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THÉOLOGIE CATHOLIQUE

FLACIUS ILLYRICUS HIZLER TOME SIXIÈME

THÉOLOGIE CATHOLIQUE

CONTENANT

L'EXPOSÉ DES DOCTRINES DE LA THÉOLOGIE CATHOLIQUE

LEURS PREUVES ET LEUR HISTOIRE

COMMENCÉ SOUS LA DIRECTION DE

A. VACANT

DOCTEUR EN THÉOLOGIE, PROFESSEUR AU GRAND SÉMINAIRE DE NANCY CONTINUÉ SOUS CELLE DE

E. MANGENOT PROFESSEUR A L'INSTITUT CATHOLIQUE DE PARIS

AVEC LE CONCOURS D'UN GRAND NOMBRE DE COLLABORATEURS

FLACIUS ILLYRICUS - HIZLER TOME SIXIÈME PARIS **Aai**% u Ottawa

LIBRAIRIE LETOUZ1 I. I \ \ I L. LETOUZEY, Successeur 87, Boulevard Raspaïl - Rue de l'augiraud, 82 Paris, die 3a mensis Maii 1920. Imprimatur : •j* Léo Adolphus, card. AMETTE, Arch. Paris.

THÉOLOGIE CATHOLIQUE

F [Suite). FLACIUS ILLYRICUS. - I. l'ie. IL Écrits.

I. l'ie. - 1° Sa jeunesse. - Flacius Illyricus s'appelait Francowitz (Mathias) du nom de son père. Il naquit à Albona, au sud de l'Istrie, dans l'Illyric vénitienne, en 1520, de parents pauvres. Tout jeune il manifesta les meilleures dispositions pour l'étude. Il eut pour premiers maîtres son père, qu'il perdit à l'âge de douze ans, puis le Milanais Ascérius et plus tard, à l'Énise, le célèbre Jean Egnatius. Se sentant quelques velléités de vocation religieuse, il voulut entrer dans l'ordre franciscain, où son oncle maternel, Baldo Lupetino, exerçait alors la charge de provincial. Mais Baldo, déjà luthérien de cœur, l'engagea à poursuivre les études théologiques en Allemagne, où Luther faisait revivre l'Évangile. Quoique dénué de ressources, Flacius partit pour l'Allemagne. Installé d'abord à Bâle chez Campeus, puis à Tübingue chez son compatriote Garbitus, il se perfectionna dans la connaissance du grec et de l'hébreu. Et après un court séjour à Ratisbonne, il se rendit à Wittenberg, le foyer principal de la lutte anti-romaine. 2° A Wittenberg (1541-1549). - Flacius avait vingt et un ans ; telle était son avidité de savoir, son application à l'étude, sa trempe de caractère qu'il fut reçu à bras ouverts par Luther et Mélanchthon comme une précieuse recrue pour le succès de leur œuvre. Il passa d'abord par une crise de mélancolie, dont il put enfin se rendre maître, et prit ses grades de docteur. Grâce à l'appui de ses chefs, il obtint, en 1544, la chaire d'hébreu et fut ainsi à l'abri du besoin. L'année suivante, il se maria. Réfugié à Brunswick pendant les troubles de la guerre Smalcalde, il rentra à Wittenberg en 1547, et dès lors commença pour lui une carrière d'incessante et de discussions continuelles, non seulement contre le papisme, mais aussi, car il était d'une intransigeance et d'une intolérance peu ordinaires, contre quiconque, parmi les protestants, semblait menacer la pure doctrine de Luther.

Luther, mort, il prit en mains sa cause.

DICT. Dl THÉOL. CATHOL.

Il en fut le docteur rigide et ombrageux. Par l'étendue de son savoir, par la multiplicité de ses travaux, par l'ardeur de sa parole, il s'imposa non sans faire parfois de profondes blessures à quelques-uns de ses coreligionnaires, entre autres à son protecteur et ami Mélanchthon, ni surtout sans soulever de terribles tempêtes qui, pendant un quart De, devaient troubler l'Allemagne protestante et le firent regarder comme un brandon de discorde. La discussion de l'Intérim le mit d'emblée au premier rang malgré sa jeunesse. À plusieurs reprises, en vue de calmer les esprits et d'apaiser les querelles théologiques, causes de trop de troubles, on avait essayé de faire accepter aux protestants et aux catholiques, par des concessions réciproques, un terrain d'entente provisoire, en attendant qu'un concile général eût statué sur les points en litige. Ce fut d'abord à Ratisbonne, en 1541 et 1546 ; mais l'Intérim proposé fut loin de rallier tous les suffrages, et l'accord poursuivi parut être une pure chimère. Ce fut ensuite à la diète d'Augsbourg, en 1548 ; le nouvel Intérim se heurta aux mêmes protestations et subit un semblable échec. Trop de concessions, disaient non sans raison les catholiques. Prenez garde à l'Intérim, criaient à leur tour les protestants, il cache un piège. Il Flacius prétendait qu'il n'avait été inventé que pour amener les chrétiens à trahir le Christ et à délivrer le Barabbas romain. Maurice de Saxe allégua pour sa part qu'il ne pouvait l'accepter sans blesser sa conscience et sans manquer à sa parole, car il avait promis à ses sujets de n'introduire aucun changement religieux avant d'avoir consulté ses États et ses théologiens. Une nouvelle conférence se réunit donc à Leipzig, le 22 décembre 1548. Il y avait là, entre autres, Mélanchthon et Major de Wittenberg, et Jean Pfefllnger, surintendant de Leipzig ; on décida qu'en matière disciplinaire, sur les choses indifférentes, ou moyennes, res medii, on s'en tiendrait à l'Intérim d'Augsbourg, ce qui permettrait une entente avec l'ancienne Église, tandis qu'en matière doctrinale on maintiendrait l'enseignement de Luther.

Celle tentative d'accommodement jeta la discorde parmi les protestants. Flacius, en disciple ombrageux et passionné de Luther, y vit une fâcheuse concession au papisme ; il reprocha amèrement à Mélanchthon, qu'il traita de « tison d'enfer transformé en papiste », d'accepter comme choses indifférentes les vieilles cérémonies et les usages anciens de l'Église romaine. C'était, disait-il, l'alliance entre le Christ et Bélial. Tel fut le point de départ d'une guerre sans merci poursuivie par Flacius et ses partisans contre ceux qu'ils n'appelaient plus que les philippiciens, les adiaphoristes. L'amitié dont l'avait honoré Mélanchthon se changea désormais en une opposition d'autant plus blessante que Flacius ne tint aucun compte des bienfaits reçus, ce qui fit dire plus tard à Mélanchthon qu'il avait nourri un serpent dans son sein : « Mullis beneficiis affectus est ubi Academia nostra et a me erum aluimus in sinu serpentem. Dignus esset, cujus fronti stigmata inscriberentur, qualia rex Macedo inscripsit militi : βδοξ à-/χνου ». Corpus reformatorum, t. vu, p. 449. Flacius ne pouvait plus décemment rester près de Philippe Mélanchthon ; il donna sa démission de professeur et quitta Wittenberg pour se rendre à Magdebourg. 3° A Magdebourg (1549-1557). - La scission était faite. Magdebourg devint la chaire de Dieu, der Kanzel Gottes, la rivale de Wittenberg, le foyer de la lutte contre l'Intérim et les adiaphoristes. Maurice de Saxe dut assiéger la ville pour maîtriser la rébellion. Échappé à temps, Flacius se mit à parcourir toute l'Allemagne du Nord pour ameuter les protestants contre les Intérim d'Augsbourg et de Leipzig et contre l'adiaphorisme. On comptait, à Wittenberg, qu'une fois la ville prise, Amsdorf et Gallus, à défaut de Flacius, seraient pendus comme les fauteurs principaux du désordre. Il n'en fut rien ; Maurice de Saxe crut plus prudent de ne pas sévir. Mélanchthon obtint du moins du prince d'Anhalt que Flacius quitterait son refuge de Köthen. Flacius rentra tout simplement à Magdebourg, malgré la présence des troupes de l'électeur. Assuré de l'impunité, il fulmina de plus belle contre Mélanchthon et les philippiciens. Il publia en 1550 à Magdebourg, en langue latine, tout ce qu'il avait écrit jusque-là contre les adiaphoristes, Flac. Illyrici omnia scripta latina contra adiaphoristicas fraudes edita. « Ils veulent, disait-il, concilier le Christ et Bélial ; ils retournent au papisme ; ils prétendent qu'on peut prêcher sans attaquer l'Antéchrist romain ! Ne vont-ils pas ramener toutes les abominations papistes par leur adiaphore ? » Ces reproches exagérés étaient peu de chose à côté de la divergence doctrinale, qui s'accusait désormais touchant le dogme luthérien du salut par la foi seule. Flacius accusait Mélanchthon de l'avoir abandonné et d'introduire celui de la nécessité du concours humain. « Ne rêvent-ils pas une coopération de l'homme dans l'œuvre de sa conversion ? Quoi ! ils nient que l'homme n'y a pas plus de part que s'il était un bloc ! Ils ont confiance dans leurs propres œuvres ! Mieux vaut cent fois envoyer les enfants dans les plus infâmes lupanars qu'à l'université de Wittenberg, où l'on enseigne des doctrines aussi diaboliques. » Cf. Omnia scripta, prœf., p. A, a, 6, 8, D, 6, E ; Gründliche Widerlegung aller Sophisterci, so Junker Eisleb, Dr. Intérim, Morus, Pfeffinger, Dr. Geiz, etc., das Leipzische Intérim zu beschönigen gebrauchen, p. J, 3, K ; Die fürnämlichen Adiaphoristischen Irrthümer mitteVoir, ellicher Ireuen Lettre, p. G, 2 ; Klaerliche Beweisung, dass alle diejenigen, welche die Schriften wider das Intérim und Mitteldinge feil zu haben und zu lesen verbieten, etc., Magdebourg, 1550, p. A, 5, 8. On trouve encore un écho de cette controverse dans l'Épître dédicatoire de la 2e centurie, Bâle, 1552, p. a, 4.

Quiconque avait trempé dans l'Intérim, quiconque surtout s'écartait de la pure orthodoxie luthérienne, tombait sous les coups de Flacius. Major fut de ce nombre. Non seulement il avait accepté les décisions de Leipzig, mais il se permettait d'enseigner que l'homme n'est pas inerte comme un bloc dans l'œuvre de sa conversion et que les œuvres sont nécessaires pour le salut. Flacius qualifia de trahison son passage à l'adiaphorisme et son enseignement sur la justification ; en 1552, il lui décochait un libelle, où il l'appelait le Docteur Avarice pour lui reprocher son amour de l'argent : Wieder den Evangelischen des Heiliger Chorrocks, Dr Geiz Major. Naturellement les professeurs de Wittenberg, indignés qu'un homme aussi jeune se permît de telles diatribes à l'égard des anciens, répliquerent. Ce n'est point, disaient-ils, par zèle religieux, mais par dépit, que Flacius agit et parle de la sorte. Et ils l'appelaient, à leur tour, le plus endiablé de tous les diables, un monstre d'orgueil et d'ambition. Discourtoise et acerbe, la lutte devait se prolonger longtemps encore.

Entre temps, Flacius s'en prenait aux osiandristes. À Nuremberg d'abord, à Kœnigsberg ensuite, entre 1548 et 1552, Osiander avait osé enseigner que le salut de l'homme ne s'opère point en regard aux seuls mérites du Christ, que Dieu ne couvre pas seulement les péchés de l'âme, comme le soutenait Luther, mais qu'il sanctifie aussi son cœur ; la justification consiste, disait-il, en ce que Dieu demeure dans l'âme, et la rend sainte, et non pas simplement en ce qu'il ne demande pas compte au pécheur de ses fautes. Une telle dérogation aux principes de Luther parut monstrueuse, blasphématoire et impie au porte-drapeau du pur luthéranisme : Flacius réfuta Osiander, exposant avec arté le dogme luthérien et en montrant les conséquences logiques. Confessio And. Osiandri de justificatione refutatio, Francfort-sur-le-Mein, 1552.

Tous ces coups de langue et de plume, tous ces opuscules et traités, où trop souvent l'ironie de la forme, la violence du ton, les écarts de la colère se mêlaient à la discussion des plus graves problèmes théologiques, ne pouvaient qu'irriter les âmes, ulcérer les cœurs, attiser les haines et accentuer les divisions, au plus grand détriment de la réforme. C'était à la fois déplorable et dangereux. Mieux valait à coup sûr faire taire toutes ces rancunes et mettre un terme à ces discussions passionnées ; l'avenir de l'œuvre commune en dépendait. L'ayant compris, Flacius essaya de réconcilier les partis à l'assemblée de Coswick, en 1556, mais n'y réussit pas, tant les blessures étaient profondes. C'était donc la guerre à outrance, et, pour sa part, Flacius la mena avec plus de virulence que jamais contre tous ceux qu'il considérait comme des luthériens dégénérés.

L'entente du moins pouvait se faire contre l'ennemi commun. Dans un but apologétique, Flacius voulut prouver que l'Église luthérienne seule, et non l'Église romaine, a le droit de se dire apostolique, en montrant par l'histoire qu'elle est pleinement d'accord avec l'Église primitive : de là le gigantesque projet de relever, siècle par siècle, tout ce qui, dans le passé, pouvait apporter un témoignage à cette thèse. Mais pour mener à bien une telle œuvre, des coopérateurs habiles et laborieux, des secours pécuniaires, des livres et des manuscrits étaient indispensables. L'entreprise était d'un intérêt trop important pour ne pas être acceptée de tous. Aussi rien ne fit défaut ; et quoique de Wittenberg fût partie l'accusation qu'on avait recouru à des soustractions frauduleuses et à des vols manifestes pour réunir les sommes et les manuscrits nécessaires, Flacius trouva près de ses amis la collaboration et dans sa volonté l'énergie de commencer et de poursuivre inlassablement les fameuses Centuries de Magdebourg. En attendant que pût paraître la première, il fit imprimer à Bâle, en 1556, le Catalogus testium veritatis. 4° A Iéna (1557-1561). - En 1557, Flacius fut nommé professeur et surintendant à Iéna. Les ducs de Saxe avaient voulu faire de cette ville un centre universitaire, destiné à devenir la citadelle du pur luthéranisme, par opposition aux universités de Wittenberg et de Leipzig, devenues trop suspectes. En même temps que lui furent nommés ses amis Judex, Wigand et Musaeus. Il ne pouvait que se réjouir de cette bonne fortune qui lui assurait un théâtre nouveau pour son action incessante. Mais, là comme ailleurs, son humeur batailleuse, sa susceptibilité et son intransigeance doctrinales devaient soulever des luttes vives et passionnées.

Il y avait à Iéna, depuis 1548, le professeur Strigel, qui avait sans doute mené le bon combat contre les interpolistes, les adiaphoristes, les majoristes, les osiandristes et les zwingliens, à Eisenach et à Worms par exemple, mais qui n'en était pas moins le disciple et l'ami de Mélanchthon. Plus libre que son maître pour faire connaître le fond de sa pensée, il avait soutenu la nécessité d'une coopération active de la part de la volonté humaine dans l'œuvre de la conversion. Tel n'était pas l'enseignement de Luther ni celui de Flacius. C'était la dispute du synergisme qui allait se joindre à celle de l'adiaphorisme. Un éclat ne pouvait manquer de se produire.

Déjà un professeur de Leipzig, Jean Pfeffinger, un autre mélanchthonien, traité de renégat par Flacius pour avoir collaboré à la rédaction de l'Intérim, soutenait, depuis 1550, que la volonté de l'homme doit nécessairement coopérer à sa conversion. Le principe du salut par la foi seule était ainsi battu en brèche. Dans son enseignement à Iéna, Flacius reprit la question. Comparant la volonté à un bloc de marbre ou à un morceau de bois, il la déclarait aussi morte à tout mouvement spirituel, aussi incapable de tout bon sentiment qu'une pierre ou qu'une bûche, étrangère par conséquent à la conversion, qui appartient exclusivement à l'acte souverain de la toute-puissance divine. En 1558, il avait écrit contre Pfeffinger une réfutation, Refutatio propositionum Pfeffingerii de libero arbitrio. Mais il rêvait de faire interdire absolument l'enseignement du synergisme ; à ce but, il obtint des ducs de Saxe qu'ils demanderaient à Strigel la réfutation écrite de toutes les opinions nouvelles qui s'écartaient du pur luthérianisme. Strigel composa la réfutation demandée non telle que la désirait Flacius, car il n'admettait nullement la théorie de la bûche et du bloc, Block und Klotzlehre, pas plus que celle d'après laquelle, selon Flacius, le péché originel est la substance même de l'homme. Aussi fut-il accusé d'hérésie et par suite d'hétérodoxie luthérienne. Dans le Confutatio-buch, qu'ils publièrent à Weimar, en 1558, les amis de Flacius, Sloessc, Musaeus et Merlin, montraient que le synergisme est une opinion impie des adiaphoristes. Ce livre, que Jean-Frédéric de Saxe voulut imposer sous des peines comme le formulaire définitif de la foi, condamnait comme hérétiques tous ceux qui ne pensaient pas comme Flacius ! C'était un nouveau motif de discordes. Strigel l'attaqua aussitôt et ameuta les étudiants ; il fut alors jeté en prison, mais il fut relâché quelques mois après, grâce au chancelier Brück, et put reprendre sa chaire. Ce n'était pas le compte de Flacius, qui réclama et obtint une discussion publique entre Strigel et lui ; cette discussion eut lieu à Weimar, en août 1560, et dura huit jours. Flacius se vanta bien plus tard d'y avoir eu gain de cause ; mais pressé par Strigel, il fut obligé de déclarer que le péché originel est la substance même de l'homme ; ce qui lui valut d'être accusé à son tour de manichéisme. Dès lors son étoile pâlit à Iéna. L'autorité civile n'hésita pas à déposer tout pasteur ou prédicateur qui soutenait l'opinion de Flacius. Ce fut une nouvelle occasion de troubles et de discordes. Flacius soutint alors la liberté et l'indépendance du ministère ecclésiastique vis-à-vis du pouvoir temporel. Mais l'électeur de Saxe brisa dans son germe cette tentative de théocratie, en revendiquant l'autorité supérieure dans les affaires ecclésiastiques, et signifia qu'il repoussait toute espèce d'inquisition. Il fit juger Flacius, à la fin de 1560, dans un consistoire, dont faisait partie précisément Pfeffinger. Finalement il le destitua ainsi que ses amis. À cette nouvelle, Wittenberg se réjouit, des enfants y parcoururent les rues en chantant des couplets satiriques contre Flacius.

5° En exil (1562-1567). - Flacius commença alors une vie errante, mais nullement inoccupée. Il se retira à Ratisbonne chez son ami Gallus, un chaud partisan de la bûche et du bloc. Il vit une vengeance du ciel dans le fait que, parmi ses ennemis, l'un, l'électeur de Saxe, avait été mis au ban de l'empire, et que l'autre, le chancelier Brück, était mort sur l'échafaud. Il n'en continua pas moins à travailler. Il visita les protestants de l'Alsace autrichienne. En 1566, il fut appelé à Anvers avec quelques-uns de ses amis pour y organiser le culte réformé ; la même année, il publiait le De translatione imperii romani ad Germanos ; en 1567, la Confessio ministrorum Jesu Christi in ecclesia Antwerpensi, la Clavis Scripturae sacrae, De peccati originalis vetus Adami appellationibus et essentia. La liberté du culte ayant été retirée aux protestants des Pays-Bas, force lui fut de quitter Anvers.

Mais où aller ? Sa polémique virulente lui avait aliéné les deux princes du parti les plus puissants, les électeurs de Saxe et du Palatinat, qui lui firent interdire l'accès de la plus grande partie de l'Allemagne protestante. Il se retira à Francfort-sur-le-Main. Mais sa Clavis Scripturae sacrae suscita de nouvelles polémiques et accentua encore les divisions, non pas simplement à cause des nombreux plagiats qu'il avait faits, mais à cause de son opinion sur le péché originel. S'appuyant sur Luther, qui avait dit : « Tout est péché dans l'homme, sa naissance, sa nature, tout son être », il prétendit une fois de plus que le péché originel avait radicalement changé et perverti la substance de l'homme : d'où le nom de substantialistes donné à ses partisans, à Gallus et Musaeus entre autres, par opposition à ceux qui faisaient porter les conséquences du péché originel non sur la substance de l'homme, mais sur les accidents, d'où leur nom d'accidentistes (Wigand, Andreas, etc.). C'était de nouveau soulever le vent et déchaîner la tempête ; mais c'était aussi s'attirer des déboires. Cause de tant de bruits et d'agitations, Flacius parut un hôte compromettant ; les autorités de Francfort le prièrent de quitter la ville.

6° À Strasbourg (1567-1571). Il trouva un asile à Strasbourg, mais à la condition de s'y tenir coi et de ne point susciter de nouveaux troubles. Il tint parole pendant quatre ans ; mais il n'en fit pas moins imprimer à Bâle, en 1569, le De essentia imaginis Dei et impii, et le De ratione ordinis publici in ecclesia Dei, ainsi que la Defensio veritatis de libero arbitrio, et, en 1570, la Defensio doctrinae de peccato originali ; en 1571, il fut déclaré hérétique par Andréas, qui soutenait avec lui une discussion publique devant les prédicateurs de la ville. Poussé dans ses derniers retranchements, il promit de renoncer au mot substance, mais il refusa d'admettre celui d'accident. L'accusation de manichéisme reparut aussitôt, et les pasteurs rompirent avec lui. Pour toute réponse, il leur adressa son Engel der Finsterniss, pour qu'ils pussent se convaincre que la doctrine de ses contradicteurs n'était rien moins qu'une abomination papiste. Il eut beau ensuite en appeler à la diète de Spire, les Strasbourgeois l'accusèrent d'avoir rompu le pacte promis, et le conseil, à la demande de l'électeur de Saxe, le fit bannir.

7° Ses dernières années (1572-1575). - Flacius était désormais condamné à errer comme un vagabond dans cette Allemagne protestante qu'il avait remplie de ses œuvres, de ses querelles théologiques et de sa puissante personnalité. Réfugié à Bâle, il fut obligé d'en partir encore, à la demande de l'électeur de Saxe. « Les calvinistes, dit Döllinger, La Réforme, trad. franc., Paris, 1849, t. II, p. 245, pousserent des cris de joie en voyant que l'Achille du luthéranisme était dans son propre parti évité comme un pestiféré et repoussé comme un galeux. » A Francfort on ne voulut pas le recevoir ; il se rendit secrètement à Mansfeld, puis à Berlin, parcourut la Silésie et la Hesse, à la faveur d'un déguisement, et retourna finalement à Francfort, d'où on allait encore l'expulser, lorsqu'il mourut, relativement jeune, le 11 mars 1575. « Ainsi succomba Flacius, après avoir été traqué par toute l'Allemagne protestante comme une bête fauve. Si la fin malheureuse de cet homme qui, par l'étendue de ses connaissances dans la théologie et l'histoire, l'emportait sur tous ses contemporains protestants, fit si peu de sensation, on le peut expliquer parce que, sous cette Réforme qui dévorait ses propres enfants comme un autre Saturne, rien n'était alors plus commun que de voir des réformateurs et des pasteurs mourir de la même mort ; et sans doute aussi, parce qu'on ne pouvait guère le plaindre d'avoir à endurer un traitement qu'il avait fait lui-même subir à Mélanchthon, son bienfaiteur. » Döllinger, op. cit., t. II, p. 246. Il finit comme le bouc émissaire de tout son parti. Une telle fin, si elle s'explique jusqu'à un certain point par les défauts de l'homme et l'intransigeance trop altière du docteur, n'est pas à l'éloge de ses coreligionnaires. Flacius, semble-t-il, méritait mieux, car il fut le plus grand théologien luthérien de son temps et le disciple le plus obstinément fidèle à la doctrine de Luther.

La haine rend d'ordinaire excessif et injuste : ce fut le cas pour Flacius. Sans parler de la grossièreté des termes ou de la virulence des propos, il eut recours à la satire, au pamphlet, à la calomnie. C'était sans doute à ses yeux de bonne guerre, car il estimait qu'on ne devait avoir ni trêve ni repos contre l'Antéchrist et la cour de Rome, et que tout était bon pour combattre la cause de tant de maux. Aussi, chaque fois qu'en vue d'apaiser les esprits et de faire cesser les discordes religieuses, on essaya de s'entendre, tout au moins sur des points secondaires qui laissaient de côté la doctrine, s'empressa-t-il de pousser le cri d'alarme et de mettre le holà. Ces tentatives d'accommodement, qu'il qualifiait d'alliance entre le Christ et Bélial, il les regardait comme un retour en arrière, comme une abdication.

Il ne traita pas avec moins de sévérité et d'emportement ceux de ses coreligionnaires qui se permettaient d'interpréter dans un sens mitigé la doctrine luthérienne ou d'introduire dans les questions du péché originel, du salut et de la justification quelques nouveautés jugées inacceptables. Gardien inflexible de la pure orthodoxie, il estimait que l'enseignement de Luther devait rester le dernier mot, absolument intangible et sacré : de là le rôle qu'il joua d'Aristarque ou plutôt de pape luthérien intransigeant. Il avait pour lui la logique, mais elle était basée sur un faux point de départ ; au nom du libre examen, chacun pouvait lui répondre qu'il avait le droit d'exprimer sa pensée et de faire valoir ses convictions. Lorsque Flacius constata l'insuccès partiel de ses efforts, lorsque par surcroît il se vit en butte aux suspicions et à la persécution, il ne manqua pas de déplorer la triste situation religieuse de l'Allemagne, de récriminer contre les uns et les autres ; et finalement il en appelait au jugement dernier, qu'il croyait imminent.

C'est dans les épîtres dédicatoires placées en tête de chaque centurie qu'il manifeste ces sentiments : celle qu'il adressait à Éric, roi de Suède, en publiant la lre centurie, Ecclesiastica historia, Bâle, 1562, p. 4, 5, 6, est particulièrement intéressante à ce sujet. C'était après son expulsion d'Iéna. Il y rappelle d'abord les magnifiques élans de la prédication évangélique à ses débuts ; mais quels changements depuis ! Sed quali, proh dolor ! et quam horrenda ingratitudine nos homines ista ingenia omnipotentis Dei beneficia excipimus ! Quam enim tetra peccata, scelera, flagitia in orbe christiano nunc simul inundant ! Sans doute, ajoute-t-il, faisant allusion à lui-même et à ses amis, il est encore des docteurs, dispersés çà et là, qui maintiennent la pureté de la parole divine et dénoncent courageusement les multiples erreurs, mais ils sont vilipendés et persécutés, non seulement par les enfants du siècle, de la part desquels cela n'a pas lieu de surprendre, mais aussi par des confrères qui les traitent de rigoristes, d'hérétiques, de brandons de discorde, jusqu'au point de faire agir le bras séculier, donec desperantes de sua causa bonitatem et gladio spiritus, sollicitant cl insligant potentiores, vel ejusmodi voces sua auctoritate, quin et cruentis gladiis, compescant. Suit une allusion aux troubles regrettables de l'Intérim, et rémunération des concessions fâcheuses et des erreurs nouvelles : Cessio facta est in articulo de libero arbitrio, in gratiam papistarum, quasi homo non regeneratus possit in conversione ad Deum cooperari. - Cessio, quod principaliter fidelibus justificamur ; quod de partícula sola in ista propositione : sola fide justificamur, non sil pugnandum coram Antichristi sociis. - Cessio, quod bona opera sunt ad salutem seu justificationem necessaria, et quod impossibile sil absque bonis operibus salus seu justus fieri. - Cessio, quod in caeremoniis viva Antichristi larva sit recipienda. C'est, disait-il, le triomphe de la philosophie et du papisme. Et faisant allusion à Mélanchthon, il se moque de ces amateurs de conciliation, de ces hommes d'autorité et de doctrine, qu'on en est venu à vénérer comme des demi-dieux ou des idoles, non aliter quam semidei et quaedam idola. Il déplore enfin l'intrusion du pouvoir civil dans les affaires religieuses, ce qui va donner autant de papes que de princes, de magistrats ou de grands seigneurs ; et quels papes, quand la plupart d'entre eux ne savent même pas se servir du glaive temporel ! Et plane sicut olim pontificii processus in Ecclesia scelerata regna hujusmodi invaserunt, ita nunc vicissim politici, illotis quasi manibus, in gubernationem spiritualem irrumpunt, sequuntur utroque gladio instar Antichristi accingunt, cum nec unumquidem suum recte administrare norint. De tels sentiments, exprimés en 1562, ne purent que se renforcer et s'aigrir jusqu'à sa mort ; mais Flacius tint bon malgré tout et poursuivit son rôle ingrat.

2° Écrits divers. - Parmi les nombreux écrits de Flacius, quelques-uns ne sont que des recueils, dont il suffira d'indiquer le titre :

1. Carmina vetusla quae deplorant inscitiam Evangelii cum praefatione Flacii Illyrici, Wittenberg, 1548 ;

8. Clavis scripturae sacrae, seu de veris principiis et methode sermonum sacrarum, Bâle, 1567 ; 9, Glossa compendiaria in Novum Testamentum, Bâle, 1567. La Clavis comprend deux volumes, dont le premier, sous forme de dictionnaire, est une explication des principales façons de lire la Bible, et dont le second contient plusieurs traités sur les règles à observer dans l'explication du texte sacré. Flacius, cela va sans dire, repousse les principes de l'Église catholique, d'après lesquels l'interprétation n'est pas la règle unique de la foi et doit être donnée par l'Église ou qu'elle en donne elle-même. Il est pourtant bien obligé de reconnaître qu'elle offre des obscurités, puisqu'il en signale minutieusement plus de cinquante raisons ; d'où la nécessité de quelques règles d'interprétation. Parmi ces règles, il en cite quelques-unes d'excellentes ; d'autres sont moins sûres : et puis il y a le vice radical du libre examen qui laisse la porte ouverte à toutes les opinions. Il approuve l'interprétation allégorique, quand l'interprétation purement littérale est inacceptable. Mais faute d'une autorité qui soit à même de décider en dernier ressort, c'est livrer le sens de l'Écriture aux caprices de quiconque l'examine et poser un vrai principe d'anarchie intellectuelle et religieuse.

uvres historiques. - A plusieurs reprises, dans la plupart des ouvrages déjà indiqués, Flacius a fait appel à l'histoire ; il y fait encore appel dans le De translatione imperii romani ad Germanos, Bâle, 1566, pour prouver que la translation de l'empire romain aux Allemands n'a pas été faite par les papes, mais surtout dans les fameuses Centuries. Cet ouvrage, qui devait exercer tant d'influence chez les protestants et devenir le répertoire favori de toutes les polémiques contre l'Église catholique, fut entrepris dans le but de révéler au monde chrétien les origines, les progrès, les complots impies de l'Antéchrist de Rome, de donner les preuves manifestes de tous les forfaits et trafics honteux de l'Église, de montrer qu'aux débuts du christianisme ce n'était pas la doctrine papiste qui avait été enseignée, mais bien la doctrine évangélique. Flacius l'avait divisé en trois périodes : l'Antéchrist caché, l'Antéchrist public, l'Antéchrist dévoilé ; mais il le publia siècle par siècle, d'où le nom de Centuries. Le titre très long est : Ecclesiastica historia, secundum singulas Centurias, per aliquot studiosos et pios viros in urbe Magdeburgica. Pas de nom d'auteur ; mais chaque centurie est précédée d'une épître dédicatoire à quelque illustre personnage, duc, prince ou roi, au bas de laquelle se lisent les noms de Flacius Illyricus, Wigand, Judex et Faber pour les quatre premières centurie, ceux de Flacius, Wigand et Judex pour les cinq suivantes, ceux de Flacius, Wigand et Corvinus pour les autres, et ceux de Wigand, Corvinus et Holthuter pour la treizième. Les quatre premières furent composées à Magdebourg ; la cinquième partim in urbe Magdeburgica, partim in Academia lenensi, comme porte le sous-titre ; mais la sixième est dite in exsilio per auctores contexta ; et toutes les autres, à partir de la septième, in ducatu Mecklemburgici, in civitate Wismaria, dans le duché de Mecklembourg, à Wismar. Mais toutes ont été imprimées à Bâle, de 1559 à 1574.

Cet ouvrage fut essentiellement une œuvre de parti où la vérité historique n'est pas respectée, où les accusations les plus injustes et les plus ignobles sont portées contre les papes, notamment Grégoire VII et Alexandre III, où les fables les plus grossières sont enregistrées telles que celle de la papesse Jeanne sur laquelle on revient jusqu'à trois fois. Cent., ix, p. 333, 337, 501. S'il put réjouir les protestants, il ne déconcerta pas les catholiques qui relevèrent le gant aussitôt. Un chanoine d'Augsbourg, mort en 1563, Conrad Brun, fut le premier à faire paraître un Liber adversus centurias magdeburgenses, Dillingen, 1561 ; un autre chanoine, Einsengrein de Spire († 1570), voulut répliquer par Centenarii xvi continentes descriptionem rerum mirabilium in orthodoxa et apostolica Ecclesia gestarum, adversus novam historiam ecclesiasticam, quam Matthias Flacius Illyricus et ejus collegae Magdeburgici contra verum Dei cultum nu per ediderunt ; mais il n'eut le temps que de publier le Centenarius i, Ingolstadt, 1566, et le Centenarius ii, Munich, 1568. A son tour Canisius résolut de rétablir la vérité méconnue et travestie dans son Commentariorum de verbi Dei corruptelis liber primus, in quo de sanctissimi præcursoris Domini Joannis Baptistæ historia evangelica, cum adversus alios hujus temporis sectarios, tum contra novos ecclesiasticæ historiæ corruptores sive Centurialores pertractatur, Dillingen, 1572 ; et dans son Commentariorum de verbi Dei corruptelis secundus liber, de Maria virgine incomparabili et Dei genitrice sacrosancta, Ingolstadt, 1579 ; un troisième liber, resté manuscrit et conservé aux archives de la province d'Allemagne, traite De Jesu Christi mundi redemptore et De Petro apostolorum principe. « l'ouvrage, t. n, col. 1526, 1527. Mais ce fut à la prière de saint Philippe de Néri, son supérieur, que Baronius assuma la tâche laborieuse d'écrire l'histoire de l'Église, année par année ; il y consacra trente ans de sa vie et la poussa jusqu'à l'an 1198 ; ses Annales, Rome, 1588-1607, restent, malgré leurs défauts et de l'avis même de certains protestants, tels que Casaubon, une œuvre bien supérieure à celle de Flacius. Quis nescit, écrivait Casaubon, Proleg ad exercit ad Baronii Annales, en parlant de Baronius, ut omnibus sua diligentia palmam præripuerit ?

Sur les accusations provoquées par l'entreprise de Flacius, et qui partirent tout d'abord de Wittenberg, comme nous l'avons déjà dit, voir Salig, l'ollständige Historie der Augsburgischen Confession und derselben zugelhanen Kirchen, Halle, 1730-1735, t. iii, p. 279, 387 ; Preger, Mat. Flacius Illyricus und seine Zeit, Erlangen, 1859-1861, t. ii, p. 431 sq. ; Zürnberger, Die Bonifatius Literatur der Magdeburger Centurialoren, Hanovre, 1885, t. xi, p. 29 sq. ; Niemöller, Mat. Flacius und der Flacianische Geist in den älteren protestantischen Kirchenhistorien, dans Zeitschrift für katholische Theologie, Innsbruck, 1888, t. xii, p. 75-115 ; Janssen, L'Allemagne et la Réforme, trad. franc., Paris, 1887-1899, t. v, p. 349-350.

Menius, l'eranlwortlung auf Mallhei Flacii Illyrici gifflige und unwahrhafte Verleumdung und Lästerung, Wittenberg, 1558 ; Ulenberg, l'iee hxresiarcharum Lutheri, Melanchtonis, Majoris, Illyrici, Osiandri aliorumque complectens ortum, progressum et incrementa, Cologne, 1622 ; Ellies du Pin, Bibliothèque des auteurs séparés de la communion de l'Église romaine du xvie et XVIIe, Paris, 1718, t. ii, p. 477-489 ; Ritter, Math. Flacius Illyricus Leben und Tod, 2e édit., Francfort-sur-le-Main, 1725 ; Twesten, Math. Flacius Illyricus, Berlin, 1844 ; Dollinger, Die Reformations ihre innere Entwicklung und ihre Wirkungen im Umfange des lutherischen Bekenntnisses, Ratisbonne, 1846-1848 ; trad. franc., Paris, 1848-1850, t. ii, p. 224 sq. ; t. iii, p. 437 sq. ; Preger, Math. Flacius Illyricus and seine Zeit, Erlangen, 1859-1861 ; Janssen, L'Allemagne et la Réforme, Paris, 1887-1899, t. iii, v, passim ; Kirchenlexikon, t. iv, col. 1527-1532 ; la Realencyclopädie für protestantische Theologie signale comme sources les manuscrits de Wollenbuttel, Munich, Iéna et Francfort, les t. vi et ix du Corpus reformatorum, Halle 1841, 1842, et Geschichte des Protestantismus in Österreich, t. xvii, xix.

G. Bareille.

FLAGELLANTS, sectaires qui, du xième au xvième siècle, exagérèrent la mortification corporelle en lui attribuant une vertu souveraine, et tombèrent dans plusieurs erreurs de doctrine. 1° La flagellation avait été inscrite par la loi mosaïque, Deut., xxv, 3, au nombre des châtiments corporels, avec défense toutefois de donner plus de quarante coups de verge ou de fouet. Elle l'était aussi dans la loi romaine, mais sans limitation dans le nombre des coups. Le Sauveur la subit la nuit de sa passion ; saint Paul reçut cinq fois les trente-neuf coups de verge ; de nombreux martyrs furent flagellés avant d'être mis à mort. Sous une forme plus adoucie, ce genre de pénalité fut introduit dans la vie monastique pour punir certaines transgressions de la règle. Puis, l'esprit de pénitence aidant, dans un but de mortification, pour réprimer les assauts de la chair ou éteindre les feux de la concupiscence, quelques chrétiens eurent l'idée de se faire fouetter ou de se flageller eux-mêmes, en s'appuyant sur le mot bien connu de saint Paul : « Je traite durement mon corps et je le tiens en servitude. » I Cor., ix, 27. Le verbe employé par l'apôtre, πωπιάζω, signifie littéralement meurtrir d'un coup de poing ; à sa place, quelques manuscrits, suivis par la Vulgate, portent απίζω, castigo, je châtie, je flagelle. On pourrait donc à la rigueur comprendre la flagellation comme l'une des manières de châtier son corps, auxquelles avait fait allusion saint Paul. Toujours est-il que ce qui ne fut, parmi quelques ascètes mortifiés, qu'un usage d'initiative privée devint une pratique régulière à Font-Avellane, au xième siècle, grâce à saint Pierre Damien, alors abbé de ce monastère ; celui-ci, en effet, avait prescrit à ses moines de se donner la discipline avec le fouet chaque vendredi. Quand on l'apprit, il se trouva quelques esprits chagrins parmi les clercs et les laïques pour blâmer cet usage comme une innovation contraire à la tradition et aux règles monastiques. Mais Pierre Damien justifia sa mesure, en observant que, « si nous devons attendre la mortification des uns des autres, nous sommes dispensés de porter notre croix, puisqu'il n'y a plus de persécuteurs pour nous crucifier. » Et il ajoutait : « On ne condamne pas celui qui jeûne sans l'ordre du prêtre ; pourquoi condamner donc celui qui se donne la discipline de ses propres mains ? » Epist., I. IV, epist. viii, P. L., t. cxliv, col. 350. Sans désapprouver absolument la discipline nouvelle, le moine Cerebrosus en blâma l'excès et la longueur. Pierre Damien répliqua de nouveau : « S'il est permis de se donner cinquante coups de discipline, pourquoi pas soixante, cent, ou plus encore, ce qui est bon ne pouvant pas être poussé assez loin ? » Epist., I. VI, epist. xxvii, ibid., col. 417. Il fit même adopter ce genre nouveau de pénitence par les moines du Mont-Cassin. Opusc. XLIII. Et peu à peu l'usage pénétra dans d'autres ordres religieux.

Loin de rester confinée dans l'ombre des docteurs, la flagellation volontaire et personnelle trouva des partisans parmi les simples fidèles. Il arriva même, à la suite des prédications de saint Antoine de Padoue (1195-1231), que des auditeurs convertis se mirent à la pratiquer publiquement. Cet exemple ne devait pas être perdu, et quelques années plus tard, en 1260, il fut suivi par de nombreux imitateurs.

2° Au XIIIe. C'était l'époque où les guerres entre les guelfes et les gibelins avaient plongé l'Italie dans l'anarchie, les crimes et la misère. Tout à coup, à Pérouse d'abord, à Rome ensuite, et finalement dans presque toute la péninsule italique, on vit des fidèles de tout rang et de tout âge, des nobles et des roturiers, des vieillards et des jeunes gens, jusqu'à des enfants de cinq ans, parcourir les campagnes et les villes par centaines, par milliers, par dizaines de milliers, unis par un motif religieux de foi et de devoir en vue d'apaiser la colère divine pour tant de ruines accumulées et de se bien préparer au jugement dernier qu'ils croyaient imminent. Ils s'en allaient processionnellement, deux par deux, précédés de croix et de bannières, un prêtre à leur tête, chantant des cantiques de pénitence, demandant publiquement pardon de leurs péchés, armés d'un fouet pie ou quadruple lanière de cuir, le haut du corps nu jusqu'à la ceinture, ils se frappaient les épaules en poussant des soupirs et des plaintes, versant des larmes comme s'ils avaient eu sous les yeux le Sauveur.

Tel fut l'effet produit, disent les chroniques anciennes, Magnum Speculum, t. III, publiées à Bâle, en 1585, par Ursleus, reproduit dans Baronius, Annales, an. 1260, t. XXII, p. 52, et dans Boileau, Histoire des flagellants, Amsterdam, 1701, p. 255-261, qu'on n'entendit plus de quelque temps dans le pays ni les instruments joyeux de fête, ni les chansons d'amour ; les inimitiés cessèrent d'homme à homme, de famille à famille, de cité à cité ; de nombreuses restitutions eurent lieu, les prisons s'ouvrirent, les esclaves furent émancipés et les exilés rappelés.

On s'en étonna d'autant plus que cette manifestation extraordinaire de pénitence publique paraissait spontanée, sans initiateur connu, et se développa rapidement en dehors de toute autorité religieuse ou civile. Mais si ce mouvement produisit tout d'abord de si merveilleux effets au point de vue de la concorde des citoyens et de la paix publique, il parut bientôt un danger pour la foi, grâce aux agissements de l'hérésie, et pour la société elle-même, à cause des revendications populaires qu'il pouvait déchaîner. Les flagellants, en effet, prétendaient qu'on ne saurait être pardonné si on ne passait un mois dans leurs rangs ; sans tenir compte du sacrement de pénitence, ils s'absolvaient les uns les autres ; par leurs flagellations ils croyaient être utiles à l'âme de leurs parents et de leurs amis, en les délivrant du purgatoire ou même en soulageant leurs peines dans l'enfer. Ils prêtaient ainsi le flanc aux sectes vaudoises, cathares ou autres, qui, quoique condamnées, n'en poursuivaient pas moins leur action ténébreuse et malfaisante. D'autre part, ces troupes de flagellants pouvaient devenir un danger pour les princes italiens qui, n'étant pas sans reproches à cette époque de discordes civiles, auraient pu être menacés et combattus dans leurs situations acquises. Aussi quelques-uns de ces princes s'opposèrent-ils par la force à l'extension des flagellants dans leurs principautés ou États.

Parti de Pérouse, ce mouvement franchit les Alpes et gagna de proche en proche, en 1261, la Bavière, l'Autriche, la Hongrie, la Bohême, la Pologne, l'Allemagne et les pays du Rhin. Des plaintes se firent entendre, des accusations d'hétérodoxie furent formulées, une croisade de prédications fut organisée, et de sévères mesures de répression furent prises en maints endroits. Finalement, devant les moqueries des uns, les menaces et les représailles des autres, les flagellants cessèrent leurs processions et leurs exercices publics de flagellation. Ils disparurent ; mais l'état d'esprit créé par eux subsista. On ne les trouve plus dans la suite qu'à l'état isolé et sporadique, par exemple, à Strasbourg en 1296, à Würzburg en 1334, et à Crémone en 1340, jusqu'à l'explosion générale de l'année 1349.

3° Au XIVe. En 1347, la peste noire avait éclaté en Asie ; passée bientôt en Afrique, elle coulait des ports méditerranéens de l'Italie et de la France, et de là se répandit dans toute l'Europe, gagnant les pays scandinaves, l'Angleterre, l'Irlande et le Groenland, et exerçant partout ses ravages. En même temps, sur terre et dans les cieux, se produisirent de multiples phénomènes, des orages, des cyclones, des tremblements de terre, des inondations, qui ajoutèrent aux horreurs de la peste de nouvelles horreurs et multiplièrent les victimes.

Pour faire cesser la mortalité et appeler sur les hommes la clémence du ciel, des bandes de flagellants se montrèrent au printemps de 1349 dans la Haute Allemagne ; on en vit bientôt dans toute l'Allemagne, en Suisse et en Suède, le long du Rhin, à Strasbourg, à Rome, à Spire, dans le Hainaut, la Flandre, l'Anjou. Cf. la Chronique du moine de Padoue, Boileau, Histoire des flagellants, p. 264-293 ; Baronius, Annales, an. 1349, édit. Theiner, t. XXV, p. 471, la Chronique du Strasbourgeois Fr. Gosenei († 1384) ; et la Chronique de Mucidus, abbé de Saint-Martin de Tournai, éditée par de Smet dans le Recueil des chroniques de Flandre, Bruxelles, 1841, t. II, p. 95-207. Ils essayerent de pénétrer en France ; mais l'accès leur en fut interdit par le roi, sur l'avis conforme de l'université de Paris qui déclara que cette secte était contra Deum, contra formam sanctæ matris Ecclesiæ et contra salutem animarum. Continuatio altera Chronici Guillelmi de Nangis, dans d'Achery, Spicilegium, Paris, 1723, t. III, p. 111.

Cette fois, les flagellants étaient organisés en troupes plus ou moins nombreuses, en véritables confréries de pénitents. Quiconque voulait en faire partie devait faire une confession générale, pardonner à ses ennemis, obtenir l'autorisation de sa femme s'il était marié et de son confesseur, avoir juste de quoi vivre pendant les trente-trois ou trente-quatre jours que duraient les exercices en l'honneur du nombre d'années passées par le Sauveur sur la terre. Il devait en outre s'engager à obéir au chef de la confrérie et à se conformer aux règlements en vigueur. Une fois admis, le flagellant portait comme signes distinctifs un chapeau et un manteau marqués de deux croix rouges, l'une devant, l'autre derrière. Comme prières, il devait réciter le Pater et l'Ave, cinq fois en sortant de sa demeure et en y rentrant, quinze fois le matin, cinq fois avant et après le repas, cinq fois pendant la nuit. A table, le silence était absolu ; on ne mangeait que des aliments maigres, on jeûnait le vendredi ; et chaque jour on changeait de résidence.

Au moment de pénétrer dans un village ou une ville, les flagellants se mettaient en procession ; en tête la croix, des drapeaux et des bannières, des cierges allumés ; puis deux par deux, le fouet à la main, ils avançaient au chant de cantiques fréquemment entrecoupés de Kyrie eleison, et au son des cloches se rendaient d'abord à l'église. Là, après quelques invocations pour demander pardon, ils se prosternaient à terre, les bras étendus en forme de croix, et reprenaient trois fois en chœur le solo chanté par le chef. Puis, sortant de l'église, ils se rendaient, selon la disposition des lieux, soit sur la place publique ou au marché, soit dans quelque cour spacieuse ou sur une prairie. Là, toujours au chant des cantiques de pénitence, ils formaient un grand cercle, au milieu duquel ils déposaient les vêtements qui leur couvraient la partie supérieure du corps, et se jetaient à terre sans se préoccuper de la poussière, de la boue ou de la neige. Puis se relevant, ils procédaient à une flagellation pendant que le chef entonnait un cantique de circonstance qu'ils reprenaient en chœur. A un signal donné, ils se prosternaient encore à terre, les bras étendus en forme de croix, et récitaient cinq Pater et Ave ; puis se tenant sur les genoux, ils se frappaient la poitrine en signe de contrition, et se mettant debout ils se flagellaient de nouveau jusqu'au sang ; après quoi ils remettaient leurs vêtements. L'un d'entre eux lisait alors à haute voix une lettre apportée du ciel, prétendaient-ils, par un ange, le 25 décembre 1348, où il était dit que la sainte Vierge avait obtenu du Sauveur que tous ceux qui se flagelleraient de la sorte auraient tous leurs péchés pardonnés ; après quoi, on retournait processionnellement à l'église pour y renouveler les mêmes exercices religieux qu'à l'arrivée ; puis chacun se retirait dans l'auberge ou la maison où l'on voulait bien l'accueillir.

Mais, dans l'intervalle, elle avait donné lieu à des luttes sanglantes. Sous prétexte de punir les juifs qu'ils accusaient d'avoir provoqué la peste en empoisonnant les puits, les flagellants les avaient durement molestés et en avaient fait périr un grand nombre. Les juifs usant de représailles attaquerent à leur tour les flagellants et en massacrerent plusieurs. Conlinualio altéra Clironici Guillelmi de Nangis, dans d'Achery, Spicilegium, t m, p. 110. C'était là un état de guerre religieuse et civile qu'il importait de faire cesser à tout prix ; l'Église et l'État ne pouvaient donc que profiter à la suppression de la secte des flagellants. Elle devait pourtant reparaître et reparut, en effet, au XVe.

4° Au XVe. - Au commencement du XVe, on vit se reproduire en Aragon, à la suite de saint Vincent Ferrier, des manifestations semblables à celles qui s'étaient produites lors des prédications de saint Antoine de Padoue : des auditeurs convertis par la parole de l'éloquent prédicateur se donnaient publiquement la discipline. Le bruit de ces rigoureux exercices de pénitence était parvenu jusqu'aux oreilles des Pères du concile de Constance. Ceux-ci craignirent que le mouvement ne dégénérât en scandale et ne fût une occasion de troubles civils et moraux. Gerson crut devoir en écrire à saint Vincent Ferrier pour qu'il y mit un terme et lui conseiller de ne point paraître l'approuver par sa présence, en le priant de se rendre au concile. Episl. Mag. Vincentio contra flagellantes, Opéra, Anvers, 1706, t n, col. 658, 659. Pierre d'Ailly lui écrivit dans le même sens. Ad eumdem de eadem re, ibid., col. 659. Gerson, en effet, craignait de voir se répandre l'esprit sectaire qui animait ailleurs les flagellants. Il parle de ceux-ci en ces termes : Sub hoc velamine ac prœtextu pœnitentiæ fiunt innumera mala, sic ut experti testantur.

17 FLAGELLANTS 18 Insurgunt hæreses, vilipenduntur proprii sacerdotes, condemnantur confessores et pœnitentia sacramentalis, c. vtorquentur dolosis modis pecuniæ, otia quæ pigros occiduntur. Silemus de furtis, de stupris et adulteriis. Contra sectam flagellantium, Opéra, t'il, col. 660-664. De telles accusations ne concernaient nullement les pénitents de l'Aragon, mais s'appliquaient trop bien aux flagellants de l'Allemagne pour que le concile n'en tînt pas compte. Quelques indices prouvaient, en effet, que la secte n'était pas morte ; elle avait reparu un instant en 1372, Baronius, Annales, an. 1372, n. 33, et en 1400 dans les Pays-Bas. Lea, A history of the Inquisition of the middle âges, New York, 1888, t n, p. 403. Mais ce fut surtout dans la Thuringe et dans la Basse-Saxe qu'elle exerça sa funeste influence peu avant le concile, en 1414.

Sans doute, ces nouveaux sectaires ne se manifestaient pas en public à la manière de leurs prédécesseurs du xme et du XIVe ; mais ils étaient infectés de quelques-unes des pernicieuses erreurs de Wiclef. Baronius, Annales, an. 1414, n. 14, édit. Theiner, t xxvn, p. 369. S'autorisant, eux aussi, de la fameuse lettre qu'ils croyaient avoir été apportée du ciel sur l'autel de saint Pierre à Jérusalem le 25 décembre 1348, ils soutenaient qu'une nouvelle économie religieuse, symboliquement figurée dans l'Évangile par le changement miraculeux de l'eau en vin aux noces de Cana, avait remplacé l'ancienne. Le baptême de sang, disaient-ils - et c'est ainsi qu'ils appelaient la flagellation qu'ils se donnaient volontairement - est beaucoup plus agréable à Dieu que le baptême d'eau. La flagellation est la vraie robe nuptiale qui rend digne de s'asseoir au banquet céleste ; le sang ainsi répandu est plus précieux que celui des martyrs versé par les païens.

Jointe à quelques prières et au jeûne rigoureux du vendredi, la flagellation remplace toute espèce de pénitence et tous les sacrements de l'Église ; elle abolit le sacerdoce de la loi évangélique tout comme celui-ci avait remplacé celui de la loi mosaïque lorsque le Christ chassa du temple à coups de fouet les vendeurs et les acheteurs. Le clergé catholique, cause de tous les malheurs, ressemble au prêtre et au lévite qui descendirent de Jérusalem à Jéricho sans porter le moindre secours au voyageur maltraité par les brigands, tandis que les flagellants remplissent l'office du bon Samaritain en portant Jésus-Christ sur leurs épaules et en l'honorant par leur obéissance et leur piété unie à tant d'autres sectaires du moyen âge, ces flagellants de la Thuringe et de la Basse-Saxe témoignerent un mépris absolu contre l'Église et le clergé : ils rejetaient les indulgences, la sépulture ecclésiastique, la prière pour les morts, toutes choses qui ne servaient qu'aux vivants pour remplir leur bourse ; ils n'admettaient ni le purgatoire ni le culte des saints qu'ils traitaient d'idolâtres ; ils s'opposaient à la multiplication des fêtes, ne consentant à célébrer que celles de Noël et de l'Assomption ; en fait de jeûne, ils n'acceptaient que celui du vendredi, qu'ils pratiquaient scrupuleusement même quand la fête de Noël tombait ce jour-là.

Par ailleurs, afin de se soustraire aux poursuites et aux mesures répressives de l'inquisition, ils conservaient tous les dehors des catholiques et n'hésitaient pas, le cas échéant, à parjurer, sauf à expier ensuite péchés par une flagellation volontaire. Ils racontaient volontiers que le prophète Énoch et Élie avaient réapparu dans le monde, l'un dans la personne d'un ut péri sur le l,ù« lier quelque n'auparavant à Erfurt, l'autre dans la personne de leur maître Conrad Schmid, qui allait bientôt aux morts, car le Jugement dernier était proche. Ils mêlaient ainsi les rêves du mysticisme aux erreurs doctrinales et à l'indiscipline ecclésiastique ; ils étaient un danger pour la foi et pour l'Église.

FLANDINO Ambroise, appelé Fiandino par Tiraboschi, et Ambroise de Naples par Toppi, célèbre prédicateur, théologien et controversiste de l'ordre de Saint-Augustin, naquit à Naples ; il mourut le 24 septembre 1531. En 1514, il était provincial. En 1517, il fut nommé évêque suffragant de Mantoue, avec le titre d'évêque de Lamos. On a de lui : 1° De immortalitate animæ contra Petrum Pomponatium, assertorem mortalitatis, Mantoue, 1519 ; 2° Conciones quadragesimales, Venise, 1523. Il a laissé plusieurs ouvrages inédits, qui le placent parmi les premiers adversaires de Luther : 1° Apologia pro Alexandro Aphrodisæo de fato contra Petrum Pomponatium, écrit en 1519 ; 2° Sermones per adventum usque ad Epiphaniam ; 3° Conciones super salutationem angelicam et canticum Mariæ ; 4° De tribus Magdalenis et unica Magdalena ; 5° Apologia adversus Martinum Lutherum, quod non sit abroganda missa secundum consuetudinem romanae Ecclesiæ ordinata, et quod verum sacerdotium a Christo sit translatum in Petrum et successores ejus, ac denique quod missa sit sacrificium, écrit en 1520 ; 6° Conflictationes de vera et catholica fide, quibus artes primo, et dolus aspidis surdæ et lutheranorum deteguntur ; demum quasi senis lormenlis infaustum, ac infâme monstrum novem arlubus compactum expugnalur, écrit en 1531 avant sa mort qui arriva le 24 septembre de cette année ; 7° Examen vanitatis duodecim articulorum Martini Lutheri. Ces ouvrages se conservent dans les bibliothèques de l'Institut, de Mantoue et de Parme.

Panfilo, Chronicum ordinis eremitarum sancti Augustini, Rome, 1581, p. 106 ; Tafuri, Istoria degli scrittori nati nel regno di Napoli, Naples, 1750, t. II, p. 251-255 ; Ossinger, Bibliotheca augustiniana, Ingolstadt, 1768, p. 341-343 ; Tiraboschi, Storia della letteratura italiana, Milan, 1833, t. III, p. 413, 470 ; Lanteri, Postrema sæcula sex religionis augustinianæ, Tolentin, 1859, t. II, p. 23, 24 ; Hurter, Nomenclator, t. II, col. 1271, 1283 sq.

A. Palmieri.

FLATTERIE. La flatterie est une louange exagérée ou déraisonnable. Considérée au point de vue de sa moralité, elle est une faute contraire à la vertu que saint Thomas désigne sous le nom d'affabilité. Sum. theol., IIª IIæ, q. cxv. Cette vertu qui se rattache à la justice a pour objet de régler correctement nos relations avec nos semblables et pour but de les ordonner en les rendant faciles et agréables aux autres, sans néanmoins porter atteinte ni aux convenances ni aux lois morales. La flatterie lui est contraire, comme la superstition l'est à la religion, par excès en ce qu'elle exagère le devoir de plaire et le préfère aux obligations plus importantes imposées par la justice, la religion ou la charité.

La flatterie n'est que véniale ex genere suo ; flatter uniquement pour faire plaisir ou pour un but qui n'a rien de mauvais, n'est pas de soi contraire à la charité, donc n'est pas mortel. S. Thomas, loc. cit., q. cxv, a. 2. Accidentellement, elle peut devenir grave : 1° par son objet, c'est-à-dire par suite du caractère moral de l'acte dont on fait compliment : louer un acte coupable est évidemment contraire à la charité que nous devons à Dieu, puisque c'est outrager sa justice qui toujours condamne le péché, comme il est contraire à la charité qui est due au prochain puisqu'elle le porte au péché en le louant de ses fautes ; 2° par son but : quand on flatte le prochain afin de nuire à quelqu'un dans ses biens spirituels ou autres ; la faute commise peut devenir mortelle quand le préjudice causé est sérieux ; 3° par ses conséquences : quand la flatterie a pour résultat de porter au péché, même si ce résultat n'est pas expressément cherché. Elle constitue un scandale grave quand réellement elle est cause d'un péché mortel. Si le flatteur a prévu ce résultat et l'a provoqué sans raison suffisante, il en est moralement responsable. Cette influence malfaisante des flatteurs dont les paroles perfides poussent ou retiennent si souvent les hommes dans le péché leur a valu les anathèmes de l'Écriture, Prov., xxvi, 25, 28 ; xxviii, 23 ; xxix, 5, et le blâme énergique des moralistes. C'est aussi à cause d'elle que le flatteur (palpo) peut avoir comme tous les coopérateurs sa part de responsabilité dans les injustices qu'il fait commettre aux autres. Son influence étant de tout point semblable à celle du conseiller dont les avis poussent au péché, sa responsabilité est la même, variable selon qu'elle est certaine ou douteuse, variable aussi selon que le flatteur est cause principale du dommage ou seulement coopérateur du principal auteur.

V. Oblet.

FLAVIUS Melchior, cordelier de l'observance, appartenait à une famille noble d'Albi, les Flavy, suivant Goussaincourt ; pour lui, il inscrivait sur le frontispice de ses ouvrages en français le nom de Melchior de Flavin. On a peu de détails précis sur sa vie : les auteurs rapportent, à la suite l'un de l'autre, qu'il avait entrepris plusieurs fois le pèlerinage de Terre Sainte et que le général Jean Calvi (1541-1547) l'envoya commissaire dans la province de l'Allemagne du Nord. Ses livres nous apprennent qu'il fut gardien du grand couvent de son ordre à Toulouse, pénitencier et prédicateur apostolique sous saint Pie V, prédicateur du roi Henri II. À l'époque de l'avènement au trône de Charles IX, il lui dédiait un Discours sur la vraie religion, dans lequel il promettait de lui offrir un travail plus important, qui parut sous le titre de Liber de regno Dei, de quo Christus loquutus est per dies quadraginta, complectitur Epitome omnium mysteriorum Christi et Summam totius sacrae Scripturae, in-8°, Paris, 1566. Le P. Melchior publia encore : Enarratio catholica cantici graduum per demegorias seu sectiones, in-8°, Paris, 1568 ; De l'estât des âmes après le trépas et comment elles vivent séparées du corps et des purgatoires qu'elles souffrent en ce monde, et en l'autre après icelle séparation, in-8°, Paris, 1570, 1584 ; Douai, 1606. Le protestant Dithmar Blefkenus publia contre ce livre : Refrigerium ex fontibus Israël desumptum adversus purgatorium Melchioris Flavini monachi, in-8°, Arnhem, 1610. On a encore du P. de Flavin un opuscule : De la préparation à la mort en trois traités, Paris, 1581. C'est une réédition, car à cette date l'auteur était mort, et déjà un de ses disciples avait publié les Résolutions in IV libros Sententiarum Joannis Duns sive Scoti, sub R. P. Melchiore Flavio, ordinis minorum gardiano magni conventus Tholosani, per Joannem Forsanum ejusdem ordinis, in-8°, Paris, 1579 ; elles furent encore rééditées par le conventuel Salvatoi Bartolucci, à la fin de chaque volume des Quæstiones scripti Oxonicæ super Sententiarum libros de Scot, 4 in-8°, Venise, 1580. Dans ses Résolutions, le P. Flavin fait mention d'un ouvrage De orbis terræ concordia, qu'il publia à Bâle en 1570, et qui parut aussi traduit en italien. Le second livre de cet ouvrage était consacré à la réfutation de l'Alcoran qu'il avait traduit de l'arabe. On vantait en effet sa connaissance des langues, pour laquelle il était fort estimé, ainsi que pour sa science et la sainteté de sa vie. Aussi quand le P. Melchior mourut au couvent de Sainte-Marie-des-Anges, dans les environs de Toulouse, on l'ensevelit près du fameux Olivier Maillard et la cour du parlement assista à ses obsèques. Ses contemporains lui attribuaient le don de prophétie pendant sa vie et celui des miracles après sa mort.

G. Mzague, De origine seraphica religionis, Rome, 1587, p. 7 ; G. Goussaincourt, Martyrologe des chevaliers de S. Jean de Jérusalem, Paris, 1648, p. 539 ; Wadding, Scriptores ordinis minorum, Rome, 1650 ; Arthur du Monstier, Martyrologium franciscanum, Paris, 1653, au 17 mars ; Sbaralea, Supplementum et castigatio ad scriptores ord. minorum, Rome, 1805.

P. Edouard d'Alençon.

FLEURY Claude, historien ecclésiastique, né à Paris en 1610, mort dans la même ville, en 1723.

Fils d'un avocat au conseil, Claude Fleury, qui avait fait ses études au collège de Clermont, entra d'abord au barreau et exerça une dizaine d'années. Durant cette période de sa vie, il étudia non seulement le droit français et le droit canonique, mais encore l'histoire religieuse et profane, les belles-lettres et les institutions de l'antiquité ; il se lia aussi avec Bossuet qu'il rencontrait chez le premier président Guillaume de Lamoignon, dans la société que les contemporains appelaient l'Académie de M. de Lamoignon ; enfin il commença à écrire : c'est alors qu'il écrivit l'Histoire du droit français et l'Institution au droit ecclésiastique, qu'il publiera seulement quelques années plus tard, et un Discours sur Platon qu'il lut à l'Académie de M. de Lamoignon, où il établissait les rapports de la morale socratique et de la morale évangélique.

Vers 1672, en des circonstances mal connues, il alla à la cour ; Fleury devait y demeurer presque jusqu'à sa mort, sauf deux interruptions, l'une très brève de 1684 à 1689, l'autre de 1706 à 1715. En 1672, tel l'avait fait accepter de Louis XIV comme précepteur des jeunes princes de Conti, dont l'éducation lui fut confiée, à la suite de la démission de Lanclot qui avait démissionné afin de n'avoir pas à enseigner la religion ; l'année même, Bossuet le fit orateur en 1680, cette charge terminée, il devenait, toujours sur la recommandation de Bossuet, précepteur du comte de Toulouse, fils légitimé de M. de La Vallière ; le jeune prince mourait trois ans après et Louis XIV nommait Fleury abbé de Loc-Dieu au diocèse de Rodez. De 1684 à 1689, il aida Bossuet dans l'administration de son diocèse, et c'est alors qu'il se lia avec Fénelon ; puis après la révocation de l'édit de Nantes, il fut un des missionnaires qui évangélisèrent, à la suite de Fénelon, la Saintonge et le Poitou. En 1689, Fénelon, devenu précepteur du duc de Bourgogne, le nomma sous-précepteur. Il exerça ces fonctions auprès des trois enfants de France, les ducs de Bourgogne, d'Anjou et du Berry, jusqu'en 1706 ; les deux derniers lui avaient été successivement confiés, ainsi qu'à Fénelon en octobre 1690 et en août 1693. En 1698, il avait failli être compris dans la même disgrâce que Fénelon ; il fallut l'intervention de Bossuet pour le sauver ; Bossuet répondit de lui. Voire une Lettre de Bossuet à son neveu du 30 juin 1698. En 1706, l'instruction des princes terminée, Louis XIV donna le prieuré de Notre-Dame d'Argenteuil à Fleury qui l'accepta, mais résigna son abbaye de Loc-Dieu, pour ne pas cumuler. Le régent le rappela à la cour en 1715 comme confesseur de Louis XV ; « il eut peine à consentir, » si l'on en croit Saint-Simon, Mémoires, édit. Chéruel, t. XIV, p. 107. Deux années plus tard, il mourait. Depuis 1696, il était de l'Académie ; il avait remplacé La Bruyère ; c'est lui qui reçut Massillon en 1719.

Fleury a laissé de nombreux ouvrages. Son Histoire du droit français parut sans nom d'auteur en 1674, in-12, Paris. Dupin en donna une nouvelle édition, et la continua jusqu'en 1789 dans son Précis historique du droit français, in-12, Paris, 1826. En 1677, Fleury donna son Institution au droit ecclésiastique, sous ce titre : Institution par feu M. Charles Honcl, docteur en droit canon à Langres, revue avec soin par M. de Massac, ancien avocat au Parlement, in-12, Paris. Il en publia, sous son nom cette fois, une édition augmentée en 1687. Il y eut deux traductions espagnoles au début du XVIIIe. Puis parurent les ouvrages composés par Fleury pour l'instruction de ses élèves, mais qui resterent jusqu'au milieu du XIXe entre les mains de tous : Les mœurs des Israélites, in-12, Paris, 1681, dont M. Chérel a publié des extraits, in-12, Paris, 1912, en faisant à Fleury le mérite d'avoir eu le premier une conception profondément originale et d'avoir, avant Voltaire, traité, non des faits, mais des mœurs : Les mœurs des chrétiens, in-12, 1682, tableaux des traits édifiants répandus dans la Bible, dans l'Évangile et dans l'histoire des origines chrétiennes ; ces deux ouvrages ont été réunis sous ce titre : Les mœurs des Israélites et des chrétiens, in-12, an XI ; enfin le Grand catéchisme historique, in-12, 1683, qui raconte la suite de la religion, de la création à la paix de l'Église, Il en parut une traduction latine en 1705 et une traduction espagnole en 1722. Enfin, en 1675, il exposait « par l'ordre d'une personne à laquelle il devait l'obéissance, » Bossuet probablement, ses vues sur l'enseignement et des critiques assez hardies sur les programmes et les procédés de son temps dans un Traité du choix et de la méthode des études, in-12, mais il ne le publia qu'en 1686. Ce livre fut bientôt traduit en italien et en espagnol. Dans la même période, Fleury traduisit en latin, sous la direction de Bossuet, l'Exposition de la foi catholique ; cette traduction parut en 1678, in-12, Anvers ; elle fut réimprimée en 1680, avec un Avertissement de Bossuet, également en latin. Il composa encore un traité intitulé : Devoirs des maîtres et des domestiques, in-12, qui ne parut qu'en 1888 et où se trouve le règlement que le prince de Conti, janséniste, avait donné aux gens de sa maison. Après sa pieuse retraite, il écrivit une vie de Marguerite d'Alacoque, Paris, 1685, livre très utile, au jugement de Bossuet, et réformatrice de l'abbaye du Val-de-Grâce.

FLEURY FLORENCE (CONCILE DE)

Le concile de Florence, suite et continuation régulière de celui de Bâle, voir t. I, col. 113 sq., compte comme XVIe ou XVIIe concile œcuménique, suivant que l'on admet ou pas l'œcuménicité du concile de Constance. Il se divise en trois périodes dont chacune porte le nom de la ville où successivement il se trouva transporté : Ferrare, Florence, Rome (Latran). Officiellement ouvert le 8 janvier 1438, il ne se termina que le 4 août 1445. Ces trois phases du concile de l'Union, comme on l'appelle souvent, forment aussi tout naturellement les trois grandes parties de cet article. - I. Ferrare. II. Florence. III. Rome.

I. Ferrare (8 janvier 1438 au 10 janvier 1439). - 1° Causes du concile. - Tandis qu'à Bâle, le concile, d'une part entravé par les légitimes difficultés que ne cessait de lui créer le pape et de l'autre poussé par l'esprit des docteurs parisiens, se jetait de plus en plus dans des voies schismatiques et révolutionnaires, se laissait envahir par l'élément démocratique qui l'entraînait à commettre fautes sur fautes et, de ce fait, depuis sa pénible ouverture, le 23 juillet 1431, semblait comme frappé de stérilité, Eugène IV, lui, malgré les innombrables difficultés politiques et religieuses contre lesquelles il se débattait, n'était pas sans agir. Les Pères de Bâle avaient surtout comme objectifs de leurs tumultueuses séances la réforme de l'Église et l'hérésie hussite. Sans, certes, fermer l'oreille aux ouvertures que les Grecs leur faisaient en vue de l'union des Églises, ils ne suivaient pas, cependant, avec une attention particulière, cette affaire, oubliaient d'envoyer des instructions à leurs ambassadeurs à Constantinople, puis, par trop visiblement, cherchaient à attirer les Grecs à eux, moins pour trouver un terrain d'entente en faveur de l'union désirée que pour être par là plus forts dans leur lutte contre le pape. Ce fut, au contraire, le grand mérite d'Eugène IV de saisir avec adresse la situation du moment et de chercher, avant même le sien propre, l'intérêt de l'Église. Ce fut aussi la cause de son succès religieux qui fut, par surcroît, celle de son triomphe personnel.

Il avait, en effet, surgi entre 1431 et 1437, à côté de la question qui passionnait toujours les esprits : la réforme de l'Église, une nouvelle question non moins importante, celle des Grecs. Sous la menace des Turcs qui campaient déjà aux portes de la capitale, les Byzantins comprirent qu'ils n'avaient plus chance de vaincre que s'ils se tournaient une fois encore vers Rome et lui demandaient secours et argent. L'union de leur Église à l'Église latine était la seule condition d'une entente durable et féconde. Et c'est pourquoi, dans les classes élevées, il existait, à cette date, chez les Grecs, tout un courant favorable à un rapprochement. Si pour les empereurs c'était pure affaire politique, si, incontestablement, beaucoup, dans l'Église et dans l'État, étaient franchement hostiles à tout projet d'union avec les Latins, et, au fond de leur cœur, n'étaient pas loin de préférer le « turban à la tiare, » il y avait cependant des esprits élevés, des patriotes sincères qui trouvaient assez insignifiantes les raisons qui séparaient les deux Églises et souverainement fortes les raisons qui militaient en faveur de l'union. Jusque dans les couvents de l'Athos, on comptait des partisans déterminés de cette orientation nouvelle qui applaudissaient aux efforts tentés pour sauver par cette politique l'empire et sa civilisation. En 1433, les négociations qui traînaient depuis 1417 furent activement reprises et ne contribuerent pas peu à jeter au sein du concile de Bâle la désunion la plus complète. Chacun se mit à envoyer et à recevoir des ambassadeurs : les Pères, le pape et l'empereur. Isidore de Kiev arriva à Bâle en juillet 1434, tandis qu'Eugène IV expédiait à Constantinople Christophe Garatoni. Très habilement, le souverain pontife offrit de tenir le concile à Sainte-Sophie même et demanda qu'on invitât à ces solennelles assises l'empereur de Trébizonde. Cette ambassade, admirablement reçue, fit sur l'empereur une excellente impression et revint à Florence où le pape avait été forcé par les événements romains de se réfugier, accompagnée de Georges et d'Emmanuel Dishypatos.

Les pourparlers auraient sans doute abouti sans les Pères de Bâle qui, à aucun prix, ne voulaient de Constantinople comme lieu de réunion et intriguaient en faveur de Bâle, d'Avignon ou d'une ville quelconque de Savoie comme siège du futur concile. Sur cette question, les intérêts d'Eugène IV et de Jean Paléologue étaient identiques. Ni l'un ni l'autre ne voulaient de ces pays excentriques. Ils réclamaient au moins une ville maritime et en Italie. Pendant ce temps, à Bâle, au cours des xxivc et xxve sessions, des luttes ardentes se livraient sur la question de savoir où aurait lieu le concile des Grecs. La majorité tint ferme et maintint ses décisions antérieures ; mais une minorité, bientôt soutenue et approuvée par le pape, se détacha et se rallia au désir exprimé par Eugène IV et par Jean. Ces luttes, naturellement, ne firent que rapprocher de plus en plus le pape et l'empereur. Finalement Ferrare fut la ville désignée par Eugène IV et acceptée par les Grecs. C'est alors que, devant les menaces du concile qui osa citer à sa barre le souverain pontife, celui-ci, se sentant de plus en plus fort, assuré d'une minorité à Bâle et de l'appui bienveillant du marquis de Ferrare, publia le 18 septembre 1437 la bulle Doctoris gentium dans laquelle il mettait en gaule le concile contre ses audacieuses doctrines et menaçait de transférer l'assemblée à Ferrare. Ce n'était là, du reste, de la part du pape qu'une mesure de déférence et une manifestation platonique à l'égard du concile, car déjà l'accord était en date entre Eugène IV et l'empereur, et les navires pontificaux faisaient voile vers Byzance depuis le mois de juillet 1437 pour aller chercher les Grecs, leur apportant en même temps des soldats, de l'argent et des vivres.

Dès que la bulle du 18 septembre fut connue à Bâle, les fureurs contre Eugène IV redoublèrent réellement. La bulle fut déclarée nulle, le pape fut menacé d'ospensi et de déposition. Seulement, déni plus il en était des leurs, clés des plus bandonnés, Cesarini, Nicolas de l'tinrent, dés le 1er octobre 1437, d'assister au concile et, peu après, le 20 décembre, quitterent la ville. Pendant ce temps, après avoir signé avec les ambassadeurs du pape un traité réglant tous les points du voyage et du séjour en Europe, les Grecs s'embarquèrent au mois de novembre pour l'Italie. C'est alors que, le 1er janvier 1438, Eugène IV prononça définitivement la translation du concile à Ferrare et désigna comme jour d'ouverture le 8 janvier, par la bulle Pridem ex juslis.

2° Personnages présents. - Lorsque, le 1er janvier 1438, le pape lança les lettres de convocation pour le concile de Ferrare, il était à Bologne. Dès le lendemain, 2 janvier, il envoya à Ferrare Nicolas Albergati, évêque de Bologne, cardinal de Sainte-Croix de Jérusalem, comme légat, pour y ouvrir et présider le synode en attendant sa venue et celle des Grecs. Lui-même, du reste, ne tarda pas à arriver. Le 24 janvier, il était à Ferrare et tout de suite se mit à l'œuvre pour préparer les séances. Bientôt, de divers points, surtout d'Italie - car la France et l'Allemagne s'abstinrent - évêques, abbés, moines, prêtres et laïcs affluèrent. Le 9 janvier, le cardinal Cesarini partit de Bâle et peu de temps après fit, à son tour, son entrée au concile, venant directement de Bâle d'où il apportait, avec les nouvelles les plus déplorables sur les Pères révoltés, l'appui de sa haute autorité scientifique et morale. Enfin, le 8 février, les Grecs mettaient pied à terre à l'Italie et bientôt, après la solennelle réception du doge, se dirigèrent sur Ferrare où l'empereur arriva le 4 mars et le patriarche le 7. Jamais le monde n'avait vu pareille et plus magnifique assemblée dans une ville d'Occident. Il faut avoir contemplé les merveilleuses fresques de Benozzo Gozzoli au palais Ricardi à Florence pour se rendre compte de l'impression que firent sur les contemporains ces assises de la chrétienté latine et grecque.

Les Latins étaient représentés par le pape Eugène IV, entouré d'une foule d'évêques, de prêtres et de laïcs parmi lesquels il en était de célèbres et qui prirent une part active au concile. C'était tout d'abord le cardinal Julien Cesarini dont la situation était hors de pair à cause de son passé, de son savoir et des situations qu'il avait occupées. Agé seulement de quarante-neuf ans environ, il était cardinal depuis 1426. Tour à tour, en attendant qu'il allât mourir à l'armée, le 10 novembre 1439, il avait été envoyé par Martin V prêcher la croisade en Pologne, en Hongrie et en Bohême, puis par Eugène IV comme légat en Allemagne pour lutter contre les hussites. Après le douloureux et retentissant échec des troupes pontificales à la bataille de Taus, il s'en était allé présider le concile de Bâle et avait fait les plus nobles efforts pour amener entre le souverain pontife et les Pères un rapprochement nécessaire. De toutes ses forces, avec toute sa science et tout son cœur, il avait travaillé à éviter le schisme quand il fut obligé de quitter Bâle pour Ferrare. Là, comme à Florence, il fut constamment à la peine et ne ménagea ni son temps, ni sa science, ni son argent pour faire œuvre utile, pacifique et féconde.

À ses côtés, Albergati, cardinal de Sainte-Croix, n'avait guère une situation inégale. Ce chartreux était déjà un vieillard de soixante-trois ans dont le passé n'était pas sans gloire et dont la sainteté était si réputée qu'il fut béatifié. Il avait autrefois rempli plusieurs missions diplomatiques en France, en Angleterre, en Italie et, en 1433, avait été nommé légat président du concile de Bâle. Quand Eugène IV le choisit comme président du concile, il venait de remporter un important triomphe diplomatique en réconciliant le pape et le duc de Bourgogne.

Les deux grandes figures grecques du concile sont assurément du côté unioniste Bessarion, du côté antiunioniste Marc d'Éphese. Né vers 1395, archevêque de Nicée, ami personnel de l'empereur, l'un des plus savants théologiens de son temps, Bessarion fut, durant tout le concile, le grand défenseur de l'union comme le grand docteur de son Église. Chez cet intellectuel, l'union était avant tout affaire religieuse et conviction raisonnée. Aussi, quand il eut signé l'acte d'union, y conforma-t-il pratiquement sa conduite. Obligé pour sa foi d'abandonner l'Orient, il vint résider en Italie et mourut cardinal.

l'oir t n, col. 801.

Marc Eugenikos, métropolitain d'Éphese, moine comme Bessarion, ne semble pas avoir eu la grande âme de son illustre contradicteur. Des avant le concile il s'était toujours montré très hostile aux latins. Aussi ne vint-il en Italie que par contrainte et très décidé à lutter de tout son pouvoir contre l'union. Avec une fougue et une activité extraordinaires, il prit la tête du mouvement d'opposition et fut le seul évêque qui refusa de signer le décret d'union. Lui aussi était grand théologien et excellent canoniste. L'historien Ducas l'appelle « une règle et une coupe inamovible dans la science et les décrets du concile. » Très populaire à Byzance, il devint, après le concile, le centre de toute l'agitation anticonciliaire, fut enfermé en prison par ordre de l'empereur et mourut vers 1443 en anathématisant les unionistes, « transgresseurs des lois des ancêtres, gens très scélérats, dignes de la mort éternelle. »

Parmi les autres membres de l'Église grecque qui prirent une part active au concile, il faut citer, après Bessarion et Marc d'Éphese, un prêtre de talent, secrétaire de l'empereur et grand-custode de Sainte-Sophie, Théodore Xanthopulos ; Balsamon ; Dorothée, archevêque de Mytilene, qui nous a laissé une histoire du concile écrite dans le sens unioniste ; Antoine, archevêque d'Héraclée, antiunioniste ; Dosithée, évêque de Monembasie ; Georges Scholarios, alors simple laïc, mais déjà l'ami et le disciple de Marc d'Éphese dont plus tard il sera l'héritier et le continuateur. A Florence, il signa le décret d'union, mais il faut lire les deux discours qu'il prononça, chef-d'œuvre d'opportunisme, pour se rendre compte que l'acceptation par Scholarios du fait accompli n'était, pour lui comme pour beaucoup d'autres, qu'affaire d'un moment, simple concession au pouvoir pour avoir de l'argent et rentrer chez soi.

FLORENCE (CONCILE DE) 32 aux discussions. Les grecs choisirent pour les représenter Bessarion et Marc d'Éphèse ; les latins, le cardinal Julien Cesarini et Torquemada. Ces réunions-là eurent lieu dans l'église des franciscains. Elles furent inaugurées par un discours de Cesarini sur l'union. Seulement, elles ne pouvaient aboutir à aucun résultat pratique. L'empereur avait fait défense aux grecs de traiter les points controversés. Il fallut quatre réunions préliminaires avant que Jean VIII se décidât à laisser discuter la question du purgatoire. On était au 4 juin. En vérité, la question était assez secondaire. D'abord, grecs et latins admettaient ce point de foi ; ils ne différaient que sur le mode des peines, les uns affirmant qu'il y avait au purgatoire un feu semblable à celui de l'enfer ; les autres, au contraire, qu'il n'y avait que des souffrances expiatrices. Le feu du purgatoire. Puis, même sur cette question, les grecs n'étaient pas d'accord entre eux. Bessarion, Marc d'Éphèse, Grégoire Mammas ne s'entendaient pas et changeaient d'avis d'un jour à l'autre. Tous, au surplus, refusaient de faire connaître nettement la doctrine de leur Église à ce sujet et sur le point de savoir si, oui ou non, le châtiment et le bonheur des damnés et des élus était complet avant la résurrection. C'est alors que l'empereur, pour donner un semblant de satisfaction aux latins, fit publier, le 17 juillet 1438, une déclaration composée par Bessarion et Marc d'Éphèse et revue par lui, qui était ainsi conçue : « Les justes jouissent dans leurs âmes, dès la mort, de toute la félicité dont les âmes sont capables ; mais, après la résurrection il s'ajoute encore quelque chose à cette félicité, à savoir, la glorification du corps qui brillera comme le soleil. » Ces vaines discussions n'avaient aucune utilité en l'espèce et ne faisaient que permettre de traîner les choses en longueur. Les esprits s'aigrissaient dans l'attente, et, par surcroît, la peste avait fait son apparition à Ferrare. Il y eut de nombreux morts. Isidore de Kiev, qui était arrivé le 15 août, perdit beaucoup de monde de sa suite ; Denys de Sardes, représentant du patriarche de Jérusalem, mourut. C'était le désarroi. Les anti-unionistes, dont Marc d'Éphèse et l'archevêque d'Héraclée, espéraient que la maladie mettrait fin aux débats et, dans cette espérance, quittèrent même subrepticement Ferrare. Il fallut aller à leur recherche et les ramener de vive force. L'empereur dut s'interposer et interdire aux grecs de sortir de la ville.

Incontestablement, il fallait en finir. Aussi décidat-on d'un commun accord que la véritable Ire session du concile aurait lieu le 8 octobre. Entre temps, on prépara un programme. Une double commission fut nommée, composée du côté des grecs de six membres qui auraient charge d'attaquer les croyances et les coutumes latines controversées : c'étaient Bessarion, Marc d'Éphèse, Isidore de Kiev, Balsamon, Théodore Xanthopulos et Georges Gémiste ; six membres aussi du côté des latins furent choisis : Julien Cesarini, Albergati, André de Rhodes, Jean de Forli, Pierre Perquerii, Jean de Saint-Thomas. Quant au programme, les grecs, contre l'avis de Bessarion, déciderent de poser, avant toute discussion, cette question qu'ils jugeaient essentielle et qui n'était en réalité qu'accessoire : « Est-il permis d'insérer un seul mot nouveau au symbole ? » Bessarion, plus logique, aurait, au contraire, voulu qu'on discutât tout simplement si, oui ou non, l'addition du Filioque était dogmatiquement exacte. Néanmoins, ce fut l'avis de Marc d'Éphèse qui l'emporta. En secret, il espérait bien qu'en répondant négativement à la première question, on arrêterait du coup tous les pourparlers et on éviterait ainsi toute autre discussion.

La session du 8 octobre se tint dans la chapelle du pape alors malade et fut uniquement occupée par un grand discours de Bessarion dans lequel, sans toucher à aucun des points controversés, il fit l'éloge de l'union, la montra possible et infiniment désirable. Adroitement, il sut adresser à chacun un compliment et tâcha de gagner tous ses auditeurs à sa conviction personnelle. Dans la 2e session, le 10 octobre, André de Rhodes répondit à Bessarion et fit à son tour l'éloge des grecs.

Ce fut dans la 3e session du concile, le 14 octobre, que la question préjudicielle fut introduite. Elle visait la doctrine du Filioque. Marc d'Éphèse attaqua violemment l'Église latine, lui imputa le schisme et demanda la suppression de l'adjonction, qu'elle fût exacte ou non. André de Rhodes répondit et, durant toute la session ainsi que le lendemain, la discussion continua sur ce seul sujet.

Le 16 octobre, après une dispute assez vive entre grecs et latins, eut lieu la 5e session. Marc d'Éphèse apporta les preuves de toutes les affirmations qu'il avait émises contre la licéité du Filioque. André de Rhodes lui répondit dans les 6e et 7e sessions, les 20 et 25 octobre, et prouva que l'addition contestée était moins une addition qu'une explication, un éclaircissement, contenu dans les mots ex Patre ; qu'un éclaircissement de la sorte ne pouvait et n'avait pas été interdit par les conciles et qu'enfin l'Église romaine avait le droit d'ajouter de pareils éclaircissements au symbole, qu'à cela il y avait des précédents et que, du reste, Photius lui-même n'avait jamais attaqué les latins à ce sujet.

À la 8e session, le 1er novembre, Bessarion entra en lice. Lui non plus n'était pas partisan de l'addition et ne voulut pas admettre la distinction d'André entre addition et explication. Pour lui, au surplus, il y avait véritable addition parce que l'explication était prise en dehors du texte même. Mais, pas plus que Marc d'Éphèse, il ne contestait l'exactitude dogmatique de la formule discutée. Dans la 9e session, le 4 novembre, Bessarion continua son argumentation, favorable aux grecs et très vive contre André de Rhodes qui voulut répondre et s'embrouilla pas mal en se lançant dans les preuves de la procession du Saint-Esprit par le Fils, ce qui n'était pas le sujet. Ce fut Jean, évêque de Forli, qui vint au secours d'André de Rhodes, le 8 novembre, à la 10e session ; puis le cardinal Cesarini lui-même, le 11 novembre, à la session suivante. Évidemment on piétinait sur place. Jean reprit la thèse d'André de Rhodes, prétendant qu'il n'y avait pas addition, mais explication, que ce qu'avaient fait les trois premiers conciles d'autres pouvaient le faire, que l'essentiel était qu'on gardât le dogme intact. Quant à Cesarini, il s'efforça de prouver de son mieux que la défense de rien ajouter au symbole portée par le concile d'Éphèse visait évidemment la foi elle-même et non la lettre. Ces discussions éternelles, toujours les mêmes, avec les mêmes textes et les mêmes arguments, remplirent encore les 11e et 12e sessions durant lesquelles Marc d'Éphèse réfuta Jean de Forli et Cesarini.

Au cours de la 13e session, le 27 novembre, arriverent les ambassadeurs du duc de Bourgogne, les évêques de Cambrai, de Chalon-sur-Saône et de Nevers et l'abbé de Cîteaux. Ils se présentèrent au synode, mais refusèrent de saluer l'empereur. D'où nouvelles discussions, nouvelles menaces, nouvelles plaintes de la part des grecs. Il fallut arranger l'affaire et dans la 14e session, le 4 décembre, les ambassadeurs rendirent leurs devoirs à l'empereur et l'abbé de Cîteaux prononça un grand discours demandant au pape de faire ses efforts pour arriver à la double réconciliation du souverain pontife avec les grecs et avec les Pères de Bâle. Puis Marc d'Éphèse et Cesarini reprirent leur discussion qui dura trois jours et se poursuivit le 8 décembre dans la 15e session. Comme l'avait prévu, dès le début, Marc d'Éphèse, on bataillait au fond d'une impasse sans issue, les uns, les latins, affirmant qu'une addition au symbole était permise et ne pouvait pas ne pas l'être ; les autres, les grecs, maintenaient qu'en aucun cas, pour le plus grand bien de l'Église, même pour combattre une hérésie, il n'était permis d'ajouter quoi que ce soit au credo, fût-ce la vérité la plus universellement acceptée. Déjà beaucoup de grecs, voyant l'inutilité de tout effort sérieux, parlaient ostensiblement de retourner à Constantinople. Ils étaient très probablement poussés par Marc d'Éphèse. Mais l'empereur, lui, n'entendait pas les choses de la sorte. Il voulait aboutir à un résultat quelconque et c'est pourquoi il se décida à faire droit à la demande et des latins et des unionistes et à laisser discuter la première question vraiment importante, celle de la procession du Saint-Esprit, celle par laquelle on aurait dû tout de suite débuter.

Mais, au moment où l'on pouvait espérer que les choses allaient prendre une meilleure tournure, de nouvelles difficultés surgirent. D'une part, la peste sévissait à Ferrare ; de l'autre, le pape ne pouvait plus payer les frais du concile. Les biens pontificaux étaient la proie de bandes d'aventuriers conduits par Niccolo Piccinino qui venaient rôder jusque sous les murs de Ferrare. Les grecs réclamaient cinq mois d'arriéré pour leur pension. Tout allait au plus mal. C'est alors que les Florentins firent à Eugène IV de magnifiques propositions pour qu'il transportât le concile dans leur ville. C'était bien aussi le désir du pape qui aimait Florence ; mais les grecs s'y opposaient. Ils ne se souciaient point d'être retenus longtemps en Italie et d'aller habiter une ville aussi éloignée de la mer. Seulement ils étaient dans la misère. Aussi, quand Eugène IV leur eut dit que, grâce à Florence, ils pourraient toucher, l'union votée, 12 000 écus d'or et tout de suite leur arriéré, ils se laissèrent faire. Le 2 janvier 1439, ils acceptèrent, après de longues discussions, d'accéder à la volonté du pape et de l'empereur, à condition qu'on leur donnerait de l'argent et que les négociations ne dureraient pas plus de quatre mois. C'est ce qui fut promis. Dans la 16e et dernière session qui eut lieu à Ferrare, le 10 janvier 1439, l'archevêque de Grado pour les latins, Dorothée de Mitylène pour les Grecs lurent chacun en leur langue le décret de translation ; on paya les Grecs et on leur donna 3 000 florins à Constantinople. Puis le concile de Ferrare fut déclaré clos. Ce premier et considérable effort avait été sans aucun résultat.

II. Florence (26 février 1439-26 avril 1442). - Le concile de Florence se divise tout naturellement en deux grandes périodes. La première s'étend de l'ouverture du concile à la proclamation de l'union et au même année ; la seconde va jusqu'au moment où le concile, c'est-à-dire jusqu'en 1442, du 26 février 1439 au 26 août. Le concile de Florence du 20 février ne put rentrer à Rome et y transporter le concile. Eugène IV, après avoir gagné les Grecs à l'idée de la translation du concile à Florence et, avec l'aide de la république, payé la pension des Pères, quitta solennellement Ferrare le 16 janvier. Quelques jours plus tard, Jean Dishypathos, le 22 janvier, fit son entrée dans la ville, le 23 janvier, bientôt suivi du patriarche, le 13 février. Une fois de plus, mais tout en vain. Eugène IV annonça aux princes d'Occident le transfert du concile et indiqua les logements réservés. Il semble qu'à Florence les Grecs arrivèrent.

I HÉOI. CATHOL de meilleures dispositions qu'ils n'étaient arrivés à Ferrare. Au fond cependant, la situation était toujours la même. Seulement chacun se rendait compte qu'il était impossible de reculer, impossible même de repartir sans les secours du pape. Il n'y avait des lors qu'une solution pratique, en finir au plus vite, signer tout ce que l'on voudrait et retourner chez soi. Après quoi, on aurait tout loisir pour renier sa signature en recouvrant la liberté. Ce fut, par ailleurs, une profonde désillusion pour l'empereur, cheville ouvriere de toute cette politique religieuse, de voir qu'aucun souverain ne voulait venir au concile. Il avait compté intéresser l'Occident à sa détresse, obtenir un appui et, en fait, au lieu de discuter une affaire d'État, il se trouvait uniquement en présence de prêtres occupés à discuter affaire de théologie. C'est cette situation de l'empereur et du clergé grec qui explique d'une part la rapidité avec laquelle on se mit à l'œuvre pour trouver un terrain d'entente, et de l'autre l'influence croissante des unionistes au sein des délibérations. Désormais l'autorité de Marc d'Éphese va décliner jusqu'au jour où l'empereur lui interdira la parole ; désormais aussi, par un coup d'autorité, l'empereur suspend le droit de vote de quelques-uns des plus irréductibles antiunionistes jusqu'au moment où il faudra signer l'acte d'union. Alors, de nouveau, l'empereur interviendra pour obliger ce même parti à signer. Du reste, comme nous le verrons, on adopta à Florence, après quelques séances publiques, une nouvelle méthode de discussion infiniment plus expéditive : celle des commissions. Plus de longs discours et d'interminables controverses, dans ces réunions privées chez l'empereur et le pape. Des délégués, savamment choisis parmi les plus favorables à l'union, font un travail précis, discutent entre eux, étudient, puis rapportent et votent.

La première session du concile de Florence, la XVIIe du concile général, eut lieu dès le 26 février dans le palais du pape. Quatre-vingts personnes y furent convoquées. Le cardinal Cesarini prononça le discours d'ouverture, après quoi, on décida que les séances publiques auraient lieu trois fois par semaine et dureraient en tous cas trois heures. Les autres jours, les commissions travailleraient. Enfin, l'empereur déclara qu'il fallait aborder tout de suite la question dogmatique et qu'on devait laisser de côté, en public, l'irritante et insoluble question de l'addition du Filioque. Ceci décidé, et c'était un premier pas défait, les Grecs nommerent une commission composée d'Antoine d'Héraclée, Grégoire Mammas, Isidore de Russie, Marc d'Éphese, Dositheus de Monemvasie, Bessarion et Dorothée de Mitylène, pour préparer l'union sur la question du Saint-Esprit. La composition de cette commission était déjà un indice de la tournure qu'allaient prendre les débats. Il n'y avait qu'un irréductible opposant d'élu, Marc d'Éphese, et deux évêques antiunionistes, Antoine et Dositheus.

La XVIIe session se tint en présence du pape, le 2 mars, et tout de suite on aborda la question dogmatique de la procession du Saint-Esprit. Les deux orateurs désignés furent Marc d'Éphese et Jean de Raguse, provincial des Dominicains de Lombardie. On sait quel était le fond de ce second débat. Pour les Latins, le Saint-Esprit procède du Père et du Fils ; pour les Grecs, il ne procède que du Père. L'or, col. 762. Pendant trois mois, jusqu'au début de juin, cette question fut la seule discutée, d'abord dans les sept séances publiques qui se tinrent jusqu'au 2 mars (six sessions, tenues les 2, 5, 7, 9, 12, 21 mars) ; puis dans les commissions qui prirent place aux séances publiques à partir du 30 mars jusqu'au 6 juin, date à laquelle, solennellement, les Grecs adhérèrent à la formule d'union sur ce premier point.

Jean de Raguse, tout d'abord, chercha à prouver que le Saint-Esprit procède bien du Fils, car il tire son être de lui. Trois grands théologiens furent particulièrement appelés à déposer pour ou contre la doctrine latine et grecque : saint Épiphane, saint Basile et saint Cyrille d'Alexandrie. C'est par le premier que commença le combat. Saint Épiphane, dès 374, dans son « Ancoratus », avait écrit : « Filium illum dico qui ex ipso est ; Spiritum vero Sanctum qui solus ex ambobus est ; ex hoc igitur dico si Spiritus ex ambobus est, ergo esse etiam accipit ex ambobus ». Puis ceci : « Et quemadmodum nemo vidit Patrem nisi Filius, neque Filium nisi Pater ; ita dicere audeo, neque Spiritum Sanctum novit quisquam nisi Pater et Filius a quo accipit et procedit ; nec Filium et Patrem nisi Spiritus Sanctus qui vere declarat, qui docet omnia, qui est a Patre et Filio ». Ces textes étaient embarrassants pour Marc d'Éphese. Il s'en tira en discutant les termes de saint Épiphane. Jean de Raguse avait, en effet, cité son auteur d'après la traduction de saint Ambroise. Marc ergota donc sur le sens des mots « uap' oû » et prétendit que le premier verbe ne se rapporte qu'au Père, que le second se rapporte exclusivement au Saint-Esprit. Afin de fortifier sa preuve, l'archevêque d'Éphese cita un texte de saint Basile prouvant, d'après lui, que le Saint-Esprit ne procède que de la substance du Père. En réalité, le théologien grec était acculé. Pour sortir de l'impasse où saint Épiphane l'enfermait, force lui fut de trouver une distinction et c'est cette distinction que lui fournissait saint Basile. Dans le texte discuté, l'évêque de Salamine, au dire de Marc, n'avait pas en vue les personnes divines comme origine du Saint-Esprit, mais bien la substance divine commune à l'une et à l'autre personne. C'est alors que les textes de saint Basile entrèrent en discussion et devinrent le pivot de toutes les argumentations postérieures. La preuve qu'il fallait, en saint Épiphane, faire la distinction proposée était, affirmait Marc d'Éphese, ce texte de saint Basile tiré du 1er livre « Contre Eunomius », c. XIII : « ys-zx 6 Qeô ;, o\j/ to ; avôpcoTtoç, yEvà Se à).ï)6(îiç » y.al to yeysvïiij.évov k% nvsû(i.a Sià otôiaocto ;, o\>y o ov tô àv6pu>7itvov, kiztï fj.r)8È a-6\).a. ©soO o« (t>[j.aTi »/.ù> ; ewoo\J(jiev'k% 8è tô TtvEÛj.a, xaî oùx ErcpaiOEv ». La discussion porta tout de suite sur ce dernier membre de phrase : « L'esprit est de lui et non d'ailleurs ». Avec beaucoup de présence d'esprit, Jean de Raguse fit remarquer que ce passage visait les ariens et qu'il signifiait simplement que le Saint-Esprit procède de la substance divine et non d'une substance créée, qu'il n'est pas une créature. Le texte était donc non avenu pour prouver que saint Basile avait enseigné que le Saint-Esprit ne procède que du Père. Mais il y avait plus. Dans un autre passage du même ouvrage, au 1. III, saint Basile écrit ceci : « Te ; jap « vâ^xiQ, et tw à< ;ik>[j.aTi •/.ai Tr). Tri^E'. Tptxov imipx11 T0 TCvcû[Aa, rpitov Etvai a-jTÔ xai T7J cp-jo-et ; à^i(i(xaTi j.ev -yàp ÔE-jTepov tov •j£oû,7tap'aùxoO tô eîvai É'yov, xa\ itap a-jxo'j Xaaëàvov, v.où àvayYÉX).ov T)(iîv ».

Ce texte fameux, qui joua un rôle considérable dans toutes les discussions et sur lequel on revint sans cesse, était sans réplique dans sa darté même. C'est pourquoi Marc d'Éphese se rejeta sur un tout nouvel et très curieux argument : l'argument critique. Il attaqua la tradition manuscrite et prétendit que le texte allégué n'était pas authentique, qu'il était interpolé. D'une discussion infiniment subtile, roulant sur le sens précis des mots et leurs rapports grammaticaux ou logiques dans la phrase et avec le contexte, on abordait, dans la XIXe session, une question de pure critique, une question de faits. Le procédé était habile. Les manuscrits étaient nombreux, venaient de diverses sources, avaient été écrits sans préoccupations scientifiques. Marc d'Éphese comptait sur un grand succès. Dans la XIXe session, l'archevêque d'Éphese affirma donc tout à coup que le texte de saint Basile contre Eunomius avait été interpolé pour défendre le Filioque. Jean de Raguse n'eut pas de peine à lui faire remarquer que tout d'abord, s'il y avait des textes altérés, c'étaient les Grecs qui étaient coutumiers de semblables faits, mais qu'en l'espèce, il ne pouvait y avoir d'interpolation, car le codex rapporté de Constantinople par Nicolas de Cuse, et qui datait d'une époque antérieure aux discussions, contenait le texte incriminé, ce qui était probant. Mais il y eut mieux. À ce moment, tandis que Marc continuait à soutenir la non-authenticité de la phrase de saint Basile, le cardinal Cesarini demanda à voir le manuscrit que Dorothée de Mitylène avait en mains. Il le trouva semblable au manuscrit discuté, portant le texte en question, tout différent au surplus du texte cité par Marc d'Éphese, et toujours allégué par lui. Cette découverte fut l'occasion d'un indescriptible tumulte. Évidemment, la bonne foi grecque n'était pas entière et si l'histoire que raconte Bessarion est authentique, comme cela est très probable, elle illustre la façon dont Marc et ses adhérents comprenaient la discussion. « On trouva dans ce concile, dit Bessarion, d'abord cinq exemplaires, puis six. Quatre étaient écrits sur parchemin et fort anciens, deux autres sur soie. Des quatre, trois appartenaient à l'archevêque de Mitylène, le quatrième aux Latins. Des deux écrits sur soie, l'un était la propriété de notre puissant empereur, l'autre du patriarche sacré. De ces six exemplaires, cinq avaient le texte tel que je l'ai cité, c'est-à-dire qu'ils affirmaient que l'Esprit tient l'être du Fils et qu'il dépend de cette même cause, c'est-à-dire du Fils. Mais un seul, l'exemplaire du patriarche, était autre : quelqu'un avait coupé le texte et avait ensuite ajouté et retranché certaines choses. Plus tard, après le concile, m'étant proposé d'examiner presque tous les livres de ces monastères, j'ai trouvé que dans les plus récents, c'est-à-dire dans ceux qui ont été écrits après cette grande querelle, ce passage était coupé. Tous ceux, au contraire, qui étaient d'une main plus ancienne et qui ont été composés avant la querelle des Grecs entre eux, tous ceux-là sont restés sains et entiers et ils sont cependant en aussi grand nombre que les textes corrompus. Sur ces entrefaites, j'ai trouvé entre autres livres, au monastère du Christ-Sauveur de Pantepoptos, deux exemplaires de saint Basile, l'un, sur parchemin très ancien, à en juger par la vue, l'autre, sur papier, qui datait d'au moins trois cents ans, car la date était inscrite à la fin. Ces deux exemplaires ont le passage de saint Basile ; seulement ces hommes audacieux, et d'une main plus audacieuse encore, ont coupé le passage. Mais la place est restée vide et la moitié des syllabes subsiste, ce qui ne fait que trahir la supercherie et démontrer encore mieux la vérité. Dans un autre livre, une rature a été placée sur la phrase : « recevant l'être de lui et dépendant uniquement de lui comme de sa cause ». Lettre de Bessarion à Alexis Lascaris, P. G., t. CLXI, col. 319 sq., citée par l'auteur, p. 81-82.

Ces discussions de critique externe n'empêchèrent pas Marc d'Éphese et Jean de Raguse de continuer leur tournoi dialectique en apportant de nouveaux textes de saint Basile, de saint Athanase et de saint Cyrille. La XXIe session, tenue le 10 mars, et la XXIIe, tenue le 14, furent consacrées entièrement à reprendre les textes allégués pour en tirer une synthèse de l'enseignement patristique. Mais, visiblement, chacun était fatigué de ces débats. L'empereur se plaignait de la longueur des discours ; Jean le fit de son côté et certes il le pouvait. Mais incontestablement, le succès final...

FLORENCE (CONCILE DE) 38 allait aux latins. Cependant personne ne pouvait entrevoir comment on arriverait à mettre un terme à ces fastidieuses polémiques, quand, dans la xxme session, le 17 mars, tandis que chacun ressassait les mêmes textes et les mêmes interprétations, et s'accusait réciproquement de ne pas répondre aux objections scripturaires et patristiques, Jean de Raguse fit, une fois de plus, la déclaration que l'Église romaine ne reconnaissait qu'un seul principe et qu'une seule cause de la procession du Saint-Esprit, le Père, et non deux causes, comme l'affirmaient les grecs. Il n'y a dans la divinité qu'un principe, qu'une cause, le Père. Celui-ci produit de lui éternellement le Fils et le Saint-Esprit. Ainsi le Fils reçoit du Père deux choses, son être et son pouvoir de produire le SaintEsprit et producil Spiritum non ex se ipso, sed ex illi/, a quo et ipse suum esse habel. Les partisans de l'union, voyant que bon nombre de grecs approuvaient cette déclaration, s'en emparerent pour arriver à faire l'accord sur ce principe admis de tous et obtenir de l'empereur que les séances publiques fussent suspendues. Pour confirmer la déclaration orale de Jean de Raguse, les unionistes invoquerent un texte tres heureux, une lettre de saint Maxime disant à propos des latins : Per quos demonstrarunt sese nequaquam asserere Filium esse causam Spirilus ; unam quippe norunt causam Filii ac Spirilus Patrem, illius quidem secundum generationem, liujus aulem secundum processionem : sed significare quod per ipsum etiam procédât eaque ralione ostenderc vjusdem essentiœ nulla cum varietale communioncm. Sur ces affirmations, les grecs déciderent de faire l'union et l'empereur demanda la suspense des sessions publiques. Mais Jean de Raguse, assez peu généreusement, et les latins, assez maladroitement, réclamerent une nouvelle réunion pour réfuter les arguments avancés par Marc d'Éphese. Il fallut y consentir. Les 21 et 24 mars, Jean de Raguse recommença ses discours, apportant une foule de textes grecs et latins. Mais il fut seul à parler. L'empereur avait interdit à Marc d'Éphese de paraître aux réunions et d'y prendre la parole. L'archevêque prétendit, lui, qu'il ne put y assister, étant malade. En tout le résultat était le même. Le latin seul parla, ce qui fit dire plaisamment à Isidore de Kiev : « S'il n'y a qu'un combattant, naturellement il restera vainqueur. » Ces discours de Jean de Raguse furent les derniers prononcés. De concert avec l'empereur, le pipe suspendit les séances publiques et avec elles de Mare d'Éphese était terminé.

L'union pouvait donc se faire sur un point : sur l'unité de principe. Ceci, du reste, n'empêcha pas plus tard Marc d'Éphese (récrire que les latins attribuaienl l'existence du Saint-Esprit à deux principes. Cet homme intelligent, cultivé, éloquent, était malheureusement peu loyal Si les résultats du concile ne furent pas ceux que de part et d'autre on escomptait, la faute en fut pour beaucoup à son intransigeance s.i mauvaise foi i et première réunion privée qui suivit la session publique du 24 mars eut lieu le 30 chez le patriarche,'•h présence de tous les dignitaires grecs. La décision de supprimer li ces générales fui communiquée ;i chacun, ainsi que l'ordre de l'empereur et du pape saint), ou avoir trouvé un terrain d'entente définitif Unir. II fallait, à Pâques (el l'on était au lundi p. H mi les grecs se manifesterent dans toute le ut lOUdre le concile. C'est alors (pie leux courants contraires qui les dirigeaient. Lis uns, une minorité, ne voulaient.« aucun pus l'union ;. la majorité, la di Iraient pour des motifs d« Monembasie, de huit rion déni M ;im.i Ephé i Isidore, Grégoire. Pour la première fois, les adversaires de l'union parlerent de capitulation et chercherent à créer à ce sujet de l'agitation ; mais il était trop tard. L'empereur veillait et enfin allait nettement imposer sa volonté. Bessarion fit remarquer dans cette réunion, en réponse à Marc d'Éphese qui traitait les latins d'hérétiques, qu'à ce taux tout le monde l'était, puisque Peres grecs et Peres latins enseignaient la même doctrine. Quant aux écrits falsifiés, c'était un argument trop commode. « Si le doute est poussé jusque-là, dit Bessarion, qu'est-ce qui subsistera ? Qu est-ce qui restera dans les livres en dehors du papier blanc ? » C'était l'évidence même.

Les jours qui suivirent furent employés à de nouvelles démarches et à préparer la discussion qui devait avoir lieu le samedi suivant pour en finir avec la question du Filioquc, trouver une formule acceptable et commencer les négociations qui devaient amener l'union. Malheureusement, le patriarche Joseph tomba si gravement malade qu'on dut renoncer à cette réunion et administrer le vieillard. Certains irréductibles auraient voulu profiter de la circonstance pour arrêter tous les pourparlers et partir ; mais l'empereur ne l'entendait pas de la sorte. Il fallut rester et reprendre les réunions. Le 10 avril, les grecs envoyerent au pape une délégation pour lui demander de fixer lui-même les moyens qu'il estimait propres à amener l'union. Quatre propositions leur furent rapportées ; il fallait : 1° que les grecs disent s'ils étaient d'accord avec les latins sur la procession du Père par le Fils ou, s'ils avaient des doutes, qu'ils les formulassent ; 2° qu'ils apportent des textes d'Écriture sainte infirmant la croyance latine ; 3° qu'ils démontrent par l'Écriture que leur enseignement est meilleur que l'autre ; 4° dans le cas où ces propositions ne seraient pas acceptées, il restait un dernier moyen, se réunir en assemblée générale, déclarer sous serment et ouvertement ce que chacun croit et adopter ce que la majorité des grecs aura approuvé. Ces propositions embarrasserent singulierement les grecs. On les discuta néanmoins. L'empereur aurait voulu qu'on choisît tout d'abord une proposition pour la présenter ; mais là non plus on ne put s'entendre. Les grecs donnerent aux questions du pape des réponses évasives, sauf sur le dernier point qu'ils rejeterent nettement comme une » nouveauté » et les négociations reprirent entre l'empereur et Eugene IV. C'est dans une de ces réunions privées, tenue le 13 avril et qui se continua le lendemain, que Bessarion prononça son fameux discours sur l'union, discours qu'il traduisit plus tard en latin, qui porte le titre de discours dogmatique, ]'. <i., t clxi, col. 543 sq. et que l'auteur a divisé en dix chapitres. Après avoir montré les bienfaits et les beautés de l'union. Bessarion cherche à prouver qu'au sujet de la procession du SaintEspril lesPeres grecs el latins sont d'accord et enseignent la même vérité, quoique avec plus ou moins de darté. Il faut donc non pas séparer les auteurs qui du reste, ne peuvent se contredire sur une vérité dogmatique, mais les éclairer les uns par les autres, les rapprocher et les concilier, car une chose est hors de doute, c'est qu'aucun Père grec n'a jamais dit que le Saint-Esprit ne procede pas du Fils, (lai effet, pour que la these de Marc d'Éphese fût vraiineiltsolide.il aurait dû apporte ! des textes indiscutables montrant que l'Église grecque avait formellement enseigné que le Saint-Esprtt ne procede que du l'ere el avait refus, toute coopération directe ;ui Fils, au lieu de se borne I a épilogue ! sur dis textes pouvant s'entendre dans l'un et l'autre sens.). Au fond de toute Cette contro l'erse, il J'avait en réalité surtout un malentendu venant di - I fltpiH ions dont s'él aient sel \ is les I ('est pourquoi Hcssarion s'efforça de démontrer, au 39

FLORENCE (CONCILE DE) 40 c v, centre de tout le discours, que le vrai sens de la préposition Sii, per en latin, indique une cause « médiante », « coopérante ». Prœposilionem igilur « per » in omnibus in quibus accipitur, causam significare nunquamque dici, nisi aliqaam medianiem subostcndal causam, nemo est qui ignoret. Semper enimet in omnibus quibus hoc ab hoc per hoc esse aul fieri dicilur, illud « per » tanquam communicans aut coopérons primo agenti accipitur. D'où il résulle que per Filium veut dire exclusivement ceci, c'est que le Fils coopere activement à la procession du Saint-Esprit, parce qu'en Dieu il n'y a qu'une potentia productiva et pas de cause instrumentale. Comme il y a dans le Père et dans le Fils une seule et même puissance productive, on dit que le Saint-Esprit procede également de tous deux (ex en grec, ex en latin). Dire donc que le SaintEsprit procede du Père par le Fils ou procede du Père et du Fils, c'est, affirme Bessarion, deux expressions synonymes. « Ce sont quatre locutions équivalentes de dire que l'Esprit est du Fils, qu'il est manifesté par le Fils, qu'il procede par le Fils ou qu'il procede du Fils. » En somme, conclut Bessarion, en s'appuyant sur les textes maintes fois allégués, on peut dire sans altérer le dogme, avec les Occidentaux, de et par le Fils. Les uns comme les autres enseignent que le Saint-Esprit procede du Père et du Fils comme d'un unique principe, n'ayant tous deux qu'une seule et même substance. Après avoir ainsi parlé, Bessarion termina ce grand discours par une émouvante péroraison dans laquelle il montra les malheurs de la patrie et affirma qu'il s'unissait aux latins pour ne pas perdre son corps et son âme.

Tandis que Bessarion parlait théologie, un laïc de l'entourage de l'empereur, Georges Scholarios, commença le 14 avril une série de trois discours dont le dernier fut lu le 30 mai. L'orateur se contenta d'étudier la situation présente des choses en Orient et en Occident pour conclure à l'union. Chose remarquable : il semble bien que les arguments de Scholarios eurent plus de poids que tous les raisonnements scolastiques de Bessarion et de Marc d'Éphese, car ce dernier en faisait la remarque : « Le latinisme nous envahissait peu à peu, » c'est-à-dire que, sous la pression et des événements et de l'empereur, beaucoup se détachaient de l'opposition et se rapprochaient des latins.

A la suite de ces faits, le 15 avril, en présence des cardinaux Condolmieri, Cesarini, Albergati, il fut décidé qu'on allait nommer une commission, composée de dix membres pour chacune des deux Églises, qui aurait mission de s'entendre pour arriver à la paix. Les commissaires grecs furent directement désignés par l'empereur. C'étaient dix métropolitains. Tout de suite la commission se mit au travail. Des déclarations furent péniblement élaborées, discutées, refusées sur la question du Saint-Esprit. On essaya de rédiger des professions de foi qui ne contentaient aucun des deux partis ; on disputa de nouveau les textes maintes fois cités des Peres orientaux ; on demanda un supplément d'explications et de précisions sur les termes de cause, de par, de principe unique qui ne satisfaisaient point. Bref, l'empereur lui-même, malgré sa volonté d'aboutir, son autorité et son optimisme, dut avouer au pape, le 24 mai, qu'il rencontrait dans la majorité beaucoup de mauvaise volonté. Pour gagner les récalcitrants, Eugene IV, le 27 mai, essaya d'aller à l'assemblée des grecs y prêcher l'union et y amener les irrésolus. Ce fut sans grand succes.

Et cependant, si tous ces efforts n'aboutissaient à aucun résultat, ce n'était pas la faute des latins. Sur la demande des grecs et pour couper court à toutes les insinuations répandues contre leur doctrine, le 1er mai, les latins avaient envoyé à leurs frères d'Orient une longue et précise déclaration qui, semble-t-il, aurait dû les satisfaire : Credimus in unum Deum Patrem et in unum Filium unigenitum ex Patre jam natum et in unum Spiritum Sanctum, habentem quidem ex Patre suam substantiam sicut et Filius sed etiam ex Filio procedentem. Unam esse Dei Spiritus et in ea Spiritus i m sa i/ NEMPE Patrem ; illius quidem per generationem, hujus vero per processionem. Sed ne identi : latem unitalcmque (substantiam) ab hypostasibus non re differenlem, sed ratione tantum et actu intelligendi asseveremus, et nulla suspicio sit, Spiritum Sanctum esse l.\ solo Patre ! TRIUMQVE SUBSTANTIA, qui : VNICA EST, in tres partes dissecta cuiquam videatur, vocem illam ex Filio pronunciamus in symbolo ; et propterca dicimus Spiritum Sanctum procedere ex Patre et Filio, utabvsico [principio]. Labbe, Concil., t. XIII, col. 463. Il y avait là, ce semble, de quoi satisfaire les grecs. L'unité de principe était nettement affirmée comme expliquée à la formule ex Patre et Filio qui choquait les adversaires. Néanmoins ils ne le furent point et, deux jours durant, discutèrent entre eux la déclaration latine,' puis, à leur tour, présentèrent la formule suivante, beaucoup plus vague, qui ne satisfit point les latins et que même certains grecs, comme Marc d'Éphèse, refusèrent de souscrire : Ev my-jr)-/ xa i pt'Çav :'jIo'j te -/.ai tôv TtaTEpa, -/.ai av6r, BEOç-jta tôv I vtbv y où tô TivE-jaa to-j TraTpô ;, xatà tov dyiov KvpiXÀov, xa\ TTjv 7ipcoTY]v <jijvo3ov, xa i tov ii. Éyav j3a<7t« /.£iov xa i XéI'ojxev, ou àvao)'J^Ei 6 viô ; to uvsOpia, îiïiyâÇet, Kpoyzl, I xa\ tô uvEÛpia tô âyiov itpÔE'. Ti y où ex toC v'toû, xa i ivee ; Tai -/.ai Tipo/EÏTa ;. lbid. On voit la différence des deux formules. L'une précise, ne laissant - surtout après les innombrables explications données des débuts du concile - aucun point dans l'ombre, et l'autre ! vague à souhait. Que voulait-on dire par ces mots à image icpdsiox, evisrai, 7ipovs ; Tx : ? Que de discussions ne pouvaient-ils faire naître.

Finalement, cependant, au début de juin, après un mois et demi de disputes, la commission, par l'intermédiaire de Bessarion et grâce à l'active énergie d'Isidore de Kiev, finit par trouver une formule d'entente. Il est vrai que, le 1er juin, le pape venait de faire à l'empereur les promesses suivantes pour le cas où l'union se réaliserait : il supporterait les frais de retour des grecs à Constantinople, il entretiendrait à ses frais à Constantinople trois cents soldats et deux galères ; la croisade destinée à Jérusalem passerait par Constantinople ; en cas de besoin, le pape enverrait à l'empereur vingt grands vaisseaux pour six mois ou dix pour un an ; enfin, si l'empereur avait besoin d'une armée, le pape solliciterait des princes chrétiens l'envoi de soldats.

Cet engagement favorisa incontestablement le vote de la formule préparée par Bessarion. Sauf Marc d'Éphèse qui protesta verbalement, les grecs, le 3 juin, après s'être mis d'accord sur les termes discutés ex Patre et Filio ; ex Patre per Filium, ainsi que sur le sens de la proposition per, S ; i, adhérèrent à la déclaration du patriarche Joseph : « Je ne veux rien changer aux dogmes que nous ont transmis les saints Pères., mais comme les latins nous montrent, non par eux-mêmes, mais par les saints écrits, que la procession du Saint-Esprit s'opère aussi par le Fils, je me rallie à eux et je déclare que la préposition Sibt désigne le Fils comme cause (ï-. Tta) de l'Esprit et en conséquence je m'unis aux latins. » Labbe, ibid., col. 489. Ils préciserent encore qu'il était bien entendu que le « Saint-Esprit procede du Père et du Fils comme d'une même à ?/^ et o-3<7t a ; qu'il procede du Père par le Fils en tant que semblable en nature et en essence et qu'il procede du Père et du Fils comme d'une seule spiratio et productio. » Le 4 juin, ils signèrent enfin trois exemplaires de la formule qui 41

FLORENCE (CONCILE DE ; 42 fut solennellement adoptée le 8 juin en séance publique présidée par le pape : Consentimus vobis et quod additum sacro symbolo recitatis, e sanctis desumplum est : et approbamus illud et vobiscum unimur ; dicimusque Spiritum Sanctum ex Patre et Filio procedere, tamquam ab uno principio et causa. Labbe, col. 487.

Par cet acte un grand pas venait d'être fait vers l'union. Néanmoins, toutes les questions en litige n'étaient point résolues. Comme le temps pressait, on décida de se remettre au travail des le lendemain et d'examiner immédiatement les trois points : du pain azyme et des paroles de la consécration, du purgatoire et du primat de l'Église romaine. Pour hâter la discussion, Eugene IV fit remettre aux grecs des projets de déclarations (cedulœ), sortes de « schémas » où le pape indiquait ce qui devait être adopté.

Les négociations qui allaient être ainsi reprises furent un instant arrêtées de nouveau par la mort du patriarche, le 10 juin 1439. Cette mort aurait pu avoir de graves conséquences pour la fin du concile et facilement les Marc d'Éphèse et autres opposants auraient pu trouver motifs à attaquer en nullité tout ce qui s'allait décider si heureusement, Joseph n'eût laissé un écrit exprimant sa foi et ses dernières volontés et daté du jour de sa mort. l'oir, pour la discussion concernant la date et l'authenticité de cet écrit appelé Extrema sententia, Hefcle, Histoire des conciles, trad. Delarc, t. XI, p. 445 sq. Par cet acte solennel, le patriarche reconnaissait et enseignait tout ce que reconnaît et enseigne l'Église catholique et apostolique et y adhérait. « Je reconnais également le saint Père des Pères, le plus grand pontife et représentant de Notre-Seigneur Jésus-Christ, le pape de l'ancienne Rome. Je reconnais aussi le purgatoire. » Si ce testament est véritablement authentique, il est sûr qu'il dut beaucoup gêner les antiunionistes, car, quoique vague sur la question du purgatoire, quoique toute la question du Saint-Esprit fût implicitement tranchée par le fait que Joseph adhérait sans restriction à l'enseignement catholique, il y avait néanmoins dans cette déclaration un passage essentiel, c'était la naissance du souverain pontife. Il est vrai que le patriarche ne disait pas si cette reconnaissance était celle d'une prééminence d'honneur ou d'un pouvoir de juridiction. Il mourut, en tout cas, assez tôt pour ne pas assister aux discussions qui s'élevèrent sur la primauté du pape et ce fut sans doute pour sa mémoire un grand bien, car il fut enterré à Santa Maria Novella avec tous les honneurs dus à son rang et sa pensée inspira plus d'une fois les négociations de l'union jusqu'à l'acte final.

La première question qui fut résolue après la mort du patriarche fut celle du purgatoire. Elle le fut assez rapidement. Les latins présentèrent un mémoire pour prouver que les âmes des fidèles qui quittent le monde avec des fautes légères doivent subir avant leur entrée au ciel une purification par l'épreuve du feu. Les théologiens appuyaient leurs affirmations sur les textes bien connus de l'Écriture, de saint Marc et de saint Paul. Les grecs, eux, soutenaient que jusqu'au jugement dernier les âmes des défunts restent dans une buée qu'à la fin des temps. Au fond, c'était la question du purgatoire. Néanmoins les grecs cédèrent. Il fut entendu, selon les termes de la bulle d'union, que les âmes qui n'ont pas entièrement satisfait sur terre sont purifiées après la mort par des peines et des châtiments qui ne seront pas spécifiés. Dans la cédulé définitivement adoptée, on avait divisé les morts en ceux qui vont immédiatement jouir de la vision béatifique ; les pécheurs qui vont en enfer ; les pardonnés qui vont au purgatoire. Or déjà, au début de la discussion, avant même toute réunion officielle, le pape avait dit à ce sujet : « Médias (animas) auiem esse in loco tormentorum : sed sive ignis sil, sive caligo ac tenebra, sive quid aliud, non contendimus. » Labbe, col. 491. C'était là le résultat des discussions de Ferrare. On n'y revint donc pas, et sur ce point l'union fut conclue. l'oir Feu du purgatoire, t. V, col. 2246 sq.

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spiritualis jurisdiclionis quœ est ordinala in salulcm animarum omnium christ ianorum. El circa hanc potcslalem et derici et laici sunt subjecti. Donc pas de doute, tous les chrétiens sont soumis au pouvoir pontifical, dans les choses qui concernent le salut. D'où les papes peuvent recevoir les recours du métropolitain contre les souverains qui les persécutent, comme ce fut le cas au sujet de saint Athanase et de saint Jean Chrysostome. Mais là Jean eut grand soin de faire remarquer que cette prétention n'entrave pas le pouvoir impérial, quod hoc non prœjudicat poteslati imperatoris, quia illa ut in civilibus et temporalibus, hœc est ecclesiaslica et spiritualis. Il y a deux grands luminaires, le soleil et la lune, de même deux pouvoirs qui doivent s'unir pour le bien de tous. C'est toujours la grande doctrine romaine. Allant plus loin, et pour répondre à deux questions de Bessarion, Jean de Raguse montra que le pouvoir des papes s'étend à la convocation des conciles et que, tandis qu'un patriarche et un métropolitain n'ont qu'une autorité limitée au territoire qu'ils administrent, l'autorité du souverain pontife va bien au delà : successor Pétri habet immédiate polestalem superioris in omnes, sed ila habet, ut cum ordine hœc omnia fiant. Labbe, col. 1146. En résumé, le Christ a donné à son Église la forme d'une monarchie ; mais l'Église romaine n'a nullement pour cela l'intention de détruire les droits et privileges des autres Églises. Ce discours, comme il fallait s'y attendre, amena de grandes controverses parmi les grecs. Évidemment Jean de Raguse n'avait pas oublié qu'à l'heure où il parlait les Peres de Bâle faisaient schisme et la France préparait une pragmatique sanction. Il fallait publiquement réagir contre tous les essais d'Église nationale et c'est pourquoi, vis-à-vis des grecs, le pape ne consentit sur ce chapitre de la primauté qu'à une chose : à reconnaître le siege de Constantinople comme le premier après le sien et à confirmer l'ancienne hiérarchie des patriarcats. Le discours du provincial des dominicains portait juste cependant. La preuve en est que, le 22 juin, les grecs répondirent qu'ils reconnaissaient la primauté du souverain pontife sauf sur deux points : un concile ne peut être œcuménique sans la présence de l'empereur et du patriarche ; un recours adressé à Rome contre un patriarche doit être jugé par les légats du pape dans la province et en présence des parties. Le 23 juin, Eugene IV refusa de ratifier ces deux exceptions à la primauté et un instant tout sembla rompu. Cependant, grâce à l'énergie des unionistes grecs, une formule de conciliation fut trouvée probablement par Bessarion et présentée aux latins le 26 juin : ïleç,\ v/j ; àpyrfi toO 7ia7ia Ô(XO/.oyoO(j :ev aùxbv axpov àp/iEpea xai ÈTmpoTtov, xai TOTtoTï]Oï)TTV xai 3txâptov toû Xpiaroû, TroijxévaTe xai 8c8ii/.a).ov 7iâvT(i>v xpioTtaviov, Î6-jvsiv ie y.at xuêepvàv x^v exxXr,<nav tou 0eoO, c7UsOp.év(ov T(ov TTpovoat ajv -/où Ttov Sr/aceov tûv àvaTo).r,ç. Labbe, col. 504. Cette formule était incontestablement vague ; mais comme l'avouaient les unionistes, c'était le dernier terme des concessions qu'ils pouvaient faire. Eugene IV, dont on a tant critiqué la rigueur dogmatique, accepta cependant cette formule. Avec elle l'union était faite. Il ne restait plus qu'à rédiger l'acte d'union. Par ordre du pape, on choisit dans chaque ordre des commissaires qui eurent pour mission de fondre les cédules adoptées isolément en un seul décret qui serait écrit en deux langues. Douze commissaires furent choisis. Ils eurent à leur tête le cardinal Cesarini. Bessarion et Traversari furent spécialement chargés de la rédaction. Traversari écrivit en latin le préambule ; puis on traduisit le décret en grec. Bessarion le corrigea pour lui donner sa forme définitive et, le 4 juillet, après huit jours de difficultés de rédaction soulevées par l'empereur, le décret fut enfin lu devant la commission grecque et latine et signé le 5 juillet. Les latins signerent l'acte à Santa Maria Novella. Ils étaient au nombre de cent quinze. Les grecs signerent chez l'empereur. Il y eut trente-trois signatures. Marc d'Éphese refusa de signer ; Ésaïe de Stavropol, Jean Eugenikos, frère de Marc d'Éphese, et Georges, représentant des Églises de Géorgie et d'Ibérie, s'étaient enfuis de Florence avant la fin des délibérations. On sait que Denys de Sardes était mort à Ferrare. Par contre, les stavrophores de SainteSophie, hostiles à l'union et auxquels le patriarche et l'empereur avaient, des le 24 mars, retiré le droit de vote, durent signer par ordre. Enfin, le topotérete de Moldo-l'alachie, deux moines représentant les couvents de l'Athos et quatre moines représentant divers couvents signerent les derniers. Toutes ces signatures, tant grecques que latines, furent données en présence des commissaires de la partie jusque-là adverse. Ceci fait, le 6 juillet, dans la cathédrale de Florence, le décret fut lu solennellement pendant la grand messe chantée par le pape. Cesarini lut le texte latin, Bessarion le texte grec. Après quoi, les deux ecclésiastiques s'embrasserent et tous les grecs, empereur en tête, vinrent fléchir le genou devant le pape et lui baiser la main. Le décret d'union ou Deflnilio sanctse œcumenicee synodi Florentinse, comme on l'appelle parfois, bien que ce titre ne se trouve pas dans l'acte original, commence par ces mots : Lœlenlur cœli et exullel terra. l'oir Hefele, Histoire des conciles, trad. Delarc, t xi, p. 46 sq. ; Denzinger-Banmvart, n. 691. Après le préambule, vient tout de suite la question de la procession du Saint-Esprit. Les principes sont affirmés, après quoi suit la définition : « En conséquence, au nom de la sainte Trinité, Père, Fils et Saint-Esprit, avec l'approbation de ce saint concile œcuménique de Florence, nous définissons que tous les chrétiens doivent croire et professer cette vérité de foi, savoir que le Saint-Esprit est éternellement du Père et du Fils, qu'il tient son essence ainsi que son être subsistant du Père et du Fils, qu'il procede éternellement de l'un et de l'autre, ainsi que d'un seul principe et d'une même spiralio. Nous définissons, en outre, que l'addition du Filioque a été licitement et raisonnablement insérée dans le symbole, dans le but de déclarer la vérité et cela étant alors nécessaire. » l'oir Filioque, t v, col. 2320. Pour la question du pain avec ou sans levain, le décret définit qu'on peut indifféremment se servir de l'un ou l'autre, suivant le rite de l'Église à laquelle on appartient. l'oir Azymes, t'i, col. 2664. Pour le purgatoire, le décret ne spécifie pas les peines infligées à ceux qui s'y trouvent, mais définit que les âmes peuvent être soulagées par les suffrages des vivants. Les âmes arrivées au ciel voient Dieu intuitivement, tel qu'il est, plus ou moins parfaitement suivant leurs mérites. Les damnés descendent aux enfers où ils sont punis suivant leur degré de culpabilité. Enfin pour la primauté, le décret s'exprime ainsi : « Nous définissons que le Saint-Siege apostolique et le pontife romain ont la primauté sur l'univers entier et que ce même pontife romain est le successeur du bienheureux Pierre, prince des apôtres, le vrai vicaire du Christ, le chef de toute l'Église, le pasteur et le docteur de tous les chrétiens, et que c'est à lui qu'a été confié en la personne du bienheureux Pierre, par le Seigneur, le plein pouvoir de paître, de régir et de gouverner l'Église universelle, ainsi qu'on peut le voir dans les actes des conciles œcuméniques et dans les sacrés canons. » Ce membre de phrase, en latin qucmadmodum eliam., a été attaqué au XIXe par Dôllinger lors des discussions relatives à l'infaillibilité. Il a

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1. Le schisme de Bâle. - Depuis l'ouverture du concile de Florence, le concile de Bâle avait rapidement marché dans la voie du schisme. Le 25 juin 1439, il avait déclaré hérétique obstiné le pape Eugène IV, qui fut reconnu le 17 novembre dans la xxxixe session. Défaillant au souci grec, à Bâle depuis la publication de la bulle »Laetentur Coeli« le 6 septembre, dans la première réunion idoine, il annula toutes les décisions prises conciliairement qui se tinrent à Florence après le départ des Grecs. Le pape publia la constitution »Moyses« pour flétrir »l'impiété bâloise« et réfuter les trois prétendues vérités de foi catholique votées le 16 mai. Nettement, il condamnait la théorie du concile supérieur au pape et s'élevait avec vigueur contre la »violence diabolique qui avait poussé quelques évêques à déposer le souverain pontife« . Tous les participants au »nouveau brigandage d'Éphèse« étaient déclarés hérétiques et excommuniés. Malgré tout, cependant, et jusqu'à Florence en la personne du cardinal Cesarini, la théorie de la suprématie du concile sur le pape avait des adhérents. Aussi, Eugène IV, avant de condamner formellement la phrase : »La supériorité du concile sur le pape, déclarée à Constance et à Bâle, est une vérité de foi« , phrase que contenait le décret de Bâle du 16 mai 1439, voulut-il instituer à ce sujet une conférence contradictoire. Cette conférence eut lieu en septembre ou octobre. Cesarini représenta et défendit la thèse théologique qui lui était chère. Comme les Bâlois, il affirma que la proposition discutée et le décret de Constance de 1415 étaient connexes, que condamner l'un, c'était condamner l'autre. Le coup allait directement contre la bulle »Moyses« qui avait expliqué que ces fameux décrets du 30 mars et du 6 avril 1415, postérieurs à l'évasion de Jean XXIII, œuvre au surplus d'une seule des trois obédiences, n'ayant pas de sanction pontificale, étaient de valeur contestable.

L'argument de Torquemada, dans sa réponse, se borna à développer cet argument que la constitution »Moyses« lui fournissait pour en arriver à cette conclusion : la théorie conciliaire formulée dans les décrets de Constance peut être vraie dans les cas de schisme, lorsqu'il y a plusieurs papes et qu'ils sont douteux ; la théorie de Bâle, au contraire, est fausse et impie dans sa forme générale comme »vérité de foi« . Le pape régulièrement élu et regardé comme pape indubitable est au-dessus du concile. Quelques mois après cette dispute, le 20 avril 1441, Eugène IV adressait aux universités, aux rois et aux princes sa fameuse bulle »Etsi non dubitemus« , dans laquelle il défendait la primauté du pape sur les conciles et expliquait que les décrets de 1415 étaient l'œuvre des partisans de Jean XXIII, qu'ils avaient soulevé de violentes récriminations même dans le parti et qu'ils avaient été votés quand le synode n'était point encore œcuménique.

2. Les Églises orientales. - a) L'Église arménienne. - Invité à se rendre au concile par Eugène IV dès 1434, le patriarche arménien Constantin V avait envoyé à Florence en 1438 quatre députés pour qu'il y scellât en son nom l'union telle qu'elle avait autrefois existé. Malheureusement, ils arrivèrent en Italie au moment où les Grecs allaient en partir. Ce ne fut donc que le 22 novembre 1439 que les Pères purent lire et solennellement adopter en séance publique le décret spécial qui consacrait l'union des Arméniens avec Rome. Ce décret, après un préambule où le pape dit sa joie du retour des Arméniens à l'Église et comment il s'est enquis, par l'intermédiaire du concile, de la foi des Orientaux, reproduit dans ses grandes lignes un opuscule de saint Thomas arrangé à l'usage des Arméniens, le »De fidei articulis« 47 et »septem sacramentis« . Tour à tour, le pape donne aux Arméniens le symbole de Nicée-Constantinople avec le »Filioque« , symbole qu'ils devront dire à la messe les dimanches et jours de fête ; un enseignement fondé sur les conciles ayant pour objet les deux natures et les deux volontés en Jésus-Christ, l'explication de la conduite de Léon le Grand dans les affaires théologiques de son temps et par là la nécessité d'accepter le concile de Chalcédoine comme IVe concile œcuménique et l'obligation de recevoir avec vénération les décisions des conciles célébrés sous l'autorité du pape ; la doctrine catholique sur les sacrements ; le symbole dit de saint Athanase ; enfin, le décret du concile de Florence et une liste de certaines fêtes que désormais les Arméniens devront célébrer à la façon des Latins. Ce décret, appelé »Exsultate Deo« , n'eut en ses applications pratiques aucun lendemain. Quand les délégués rentrèrent chez eux, le patriarche Constantin était mort, l'Arménie livrée à ses conquérants et l'unité hiérarchique pour longtemps détruite.

b) Les Jacobites. - Le 26 avril 1441, Eugène IV annonça au concile qu'un nouveau succès allait s'ajouter à ceux qu'il avait remportés avec les Grecs et les Arméniens. Des envoyés du roi d'Éthiopie arrivaient à Florence pour y recevoir la foi romaine. Eugène IV, en effet, avait envoyé, le 28 août 1439, Albert de Sarziano à »l'empereur des Indes« Thomas et à »l'empereur d'Éthiopie« le prêtre Jean, pour les amener à l'union. Albert était chargé d'un semblable message pour les Coptes. Après s'être rendu à Jérusalem, il passa en Égypte et ramena à la foi les Jacobites, tandis que d'autres religieux mineurs allaient dans le même but aux Indes et en Éthiopie. Ce fut par l'intermédiaire d'Albert de Sarziano qu'André, abbé du monastère de Saint-Antoine en Égypte, accompagné du diacre Pierre, se présenta au concile de Florence, le 31 août 1441, où il lut, en séance publique, la lettre de soumission de son patriarche, Jean d'Alexandrie, qui reconnaissait sans discussion la primauté de juridiction du pape. Le 2 septembre, ce fut le tour de l'envoyé de l'abbé de Jérusalem, Nicodème, chef des Jacobites de Palestine, d'être solennellement reçu. Il se présenta comme délégué de Nicodème et du roi d'Éthiopie, lut, au nom de son souverain, un discours, remit, au nom de l'abbé de Jérusalem, une lettre pour le pape et, le 4 février 1442, l'union fut solennellement conclue à Santa Maria Novella avec les Jacobites. Le décret »Cantate Domino« , destiné à sceller cette union, est, lui aussi, un véritable traité de théologie auquel on a ajouté les décrets d'union avec les Grecs et les Arméniens, puis un paragraphe sur les paroles de la consécration achevée avec les paroles de Jésus-Christ qu'on inséra, parce que »dans le décret pour les Arméniens, on ne parle pas de la forme de la consécration« . Enfin, le pape déclare que les quatrièmes noces ne sont pas interdites. Le décret fut lu en latin et en arabe et signé d'Eugène IV et de douze cardinaux.

3. Translation du concile à Rome. - Indépendamment de ces grands événements qui l'occupèrent, le concile avait assisté, le 18 décembre 1439, à la création de dix-sept cardinaux, parmi lesquels Bessarion, Isidore de Kiev et Torquemada, et vu avec effroi l'élection de Félix V au souverain pontificat. Moins que jamais, il ne pouvait être question à cette heure, en présence d'actes schismatiques aussi graves, d'une séparation. Il fallait de toute nécessité que le concile continuât à siéger. Il le fallait d'autant plus que les souverains occidentaux se montraient très froids à l'égard de l'antipape, se rapprochaient d'Eugène IV et demandaient un nouveau concile qui se tiendrait soit en Allemagne, soit en France. Or, de cela, Eugène IV ne voulait pas entendre parler et le meilleur moyen d'éviter une nouvelle reprise du concile de Bâle était incontestablement de maintenir le synode de Florence. Avec raison, il pensait qu'il n'y avait aucune question de droit ou de fait, aucune affaire doctrinale que le concile ne pût résoudre. Il était à même de répondre à tous les doutes, à tous les désirs de la chrétienté. C'est probablement pour donner plus d'autorité au concile et étouffer dans l'œuf le »concile-arbitre« qu'on voulait lui imposer que, profitant des circonstances, libre de retourner à Rome et d'y jouir des revenus de l'Église, Eugène IV annonça, dès le 26 avril 1441, en session générale, qu'il allait, avec le consentement des Pères, transférer le concile au Latran. Parmi les raisons qu'il alléguait, la première était la dignité du lieu. Le pape avait, en outre, l'intention de lancer un solennel appel à tous les évêques et à tous les princes de la catholicité.

III. Rome (26 avril 1443-7 août 1445). - Eugène IV quitta Florence, le 7 janvier 1443, pour Rome, suivi des Pères assemblés en concile. Nous sommes très mal renseignés sur ce qui se passa durant les deux années pendant lesquelles le concile continua à siéger. Nous ne connaissons, en effet, que deux sessions solennelles, l'une du 30 septembre 1444, l'autre du 7 août 1445 ; nous ignorons comment le concile fut dissous et tout ce que les documents nous apprennent, c'est que les Pères reçurent encore dans l'union quelques communautés orientales qui, un peu par esprit d'imitation, beaucoup par nécessité devant l'imminence du péril turc, vinrent faire leur soumission.

Les Bosniens. - La Bosnie était depuis longtemps travaillée en tous sens par le schisme oriental et l'hérésie manichéenne des pauliciens ou bogomiles. En 1443, le roi Étienne envoya à Rome un ambassadeur annoncer au souverain pontife qu'avec sa famille et nombre de magnats il se rangeait sous l'obédience romaine et demandait pour lui et son peuple l'union. Là, du reste, comme ailleurs, l'union fut sans durée. Les Turcs envahirent le pays et dispersèrent les chrétiens. Au surplus, nous ne savons rien des détails qui marquèrent cet événement. Le fait seul de l'arrivée d'un ambassadeur nous est attesté par une lettre datée du 1er octobre 1442 (1443), écrite à Rome par le secrétaire du roi de Chypre, le chancelier Benoît degli Ovetarii de Vicence, que Martène nous a conservée, et par la mention que fait des Bosniens Eugène en avril 1444, dans sa lettre encyclique à la chrétienté, quand il dit : »Post graves expensas diutinosque labores a nobis perpessos, in Græcorum unione primum, et posita in Armenorum, Jacobitarum, Maronitarum, Ethiopum, Bosnensium et aliorum« .

Les Mésopotamiens. - Dans une autre lettre datée du 30 septembre 1444, Eugène IV rapporte que l'archevêque d'Édesse, Abdala, vint à Rome comme légat du patriarche syrien Ignace, pour sceller l'union au nom des peuples habitant entre le Tigre et l'Euphrate. Ces Orientaux erraient sur trois points : ils avaient la même doctrine que les Grecs touchant la procession du Saint-Esprit ; ils étaient, en outre, monophysites et monothélites. Abdala, en présence d'une congrégation de cardinaux et de théologiens, accepta la foi romaine et adhéra aux décrets concernant les Grecs, les Arméniens et les Jacobites. L'union fut ensuite proclamée solennellement en séance conciliaire. C'est à l'occasion de cette nouvelle victoire qu'Eugène IV publia la lettre »Multa et« 49.

FLOREZ 50 admirabilia dans laquelle il fixa ce que devaient croire et professer les Mésopotamiens. 3° Les Chaldéens et les Maronites. - Le dernier acte de ces laborieuses négociations unionistes fut la rentrée des Chaldéens et des Maronites dans le giron de l'Église romaine. La bulle Benedictus d'Eugène IV, datée du 7 août 1445, nous fait connaître comment l'archevêque de Rhodes, André, fut envoyé par le pape en Orient et dans l'île de Chypre pour annoncer partout l'union et expliquer aux populations les divers décrets qui en furent la suite, comme pour amener à la foi romaine les quelques Églises nestoriennes et monothélites non encore unies. Le résultat des efforts de l'archevêque ne fut pas vain. Timothée de Tarse, métropolitain des Chaldéens, et Élie, évêque maronite, tous deux en résidence à Chypre, se laisserent gagner et proclamèrent, au nom de leur clergé et du peuple, l'union. Timothée s'en vint même à Rome, accompagné d'un représentant de l'évêque maronite Isaac, et tous deux firent leur soumission, acceptèrent la doctrine catholique et - point spécial - promirent de ne plus employer d'huile pour l'eucharistie. Le pape, par contre, fit défense dans la bulle Benedictus d'appeler ces Églises hérétiques et reconnut aux évêques un certain nombre de droits.

Tels furent les derniers actes du concile de Ferrare-Florence-Latran parvenus jusqu'à nous. À partir de ce moment les documents ne font plus mention du concile qui se dispersa on ne sait comment. Malgré tout ce qu'il y avait de précaire dans ces unions, signées les unes par nécessité, les autres par force ou par esprit d'imitation, une grande œuvre avait été consommée, œuvre qui rendit à la papauté une force nouvelle et un prestige considérable à l'heure où la chrétienté allait être menacée par la prise de Constantinople en 1453, à la veille du moment où, en Allemagne, allait naître Luther (1483) et la réforme protestante !

I. SOURCES. - Les actes mêmes ou protocoles du concile n'existent plus et c'est sans doute la raison pour laquelle nous sommes très mal renseignés sur l'histoire du concile après le départ des Grecs. Nos sources actuelles, en effet, ont presque uniquement pour objet l'union grecque. À cela, du reste, rien d'étonnant puisqu'elles nous viennent d'historiens byzantins. Le plus important document concernant le concile est l'histoire du synode appelée Acta historiae écrite en grec et qui pourrait bien être de Jean. D'autres l'ont attribuée à Dorothée de Mytilène. Cette histoire se trouve dans toutes les collections conciliaires : Labbe, t. IX, que nous avons cité ; Hardouin, t. IX ; Mansi, t. XXXI. Une traduction latine faite au XVIIIe par un théologien canoniste, l'histoire du concile, composée par Sylvestre Syropoulos et publiée avec traduction sous le titre de Historia vera unionis non verae inter Graecos et Latinos sive de Florentina synodo exactissima narratio par R. Creyghton en 1680, est nettement hostile aux Latins. Là où les Acta graeca émanent d'un auteur grec, comme on pourra s'en apercevoir très facilement, cette œuvre est extrêmement sujette à caution, car les noms propres sont souvent inexactes et défigurés. Néanmoins, cette source ne doit pas être négligée. Du côté des Latins.

Indépendamment des documents officiels insérés dans les collections conciliaires comme les lettres et bulles d'Eugène IV, nous n'avons à signaler que les notes d'André de San Felice, moine auteur, et l'histoire d'Augustin Patricius, écrite vers 1590 et publiée sous le titre de Summa historica de Florentina synodo, et un recueil d'actes publié en 1608 par Justiniani. Tous ces documents se trouvent, eux aussi, dans Labbe, Hardouin et Mansi, aux mêmes tomes que les précédents, qui ne se trouvent pas dans la publication de Justiniani.

II. TRAVAUX DE CONCILENGESCHICHTE, Freiburg-im-Breisgau, 1, 2, 3 ; Prommann, Kritische Beiträge zur Kirchengeschichte, Leipzig, 1870 ; Pastor, Histoire des papes, trad. franc., Paris, 1907, t. I ; Pierling, La Russie et le Saint-Siège, Paris, 1896, t. I ; Cacccon, Die Florentinische Kircheneinigung, Münster, 1872 ; Loenertz, Studi storici sul concilio di Firenze, Florence, 1869 ; Theiner et Miklosich, Monumenta spectantia ad unionem ecclesiarum graecae et romanae, Vienne, 1872 ; Zhishman, Die Unionsverhandlungen zwischen der orientalischen und der römischen Kirche, Vienne, 1858 ; La Bastide, Le cardinal Bessarion, Paris, 1878 ; Geethe, Studien und Forschungen über das Leben und die Zeit des Cardinals Bessarion, s. l., 1871 ; Gottlob, Aus den Rechnungsbüchern Eugens IV zur Geschichte der Florentinums, dans Historisches Jahrbuch, t. XIV, 1893 ; Balzy, Historia doctrinae catholicae inter Armenos unionisque eorum cum Ecclesia romana in concilio Florentino, Vienne, 1875 ; Lannutelli, Il concilio di Firenze, Rome, 1899 ; Seppelt, Das Papsttum und Byzanz, dans Kirchengeschichtliche Abhandlungen, de Sdralek, Breslau, 1904, t. II ; Dräseke, Markos Eugenikos und Kardinal Bessarion, dans Neue kirchliche Zeitschrift, 1894 ; Rocholl, Bessarion-Studien zur Geschichte der Renaissance, Leipzig, 1904 ; Milancsi, Giornale storico degli archivi toscani, dans Archivio storico italiano, Florence, 1837, t. I ; Wadding, Annales minorum, Rome, 1734-1735, t. XI ; Martene et Durand, Thesaurus novus anecdotorum, Paris, 1724-1733, t. I et VI ; Ottenthal, Die Bullenregister Eugens IV, Innsbruck, 1885 ; Noël Valois, La crise religieuse du XVe. Le pape et le concile, 2 vol., Paris, 1909 ; Adamantius, N. Diamantopoulos, Màç »^'> EJvcvixà ; « où >, lv •tô, »-,=., -n'a nov^r, ;, Athènes, 1899 ; Nicéphorc, archevêque de Patras, Màfxoç ; Eùrtvixbç « ai ° KafStvà'/.iî, Athènes, 1853 ; Dräseke, Zu Marcus Eugenicus von Ephesus, dans Zeitschrift für Kirchengeschichte, t. XII ; Zu Georgios Skolarios, dans Byzantinische Zeitschrift, 1895, t. IV ; Zum Kircheneinigungsversuch des Jahres 1439, ibid., 1896, t. V : La Moldavie au concile de Florence, dans les Échos d'Orient, novembre 1904 et janvier 1905 ; Norden, Das Papsttum und Byzanz, Berlin, 1903 ; Sevyrev, Nouveaux documents sur le concile de Florence, dans le Journal du ministère de l'Instruction publique, Pétersbourg, 1841, t. XXIX (en russe) : P. Kallipas,'Il lv <J>).« ,ç = vTi a rûvoSoî Militai xott Xêfot, Athènes, 1882.

A. VOGT.

FLOREZ Henri, célèbre écrivain de l'ordre des ermites de Saint-Augustin, naquit à Villadiego, province de Burgos, le 21 juillet 1702. Il descendait d'une noble et ancienne famille espagnole. Son père s'appelait Pierre Joseph Florcz de Selien Calderon de la Barca, et sa mère Joséphine de Huidobro y Velles. Il étudia les humanités au couvent des dominicains de Piedrahila, près de Barco, où il sentit s'éveiller sa vocation religieuse. Il croyait d'abord être appelé à servir Dieu dans l'ordre des minimes de saint François de Paule, mais la délicatesse de sa santé et les sollicitations de ses parents l'engagèrent à entrer chez les ermites de Saint-Augustin, il reçut l'habit monastique à Salamanque le 5 janvier 1718 et, son noviciat achevé, prononça ses vœux entre les mains du P. Jean de Velasco. Ses supérieurs le renvoyèrent étudier la philosophie au couvent de l'Alcaldia. Il retourna ensuite à Salamanque suivre les cours de théologie, et en 1729 il reçut le diplôme de docteur à l'université d'Alcala. C'est à Alcala qu'en 1730 il commença à rédiger son cours de théologie scolastique. (Cet ouvrage lui demanda huit ans de travail assidu). En même temps il apprenait le français, l'italien, s'appliquait à l'étude de l'histoire et de la numismatique et concevait le plan d'une histoire générale de l'Église catholique en Espagne. Il s'ouvrit de ce projet à son ami intime, Jean de Iriarte, qui l'engagea vivement à entreprendre cet immense travail. En 1749, ses supérieurs lui donnèrent comme secrétaire le P. Mendes, qui l'aida à compulser et à analyser les nombreux documents insérés dans l'España sagrada. Il se consacra ensuite à des recherches archéologiques, et à partir de 1780 à l'étude des sciences naturelles. Sa piété n'était pas moins profonde que sa science, car il fut parmi ses confrères un modèle parfait de vertus religieuses. Sa mort survint le 30 mai 1773.

Voici la liste de ses écrits : 1° Theologia scholastica (uxta principia scholastica augustinano-thomistica pro commodo studiosorum usu praesertim, succinta novorum 51

FLORIN 52 in scholis versantur, dialecticis brevialibus et rationalibus possibili illustrata, t. I, De proemialibus theologiae, de Deo, ejus attributis, visione, scientia et voluntate, Madrid, 1732 ; t. II, De providentiae Dei, praedestinatione, reprobatione et SS. Trinitatis mysterio : accessit etiam index omnium librorum et tractatuum qui in operibus M. P. Augustini continentur, Madrid, 1733 ; t. III, De angelis, de ultimo fine hominis, de beatitudine, voluntario et involuntario, et de bonitate et malitia actionum humanorum, Madrid, 1735 ; t. IV, De virtutibus et peccatis, de gratia, justificatione et merito, ac objecto formalis et materiali fidei, Madrid, 1736 ; t. V, De infallibilitate, obscuritate et libertate fidei divinae ; de spe, charitate et incarnatione, Madrid, 1783 ; 2° Medallas de las colonias, municipios, y pueblos antiguos de Espana, 3 vol., Madrid, 1757, 1758, 1773 ; 3° Espana sagrada : theatro geographico-historico de la Iglesia de Espana ; origen, divisiones y terminos de todas sus provincias : antiguedad, traslaciones, y estado antiguo y presente de sus Sillas, en todos los dominios de Espana y Portugal : con varias disertaciones criticas, para ilustrar la Historia eclesiastica de Espana. Le 1er vol de cet admirable recueil parut à Madrid, en 1747 ; 2e édit., 1754 ; 3e édit par l'Académie royale d'histoire à Madrid, 1879. Ce volume et les trois qui le suivent, Madrid, 1747, 1748, 1749, traitent de l'histoire générale de l'Église catholique en Espagne ; les t. VI-IX (1750-1752), de l'archevêché de Tolede et de ses sieges suffragants ; les t. X-XXIX (1752-1775) traitent d'un grand nombre de dioceses espagnols et portugais. Espana sagrada, continuée par les augustins Risco, Merino et De Canal, a été rééditée en 1754-1824 ; 4° Clave geographica para aprender geographia, Madrid, 1759 (plusieurs éditions) ; 5° Clave historial con que se abre la puerta a la historia eclesiastica y politica, descubriendo las cifras de la chronologia, y frases de la historia, Madrid, 1743 ; 18 éditions ; la dernière, Madrid, 1854 ; 6° Viaje de Ambrosio de Morales por orden del rey don Felipe II a los reynos de Leon, y Galicia, y principado de Asturias, para reconocer las reliquias de santos, sepulcros reales, y libros manuscritos de las catedrales y monasterios, Madrid, 1765 ; 7° Modo practico de tener oracion mental, anadido al libro de los suspiros de S. Augustin, Madrid, 1754 ; 8° Totius doctrinae de generatione et corruptione, de coelo et mundo, et de anima compendiosa tractatio, juxta mentem doctoris angelici D. Thomae Aquinatis, Lyon, 1727 ; c'est un supplément à la 2e édition de la Summa philosophica du P. André de Sierra ; 9° Obras varias, y admirables de la Madre Maria de Ceo, religiosa francisca, y abadesa del convento de la Esperanza de Lisboa, 2 vol., Madrid, 1744 ; 10° Indicias de la virtud y escarmiento de virtuosos, en los publicos castigos de los hipocritas, dados por el tribunal del Santo Oficio, 2 vol., Madrid, 1742, 1754 ; traduction d'un ouvrage portugais du P. François de l'Annonciation, augustin ; 11° Memorias de las reynas catholicas, Madrid, 1761 ; 12° De ornando theologiae studio, libri IV collecti ac resoluti per Laurentium Villavicencio, Madrid, 1768 ; le P. Florez a corrigé la 3e édition de cet ouvrage et y a ajouté une notice littéraire sur le P. Villavicencio ; 13° De sacris concionibus, seu de interpretatione Scripturarum populari, Madrid, 1768, ouvrage du même écrivain, dont Florez n'a été que l'éditeur ; 14° Delacion de la doctrina de los initiulados jesuitas sobre el dogma y moral, hecha a los Ilmos. Senores Arzobispos y Obispos de la Francia, Madrid, 1768 ; 15° Sancti Beati presbyteri hispani Liebanensis in Apocalypsim ac plurimas utriusque foederis paginas commentaria, ex veteribus non nullisque desideratis patribus, mille retro annis collecta, nunc primum edita, Madrid, 1770 ; 16° Trabajos de Jesus, escritos en portugues por el Ven. Pader Fr. Thomé de Jesus, del orden de S. Agustin, resando cautivo, y preso en Berberia ; y en castellano por el R. P. Fray Henrique Florez, del mismo orden, 2 vol., Madrid, 1763.

Ossinger, Bibliotheca augustiniana, Ingolstadt, 1768, p. 349-354 ; Moral, Catalogo de escritores augustinos, espanoles, portugueses, y americanos, dans Ciudad de Dios, 1903, t. LXI, p. 582-584, 651-657 ; t. LXII, p. 45-53, 130-148, 215-232 ; Hurter, Nomenclator, t. V, col. 135-137 ; François Mendez, Noticias de la vida y escritos del Rmo P. Fr. Henrique Florez de la orden del Gran P. S. Agustin, con una relacion individual de los viajes que hizo a las provincias y ciudades mas principales de Espana, Madrid, 1780, 1860. A. Palmieri.

FLORIN, hérétique du IIe. C'est à quelques lignes de saint Irénée échappées à l'oubli et à quelques renseignements consignés par Eusebe, H. E., v, 15, 20, P. G., t. XX, col. 464, 484, 485, que nous devons de connaître un peu l'existence et le rôle de ce personnage. Tout enfant, Irénée avait connu Florin, « ν τοῖς σιανοῖς », en Asie, comme un brillant officier, « ἐν τ βασιλικ αὐλ », peut-être attaché à la suite de Titus Aurelius Fulvus, le futur Antonin, qui fut proconsul d'Asie en 135 ; il l'avait vu fort assidu auprès de saint Polycarpe de Smyrne, dont il cherchait à gagner la bienveillance. On le retrouve ensuite à Rome où, devenu prêtre, il fut déposé du sacerdoce pour avoir trempé dans des erreurs contraires à l'enseignement de l'Église. Dans sa chute, il avait entraîné plusieurs fidèles. Eusebe, H. E., v, 15, col. 464, ne spécifie pas quelles étaient ces erreurs, mais, selon toute apparence, elles devaient être d'origine gnostique. A en juger par le titre de la lettre que saint Irénée écrivit contre Florin, et dont le texte ne nous est point parvenu, « Περὶ τῆς κατὰ Φλριν μολογίας » ou « τῆς πρὸς τὸν Φλριν ἐπιστολῆς », c'était ou bien l'erreur de Cerdon et de Marcion, qui admettaient deux dieux, l'un bon, auteur du bien, l'autre mauvais, auteur du mal, ou bien l'erreur plus grave encore d'un seul et même Dieu, cause du mal et du péché. Cette dernière hypothèse est suggérée par saint Augustin, De haeres., 66, P. L., t. XLII, col. 42, d'après lequel Florin aurait enseigné que Dieu est réellement l'auteur du mal, parce qu'il a créé des natures et des substances mauvaises en soi, c'est-à-dire en tant que natures et substances ; et elle est autorisée par cette remarque importante de saint Irénée, dans Eusebe, H. E., v, 20, col. 485, que personne, même parmi les incroyants et les hérétiques, n'avait encore osé soutenir ce que Florin professait. D'autre part, saint Philastrius, Haer., 57, P. L., t. XII, col. 1172, parle des floriens comme d'une branche des carpocratiens ; les erreurs qu'il leur attribue sont en effet bien dignes de cette secte infâme. Et Gennade, De eccl. dogmatibus, 76, P. L., t. LVIII, col. 998, qui l'appelle Florianus, l'accuse d'avoir soutenu que la chair est la cause du mal ; c'est bien là une opinion erronée de la plupart des gnostiques, mais qui ne s'accorde guère avec les données de saint Irénée.

Ce qu'il y a de certain, d'après le seul passage du « Περὶ τῆς κατὰ Φλριν μολογίας » conservé par Eusebe, H. E., v, 20, col. 485, c'est qu'Irénée, après avoir réprouvé les erreurs de Florin comme étrangères à la sacrée doctrine, comme contraires à l'enseignement traditionnel de l'Église et ne pouvant que conduire à l'impiété, essaya de toucher son cœur, en lui rappelant, entre autres souvenirs de sa jeunesse, l'attitude que prenait son maître Polycarpe et l'indignation qu'il manifestait chaque fois qu'il entendait émettre des propositions hétérodoxes. « Je puis protester devant Dieu, lui écrivait-il, dans H. E., v, 20, col. 485, que si cet homme apostolique et ce bienheureux évêque eût entendu parler de quelque erreur semblable aux vôtres, il eût aussitôt bouché ses oreilles et se serait écrié, en disant selon sa coutume : « Dieu bon ! Fallait-il me conserver la vie jusqu'à cette heure pour souffrir des choses si étranges ! » Et il se fût immédiatement enfui du lieu où il aurait entendu une semblable doctrine. » Quel fut le résultat de l'intervention amicale de saint Irénée ? On peut la présumer par ce qui survint dans la suite. Florin, en effet, loin de se convertir, embrassa la gnose de l'Valentin. Irénée n'en revint pas moins à la charge, et composa alors un « τῆς πρὸς τὸν Φλριν ἐπιστολῆς », dont le texte est également perdu, où il devait combattre la théorie des éons de l'ogdoade valentinienne. H. E., v, 20, col. 484. Théodoret prétend, Haer. fab., i, 23, P. G., t. LXXXIII, col. 372, que ce fut à cause de Florin que saint Irénée écrivit contre les gnostiques valentiniens. (C'est fort possible, mais on ne s'explique pas alors comment l'évêque de Lyon n'a pas fait la moindre allusion à ce Florin dans son grand ouvrage contre les hérésies. La chute de Florin a bien pu être l'une des causes occasionnelles, mais ce n'a été ni la plus importante, ni la plus décisive. Florin, en effet, était loin d'égaler la personnalité et le rôle des grands gnostiques du IIe, notamment de l'Valentin. Malgré sa défection et bien qu'il eût entraîné beaucoup de fidèles à sa suite, il n'est pas à croire qu'il ait fondé, comme tant d'autres, une secte de quelque importance. Le fait est que son nom ne se trouve ni sous la plume de saint Hippolyte dans les Philosophoumena, ni sous celle de Tertullien et du pseudo-Tertullien dans le De praescriptionibus. Et si plus tard saint Philastrius, l'auteur du Praedestinatus, saint Augustin, Théodoret et Gennade parlent d'une hérésie qui porte son nom, saint Épiphane la passe complètement sous silence. Il est à croire plutôt qu'une fois chassé de l'Église, Florin en fut réduit à une existence sans prestige et restée sans influence notable, puisque, à part ce que nous en a appris saint Irénée, on ignore totalement le rôle qu'il joua et la fin qu'il fit. Peut-être s'amenda-t-il, et c'est peut-être la raison pour laquelle son nom, qui est cité à côté de celui du schismatique Blastus, ne paraît pas dans le pseudo-Tertullien, qui a eu soin de signaler Blastus parmi les hérétiques de la fin du IIe. De praescript., 53, P. L., t. II, col. 72.

Eusebe, H. E., v, 15, 20, P. G., t. XX, col. 464, 484, 485 ; saint Philastrius, De haer., 57, P. L., t. XII, col. 1172 ; S. Augustin, De haeres., 66, P. L., t. XLII, col. 12 ; Praedestinatus, i, 66, P. L., t. LIII, col. 610 ; Théodoret, Haer. fab., i, 23, P. G., t. LXXXIII, col. 372 ; Gennade, De eccl. dogmatibus, 76, P. L., t. LVIII, col. 998 ; Massuet, Dissertations, diss. XI, III, n. 58, P. C, t. VII ; Tillemont, Mémoires pour servir à l'histoire ecclésiastique des six premiers siècles, Paris, 1701-1709, t. III, p. 61, 90 ;

Migne, Dictionnaire des hérésies, t. I, col. 717, 719 ;

KirrlexnirxiUutx. 2, « lit. t. iv, col. 1580, 1581 ; Smith et Wace, Dictionnaire de Christian biography, t. n, p. 51 ; H. Kihn, Ulan urul der rômische Presbyter Florus, dans Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft, 1912, p. 59-84 ; K. Kastner, Zur Kontroverse über den angeblichen Kaiser Florus, ibid., p. 133-156 ; A. Baumstark, ibid., p. 306-319.

FLORUS de Lyon, théologien et poète du ix« siècle, un des hommes célèbres nés sous le règne de Charlemagne, était originaire, selon les uns, de la Bourgogne, selon les autres, de l'Espagne. Diacre de l'Église de Lyon, il dirigea l'école attachée à la cathédrale sous quatre évêques successifs, et les talents comme le zèle du maître attirèrent les élèves en foule de tous côtés. Professeur habile et renommé, Florus fut en même temps un écrivain fécond, qui a laissé de nombreux ouvrages théologiques, ayant la plupart un caractère polémique.

Dans son premier écrit, De electionibus episcoporum, il réclame, à l'occasion d'une ordonnance de Louis le Débonnaire en 822, la liberté des nominations épiscopales, au nom du droit canonique et de l'histoire. On lui doit aussi une collection de canons et de décrétales, Capitula ex lege et canone collecta, d'Achéry, Spicilegium, 2e édit., t. i, p. 597, dans le but de lutter contre l'entreprise de l'évêque d'Autun, Modoin, et d'asseoir l'immunité du clergé tant sur le code théodosien que sur les décisions conciliaires.

Florus avait composé dans le même esprit un commentaire sur quelques constitutions de la collection dite d'Angers ; M. Maassen, Sitzung. Berichte der Wiener Akademie, t. x, p. 301, a retrouvé des fragments de ce travail dans un manuscrit de l'Ambrosiana. Vers 834, le diacre lyonnais publia son livre sur le canon de la messe, De actione missarum ou De expositione missae, compilation savante de passages des Pères de l'Église, et il protesta dans trois lettres contre l'allégorisme liturgique d'Amalairc de Metz.

Il obtint même que le concile de Kiersy-sur-Oise, en 838, censurât l'ouvrage d'Amalairc, De ecclesiasticis officiis. Un peu plus tard, quand la théorie prédestinatienne du moine Gottschalk jeta le trouble et la division dans l'Église gallo-franque, Florus, à la prière de plusieurs de ses amis, écrivit, en forme de dialogue, un court opuscule sur la prédestination.

Il y admet, dans le même sens que saint Prudence de Troyes, une double prédestination, prœdestinationem geminam, l'une au salut, l'autre, non pas au péché, mais à la punition du péché. En tout cas, le libre arbitre de l'homme est hors de conteste ; tantôt récompensé, tantôt puni, jamais au fond il n'est nécessité ; toujours il est vrai de dire, sous la réserve du besoin indispensable de la grâce divine, que voluntas propria remuneratur, voluntas propria damnatur.

L'intervention malencontreuse dans le débat de Jean Scot Érigène provoqua les réfutations indignées de saint Prudence et de l'Église de Lyon. Ces dernières passent en général pour être l'œuvre de Florus. Histoire littéraire de la France, t. v, p. 229 ; Hefele, Histoire des conciles, trad. Leclercq, t. iv, p. 177 sq. ; à rencontre, Schrors, Hinkmar von Reims, Fribourg, 1881, p. 118 sq.

Avec les écrits précités, tous empreints d'un caractère polémique, Florus a laissé un long commentaire de saint Paul, dont la première partie, encore inédite, forme en douze livres une sorte de chaîne, tirée de douze Pères, mais dont la seconde partie est empruntée uniquement à saint Augustin. Cette seconde partie, où l'on avait cru d'abord reconnaître la main du Vénérable Bede, a été restituée à Florus par Mabillon, Vetera analecta, Paris, 1723, p. 488.

Florus fit au martyrologe de Cede nombre d'additions, qui portent la marque d'une érudition étendue et d'une parfaite sincérité ; l'auteur a le souci de l'exactitude, et les erreurs qui se sont glissées dans son travail proviennent toutes des sources où il a puisé ses renseignements. Acta sanctorum, Prolegomena martyrii, t. ii ; Martyrologium Bedae, t. vi Junii ; Martyrologium Usuardi, t. xiii ; dom Quentin, Les martyrologes historiques du moyen âge, Paris, 1908, p. 222-408.

Sans entrer encore dans les déterminations spécifiques de l'acte de foi, et pour en donner seulement une idée générique qu'il importe de fixer avant tout, la foi, d'après les documents de l'Église que nous citerons, est un assentiment intellectuel, quoique produit sous l'influence de la volonté. Tout cela, dans le langage de la philosophie contemporaine, peut s'exprimer en un seul mot : « croyance ». L'oir Croyance, t. m, col. 2365. Nous emploierons ce mot, soit par raison de brièveté, soit parce qu'il rappelle l'influence de la partie affective, de la volonté, tandis qu'on pourrait s'imaginer que nous voulons exclure cette influence, si nous disions : la foi est un assentiment intellectuel, soit enfin parce que plusieurs contemporains, avec qui nous devrons discuter, l'emploient eux-mêmes et nient que la foi, dans le Nouveau Testament, soit une croyance, ou du moins une simple croyance. Généralement ils admettent dans la foi un certain élément intellectuel, car le bon sens et l'expérience disent assez haut qu'un tel élément, si vague soit-il, est inséparable des sentiments religieux. Mais, tout en faisant une certaine place à la « croyance », la « foi religieuse » pour eux consiste uniquement, ou du moins principalement, dans ces sentiments dont la croyance n'est que le point de départ ou l'accompagnement. En résumé, pour les catholiques, la foi, « commandée par la volonté, » comme dit saint Thomas, s'acheve dans l'intelligence, sans nier, bien entendu, la nécessité pour la vie chrétienne d'autres actes de volonté ultérieurs, comme l'espérance, la charité, qui restent bien distincts de la foi. Pour les protestants, la foi s'acheve dans ces actes de volonté ou sentiments ultérieurs, ou dans quelques-uns d'entre eux, et le mot « foi » a pour fonction propre de les signifier ; en sorte qu'on ne distingue plus du tout la foi de l'espérance, ou de la charité, ou qu'on a bien de la peine à lui assigner une différence. Disons une fois pour toutes que, lorsque nous parlons d'intelligence, de volonté, nous ne supposons pas nécessairement un système philosophique où ces « facultés » soient réellement distinctes. Mais si les facultés ne le sont pas, les actes le sont évidemment : connaître n'est pas vouloir, si liés et si emmêlés que ces deux actes soient entre eux. Nous n'employons donc les mots de « volonté » et d' « intelligence » que comme des expressions commodes pour désigner deux actes d'espèce différente, qui ont souvent entre eux des rapports de cause à effet.

Nous chercherons l'idée première et générique correspondant au mot « foi » : 1° dans l'Écriture ; 2° chez les Pères ; 3° dans les documents ecclésiastiques. I. L'ÉCRITURE. - Nous n'étudierons que le Nouveau Testament, où la révélation est toujours plus claire et plus complète, ce qui est particulièrement vrai de la foi, dont le nom y revient souvent. Non pas que le mot y ait toujours le sens que nous avons dit, c'est-à-dire une simple croyance, un assentiment intellectuel dû partiellement, sans doute, à l'influence des affections et de la volonté, mais faisant abstraction de sentiments ultérieurs, s'arrêtant à l'intelligence et s'y achevant. Il n'est guère de mot dans l'Écriture, qui ne change parfois de sens. Mais ce que nous prétendons, c'est que le sens ci-dessus est le sens principal, ou du moins un des sens dominants, du mot en question dans le Nouveau Testament. En face de cette interprétation catholique, les protestants ont pris tour à tour deux positions qu'on ne doit ni juger ni réfuter de la même manière, l'une plus radicale, l'autre plus modérée. De là une division qui nous semble utile pour mettre de l'ordre dans un sujet très complexe et de la clarté dans le débat. 1° Opposition radicale. - Elle prétend que jamais dans l'Écriture, ou du moins dans saint Paul dont les protestants se réclament tout particulièrement, le mot « foi » n'a le sens catholique d'une croyance. Ainsi M. Jean Monod : « Pour un grand nombre d'hommes, dit-il, la foi consiste à admettre comme vraies certaines propositions religieuses ; on a confondu avec la loi, qui est un fait moral et un certain état de l'âme, l'un de ses éléments, savoir la croyance, à laquelle l'apôtre Paul ne donne jamais le nom de foi. » Dans l'Encyclopédie des sciences religieuses de F. Lichtenberger, Paris, 1878, t. V, p. 4, il expose la position de plusieurs des réformateurs du XVIe ; et pour la soutenir plus brillamment dans l'âge de l'humanisme, d'aucuns comme Mélanchthon prétendirent que dans la littérature classique, fides ne signifie jamais une croyance. Nos apologistes durent leur rappeler que Cicéron a dit : Insanorum visis fides non est habenda, De divinatione, 1. II, c. ix ; que Virgile a dit : Credo equidem, nec vana fides, genus esse deorum. Enéide, 1. IV, vs. 12. Quant au grec, Aristote rapproche la foi de l'opinion, qui est un acte intellectuel, une faible croyance. Topiques, 1. IV, c. v, Paris, Didot, 1848, t. I, p. 214. Le dictionnaire protestant de Hastings reconnaît que πίστις signifie ordinairement, non pas se confier dans la bonté des dieux ou mer, mais « admettre leur existence », par opposition à l'athéisme, en un mot une simple croyance. Warfield, art. Foi, dans Dictionary of the Bible, Édimbourg, 1900, t. I, p. 828. Il est inutile de multiplier ici des citations des classiques païens. Montrons que dans la sainte Écriture, et même quand il s'agit du vrai Dieu, le mot en question s'emploie au moins quelquefois pour une conviction intellectuelle. Il est assez, pour la question, d'ailleurs très secondaire, d'aller plus loin. Nous joindrons les mots « foi » et « croire », parce que tout le monde admet que ce substantif et ce verbe se correspondent exactement, ce qui apparaît plus sensiblement dans le grec, et plusieurs textes leur font voir par l'emploi successif des deux mots pour Matth., ix, 28 ; I Joann., v, 1. Le verbe « croire » pourrait d'ailleurs suppléer totally à « foi ». Ainsi en est-il dans le quatrième Évangile ; bien qu'il témoigne de la foi, on n'en trouve jamais le nom, mais le verbe « croire » le remplace. Même remarque a été faite pour le substantif « espérance » dans les quatre Évangiles. L'oir Espérance, t. V, col. 606. Dans l'hébreu, il y a un verbe pour signifier, à l'un de ses modes, l'idée de croyance ; mais le substantif grammaticalement correspondant n'a qu'une fois ce sens, Hab., ii, 4, c'est le texte plusieurs fois cité par saint Paul. L'oir son interprétation dans Prat, Théologie de S. Paul, IIe partie, 2e édit., Paris, 1912, p. 341.

1. Exemples du substantif employé dans notre sens. - Saint Paul en fournit d'assez clairs par leur contexte, depuis ses premières jusqu'à ses dernières Épîtres. Affirmant aux Thessaloniciens que leur « foi en Dieu » est connue de tous, voici comment il explique et prouve cette assertion : « Car tous racontent quel accueil nous avons eu auprès de vous et comment vous vous êtes convertis des idoles au Dieu vivant et vrai. » I Thess., i, 8, 9. « Foi en Dieu » signifie donc ici passer du polythéisme à la croyance au vrai Dieu, après avoir bien accueilli la prédication du missionnaire. Ailleurs, il leur parle de la foi salutaire comme d'une adhésion à la vérité : « Dieu vous a choisis pour vous sauver par la sanctification de l'Esprit et par la foi en la vérité. » II Thess., ii, 13 ; cf. 12. Mais la vérité n'est-elle pas le lieu et l'objet de l'intelligence, de la croyance ? Si donc ici la « foi » a pour objet ou but la vérité, c'est un acte de simple croyance, sans faire entrer sous ce nom de « foi » la confiance du pardon ou d'autres sentiments religieux, si bons soient-ils d'ailleurs. Nous ne nions pas que de tels sentiments doivent être ajoutés ultérieurement par le chrétien, mais nous nions qu'ils soient ici précisément désignés sous le nom de « foi ». La « vérité » est un objet sur lequel ne peut pas se porter la confiance.

Parlant aux Corinthiens, l'apôtre caractérise la vie future par une présence spéciale du Seigneur pour nous, II Cor., v, 8, présence dont il nomme le principe δόξα, ibid., 7 ; tandis que notre existence ici-bas est caractérisée par un éloignement, une absence du Seigneur, ibid., 6, et la raison de cet éloignement est que nous sommes sous le régime de la foi, πίστις, et non de l'εδος, ibid., 7. Εδος (de εδον, j'ai vu) ne peut signifier ici que la vue du Seigneur, une parfaite connaissance qui nous le rendra présent : donc le terme opposé πίστις doit être une connaissance imparfaite, qui laisse son objet comme lointain, mais en est une connaissance, une croyance. C'est évidemment la même antithèse qui avait été déjà présentée aux Corinthiens, sur la connaissance de Dieu en cette vie et la connaissance future : « Nous voyons maintenant par un miroir, en énigme ; alors nous verrons face à face. » I Cor., xiii, 12. Dans cet autre texte, c'est bien encore la foi, πίστις, qui est la connaissance imparfaite, destinée à disparaître. « Quand sera venu ce qui est parfait, alors finira ce qui n'est qu'en partie. Maintenant je connais en partie ; alors je connaîtrai comme je suis connu. Maintenant demeurent ces trois choses, la foi, l'espérance, la charité. » I Cor., xiii, 10-13. Ainsi la « foi » correspond à cette « connaissance » imparfaite : qui demeure maintenant, mais qui finira, tandis que des trois vertus la charité, qui est la plus grande, ibid., 13, ne cessera jamais. Ibid., 8.

L'Épître aux Romains parle beaucoup de la « foi » comme principe de justification et de salut, Rom., IV, x. Il voici comment ici acte sauveur y est expliqué : « Si tu confesses de bouche Jésus comme Seigneur, et si tu crois de cœur que Dieu l'a ressuscité des morts, tu seras sauvé. » Rom., x, 9. Ainsi l'objet de cet acte salutaire de croire, c'est un fait surnaturel, la action du Christ : l'acte de croire est donc cette foi-croyance, cette loi dogmatique que nous défendons. V. cit., p. 339, 59. De plus, la foi dont parle saint Paul doit être « confessée de bouche. » Quelle était la confession de foi des premiers chrétiens ? ce sera un commentaire historique et sûr des paroles de l'apôtre. La « profession de foi » exigée des catéchumènes avant le baptême, c'était le symbole, c'est-à-dire l'acceptation d'un certain nombre de dogmes. La « confession de foi » des martyrs devant les tribunaux, c'était la proclamation du monothéisme et de « Jésus comme Seigneur ». Tout cela suppose que la « foi » est une croyance. Quant à ce mot du texte : « Si tu crois dans ton cœur que Dieu l'a ressuscité, « etc., c'est en vain que les protestants y cherchent une objection. Quand même on y prendrait le mot « cœur » comme nous le prenons ordinairement, pour indiquer une affection, quand même on verrait dans ce corde creditur « un mouvement de tout l'homme intérieur, » Dictionary of the Bible de Hastings, t. I, p. 836, cela ne détruirait pas le sens déjà prouvé de foi-croyance, puisque la croyance elle-même naît d'une influence du cœur, de la volonté, et procède ainsi de l'âme tout entière. Voir Croyance, t. II, col. 2365, 2375, 2385 sq. Mais d'ailleurs, rien ne prouve que « cœur » signifie dans ce texte la partie affective. Il en serait ainsi si « cœur » était opposé à « esprit ». Ici il est opposé à « bouche » ; c'est donc cet hébraïsme en vertu duquel on se sert du mot « cœur », pour désigner vaguement l'intérieur, par opposition à l'extérieur de l'homme : « croire de cœur », c'est croire intérieurement et non pas seulement des lèvres. Bien plus, chez les Septante dont dépend saint Paul, καρδιά, cœur, désigne parfois spécialement l'intelligence, le jugement, de même que les Latins disaient : cordatus homo, un homme sensé. Ainsi Exod., XXXVI, 2 ; Deut., XXIX, 4 ; I Reg., IV, 20 ; III Reg., II, 44 ; Jer., VII, 31, etc. Cf. Hatch, Essays in biblical greek, Oxford, 1889, p. 98-108. Dans la même Épître, le mot « foi » se rencontre dans un sens spécial qui se ramène encore à une conviction intellectuelle : « Tout ce qui ne se fait pas de bonne foi est un péché. » Rom., XIV, 23. Le contexte fait voir que ξτι est ici la conviction que nous avons de la licéité de notre action : le célèbre anglican Sanday est ici d'accord avec saint Chrysostome et saint Thomas qu'il cite. The epistle to the Romans, dans The international critical commentary, 4e édit., Édimbourg, 1900, p. 394.

Les Épîtres de la captivité montrent aussi une « foi » intellectuelle : « Marchez en lui, affermis par la foi, telle qu'on vous l'a enseignée. » Col., II, 6, 7. Car aussitôt, expliquant cette « foi » par les ennemis qui la menacent : « Prenez garde, ajoute-t-il, qu'on ne vous séduise par la philosophie et par des enseignements trompeurs, » 8. La foi est donc affaire de vraie doctrine et de solide conviction, qui résiste à l'enseignement contraire de la fausse philosophie et de l'hérésie. Au f. 12, il parle encore de leur « foi à l'action de Dieu, qui a ressuscité (le Christ) d'entre les morts. » Foi dogmatique ! Aux Éphésiens, rapprochant foi et connaissance, il vante « l'unité de la foi et de la connaissance du Fils de Dieu, » IV, 13, et dans le contexte nous montre cette unité de foi produite et maintenue par les « apôtres, prophètes, évangélistes, pasteurs et docteurs, afin que nous ne soyons plus des enfants, ballottés et emportés à tout vent de doctrine par la tromperie des hommes, par leur habileté à induire en erreur, » 14. Ailleurs il semble prendre comme synonyme la « science du Christ » et la « foi au Christ », Phil., III, 8, 9 : c'est une même chose qu'il préfère à tout.

Les Épîtres pastorales montrent également la « foi » comme une adhésion intellectuelle à la véritable doctrine, tandis que les hérétiques détruisent la foi en s'éloignant de la vérité : « Hyménée et Alexandre ont fait naufrage dans la foi. » I Tim., I, 19. « Hyménée et Philète se sont éloignés de la vérité et renversent la foi de plusieurs. » II Tim., II, 17, 18. « Dans les temps à venir, plusieurs abandonneront la foi pour s'attacher à des esprits séducteurs et à des doctrines diaboliques. » I Tim., IV, 1. « Reprends-les séverement, pour qu'ils aient une foi saine, et qu'ils ne prêtent pas l'oreille à des fables judaïques. » Tit., I, 13, 14. Toujours la « foi » dans l'ordre intellectuel, en antagonisme avec les fausses doctrines. Un autre signe de l'intellectualité de la foi dans saint Paul, c'est qu'il la met en opposition avec l'ignorance. « Je l'ai fait par ignorance, quand je n'avais pas la foi. » I Tim., I, 13.

Dans les textes précédents, la « foi » était plutôt prise au sens premier et subjectif, comme un acte du sujet : d'autres la prennent au sens dérivé et objectif, comme une doctrine qui est l'objet de cet acte. Citons quelques-uns de ces textes, qui tous prouvent notre thèse, puisque jamais le mot πίστις n'arriverait à signifier une doctrine, si l'acte de croire n'était pas l'adhésion à une doctrine. « Celui qui nous persécutait naguère prêche maintenant la foi, » c'est-à-dire l'Évangile, les vérités de la religion. Gal., I, 23. Lightfoot remarque ici le sens objectif, Galatians, p. 86, ainsi que dans Gal., VI, 10. « Nourri des leçons de la foi et de la bonne doctrine. » I Tim., IV, 6. « Tu n'as point renié ma foi, » etc. Apoc., II, 13.

2. Exemples du verbe « croire » employé dans notre sens. - Plusieurs, au moins, des constructions de ce verbe donnent l'idée d'une simple croyance, et font abstraction des sentiments religieux qui peuvent s'y ajouter. Ainsi : a) avec le datif de personne (construction fréquente) πιστεύω αὐτ a très clairement ce sens. Quand Jésus dit à la Samaritaine : « Croyez-moi, l'heure vient, » etc., Jean, IV, 21, lui demanda-t-il pour le moment autre chose qu'une simple croyance à sa prophétie ? De même aux Juifs : « Si je dis la vérité, pourquoi ne me croyez-vous pas ? » Jean, VIII, 46 ; cf V, 46 ; X, 37, 38. « Quand ils eurent cru à Philippe qui leur prêchait le royaume de Dieu et le nom de Jésus-Christ, hommes et femmes furent baptisés. » Act., VIII, 12. Et cette foi exigée pour le baptême est expliquée par « recevoir (accepter) la parole de Dieu. » Ibid., 14 ; cf XXVI, 27. b) Avec le datif de chose : croire à la parole de quelqu'un, à son témoignage, à l'Écriture, etc. Ce cas revient au précédent, dont il n'est qu'une paraphrase. « Tu seras muet, parce que tu n'as pas cru à mes paroles. » Luc, I, 20. Saint Jean parle de croire « à l'Écriture, » II, 22, « à la parole que Jésus avait dite, » IV, 50, « aux écrits de Moïse, » V, 47. Saint Paul croit « à tout ce qui est écrit dans la loi et les prophètes. » Act., XXIV, 14. Il annonce que Dieu jugera ceux « qui n'ont pas cru à la vérité. » II Thess., II, 11. c) Avec l'accusatif de chose : « Je suis la résurrection et la vie. Croyez-vous cela ? » Jean, XI, 26. Simple croyance, évidemment. Marthe répond : « Oui, Seigneur, je crois que vous êtes le Christ, » etc. d) Avec la conjonction que (τι, etc.) suivie d'une proposition. Cas fréquent, réductible au précédent : la proposition exprime une vérité, croire une vérité est un acte intellectuel, une croyance : « Afin que le monde croie que vous m'avez envoyé. » Jean, XVII, 21 ; cf XVI, 27 ; XX, 31. » Nous croyons que Jésus est mort et ressuscité, » I Thess., IV, 14 ; cf Rom., X, 9, 10, où une semblable foi est présentée comme servant à la justification et au salut, e) Avec l'infinitif. Cette construction, où le que est retranché, équivaut à la précédente : « C'est par la grâce de Jésus-Christ que nous croyons être sauvés. » Act., XV, 11. Cf Rom., XIV, 2.

Nous avons surabondamment réfuté l'opposition radicale à la thèse catholique. 2° Opposition modérée. - D'autres protestants, tout en concédant que l'Écriture, et même saint Paul, emploient souvent les mots « foi, croire » pour une simple croyance à la parole de Dieu, soutiennent pourtant comme bien plus fréquent un autre sens qu'ils nomment le sens fort, ou profond, ou « prégnant ». Sa prédominance dans le Nouveau Testament en ferait le sens « propre », c'est-à-dire celui qu'on est en droit de présumer partout jusqu'à preuve du contraire, celui par lequel on est en droit de définir la foi dans l'enseignement chrétien. Ce sens propre présupposerait l'élément croyance, plus ou moins diminué dans son objet, mais y ajouterait un élément affectif subséquent, que chacun décrit d'une manière un peu différente et plus ou moins complexe, mais dans lequel réside la véritable essence de la foi. « Le retour à Dieu, dit M. Ménégoz, exige un acte du moi tout entier, par lequel l'homme s'arrache au péché et se donne à Dieu. Cet acte est la Foi. Dieu ne demande au pécheur, pour le recevoir en grâce, ni la sainteté à laquelle il sent qu'il ne pourra jamais atteindre, ni une expiation qu'il sent ne jamais pouvoir fournir, mais uniquement un mouvement du cœur, un acte de sincère consécration, un abandon confiant et entier à la divine miséricorde. » Le fidéisme, Paris, 1900, p. 17. Qu'est-ce donc que la foi ? demande Auguste Sabatier. Est-ce encore l'adhésion intellectuelle à des dogmes ou la soumission à une autorité extérieure ? Non. C'est un acte de confiance, l'acte d'un cœur d'enfant, qui retrouve avec joie le Père qu'il ne connaissait pas, et qui, sans orgueil d'aucune espèce, est heureux désormais de tenir tout de ses mains. Voilà ce que Luther a trouvé dans cette parole de l'apôtre Paul : Le juste vivra par la foi. Dans cette transformation radicale de la foi ramenée à son sens évangélique, se trouvait le principe de la plus grande révolution religieuse que le monde eût traversée depuis la prédication de Jésus. » Esquisse d'une philosophie de la religion, 4e édit., Paris, 1897, p. 245. Oui, la transformation du sens du mot « foi » (reste à savoir si cette transformation « ramenait la foi à son sens évangélique ») a servi de prétexte à Luther pour rejeter presque tous ceux des dogmes catholiques qu'il rejette, hiérarchie, sacrements et leur manière d'opérer, expiations de la pénitence, purgatoire, etc. C'est loin de bien, avec sa théorie exagérée des suites de la chute originelle, un des fondements de son système et un principe de sa révolution religieuse, on pourrait presque dire sa seule idée positive et originale, le pouvant se retrouver çà et là dans d'autres hérésies. On conçoit dès lors pourquoi les protestants d'aujourd'hui, quelle que soit leur couleur, quel que soit le nombre des dogmes conservés par Luther qu'ils tiennent ou qu'ils abandonnent, gardent tous au moins quelque chose de sa conception de la foi. Ainsi M. Sanday, bien qu'il rejette en partie la théorie de Luther sur la justification par la foi (voir son commentaire sur l'Épître aux Romains, 1re édit., p. 152), tient pourtant cette définition : « Foi au Christ signifie attachement au Christ, une forte émotion d'amour et de gratitude. » Introduction, p. xi. La foi, dit le dictionnaire biblique de Hastings, contient certainement un élément de connaissance, et non moins essentiellement elle aboutit à la conduite (bonnes œuvres, obéissance à Dieu). Cependant elle ne consiste ni dans la connaissance (qui la précède), ni dans l'obéissance (qui la suit), mais dans une confiance qui se repose sur l'invisible auteur de tout bien. Pour l'homme pécheur (tel qu'est l'homme dans l'état présent, que l'Écriture), ce repos du cœur en Dieu devient nécessairement une humble confiance du pardon, il du retour en grâce, besoin fondamental du cœur, lin réponse aux révélations de la divine miséricorde, la foi se livre sans réserve, et se jette, pour obtenir le salut, dans les bras de sa grâce. » Dictionary of the Bible, 1, p. 836. Les traits de cette description rentrent à peu près dans l'idée complexe de confiance en Dieu. Voilà l'Espérance, t. V, col. 628-630. Et les protestants libéraux qui ont rejeté la chute originelle, cette autre base de Luther qui l'exagérait, ont gardé sa conception de la foi, témoins Sabatier et Ménégoz, précédemment cités.

Nous sommes d'accord avec Luther et avec ces protestants contemporains sur un point bien établi : c'est que le sens foi-fidélité (aux promesses, ou au devoir en général), et par dérivation foi-obéissance à Dieu, n'est pas le sens ordinaire et propre du mot « foi » dans le Nouveau Testament, qui nous importe surtout, quoi qu'il en soit de l'usage hébraïque et de l'usage profane du mot chez les Grecs et les Latins. Ce sens avec ses dérivés peut donc être mis de côté. Reste uniquement à discuter la prétendue prédominance du sens foi-confiance dans le Nouveau Testament. Mais d'abord entendons-nous. Nous ne prétendons pas nier qu'il y ait dans la foi chrétienne une sorte de confiance en Dieu. La foi, au sens chrétien du mot, n'est pas un assentiment intellectuel obtenu par un moyen quelconque, mais, comme nous le verrons, un assentiment obtenu par l'intermédiaire du témoignage divin, et qui repose sur la science et la véracité de Dieu. Or, quand on croit quelqu'un sur parole, à raison de sa compétence et de sa véracité, en quelque manière on se confie à lui. Franzelin en a fait la remarque : Hic modus cognitionis est fides quia fidens scientiæ et veracitati alterius præstat assensum veritati. De traditione et Scriptura, 2e édit., Rome, 1875, p. 588. C'est ce qui explique la parenté du mot fides avec fidere, fiducia, confidentia, l'emploi du mot « crédit » (du latin credere) dans la langue du commerce et de la banque, etc. Mais cette sorte de confiance, que nous reconnaissons connue essentielle à la foi chrétienne, est antérieure à la croyance, puisqu'elle en est la cause : c'est parce que je me fie à la science et à la véracité de Dieu que j'admets sur sa parole une vérité, ce qui est la croyance. Au contraire, la confiance maintenant en question entre les protestants et nous vient après, c'est une conséquence de la croyance, lorsque la croyance a pour objet un bien que Dieu nous promet, ce qui n'est pas essentiel à tout acte de foi. Premier temps : me confiant à la science et à la véracité de Dieu, j'admets sur sa parole qu'il veut nous pardonner à cause du Christ, qu'il nous promet le pardon ; cette croyance, c'est précisément l'acte de foi d'après les catholiques, ce n'en est qu'un préliminaire d'après les protestants. Second temps : à la suite de cette croyance, s'élève en moi le sentiment complexe de la confiance du pardon : désir de ce pardon, humilité et défiance de moi-même, abandon au Dieu puissant et miséricordieux, joie de compter sur lui, commencement d'amour. Cette confiance du pardon, c'est l'acte de foi proprement dit, d'après les protestants : c'est un effet, une conséquence de la foi, d'après les catholiques. Le P. Prat distingue ainsi ces deux sortes de confiance : « Confiance en celui qui parle et confiance en celui qui promet. » La théologie de S. Thomas, IIe partie, p. 344. Il observe que la première est inhérente et essentielle à l'acte de foi, la seconde accidentelle seulement. Cf. Ie partie, 4e édit., p. 236. Donnons un exemple de la conception protestante : Luther a remis la foi à la place qu'elle occupe dans la théologie de Paul. Ce n'est pas autre chose qu'une confiance personnelle dans la grâce de Dieu qui pardonne le péché. W. Morgan, art. Faith, dans The Dictionary of Religion and Ethics, Edimbourg, 1912, t. V, p. 691.

Dans la grande controverse sur la foi et la justification, il importe de bien distinguer la question de chose et la question de mot. Sur la première, nous ne différons pas des protestants quant à la nécessité de la confiance en Dieu pour obtenir le pardon, de la confiance appuyée sur les mérites du Christ, ni quant à l'impossibilité d'offrir sans lui une digne satisfaction à un Dieu offensé. Nous différons, soit par quelques dispositions intérieures que nous ajoutons à la confiance du pardon comme plus ou moins nécessaires (repentir, charité) et qu'en général ils suppriment, soit par une certitude absolue du pardon ou du salut personnel, qu'ils regardent comme une propriété ordinaire de leur foi-confiance, qu'ils exigent même de tout homme comme condition du pardon, tandis que le concile de Trente rejette une telle certitude et une telle exigence. Au reste, toute cette question de chose est en dehors de notre sujet. Voilà l'Espérance, t. V, col. 616, 617, et surtout Justification. Sur la question de mot, la seule que nous ayons ici à traiter, question d'ailleurs importante pour éviter la confusion des idées et comprendre l'Écriture, nous différons en ce que nous n'appliquons pas le nom de « foi » à ces sentiments ultérieurs de confiance.

Examinons maintenant les principaux textes que les adversaires allèguent en leur faveur.

Cette mission de Jésus était intellectuellement reconnue à l'aide de ses miracles. Joa., ni, 2. Aussi « croire tout court est souvent uni, dans le contexte, à l'idée d'un miracle qui serve de raison de croire, qui fasse admettre Jésus comme docteur surnaturel, ou comme Messie : « Que le Christ, le roi d'Israël, descende maintenant de la croix, afin que nous voyions et que nous croyions. » Marc, xv, 32. « Nathanaël lui répondit : Rabbi, vous êtes le fils de Dieu, le roi d'Israël. Jésus lui répartit : Parce que je t'ai dit : Je t'ai vu sous le figuier, tu crois. » Joa., i, 49, 50 ; cf iv, 4, 8 ; xi, 14. Dans les récits des apparitions du Christ après sa mort « croire » tout court, c'est admettre le fait de sa résurrection, abstraction faite de la confiance du pardon. « Comme ils hésitaient encore à croire, il leur dit : Avez-vous quelque chose à manger ? » Luc, xxiv, 41. Cf. Marc, xvi, 11. « Parce que tu m'as vu, tu as cru, » etc. Joa., xx, 29 ; cf. 8, 25. Dans les Actes et les Épîtres, « croire » équivaut souvent, d'après le contexte, à admettre comme parole de Dieu les diverses vérités prêchées par les apôtres. « Afin que, par ma bouche, les gentils entendent la parole de l'Évangile, et qu'ils croient. » Act., xv, 7. « Ayant reçu la divine parole que nous avons fait entendre, vous l'avez reçue non comme parole des hommes, mais, ainsi qu'elle l'est véritablement, comme une parole de Dieu. C'est elle qui déploie sa puissance en vous qui croyez. » I Thess., ii, 13. Cf. Rom., i, 16 ; I Cor., i, 21 ; xv, 11 ; Luc, vin, 12 ; Joa., i, 7.

A côté de ces textes si nombreux où le contexte nous donne raison, il en est qui se trouvent n'avoir pas de contexte explicatif, et, dans cette obscurité du « croire » tout court, les protestants triomphent, mais à bon marché : car alors, sans qu'objectivement il en résulte rien, chacun est libre de voir subjectivement ce qu'il veut sous des expressions vagues comme « les croyants », etc. Act., h, 44 ; iv, 32 ; xi, 21 ; xv, 5 ; xvin, 27 ; xix, 18 ; I Thess., i, 7, etc. Et même là, notre sens est bien plus naturel. Ces « croyants », en effet, comme nous le voyons dans les Actes, sont connus et comptés par les autres hommes : « beaucoup de ceux qui avaient entendu ce discours crurent, et le nombre des hommes s'éleva à environ cinq mille. » Comment expliquer un pareil dénombrement des croyants, si « croire » consistait dans des sentiments intérieurs, difficiles à constater, de confiance du pardon avec humilité et défiance de soi, etc. ? Tout s'explique très bien, au contraire, si « croire » est une simple croyance dont on fait facilement profession extérieure, en se soumettant au magistère des apôtres, comme nous le voyons d'ailleurs exprimé : « Ceux qui reçurent la parole de Pierre furent baptisés ; et ce jour-là, le nombre des disciples s'augmenta de trois mille personnes environ. » Act., n, 41. Après tout cela, on s'étonne que le dictionnaire biblique de Hastings ait bien pu dire de ce « croire » tout court que, « dans le Nouveau Testament, c'est un terme technique consacré à désigner la confiance dans le Christ pour notre propre salut, » t'i, p. 830 b). Quand le mot est employé avec une préposition et l'accusatif.

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Chaque mot DOIT être conservé. Préserve sauts de ligne. CONTEXTE PRÉCÉDENT : ---, v, 1 1 ; xvm, 8. A cela répond une semblable liberté de construction dans le substantif πίστις (*v Xπιατû. Gal., m, 26 ; Col., i, I X-, g :-.-/, Act., \xiv, 21, ou le génitif Xπιοοο. Gai., II, Blass, op cit., p. 123. (.f p. 110. Le révérend H. Moulton reconnaît avec Krebs cette décadence du datif dans la langue familière et la tendance à lui substituer l'accusatif avec une préposition. The 1 tilor, Londres, 1904, p. L€ • 166. Malgré tout, il vent entre les diverses constructions de πιστεύω une ---

M - 3 67 68 distinction profonde, non pas pour la langue vulgaire, mais pour la langue spécifiquement chrétienne, pour les « cercles chrétiens ». S'il ne s'agit que du simple datif, qui revient à peu pres 40 fois avec ce verbe, il admet que dans la grande majorité des cas il signifie la simple croyance. Mais les prépositiens !'Eni se prête si bien à exprimer « qu'on se repose, par la confiance, sur Dieu ou sur le Christ. Eiç rappelle du premier coup l'entrée de l'âme dans cette union mystique, » etc. Loc cit., p. 469,470. Raisonner de la sorte, c'est raisonner a priori, où il faudrait des preuves positives ; c'est même supposer ce qui est en question, que les premiers chrétiens aient attaché au verbe πιστεύω employé avec ces prépositions les divers sens qu'y voit le protestantisme. Non seulement on ne le prouve pas, mais nous avons prouvé plus haut par des textes, avec Salmeron, que les écrivains du Nouveau Testament n'ont pas mis, entre ces diverses tournures grammaticales, la distinction qu'on voudrait y voir. Nous sommes ici, comme nos adversaires, sur le terrain de l'Écriture : nous n'avons donc pas à examiner les idées que plus tard, dans la rédaction ou l'interprétation des diverses formes du symbole, certains docteurs de l'Église, partant des principes du latin classique, ont pu attacher à πιστεύω, quand cette préposition a été réservée aux personnes divines : Ilurreûid sic ©eôv Ttarspa., eî ; Xpiarôv, etc., à la différence des autres objets de la croyance, tt'.tte-Jio. àyt av âxx}.ï)<jiav, etc. Denzinger-Bannwart, Enchiridion, n. 2. Distinction qui d'ailleurs est loin d'être universelle, puisqu'on lit : s ! ; âxxXrio-îav, scç penmG\i.a, etc. (forme de Cyrille de Jérusalem), e ! ; fiai :).si av oùpavàiv (Constit apost.), eîç [ju av. ixxXyjffcav, etc. (symbole d'Épiphane). Ibid., n. 7, 11, 14. Quant à l'Écriture elle-même, saint Augustin a le premier hasardé une théorie sur une différence de sens dans le verbe « croire » suivant qu'il est mis avec le datif, ou avec une préposition et l'accusatif, en sorte que les protestants modernes pourraient l'invoquer, s'ils faisaient cas de son autorité en exégese. Pour lui, crederc in Deum plus est quam credere Deo. In ps lxx vu, n. 8, P. L., t xxxvi, col. 988. Quid est ergo, credere in (Deum) ? Credendo amare., credendo in eum ire, et ejus membris incorporari (justification). In Joa., tr. XXIX, n. 6, P. L., t xxxv, col. 1631. C'est ce que nous appelons la foi vive, la croyance perfectionnée par la charité parfaite qui justifie. Mais il est visible que le saint docteur, qui n'invoque pas ici la tradition commune, mais donne son exégese particuliere, est dominé par la préoccupation du latin classique qu'il avait étudié, dans lequel, comme dans le grec classique, la préposition avec accusatif réclame l'idée de mouvement ou d'entrée dans quelque chose : credendo in eum ire. Il ne remarque pas que notre vulgate, sans se soucier de la pureté du latin, suit ici mot à mot l'original grec assez peu classique, mettant le datif où il a mis le datif, l'accusatif avec ;'/ ; où il a mis l'accusatif avec etc. Nos arguments donnés ci-dessus valent donc aussi contre l'exégese augustinienne, laquelle, on le sait, est en défaut parfois. « L'assertion de saint Augustin, Credere in Deum plus est quam credere Deo, ne paraît donc pas solide. » Ainsi conclut Salmeron, Commentarii,t.-xm,p. 100 ; et il ajoute cette raison que, dans l'Église, il n'y a pas que les amis de Dieu, ceux qui l'aiment et lui sont unis, qui doivent réciter et chanter le symbole et dire, pour leur compte personnel : Credo in Deum ; que, dans saint Jean lui-même, des princes de la synagogue sont dits « croire en Jésus », in eum, tout en manquant au précepte grave de « confesser leur foi » et en « préférant la gloire des hommes à la gloire de Dieu, » xn, 42, 43, donc en n'étant pas justes et amis de Dieu, mais pécheurs. Au reste, saint Augustin a varié là-dessus, et attribue parfois au pécheur lui-même le credere in Deum. De fide et operibus, c xiv, P. L., t xl, col. 211. Le Lombard ayant introduit la théorie de saint Augustin dans ses Sentences, 1. III, dist. XXIII, les scolastiques, qui commentaient son texte, ont admis généralement une distinction entre credere Deo et credere in Deum, sans l'expliquer toujours de la même manière. Saint Thomas finit par renoncer à l'interprétation augustinienne de la formule in Deum, par la foi vive, citée par le Lombard, mais qui a trop d'inconvénients ; et, voulant expliquer in Deum par un autre mouvement vers Dieu, il recourt dans sa Somme théologique à ce mouvement antérieur de la volonté qui commande la croyance, au pius affeelus credendi, qui appartient à la nature de la foi, et se trouve même dans la foi « morte » ou séparée de la charité parfaite. IIII-, q.n,a.2. C'est d'un tel mouvement vers Dieu que parle le concile de Trente dans sa description de l'acte de foi, libere moventur in Deum, credentes vera esse, etc. Sess. VI, c vi, Denzinger, n. 798. Luther semble avoir voulu tirer parti de la distinction augustinienne et scolastique entre credere Deo et credere in Deum : on la trouve soulignée dans les notes marginales qu'il avait ajoutées aux Sentences du Lombard, et qui ont été publiées en 1893. l'oir Denifle, Luther und Lutherthum, Mayence, 1904, t'i, p. 382. Ses disciples ne manquerent pas d'alléguer les passages de saint Augustin que nous avons cités plus haut ; ainsi le plus célebre théologien du luthéranisme, Jean Gerhard, Loci theologici, 1. XVI, édit de Preuss, Berlin, 1865, t m, p. 351. Ils ne pouvaient d'ailleurs se flatter sérieusement d'avoir pour eux saint Augustin. Quoi qu'il en soit de son interprétation des mots scripturaires credere in Deum, le grand docteur, d'accord avec toute la tradition catholique, est manifestement contre eux pour le fond de la question, pour la conception et la définition de la foi. l'oir ci-dessous, col. 78, 111, 112 sq. 2. Catégorie de textes où figure le substantif πίστις, fides. - Nous examinerons les groupes de textes qui se rapportent : a) à la foi d'Abraham ; b) à la foi des miracles ; c) à la foi opposée aux œuvres. Ce sont ceux que l'on a objectés contre notre these a). La foi d'Abraham. - Le texte principal, Rom., iv, 18 sq., où saint Paul explique le verset de la Genese sur la foi d'Abraham (Gen., xv, 6 ; cf. Rom., iv, 3), décrit admirablement la foi-croyance, l'assentiment intellectuel donné à une révélation divine (exprimée au verset 18) sous l'influence de la volonté bien disposée. Cette volonté empêche l'intelligence de s'arrêter aux difficultés qui surgissent contre la révélation, 19, et par là même, de douter, où StExpifrri, cf xiv, 23 ; Matth., xxi, 21, etc., et de céder à l'incrédulité, àrcec-rez, 20. Ainsi, par la « force de sa foi » Abraham « rendit gloire à Dieu, » 20, en le croyant sur parole, et en mettant, « avec une pleine conviction, la toute-puissance divine » au-dessus des apparentes impossibilités du miracle annoncé, 21. Si l'apôtre joint ici les mots de « foi » et d' « espérance », s'il dit qu'Abraham, « contre l'espérance, » c'est-à-dire contre ce que l'on pouvait humainement espérer, « a cru, avec espérance » ou en espérance, ÈTr'È).7iîo !,« qu'il serait le père de beaucoup de peuples, » cela prouve-t-il que pour saint Paul croire » signifie « espérer' ? De ce que l'espérance est mentionnée par lui comme accompagnant la foi d'Abraham, ou comme un effet de cette foi, s'ensuit-il que le mot « foi » signifie cet effet ? Quand je dis qu'un courant électrique produit telle lumiere, je ne veux pas dire que le mot « courant » signifie la lumiere : telle est pourtant la confusion d'idées de ceux qui nous objectent ce texte. Ils devraient voir aussi que, d'après le contexte, cette « espérance », louée par l'apôtre dans Abraham, n'est pas la même chose que la confiance 69 70 du pardon de ses péchés, qu'il faudrait dans leur systeme ; ils n'arrivent donc pas ici au sens « prégnant » qu'ils veulent. « La foi que Paul loue dans Abraham, ce n'est pas cette foi spéciale (des protestants), que ses péchés lui étaient remis à cause du Christ : d'une telle foi, il n'est question ni dans ce c'iv, ni ailleurs ; mais c'est la foi générale et catholique par laquelle Abraham a cru tout ce que Dieu lui disait. » Stapleton, De justificalione, 1. VIII, c'iv, Opéra, Paris, 1620, t n, p. 243. Sur ce texte, voir Cornely, Comment, in Epist ad Romanos, Paris, 1896, p. 242 sq. ; Prat, loc cit., p. 342. Que, dans l'Écriture, les mots « foi, croire » puissent, en de rares occasions, outre la signification principale de croyance à une promesse, signifier secondairement l'effet de cette croyance, le mouvement affectif vers la chose promise - le connoter, en style scolastique - ■ nous pouvons l'accorder avec plusieurs de nos anciens controversistes. Mais cela ne peut arriver qu'accidentellement, dans les cas où la révélation que l'on croit contient une promesse et peut ainsi exciter l'espérance de la chose promise et la confiance en celui qui promet ; combien de révélations ou paroles divines ont un autre contenu, menacent d'un mal, affirment un dogme, donnent un précepte, et ne promettent rien ! b). La foi des miracles. - Les textes où le Christ recommande ce qu'on a appelé « la foi des miracles », Matth., xvn, 19 ; xxi, 21, et autres synoptiques, sont de ceux où l'on peut admettre que les mots « foi, croire » indiquent secondairement un mouvement affectif de confiance, d'espérance. Mais d'abord, il ne s'agit nullement ici de la confiance du pardon, la seule dans laquelle les protestants font consister la foi qui sert à la justification ; aussi, est-il de tradition, parmi eux, de distinguer la « foi des miracles » et la « foi qui justifie ». Et une distinction peut tres bien s'admettre, pourvu qu'on ne force pas la différence et qu'on l'explique bien. De plus, ce qui caractérise la loi des miracles, dans l'Évangile, ce n'est pas cet accompagnement émotionnel et affectif, c'est au contraire un élément intellectuel tout particulier. Outre la croyance commune à la toute-puissance de Dieu, révélée à tous les chrétiens (le miracle « peut se faire », croyance demandée par Jésus dans Matth., ix, 28), la foi des miracles ajoute une croyance absolument ferme au futur événement (le miracle sera) : « Je vous le dis en vérité, si quelqu'un dit à cette montagne : Ote-toi de là, et jette-toi dans la mer, et s'il ne doute pas dans son cœur, mais croit que ce qu'il dit arrivera, il le verra s'accomplir. » Marc, xi, 22. Dieu demeure le maître de ses dons et surtout d'un miracle aussi éclatant : évidemment il ne suffit pas, pour l'obtenir, que l'homme se persuade par entêtement qu'il y arrivera : la persuasion dont parle ici le Christ doit venir surnaturellement de Dieu, soit par une révélation particuliere, soit du moins par un vague instinct prophétique, par une conviction imprimée dans l'esprit d'une manière naturellement inexplicable, les récits authentiques de miracles montrent parfois cette extraordinaire conviction anticipée du miracle, dans le futur miraculé. C'est Dieu qui la produit : encore fautil que la liberté humaine le laisse agir, et ne perde pas cette grâce en cédant, par sa faute, à une tentation subséquente de doute ou de crainte, ce que le Maître blâme. Matth., xiv, 31. Le miracle n'a pas toujours besoin, pour se produire, de cette extraordinaire prévision ; mais quand elle existe, il suit infailliblement ; il y a entre les deux grâces un lien noué par la promesse du Christ, tellement que la seconde résulte de la première, et que le miracle est comme un effet de la foi des miracles. Il fallait ce lien : quand le thaumaturge annonce d'avance le miracle qu'il va faire pour prouver la vérité de sa mission religieuse (par exemple, Pierre, Act., m, 6, à l'imitation de son Maître, Marc, ii, 10, 11), comment pourrait-il prudemment s'avancer ainsi, s'il n'avait intérieurement la certitude de l'événement ?

Cette espèce de don regarde directement le bien de l'Église plutôt que le salut de qui le reçoit ; aussi l'apôtre le range-t-il parmi les charismas, inférieurs à la charité et incapables de nous sauver, I Cor., xiii, 2 ; et le miracle lui-même auquel se rapporte ce don peut se faire par l'intermédiaire d'un homme qui n'a pas la charité ou qui ne sera pas sauvé. Matth., x, 22. Cependant, si elle ne suppose pas la charité, la foi des miracles suppose toujours à sa base la foi chrétienne ordinaire, qui a déjà par elle-même une relation avec le miracle. Cf. S. Thomas, Qwest, disp., De potentia, q. vi, a. 9. D'autre part, la foi des miracles et les miracles eux-mêmes étaient des charismas nécessaires à l'Église surtout à ses débuts, ce qui explique que Jésus en parle avec insistance à ses apôtres, futurs thaumaturges, qu'il envoie déjà faire leur apprentissage de ce don. Matth., x, 8. Sur la nature de la foi des miracles et sa distinction de la foi dogmatique et ordinaire, voir, parmi les Pères, S. Cyrille de Jérusalem, Cat., v, c. x, P. G., t. xxxiii, col. 517 ; S. Jean Chrysostome, In Matth., homil. lvii, P. G., t. lviii, col. 563 ; In I Cor., homil. xxix, n. 3, P. G., t. lxi, col. 245 ; parmi les théologiens et les exégètes catholiques, Vasquez, In Iam IIam, disp. CCX, c. iv, Lyon, 1620, t. iii, p. 688 sq. ; Louis de Torrez (Turrianus), De fide, spe et caritate, Lyon, 1617, t. i, p. 514 ; Justiniani, In B. Pauli epistolas, Lyon, 1612, p. 780 sq. Nous savons que d'autres l'expliquent autrement, mais d'une manière moins satisfaisante.

La foi et les œuvres, dans saint Paul, surtout Rom., iii, 21 sq., et iv ; Gal., ii, 16 sq., et iii. - Si nous ne craignions de sortir de notre sujet, il nous serait aisé de montrer que les « œuvres » ou « œuvres de la loi », rejetées par saint Paul comme inutiles à la justification et au salut, sont les actions conformes à la loi, du moins en partie, non pas faites comme la loi naturelle ou mosaïque les supposait, mais comme les concevaient d'ordinaire les Juifs d'alors, et à leur suite les judaïsants que l'apôtre combat : en effet, sans esprit intérieur, où l'on ne cherchait que la légalité extérieure et l'estime des hommes, comme le Christ l'avait déjà reproché aux pharisiens ; où, comptant sur les forces de la nature, on ne demandait rien à la grâce, et l'on s'imaginait ainsi mériter : partant, œuvres purement naturelles, et même viciées. Saint Paul indique lui-même la distinction entre deux sortes d'œuvres. Il y a celles qu'il recommande aux fidèles, les œuvres vraiment bonnes et surnaturelles : il les appelle ordinairement frona opera, à τὰ ργα, ou τὰ ἀγαθὰ ργα, II Cor., ix, 8 ; I Tim., v, 10 ; Tit., ii, 14, etc. (operemur bonum, Gal., VI, 10) ; ou bien, observatio mandatorum Dei, I Cor., vii, 19. Il y a les crimes qui sont purement de nous, non de la grâce, Tit., iii, 5 (remarquez l'addition emphatique σα = , quæ fecimus nos), (envies de justice légale et toute personnelle, auxquelles se fiait Paul avant sa conversion, Phil., iii, 9 (remarquez de même τι... μεám) : à celles-là jamais l'apôtre ne donne l'épithète de λία μέρες ; il les appelle ργα tout court, ou plus souvent ργα νόμου, œuvres de légalité, telles que les entendaient ses adversaires. Même il met parfois en opposition manifeste ces deux catégories, ces bonnes œuvres et ces œuvres. Eph., ii, 9, 10 ; Tit., iii, 5, 8. Le théologien catholique Wieser, Pauli doctrina de justificatione, biblicodogmatica disceptatio, Trente, 1874, p. 119, 120 ; cf p. 16, 27 ; l'évêque anglican Bull, Harmonia apostolica (critique des Systèmes pour concilier saint Paul et saint Jacques sur la foi et les œuvres), diss. ii, c. xii, dans Opéra, Londres, 1703, p. 81 sq. ; B. Bartmann, St. Paulus und St. Jacobus über die Rechtfertigung, dans Biblische Studien, Fribourg-en-Brisgau, 1897, t. II, fasc. 1, p. 30-31, 146-147.

Objections. - Même avec ces sous-entendus, pour pouvoir attribuer la justification à la foi-croyance, il faudrait au moins qu'elle eût une valeur morale, une vertu salutaire initiale ; or, elle ne l'a pas. « La croyance à un dogme ou à un fait, quelque vrais qu'ils soient, ne saurait avoir de vertu salutaire, pas plus qu'une erreur de pensée ne saurait, en bonne morale, être un motif de condamnation. Le salut doit dépendre, non d'un acte intellectuel, mais d'un mouvement plus profond, plus intime de l'âme. » Ménégoz, Le fidéisme, p. 31. - Réponse. - l'ous supposez à tort que nous entendons par croyance un acte purement intellectuel ; nous entendons, avec la plupart des philosophes même modernes, un acte où la volonté influe sur l'intelligence ; et en ce sens il peut y avoir des erreurs coupables. l'oir Croyance, t m, col. 2365, 2375, 2377, 2379, 2384 sq. L'acte par lequel nous croyons un dogme ne sort pas de cette conception générale de la croyance ; il présuppose, comme nous le verrons, un pius afjecius credendi, un mouvement de l'âme vers Dieu, que nous honorons en le croyant sur parole. La croyance à un dogme, avec toutes les conditions voulues, peut donc avoir une valeur morale et religieuse, et une vertu salutaire initiale, du moins si l'on considere que c'est un acte surnaturel, un don de la grâce. Aussi saint Thomas dit-il que la « première union de l'âme avec Dieu se fait par la foi, » In IV Sent., I. IV, dist. XXXIX, q i, a. 6, ad 2um, et que « le premier principe de la purification du cœur est la foi, qui enleve l'impureté de l'erreur ; ensuite, si elle est perfectionnée par la charité, elle produit la purification parfaite. ! Sum thcol., IL1 II », q vu, a. 2. Sur la valeur morale de la foi, reconnue enfin par une grande partie des protestants, voir Prat, op cit., p. 342, 359. Mais, nous dira-t-on encore, pourquoi saint Paul, dans la plupart des textes, attribue-t-il la justification non pas à la charité, mais à la foi, vertu inférieure d'après le sens que vous lui donnez ? - Réponse. - La foi-croyance, quoique inférieure, avait des titres spéciaux à une mention plus fréquente. Dans l'ordre psychologique des dispositions à la justification, elle vient la première : et c'est bien ainsi que saint Augustin explique l'apôtre : Ex fide dicil juslificari hominem, quia ipsa prima datur, ex qua impclranlur cœlera. De prœdeslinat sanctorum, c vu, P. L., t xliv, col. 969. Cette priorité tient sans doute à ce que, dans l'ordre du développement psychologique, on va de l'imparfait au parfait, mais enfin c'est une priorité. S. Thomas, Sum thcol., II'II », q iv, a. 7 ; q xvn, a. 8. C'est la porte qui nous introduit dans le christianisme ; et comme, quand on nous demande OÙ est telle maison, nous indiquons la porte plutôt que toute autre partie de l'édifice plus parfaite on plus intime, ainsi la foi-croyance devait être mise en relief, et surtout par les apôtres, dont la fonction était d'introduire Juifl et gentils dans oyances chrétiennes ; c'était pour eux la première Ité, et aussi la grande difficulté, laquelle une fois lie, il était plus facile d'obtenir le reste. Tolet lu ml Rom., <. m, annot. 17, Mayence, 1603, p. 152, \utrc titre de la foi : elle fonde, et soutient perpétuellement les antres actes de l'eiln. l'oir plus loin, coL 84. On peut ajouter que saint Paul, <pii remonte volontiers aux exemples et aux textes biblique, aj ml à parler de la justification qui nous rend amis de I lieu, rencontrait comme exemple Abraham, le grand juste, I que Dieu appelle son ami, Is., xli, 8, mot bien remarqué dans la suite. Judith, vm, 22 ; Jac, u, 23. Or, si nous lisons la vie d'Abraham dans la Genese, le seul de ses actes auquel il arrive d'être rapproché de l'idée de justice, de justification, c'est le fait d'avoir cru : « Abraham crut à (la parole de). Dieu, et Dieu le lui imputa à justice. » Gen., xv, 6. D'après le contexte, il s'agit ici de la foi-croyance, de la croyance d'Abraham à la révélation qui lui est faite de sa nombreuse postérité future. C'en était assez pour que l'apôtre citât et commentât au long cet exemple et ce texte ; il se trouva ainsi amené, quand il traitait de la justification, à mentionner le plus souvent la foi de préférence à toute autre disposition de l'âme, quoiqu elle ne soit pas la seule requise pour la justification. Autre solution : la « foi » serait la foi vive, qui renferme la charité, laquelle renferme la résolution d'obéir à tout ce que Dieu veut. Ne pourrait-on pas dire que chez saint Paul, sans parler d'acceptions rares et exceptionnelles, on trouve deux sens du mot à peu pres également usitésl - Souvent, il prend la foi dans un sens strict, soit en la distinguant de l'espérance et de la charité, I Cor., xm, 13, ce sont trois choses, tria hsec, cf. Eph., i, 15-18 ; Col.,i, 4, 5 ; IThes., i, 3 ; v, 8 ; LIeb., x, 22-24, soit en la distinguant au moins de la charité. I Cor., xvi, 13, 14 ; Gai., v, 6 ; Eph., in, 17 ; iv, 13, 15 ; vi, 23 ; I Tim., i, 5, 14 ; vi, 11, etc. Pour plus de détails, voir Prat, op cit., IIe partie, 2e édit., p. 468, 469. Il prend encore la foi dans le sens strict de croyance, dans tous les exemples que nous avons cités plus haut. « Fidcs ex audilu ; elle est l'adhésion de l'esprit à un témoignage divin. » Prat, loc cit., p. 337. « Ici (Rom., vi, 8 ; x, 9 ; I Thés., iv, 14) la foi est une adhésion intellectuelle à une vérité d'ordre historique, sans aucune idée accessoire de confiance ou d'abandon ; néanmoins, c'est la foi véritable, la foi chrétienne, puisque le salut y est attaché, » p. 339. Mais dans sa controverse avec les judaïsants sur la foi et les œuvres, sur la foi qui justifie, ne pourrait-on pas dire qu'il entend, sous le nom de « foi », le groupe entier des vertus théologales, ce que les théologiens appellent la foi vive, complétée par la charité ? C'est ce que semble admettre, entre autres exégetes, le R. P. Prat, dans cette définition de la « foi » qui justifie : « Il y a de plus, dans la foi, un double, acte d'obéissance : obéissance de la volonté inclinant l'intelligence à accepter le témoignage de Dieu ; obéissance de tout l'homme au vouloir divin connu par la révélation, » op cit., Irc partie, p. 236 ; et dans ces assertions : « La foi de saint Paul est la foi concrete, la foi agissante, la foi qui reçoit de la charité son impulsion et sa forme ; la foi de saint Jacques est un simple assentiment de l'intelligence. Le premier parle de la foi vive, le second d'une foi qui peut être morte, qui est en tout cas inactive, » p. 244, 245. Le seul inconvénient que nous trouvions à cette solution, c'est de faire passer l'apôtre d'un sens à l'autre sans avertir, au risque d'égarer les fideles ; même dans sa controverse avec les judaïsants, il quitterait parfois le sens qu'on lui suppose dans cette controverse, pour revenir brusquement à l'autre : ainsi Rom., x, 9 ; Gai., v, 6. I.e même mot « foi » tantôt signifierait la charité, tantôt ne la signifierait pas. Avons-nous le droit de supposer dans l'écrivain inspiré une telle confusion de langage a propos d'idées Importantes, quand nous pouvons l'éviter par la solution dassique donnée plus haut, qui laisse toujours le même sens au mot « foi » ? Remarquons en passant que, lorsque les théologiens parlent de « foi vive », alors l'adjectil qu'ils ajoutent détermine nettement une nouvelle signification : il signale la présence.le la rharilé, comme l'expression contraire foi mort île son absence. Mais la 75 76 « foi » sans épitlietc fait abstraction de cette présence ou de cette absence ; elle reste essentiellement la même, tandis que la charité vient ou s'en va ; c'est la fidcs ipsa in se, dont parle le concile du l'atican, sess. III, c m. Dcnzinger, n. 1791 (1640). De ce que la foi, sans la charité, est insuffisante au salut, Jac, il, 14, de ce qu'elle est alors, sans trop forcer la comparaison, comme un corps sans âme, ibid., 26, il ne s'ensuit pas que, sans la charité, elle soit inexislanlc - même un cadavre existe - ni que le mot foi, sans épithete, doive signifier la foi dans cet état meilleur où la charité l'accompagne. Saint Jacques ne traite pas, comme nous le faisons en ce moment, la question philologique, mais la question dogmatique : les protestants qui nous l'objectent confondent tout cela ; il ne dit pas : la foi sans la charité ne doit pas s'appeler foi : au contraire, il emploie comme nous les mots « foi, croire » pour la simple croyance : « La foi sans les œuvres. » « Tu crois qu'il y a un seul Dieu ; tu fais bien, » etc. Jac, n, 19. Revenons à saint Paul. Si l'on tenait à ce qu'il ait eu alternativement en vue deux sens tres différents du mot « foi », au moins, entre les deux, il y aurait d'excellentes raisons de préférer comme propre le sens qu'il donne dans l'enseignement simple et direct de la doctrine chrétienne, et lorsqu'il ne subordonne pas sa pensée aux controverses et aux influences extérieures ; le sens qui, de plus, est resté seul dans ses derniers écrits, dans ses Épîtres pastorales à Timothée et à Tite, lorsque l'apôtre était plus à même de fixer définitivement la langue chrétienne. « Peut-être constaterons-nous chez saint Paul, ce premier créateur de la langue chrétienne, un effort soutenu vers le mieux. » F. Prat, op cil., Ire partie, Introd., p. 4. Par suite, nous ne pourrions regarder comme principal le sens qu'il aurait employé dans une controverse difficile et obscure de l'aveu de tout le monde. Nous ne devons jamais expliquer le dair par l'obscur ; et dans la polémique il arrive aisément que le langage manque de netteté, soit qu'on s'adapte parfois au parler peu correct des adversaires, tandis qu'on les poursuit sur leur propre terrain, soit pour d'autres raisons. Ainsi le sens employé par saint Paul en dehors de cette controverse est le sens exact du mot foi ; et si l'on en admettait un autre dans cette polémique, celui-ci, quoique plus ample, ne devrait pas être appelé le sens « fort, profond, prégnant, » mais le sens large, impropre et figuré du mot « foi ». 3° Conclusion. - Le mot ui oti ; figurant à peu pres 240 fois dans le Nouveau Testament et le mot 7naTs-Ja> environ autant, nous n'avons pu analyser tant de textes en détail, mais après en avoir examiné plusieurs en particulier, nous avons dû procéder plus largement, par groupes, nous arrêtant surtout aux diverses catégories de textes sur lesquelles les protestants comptent davantage. Un chapitre de l'Épître aux Hébreux reste à examiner, voir plus loin, col. 85 sq. ; mais notre induction est déjà assez complete pour nous permettre de rejeter l'hypothese, que les mots « foi, croire » aient comme sens prédominant et propre, dans le Nouveau Testament, le sens de confiance du pardon. Cela nous suffit. Nous pourrions aller plus loin, et prouver, par le bilan de tous les textes, qu'au contraire le sens de foi-croyance est le sens normal et prédominant, même au point de vue d'une exégese purement textuelle : mais pour faire court, nous nous passerons de cette assertion et de sa preuve. Nous n'en avons pas besoin. Quand on arriverait à prouver, par l'exégese rationnelle des textes, que le mot foi a deux sens à peu pres égaux comme emploi dans le Nouveau Testament et qu'il reste donc, dans l'Écriture prise séparément de toute tradition, équivoque et ambigu, sans aucun sens prédominant et propre - position bien différente de celle des protestants - la théologie catholique n'en souffrirait pas. Elle ferait observer que l'Écriture n'est pas la seule source de la révélation divine, encore moins de la langue sacrée ; que la tradition, pour fixer le langage chrétien, a voix au chapitre, et voix prépondérante. Si un mot jouant un si grand rôle semblait rester, dans l'Écriture, plus ou moins équivoque et obscur, c'est à la tradition qu'il faudrait demander de dissiper cette obscurité et de déterminer quel sens doit figurer de préférence dans nos définitions de l'acte de foi, quel sens doit devenir normal dans le langage théologique et dans les catéchismes.

1. Avant de passer à cette étude de la tradition, répondons à quelques objections plutôt psychologiques qu'exégétiques. Le fidèle, nous dit-on, ne doit pas avoir seulement la confiance du pardon à recevoir, confiance que vous ramenez à l'espérance (concile de Trente, sess. VI, c vi, Denzinger, n. 798) : il doit avoir ensuite la confiance du pardon reçu, sans laquelle il n'aurait ni joie, ni courage dans les épreuves, ni espérance du ciel. Or, cette confiance du pardon reçu ne peut rentrer dans l'espérance, qui regarde essentiellement un bien futur ; reste donc à la mettre dans la foi. Ainsi raisonne, contre Bellarmin, J. Gerhard, Loci theologici, Berlin, 1864, t. ni, p. 367. - Réponse. - a). Quand cette confiance n'appartiendrait pas à l'espérance, on ne pourrait en conclure qu'elle appartienne à la foi : en dehors de la foi chrétienne et théologale, il y a de pieuses croyances, des appréciations favorables de notre état personnel, capables d'exciter au cœur la joie, la confiance et le courage. - b). L'espérance, avec la confiance qui est un de ses éléments, peut aussi se porter sur un bien présent, s'il n'est pas absolument certain. L'espérance, t. v, col. 609. Or, c'est le cas de notre état de grâce ; il n'est pas absolument certain. L'espérance, col. 616, 617, et surtout Grâce. D'autre part, la croyance qu'a un pieux fidèle de son état de grâce ne peut être un acte de foi chrétienne, faute de cette absolue certitude essentielle à la foi chrétienne, et aussi parce que le fait de son état de grâce n'a pas été révélé, la foi chrétienne ne portant que sur un objet révélé. Malgré ce défaut de certitude, un esprit raisonnable, qui sait se contenter de ce que Dieu lui donne de lumière, pourra trouver une consolation suffisante dans la confiance du pardon, et surtout puisera dans la grâce de Dieu assez de force pour lutter et espérer le ciel ; la crainte même, résultat du défaut de certitude, sera pour lui un secours d'un autre genre. L'espérance, t. v, col. 619, 620. Ainsi la confiance du pardon à recevoir et celle du pardon reçu ne change pas essentiellement de nature ; c'est la même qui continue, souvent avec un accroissement d'intensité purement accidentel. Il ne pourrait y avoir acte de foi théologale sur le pardon reçu ou sur le salut futur que dans le cas très rare d'une révélation proprement dite, faite immédiatement au fidèle et dûment constatée par lui. Concile de Trente, sess. VI, c. xii, et can. 16, Denzinger, n. 805, 826. De ce cas exceptionnel, des protestants nombreux font une règle générale, et expliquent ainsi la foi justifiante exigée de tous : c'est rendre bien des gens visionnaires, et les jeter dans certaines « variétés de l'expérience religieuse » réprouvées du bon sens. L'espérance, t. v, col. 617.

De plus, en confondant la confiance du pardon avec la foi dont parle l'Écriture et en disant que cette foi suffit à la justification, ou même aussi au salut éternel, comme le disait Luther, on arrive fatalement à nier la nécessité de croire les dogmes révélés. C'est à quoi sont arrivés tant de protestants libéraux ; et n'est-il pas logique de se contenter du genre de foi qui suffit au salut ? Les protestants conservateurs ou « orthodoxes », qui veulent garder la croyance à plusieurs vérités révélées, ne trouvant dans le Nouveau Testament d'autres mots, pour exprimer cette croyance, que « croire » et « foi », aboutissent à équivoquer perpétuellement sur ces mots, comme M. Harnack lui-même le reproche à Luther, ou à remanier perpétuellement leur définition de la foi, comme la Realencyclopädie de théologie protestante de Hauck reproche à Mélanchthon de l'avoir fait dans ses ouvrages successifs. L'oir Harnack, Précis de l'histoire des dogmes, trad. Choisy, Paris, 1893, p. 442, 444, 448 ; L'essence du christianisme, trad. franc., Paris, 1902, p. 307 ; Realencyclopädie, 3e édit., Leipzig, 1899, t. vi, p. 678. Cf. Études du 20 octobre 1907, p. 233 sq. ; Denifle, Luther et le luthéranisme, trad. Paquier, Paris, 1912, t. m, p. 252-258. D'autre part, l'indifférence dogmatique des protestants libéraux, la « foi qui sauve » réduite par eux à une attitude confiante, la doctrine chrétienne devenue pour eux une quantité négligeable, tout cela est aussi anti-évangélique qu'antipaulinien. Cf. Études du 20 avril 1908, p. 170 sq. ; L. de Crandmaison, dans le Bulletin de littérature ecclésiastique, 1905, p. 194 sq. Par le sens qu'il donne à la « foi », le protestantisme s'enferme donc dans un dilemme : orthodoxe, il aboutit à se contredire ; libéral, à ruiner de fond en comble les croyances chrétiennes.

Auguste Sabatier, libéral, attaque à son tour notre conception de la foi-croyance : « La foi qui, dans la Bible, était un acte de confiance et de consécration à Dieu, devient une adhésion intellectuelle à un témoignage historique ou à une formule doctrinale. Un dualisme mortel éclate dans la religion. On admet que l'orthodoxie peut exister en dehors de la piété. Combien d'âmes se rassurent, se croyant ainsi fidèles quant à la doctrine, sauf, un moment ou l'autre, d'y ranger leur cœur et leur vie ! » Elles auraient tort de se rassurer, et la doctrine même qu'elles professent les en avertit. « Au fond, poursuit-il, cette idée de la révélation est toute païenne. Sur le terrain du christianisme authentique, on ne saurait séparer l'acte révélateur de Dieu de son action rédemptrice et sanctifiante. Dieu n'éclaire pas, il aveugle au contraire ceux qu'il ne sauve pas ou ne sanctifie pas. Quand elle ne nous donne point la vie, la parole de Dieu ne nous donne rien. » Esquisse d'une philosophie de la religion, 4e édit., Paris, 1897, p. 43, 44. Tout ou rien : système violent, contraire à l'Écriture. L' « aveuglement » (relatif) dont elle parle, regarde les grands pécheurs endurcis, et non pas les pécheurs ordinaires qui ont conservé leur croyance : ceux-ci, Dieu ne les aveugle en aucun sens ; dans nos Livres saints, on le voit se servir de cette croyance pour les exhorter à la conversion ; s'ils répondent à son appel, s'ils coopèrent à sa grâce, ce crépuscule ou cette aube de la loi se changera en lumière et en chaleur du plein jour. Tandis que le Jupiter tonnant de Sabatier se plaît à aveugler ceux qu'il ne convertit pas du premier coup, le Christ se garde d'éteindre la meche qui fume encore. Matth., XII, 20.

2. La définition de la foi chez Newman. - Si c'est dans les ouvrages de Newman encore protestant qu'on va chercher sa pensée sur la foi, faudra-t-il s'étonner d'y trouver le même embarras, la même équivoque, que nous venons de constater dans le protestantisme orthodoxe, auquel il appartenait ? Tantôt il dira à la manière protestante : « Qu'est-ce donc que la foi ? Croire, c'est nous élever jusqu'à Dieu, réaliser sa vie, attendre sa venue d'accomplir sa volonté. ; croire, c'est se rendre à Dieu, s'abandonner humblement entre ses mains. » Tantôt, se rapprochant des catholiques : « La foi est un principe actif qui appréhende des doctrines définies. » À ces citations, M. Brémond ajoute en note : « Une des croix du problème newmanien est dans le raccord entre ces définitions. » Newman, Psychologie de la foi, Paris, 1905, p. 312, 313. La « croix » est la même ici que pour l'orthodoxisme protestant en général. Y a-t-il lieu de chercher un raccord ? - C'est bien à Newman protestant que paraît empruntée cette fâcheuse définition de la foi : Croire au Christ, c'est le considérer « comme une réalité présente, qui est pour nous la voie, la vérité et la vie., c'est appuyer son être au sien pour y trouver le salut. » R. P. Laberthonnière, Le réalisme chrétien et l'idéalisme grec, Paris, 1904, p. 123. - Mais Newman converti est très net sur le sens du mot « foi ». Prenons presque au hasard un exemple. Dans sa Lettre à Pusey à l'occasion de son Eirenicon de 1864, il dit : « Par le mot foi, j'entends le credo (creed), et l'assentiment donné au credo ; par le mot dévotion, j'entends les honneurs religieux qui appartiennent aux objets de notre foi, et l'action de leur rendre ces honneurs. La foi et la dévotion sont aussi distinctes dans la réalité des faits que dans nos concepts. Nous ne pouvons pas, il est vrai, avoir la dévotion sans la foi ; mais nous pouvons croire sans éprouver de dévotion. Ce phénomène, chacun en a l'expérience en soi et dans les autres ; et nous lui rendons témoignage, toutes les fois que nous parlons de réaliser une vérité ou de ne pas la réaliser, » c. m, dans le recueil intitulé : Certain difficulties felt by anglicans in catholic teaching, Londres, 1876, p. 26. Par où nous voyons que, pour Newman catholique, « réaliser une vérité » appartient à la « dévotion », mais n'est pas un élément essentiel de la « foi », à laquelle suffit l'assentiment à la vérité révélée. L'oir Croyance, t. ni, col. 2373, 2374. Nous ne saurions trop blâmer le procédé qui consiste à introduire chez nous des idées protestantes en les empruntant à Newman, lorsqu'il était protestant, et à ne pas tenir compte de sa conversion, ni du changement de sa pensée.

LES PÈRES. - Si saint Augustin a une interprétation du credere in Deum dont Luther et d'autres se sont servis, voir plus haut, col. 67, cependant le sens de croyance reste pour lui le sens propre du mot « foi ». L'oir la définition qu'il en donne, Enchiridion de fide, speciale, c. vm, texte cité à l'art. Espérance, t. v, col. 606. Pour lui, la foi qui dispose à la justification (sans y suffire toute seule), c'est la foi dogmatique, celle que l'hérétique rejette. Contra duas epist. pelagian., l. III, c. v, P. L., t. xi, col. 598. Cf. De sermone in monte, l. I, c. v, P. L., t. xxxiv, col. 1236 ; De Trinitate, l. XV, c. xviii, P. L., t. xlii, col. 1082. Des protestants contemporains reconnaissent qu'Augustin a le concept catholique de la foi. L'oir Realencyclopädie de Hauck, t. vi, p. 676.

Les autres grands docteurs du iv° et du v° siècle, grecs et latins, nous sont encore moins disputés. Saint Cyrille de Jérusalem et saint Jean Chrysostome dégagent de l'Écriture deux sens du mot foi, la foi des miracles et la foi « dogmatique ». L'oir plus haut, col. 70. Comme la première n'est qu'un charisme donné à quelques-uns, ce ne peut être la foi chrétienne, et la seconde doit être la foi au sens propre. Dans plusieurs définitions que les Pères donnent de la foi, c'est pour eux un assentiment de l'esprit, συγκατάθεσις : l'oir S. Cyrille de Jérusalem, Catéchèse, et Théodore de Mopsueste, Affectionum curatio, serm. i, P. G., t. lxxxin, col. 814, tous deux dans Rouët de Journel, Enchiridion patristicum, Fribourg-en-Brisgau, 1911, n. 820, 821, avec un texte douteux de saint Basile, souvent cité, n. 972. D'autres grands docteurs de ce temps écrivent des livres sur la foi, et ils entendent par là l'exposition des dogmes (doctrine de la Trinité et de l'incarnation), ce qui suppose que la « foi » est l'assentiment donné à des dogmes. L'oir S. Ambroise, De fide ad Gratianum libri V, P. L., t. xvi, col. 527 sq. ; S. Ambroise, Expositio fidei, P. G., t. xxv, col. 199 sq. ; S. Grégoire de Nysse, De fide ad Simplicium, P. G., t. xlv, col. 135 sq. ; S. Cyrille d'Alexandrie, De recta fide libri III, P. G., t. lxxvi, col. 1134. Inutile de donner des textes pour une période où la chose est si claire.

Lightfoot a bien remarqué que saint Clément de Rome, tout en affirmant comme saint Paul la justification par la foi, à l'exclusion des œuvres faites avant la foi, a toujours soin de recommander aux fidèles la charité et les bonnes œuvres, et de concilier saint Jacques avec saint Paul. Cor., xxxiii, xxxiv, Funk, Patres apostolici, 2e édit., Tubingue, 1901, t. i, p. 138, 140. Cf. Lightfoot, The apostolic fathers, part. I, St. Clément of Rome, Londres, 1890, t. i, p. 96 ; t. ii, p. 100, 101. Mais ce qui nous intéresse à présent, c'est le sens qu'il donne au mot πίστις. Il n'y enferme pas toute vertu, tout sentiment religieux, puisqu'il distingue la « foi » de plusieurs autres vertus qu'elle aide : « Pourquoi notre père Abraham a-t-il été béni ? N'est-ce pas parce qu'il a fait la justice et la vérité par le moyen de la foi ? » xxxi, 2. Funk, t. i, p. 138. Cf. Jac, ii, 22. « A cause de sa foi et de son hospitalité, Σία τί ττί πὲρ αὐτῶν xal cpOolevi av, un fils lui a été donné dans sa vieillesse, » xi, p. 112. De même, « c'est à cause de sa foi et de son hospitalité que Rahab a été sauvée, » xii, 1, p. 114. Et cette « foi » de Rahab, cf. Heb., xi, 31, Clément l'explique par les paroles mêmes de l'étrangère aux deux Israélites cachés dans sa maison : « Je sais avec certitude que votre Dieu (auquel elle fait ensuite profession de croire) vous livrera cette ville. » Jos., ii, 9 sq. Et Clément d'observer qu'elle a eu non seulement la foi, mais la prophétie, p. 114. Le rapprochement de ces deux dons nous montre assez qu'il prend aussi la foi pour un don intellectuel ; et les paroles mêmes de Rahab dans la Bible expriment la foi-croyance.

Saint Ignace d'Antioche, sous le nom de « foi », ne comprend pas la charité, puisqu'il les oppose l'une à l'autre comme l'origine et la consommation de la vie spirituelle. Ad Eph., xiv, Funk, t. i, p. 224. Il ajoute une phrase que Lightfoot interprete ainsi : « Où coexistent ces deux choses (la foi et la charité), là est Dieu ; la foi ne peut errer, et la charité ne peut haïr. » Apostolic fathers, part. II, St. Ignatius, 2e édit., Londres, 1889, p. 67. Si la foi exclut l'erreur comme l'amour exclut la haine, c'est donc la connaissance infaillible qui caractérise la foi. Ce sens intellectualiste revient encore, plus bas, quand il oppose la « foi » et l'hérésie comme un bon et un mauvais enseignement : « Si quelqu'un corrompt la foi de Dieu par une impure doctrine, il ira au feu inextinguible, et ses disciples aussi, » xvi, p. 226.

Passons aux Pères du ii siècle ou du commencement du iii. Pour Clément d'Alexandrie, la « foi » n'est pas tout ce qui justifie et qui sauve, mais seulement » la première orientation vers le salut. Après elle, la crainte, l'espérance, le repentir, progressant par la continence et la patience, nous conduisent à la charité et à la gnose (vie parfaite, avec une connaissance supérieure des choses de Dieu). » Strom., II, c vi, P. G., t. viii, col. 965. Il explique comment la foi engendre non seulement l'espérance, mais aussi la crainte en constatant les menaces divines. Ibid. C'est dire que la foi n'est pas la confiance, autrement elle ne pourrait engendrer la crainte ; mais qu'elle est la croyance à toute parole de Dieu, soit consolante, soit terrible. Il définit la « foi » une admission anticipée, πρόληψις, de ce que l'on comprendra un jour (par la gnose ou connaissance des parfaits, ou mieux, dans le ciel), col. 964 ; admission influencée par la volonté, ξις ; ξις τοῦ νοῦ, col. 940, 941, comme nous le disons de la « croyance ». Enfin, à un singulier emploi du mot πίστις par l'hérétique Basilide il oppose cet autre concept de la foi qui fait bien la part de l'intellect : « un assentiment raisonnable », μολογία λόγου, P. G., t. ix, col. 12. Voir Clément d'Alexandrie, t. iii, col. 189.

Saint Irénée, avec saint Justin qu'il cite, distingue la foi de la charité comme deux dons différents. Cont. haer., l. IV, c vi, n. 2, P. G., t. vii, col. 987. Puis rappelant la promesse de vie éternelle faite à la foi, Joa., iii, 15, etc., de peur qu'on ne l'entende mal et contre les bonnes œuvres, il ajoute cette glose : Credere autem est facere ejus voluntatem, n. 5, col. 989. Mais ce serait trop presser cette phrase explicative jetée en passant, que d'y voir une véritable définition du mot credere : Irénée n'a pas coutume de définir ; ce qu'il veut simplement ici, c'est que la foi, pour mener de fait à la vie éternelle, sous-entende (et non pas signifie) l'observation des préceptes, l'accomplissement des volontés de Dieu. Du reste, il emploie couramment les mots « foi, croire » pour la croyance aux dogmes. Exemples : « L'Église, disséminée dans le monde entier, a reçu des apôtres et de leurs disciples la foi en un seul Dieu, Père tout-puissant, » etc. Il récite le symbole, et continue : « Ayant reçu cette prédication et cette foi, l'Église partout disséminée la garde avec soin et croit unanimement à ces vérités. Ni les Églises qui sont chez les Germains n'enseignent et ne croient autrement, ni celles qui sont chez les Ibères ou les Celtes, ou en Orient, ou en Afrique, » etc., l. I, c x, n. 1, 2, col. 549, 552. Les hérétiques « boivent une eau boueuse et corrompue, éloignés qu'ils sont de la foi de l'Église, » l. III, c xxiv, col. 967.

Tertullien, comme Irénée, récite une formule du symbole des apôtres, et l'appelle regula fidei. La « foi » y est contenue, fides in regula posita est. Prœscript., c xiii, xiv, P. L., t. ii, col. 26, 27. Devenu montaniste, il continuera à appeler ce symbole regula fidei, lex fidei. De virgin velandis, c. i, col. 889. Admettre ces dogmes, c'est « croire ». Marcion, qui, donnant au Christ la seule apparence de la chair, supprimait par là sa naissance, sa mort, sa résurrection, il dit : Si christianus es, crede quod traditum est. De carne Christi, c. ii, col. 755. Plus bas, col. 759, il rappelle le mot de saint Paul : « Ce que le monde tient pour insensé, Dieu l'a choisi pour confondre les sages, » I Cor., i, 27 ; et il part de là pour célébrer, comme un signe de vérité, le déshonneur qui s'attache à notre « foi », c'est-à-dire à notre croyance, aux yeux d'un vain monde, la belle impopularité de nos dogmes : « Pourquoi supprimes-tu le déshonneur nécessaire de la foi ? Je suis sauvé, si je n'ai pas rougi du Maître. Luc, ix, 26. Ici l'effronterie est un devoir, la folie est un bonheur. Le Fils de Dieu est né : je n'en rougis point, parce que c'est honteux. Le Fils de Dieu est mort : c'est tout à fait croyable, parce que c'est inepte. Enseveli, il est ressuscité : c'est certain, parce que c'est impossible. » Op. cit., c. v, col. 761. On voit le vrai sens de ces phrases paradoxales, d'où l'on a fabriqué de nos jours le credo quia absurdum, si souvent reproché au rhéteur d'Afrique : comme s'il bravait la raison elle-même, et non pas le faux honneur et les fausses opinions du monde. Voir A d'Ales, La théologie de Tertullien, Paris, 1905, p. 33-36. Enfin Tertullien oppose perpétuellement la « foi » à l'hérésie, c'est donc la foi-croyance. Exemples : « Les hérésies, nées pour étouffer et tuer la foi, ne peuvent rien, si elles rencontrent une foi saine et robuste. » Prœscript., c. ii, col. 13, 14. Il rappelle « le futur jugement où il nous faudra tous comparaître devant le tribunal du Christ pour rendre compte en premier lieu de notre foi. Que diront-ils, les corrupteurs hérétiques de la vierge que le Christ leur avait confiée ? » Op. cit., c. xliv, col. 59.

Origène distingue très réellement la « foi » des autres vertus auxquelles il donne tout autant de part dans la justification et le salut : « Le premier commencement du salut et son fondement, c'est la foi ; le progrès de l'édifice, c'est l'espérance ; le sommet et l'accomplissement de l'ouvrage, c'est la charité. » In Epist. ad Rom., iv, n. 6, P. G., t. xiv, col. 981. « Ce que l'Écriture dit de la foi, qu'elle a été comptée à Abraham pour la justice, ne peut-on pas le dire de la charité, ou des autres vertus, piété, miséricorde ? » Ibid., col. 982. Pour lui, « croire au Christ », c'est admettre les vérités qu'il a révélées et que son Église conserve : « Comme plusieurs de ceux qui font profession de croire au Christ sont en désaccord, même sur des points importants, il faut fixer d'abord une règle sûre. On devra croire comme vraie cette doctrine-là seulement qui ne s'écartera en rien de la tradition ecclésiastique et apostolique. » Periarchon, l. I, n. 1, 2, P. G., t. xi, col. 115, 116. Non seulement la foi est un acte intellectuel, mais plus elle s'enrichit de connaissance, plus elle est parfaite d'après lui : « Celse a prêté aux chrétiens ce principe : la sagesse ici-bas est un mal, la sottise est un bien. Mais c'est une calomnie, et une infidèle citation de Paul, qui ne dit pas, tout court : la sagesse est sottise devant Dieu, mais : la sagesse de ce monde. I Cor., iii, 18, 19. La sagesse de ce monde, c'est la fausse philosophie. De plus, notre doctrine elle-même reconnaît qu'il est bien préférable d'adhérer aux dogmes en se servant du raisonnement et de la sagesse, qu'en se servant de la simple foi, » νέα μετέρα διδασκαλία. Sans doute, Dieu se contente de celle-ci, car il a voulu ne laisser personne dénué de tout secours. Mais on peut voir d'après saint Paul, I Cor., i, 21, « que le plan divin était que l'on connût Dieu dans la sagesse de Dieu ; et c'est parce que les hommes ne l'ont pas réalisé, que Dieu a voulu conséquemment sauver les croyants, non pas simplement par la sottise, mais par la sottise de la prédication, laquelle prêche Jésus crucifié, sottise pour les Grecs. » Conl. Cels., l. I, n. 13, P. G., t. xi, col. 680.

Après cela, on s'étonne de rencontrer l'assertion suivante d'un auteur catholique : « Cette même conception d'une foi qui est la tradition totale de l'homme à Dieu, nous la retrouvons partout, dans saint Paul, dans les Pères qui n'y voient point une simple adhésion intellectuelle à une connaissance testimoniale, mais le don de Dieu à l'homme et de l'homme à Dieu pour le temps et l'éternité. » F. Mallet, Qu'est-ce que la loi ? 2e édit., Paris, 1907, p. 39. Et pour cette conception plutôt protestante de la foi, on nous apporte, en fait de textes de Pères, un seul texte de Clément d'Alexandrie, dans lequel ne figure pas même le mot « foi », et où il est question avant tout de la charité, Ce qui confirme nos témoignages des Pères, c'est que les protestants contemporains, plus soucieux et mieux informés de l'antiquité chrétienne que leurs frères d'autrefois, n'essaient pas de nous les disputer. D'aucuns cherchent à en éluder la force en disant que, « dès le temps des Pères, l'enseignement de saint Paul sur la foi a été bientôt obscurci » dans Realencyclopädie déjà citée, t. VI, p. 676. Bornons-nous à observer que, même en prenant la tradition en dehors de toute révélation divine, humainement, historiquement, il est mille fois plus vraisemblable que la doctrine de Paul ait été obscurcie par Luther, un chrétien qui vécut quinze siècles après lui, et qui adaptait les textes aux anxiétés de conscience et à un système de son invention, que par les témoins les plus rapprochés des apôtres, qui avaient conversé avec eux ou vivaient peu après, donc bien mieux informés de leur langage et de leur pensée ; d'autant plus que ces premières générations chrétiennes ne faisaient pas de systèmes, et s'attachaient simplement à bien conserver ce que les apôtres leur avaient transmis.

LES DOCUMENTS ECCLÉSIASTIQUES. L'Église catholique est fidèle au langage comme à la pensée des Pères :

1° Le concile de Trente. - 1. Ce qu'il appelle « foi » n'est pas l'ensemble des actes requis pour la justification, mais seulement la première des « dispositions » qu'il énumère, et « croire » a pour objet le vrai, credere vera esse, etc. Sess. VI, c. VI, Denzinger, n. 798. « La foi, si l'espérance et la charité ne viennent s'y joindre, n'unit point parfaitement au Christ et ne rend point membre vivant de son corps, » c. V, n. 800. Cependant « c'est une vraie foi, bien qu'elle ne soit pas la foi vive ; et celui qui a la foi sans la charité, est chrétien, » can. 28, n. 838. - 2. Explication authentique de saint Paul : « Quand l'apôtre dit que l'homme est justifié par la foi, il faut l'entendre en ce sens que la foi est le commencement du salut de l'homme, le fondement et la racine de toute justification, » c. VIII, n. 801. Donc « anathème à qui prétend que l'impie est justifié par la foi seule, entendant par là que rien d'autre n'est requis et ne coopère pour obtenir la grâce de la justification, » can. 9, n. 819. - 3. La foi qui sert à la justification ne doit pas être confondue avec la confiance du pardon, laquelle d'ailleurs ne suffit pas : « Anathème à qui prétend que la foi justifiante n'est pas autre chose que la confiance en la divine miséricorde pardonnant les péchés à cause du Christ ; ou que cette confiance est la seule chose par laquelle nous soyons justifiés, » can. 12, n. 822.

2° Le concile du Vatican. - 1. Sa définition du mot « foi » : « Par cette foi qui est le commencement du salut de l'homme, l'Église catholique entend une vertu surnaturelle par laquelle nous croyons que le contenu de la révélation divine est vrai, » a Deo revelata vera esse credimus, etc. Sess. III, c. III, Denzinger, n. 1789. C'est la foi-croyance, qui a pour objet le vrai et s'appuie sur un témoignage véridique, celui de Dieu, qui nec falli nec fallere potest. Ibid. Elle est séparable de la charité : « La foi prise en soi, même quand elle n'est pas animée par la charité, est un don de Dieu, et son acte est utile pour le salut. » Ibid., n. 1791. - 2. Dans cette session du Vatican, la nature intellectuelle de l'acte de foi apparaît encore de bien des manières soit par son objet, qui consiste en des dogmes à admettre, c. III, n. 1792 ; soit par son antagoniste, le doute (phénomène intellectuel, bien qu'influencé par la volonté), n. 1791, 1814 ; soit par le genre connaissance, auquel la « foi » appartient, et dans lequel elle constitue une espèce, un ordre à part, c. IV, n. 1793 ; soit par les rapports de la foi avec la raison naturelle ou science, n. 1798, 1799 ; rapports qui impliquent manifestement que la foi rencontre la science dans le même plan, sur le même terrain intellectuel en fin le concile nous parle d'une « doctrine de foi », c. IV, n. 1800 ; d'un « assentiment de foi chrétienne », n. 1811 : « les « dogmes de la foi », can. 1. De fide et ratione, n. 1816.

Chaque vertu a un ressort spécial, qui fait comme déclencher chacun de ses actes propres : c'est son motif. Et comme en général les vertus, à part la foi, sont purement affectives et « volontaires, et tendent non pas au vrai, mais au bien, le motif de chacune est une certaine sorte de bien, une spécialis honeslasr comme disent les scolastiques, un idéal particulier de bonté morale : ainsi en pratiquant la vertu de miséricorde, notre volonté est attirée par l'idéal du soulagement des misères ; en pratiquant la justice, par l'idéal du respect des droits. l'oir Espérance, t v, col. 632. Mais le motif d'une vertu, son idéal aimé, n'agit pas mécaniquement, brutalement, comme le ressort d'une machine : c'est en passant par l'intelligence qu'il sollicite l'affection et la volonté libre ; ce sont les convaincus qui deviennent les vaillants. Puisque la foi est une conviction, une vertu-lumière, n'est-ce pas à elle que doit revenir le rôle de diriger, d'exciter toute vertu-amour ? A toutes les autres vertus, elle présentera leur motif spécial, leur idéal, pour qu'elles l'aiment et qu'elles y tendent par les voies et moyens qui y conduisent ; son acte servira de préliminaire et de base à leurs actes. A ce titre, on pourra dire de toute espèce de bien qu'il se fait par la foi. Le martyr supporte les tourments par la vertu de force, mais on peut dire aussi, par la foi, puisque c'est dans les vues de la foi qu'il puise le motif de sa force, de son courage ; il combat donc directement par la force, mais indirectement par la foi, dont saint Paul nous recommande l'armure, Eph., vi, 13, 16 ; il résiste « ferme dans la foi, » comme dit saint Pierre. I Pet., v, 9. Le chrétien aspire au ciel par la vertu d'espérance, mais c'est la foi qui montre à l'espérance le ciel ; il se confie joyeusement à la puissance et à la bonté de Dieu d'où il attend les moyens promis de parvenir au ciel, mais c'est la foi qui lui montre cette toute-puissance et cette bonté, et qui lui certifie les divines promesses. l'oir Espérance, t v, col. 612 sq.

L'Église, bien qu'elle fasse dépendre la justification non seulement de la foi, mais encore d'autres actes de vertu dont tel ou tel, comme la charité, est plus excellent et plus efficace, appelle cependant la foi « le fondement et la racine de toute justification, » concile de Trente, sess. VI, c vin, parce qu'elle est non seulement la première dans l'ordre chronologique, mais aussi la coopératrice des autres vertus. Il y a des actions qui sont un premier commencement nécessaire, mais qui ne doivent pas se continuer ensuite ; telle l'action de la main qui, au moyen de l'aiguille, introduit le fil ; la main et l'aiguille s'en vont, le fil reste, et n'a plus besoin de leur aide ; ainsi la charité parfaite peut mettre de côté la crainte qui a servi à l'introduire. I Joa., il, 18. Tel n'est pas l'acte de foi, remarque Bellarmin : « c'est un commencement qui reste et se développe (en renouvelant son action) ; on a raison de le comparer aux racines, qui ne sechent pas, mais se développent et se fortifient avec la croissance de l'arbre, et aux fondations, qu'on ne retire pas quand la maison est bâtie, mais qui atteignent alors leur perfection et leur but, en soutenant les murs et le toit, et n'en sont que plus durables. La foi commence la justification, ensuite, prenant avec elle l'espérance et la charité, elle l'acheveQuand elle commence, elle est seule ; quand elle acheve, elle n'est plus seule ; ou, ce qui revient au même, seule elle commence l'ouvrage, mais elle n'est pas seule à l'accomplir. » De justificatione, I. I, c xx, Paris, 1878, t vi, p. 197.

Que la foi soit la coopératrice des vertus qui viennent la perfectionner, comme la racine est la coopératrice des branches pour produire le fruit, l'Écriture elle-même l'affirme. Jac, n, 22. Et nous voyons mieux comment saint Paul a pu dire : « Justifiés par la foi, » en sous-entendant les actes qui suivent. l'oir plus haut, col. 72. Malgré ce grand rôle de la foi, observons avec saint Thomas que son genre d'influence sur les autres vertus ne la rend pas nécessairement supérieure à chacune, même à la charité : car elle n'est pas à l'égard des autres causa perficiens (rôle général qui revient à la charité), mais seulement causa disponens, et ne fait que montrer à chacune son objet, son motif spécial, solum ostendit objecium. Sum theol., IIa II*, q lxvi, a. 6. Et par là nous pourrons harmoniser saint Paul avec lui-même ; concilier, d'une part, l'influence si vaste qu'il donne à la foi, le rôle qu'il lui attribue dans la justification et le salut, et de l'autre, la supériorité qu'il reconnaît à la charité. I Cor., xin, 1, 2, 13.

C'est surtout l'Épître aux Hébreux, xi, qui décrit le rôle général de la foi, en la montrant à la base de toutes les grandes œuvres des justes antiques, Abel, Abraham, Moïse, etc., puis les chefs des guerres saintes, les prophètes persécutés, les martyrs. Faut-il conclure de ces exemples que la « foi » est la vertu universelle, ou qu'elle se confond avec l'obéissance à tous les préceptes divins, comme l'ont voulu certains protestants d'autrefois ? Le luthérien Gerhard leur répond : « Les exemples de ce chapitre décrivent sans doute la foi justifiante, mais surtout dans ses effets, dans ses exercices, c'est-à-dire la confiance en général, la patience, la force, la constance, l'humilité, etc. Car le but de l'apôtre est d'exhorter à la persévérance, comme on le voit au chapitre précédent, x, 36 sq. ; en conséquence, au chapitre xi, il propose des exemples de fidèles qui ont subi diverses épreuves, pour montrer que la vraie foi (la foi parfaite) donne la force de résister à tout. » Loci theologici, Berlin, 1864, t'ir, p. 357. M'il faut-il conclure de ces exemples, que la « foi » qui y est nommée consiste essentiellement dans la confiance pratique et non dans la croyance, comme dit Dictionnary « I the Bible de l butings, t r, p. B36'Non : car seule la foi-croyance, et non pas la confiance, répond au rôle général de la foi dans tous les endroits de ce chapitre xi où elle est nommée. Parmi ces versets, il en est : 1 où la confiance pratique n'a rien à faire, parce qu'il s'agit d'une croyance toute spéculative : * C'est par la foi que nous reconnaissons que le monde a été formé par la parole de Dieu, » 3 ; cf. 0. Il en est : 2 où la croyance excite bien un mouvement affectif et pratique, mais très différent de la confiance : ainsi, au v. 7, la foi fait admettre à Noé le déluge annoncé « qu'on ne voyait pas encore » et cette croyance excite en lui la crainte, sentiment opposé à l'espérance et à la confiance, et c'est par cette crainte que la foi le pousse à travailler au moyen de sauver sa vie et celle de ses enfants. Rappelons-nous enfin que, dans le système du dictionnaire de Hastings et des protestants en général, la foi consiste essentiellement, non pas dans une confiance quelconque en Dieu, mais dans la confiance spéciale du pardon à cause des mérites du Christ. Or, cette confiance toute spéciale n'est jamais mentionnée dans ce chapitre sur la foi : ce simple fait n'est-il pas la condamnation du système ? Il est vrai que, dans ce long passage de l'Épître aux Hébreux, la foi est souvent représentée comme ayant pour effet l'espérance : les circonstances particulières, parmi tous les effets de la foi, demandaient une place privilégiée pour l'espérance, puisqu'elle est un puissant moteur dans l'exercice des autres vertus, surtout de la force et de la patience, qui sont le but de toute cette exhortation ; l'espérance des biens éternels soutient l'âme dans la perte des biens de la terre et dans toutes les peines. Heb., x, 34, 35. l'oir Espérance, t v, col. 611, 612. Au reste, les protestants ne gagneraient rien à nous objecter cette fréquente mention de l'espérance du ciel aux chapitres x et xi : car pour eux la foi justifiante n'est pas l'espérance d'un bien futur, mais la confiance du pardon déjà reçu ; de plus, ils ne veulent considérer le ciel que comme une grâce, et non comme une rémunération, ce qui supposerait le mérite dont ils ont horreur, voir Mérite ; or, dans ces chapitres, non seulement il est beaucoup question de l'espérance, mais l'idée d'un Dieu rémunérateur et d'une rémunération leur est servie plusieurs fois, x, 35 ; xi, 6, 20.

Ce que nous venons de dire explique aussi pourquoi, dans le verset bien connu qui a tout l'aspect d'une définition, Heb., xi, 1, la foi est décrite au début par cet effet particulier, mais si important à la circonstance du moment et à la préoccupation de l'écrivain sacré, à savoir qu'elle soutient l'espérance. S'ensuit-il que la foi soit ici confondue avec l'espérance ? Non : le soutien n'est pas la chose soutenue : et cette confusion des deux vertus contredirait d'autres textes, comme I Cor., xm, 13. S'ensuit-il que la foi soit d'une nature affective et émotionnelle comme l'espérance ? Non, elle soutient les vertus affectives, c'est en leur montrant intellectuellement leur objet ; et d'ailleurs, dans cette définition même, la foi est appelée d'un nom tout intellectuel, argument, preuve, soit dans le grec plus ancien puisqu'Aristote a fait un livre De sophisticis elenchis, « qui ont l'apparence des preuves, mais qui ne sont que des paralogismes, » Opéra, édit. F, Didot, Paris, 1862, t'i, p. 276, soit même dans le grec du temps des apôtres, puisque, par exemple, l'historien Josephe dit que « Hérode se teignait les cheveux pour dissimuler la preuve, de son âge avancé, » Ant. jud., 1. XVI, c vin, n. 1, Opéra, édit. F, Didot, 1865, p. 637 ; sans compter que la Vulgate traduit : argumentum. Ileh., xi, 1. Saint Augustin traduit : convictio, Serm., CXXVI, c'ir, /'. / t xxxviii, col. mais peu importe ce détail : que la foi soit une conviction, ou une preuve qui produit la conviction, c'est toujours quelque chose d'intellectuel, c'est une croyance. D'ailleurs, cette traduction par conviction parait moins exacte. P, l'rat, /</ théologie dr s. Paul, I'partie, 1 » édit. p. 543.

Examinons de plus près cette élévation définition. La foi, c'est l'hypostase de la conviction ; toutefois, la virgule peut se mettre avant ou après hypostase. Bien des éditeurs la placent avant : la Vulgate (dans sa forme actuelle) la met après, et prenant hypostase au passif (ce qui est plus naturel, et conforme aux Pères grecs), traduit sperandarum rerum. Parmi ceux qui placent la virgule avant, quelques-uns prennent hypostase au moyen, avec un sens actif, suivant une traduction de saint Augustin (moins autorisé que les Pères grecs pour décider ici entre le passif et le moyen) : Fides est sperandorum substantia. Loc cit. Certains protestants anciens tenaient à ce sperandum, et ils remplaçaient substantia par exspectatio, attente (ce qui est un des sens possibles du grec hypostase : ). Même ainsi, on ne nous enlève pas le sens de simple croyance : attendre est un mot ou une idée vague, qui peut exprimer un fait intellectuel aussi bien qu'un phénomène affectif : « je l'attends pour demain, » c'est-à-dire je crois qu'il viendra demain ; et ces mots du symbole de Constantinople, Expecto resurrectionem mortuorum, disent-ils au fond autre chose qu'une croyance ? Mais de plus, cette traduction exspectatio ne s'impose pas. On nous apporte tel exemple du mot hypostase dans les Septante, où il répond assez bien, d'après le contexte, à l'idée d'attente. Soit ; mais ce mot grec se prête également et mieux à plusieurs autres sens. « Employé 18 fois par les Septante (en ne considérant que les livres protocanoniques), il représente 15 différents mots hébreux. » Hatch, Essays in biblical greek, Oxford, 1889, p. 88. On trouverait difficilement un mot plus élastique et plus imprécis. D'où nous sommes en droit de tirer deux conclusions : 1. Dans Heb., xi, 1, nous sommes en face de deux membres de phrase qui se balancent, se répondent, de deux titres de la foi, hypostase et élénchos ; l'un doit être à peu près l'écho de l'autre : nous le voyons, soit par la correspondance des mots très clairs élénchos d'un côté, où hypostase de l'autre, cf. Rom., viii, 24, 25, soit parce que les deux membres sont une double définition de la même chose, sans parler des habitudes du parallélisme hébraïque. Westcott l'a remarqué : « L'interprétation de ces deux mots doit être coordonnée ; ils doivent décrire la foi sous le même aspect général. » Epistle to the Hebrews, 3e édit., Londres, 1906, p. 352. Ceci posé, hypostase, très obscur, devra être expliqué par son correspondant élénchos, d'un sens parfaitement défini et incontesté ; il devra donc être ramené, d'une manière ou d'une autre, au sens intellectuel de conviction et de croyance ; à moins d'expliquer, comme font ici plusieurs, le clair par l'obscur.

2. Dans cette obscurité du mot hypostase, il est raisonnable de préférer l'explication des Pères grecs, excellents interprètes qui ont bien une certaine autorité dans leur langue maternelle. Saint Jean Chrysostome donne à ce mot le sens très conforme à son étymologie, de subsistance : la foi-croyance fait subsister « les choses que nous espérons » et qui ne sont pas encore, notre future béatitude, etc. ; elle leur donne déjà, dans notre esprit, une réalité subsistante, elle en est aussi certaine que si elle les voyait ; sens qui va rejoindre celui du second membre. Homil., xxi, in Heb., n. 2, P. G., t. lxiii, col. 151. Même sens dans Théodoret, In Heb., P. G., t. lxxxii, col. 758 ; et dans l'évêque africain Primasius, In Heb. commentaria, P. L., t. lxviii, col. 758. Saint Grégoire de Nysse explique ici hypostase par stêrigmos, soutien, appui : la cité céleste qui attire notre espérance et nos vœux, et qui n'est évidente ni aux sens ni à la raison naturelle, flotterait en l'air comme un vain fantôme, si la foi-croyance ne lui donnait un solide appui. De anima et resurrectione, P. G., t. xlvi, col. 95. On le voit, ces interprétations des Pères, quoique prenant le mot hypostase en deux sens différents, rendent au fond la même pensée, qu'on peut retrouver aussi sous le mot vague substantia de la Vulgate (de substare), en le rattachant soit à l'idée de subsister, soit à celle de sustenter. La plus ancienne des versions, la syriaque, dit à peu près de même : « La foi est la persuasion des choses qu'on espère, comme si elles existaient déjà réellement. » C. Corluy, Spicilegium dogmatico-biblicum, Gand, 1884, t. ii, p. 21. À cela revient l'interprétation que préfère le P. Prat : « La foi est la réalité des choses que nous espérons, en tant qu'elle empêche nos espérances d'être vaines ou fantastiques. » Op. cit., p. 543. La version officielle anglicane (revisée) ne s'écarte pas du sens intellectuel que nous défendons, quand elle traduit « l'assurance des choses espérées. » Le dictionnaire de Hastings, art. Hope, remarque qu'au mot assurance on pourrait presque substituer le mot fondement, t. ii, col. 412. L'un ou l'autre rend la pensée des Pères, et répond assez à l'autre membre élénchos, que la version anglicane rend par proving, preuve, et Hastings par conviction.

Abraham nous est présenté comme modèle de la foi qui dispose à la justification. Rom., iv, surtout 18-24. Or le trait distinctif de sa foi, celui sur lequel saint Paul appuie dans ce long passage, c'est la fermeté. Il y insiste, tantôt sous forme négative : « (Abraham) ne fut pas infirme dans la foi ; il ne considéra pas » les apparences contraires au miracle promis qui auraient pu lui donner des doutes imprudents : il ne se laissa pas aller au doute, à l'incrédulité. L'oir plus haut, col. 68. Tantôt sous forme positive : « Il fut fort dans la foi » ou « par la foi. » Il fut « pleinement convaincu, πλήρως πεπωκότος, que Dieu a la puissance d'accomplir sa promesse, » 19-21. Remarquons la force de cette dernière expression. Ἱστὸργὸς πίστεως, dit Sanday en commentant ce verset, « c'est une pleine assurance, une ferme conviction, cf. I Thés., i, 5 ; Col., ii, 2 ; mot spécialement en usage chez les stoïciens. Le verbe πιστεύω, appliqué à une personne, équivaut à être pleinement assuré ou convaincu. Cf. Rom., xiv, 5 ; Col., iv, 12. Comment, sur l'Épître aux Romains, 4« édit., Edimbourg, 1900, p. 116. Ce terme, dont l'étymologie donne l'idée de plénitude, « a été employé par les Pères grecs, et figure dans leurs définitions de la loi, c'est l'expression qui caractérise le mieux sa parfaite solidité. » Scheeben, La dogmatique, § 46, trad. franc, Paris, 1877, t. i, p. 538. Exemples : « Quel est le propre de la foi ? Une ferme conviction, πλήρως πεπωκότος, de la vérité des paroles inspirées, opposée au doute et inébranlable aux objections de la nature ou de la fausse piété. Quel est le propre du fidèle ? Être établi dans une telle conviction par l'influence de la parole divine. » S. Basile, Moralia, reg. lxxx, c. xxii, P. G., t. xxxi, col. 867. « La foi, d'après l'apôtre, est donc là vue des choses invisibles ; et de ces choses que l'on ne voit pas, elle donne la même conviction, πλήρως πεπωκότος, que l'on a communément de celles que l'on voit. Si l'on n'est pas plus convaincu encore des choses invisibles que des visibles, ce ne peut pas être la foi. » S. J. Chrysostome, In Heb., homil. xxi, n. 3. P. G., t. lxiii, col. 151 b).

Les Pères. - Nous venons de citer les grands docteurs de l'Église grecque ; on pourrait remonter à Clément d'Alexandrie ; parlant de cette croyance amoindrie qu'on appelle opinion ou conjecture : Elle imite la foi, dit-il, comme le flatteur imite l'ami, comme le loup imite le chien. » Strom., II, c. iv, P. G., t. viii, col. 943. Parmi les latins, saint Augustin dit que notre foi ne peut souffrir le peut-être. « Quelle figure avait Marie, la révélation s'abstint d'en parler ; aussi nous pouvons dire, sans blesser la foi : Peut-être avait-elle ce visage que je me représente, peut-être ne l'avait-elle pas. Mais la foi chrétienne n'est pas sauve si l'on dit : Le Christ est peut-être né d'une vierge. » De Trinitate, l. VIII, c. V, P. L., t. xlii, col. 952. Enfin, quand Abélard le premier voulut se contenter, en guise de foi chrétienne, d'une opinion, στὶσματιω, saint Bernard réclama énergiquement. Il vit même dans cette fausse idée de la foi l'origine de toutes les erreurs théologiques d'Abélard. « Laisse cette στὶσματιω, s'écrie-t-il, laisse-la aux académiciens qui font profession de douter de tout et de ne rien savoir. Et citant l'apôtre, il conclut : Non est fides στὶσματιω, Tliludo. Tract, ou Epist., exc, ad Innocentium II., P. L., t. CLXXXII, col. 1061 sq. Et ailleurs : La foi n'a pas d'incertitude, ambiguum : ou si elle en a, ce n'est plus la foi, c'est l'opinion, De consideratione, l. V, c. iii, col. 790.

Mais, dira-t-on, une croyance mêlée de doute à des sanctions possibles dans une autre vie suffirait encore à exciter l'espérance et la crainte, qui de leur nature ne réclament pas la certitude de leur objet : une telle croyance pourrait donc obtenir pratiquement l'exercice de la religion et les sacrifices que demandent les vertus chrétiennes. C'est le célèbre argument du pari de Pascal : « Dieu est, ou il n'est pas. Mais de quel côté pencherons-nous ? Il se joue un jeu, où il arrivera croix ou pile. Que gagez-vous ? Pesons le gain et la perte (de celui qui parie pour Dieu et la religion). Si vous gagnez, vous gagnez tout ; si vous perdez, vous ne perdez rien (en comparaison de l'infini). Gagez donc qu'il est, sans hésiter. Il y a ici une infinité de vie infiniment heureuse à gagner, un hasard de gain contre un nombre fini de hasards de perte, et ce que vous jouez est fini. Il n'y a point à balancer, il faut tout donner. Car il ne sert de rien de dire qu'il est incertain si on gagnera, et qu'il est certain qu'on hasarde. Tout joueur hasarde avec certitude pour gagner avec incertitude. Combien de choses fait-on pour l'incertain, les voyages sur mer, les batailles ! » Pensées, édit des Grands écrivains, t. II, p. 146 sq. Kant dit à son tour : « L'homme ne peut s'empêcher de craindre un Être divin et une vie future : il suffit, en effet, qu'il ne puisse alléguer la certitude qu'il n'y a pas de Dieu et pas de vie future, certitude qui exigerait qu'il démontrât l'impossibilité de l'un et de l'autre, ce qu'aucun homme raisonnable ne peut assurément entreprendre. » Critique de la raison pure, trad. Barni, t. II, p. 387. Ces considérations peuvent servir à remuer l'incrédule, à le faire sortir de son repos malsain dans les négations, et à le rapprocher ainsi de la foi chrétienne, mais sans l'y faire parvenir : Dieu l'a mise plus haut comme fermeté, nous le savons par la révélation et la doctrine de l'Église. Aux yeux mêmes de la raison naturelle, l'argument du pari ne peut remplacer, comme excitation à la vertu et à la religion, la foi robuste et éclairée qui croit à Dieu, à ses promesses et à ses menaces comme à quelque chose d'objectif et de certain, et qui donne à notre âme un point fixe, une base de vérité. Il est vrai que dans les affaires du monde on expose volontiers une très faible valeur pour l'acquisition possible d'une valeur énorme. Mais ces valeurs sont du même ordre, elles parlent toutes les deux aux sens, dont l'homme est si fort touché ; elles sont estimées du commun des hommes. Au contraire, l'au-delà ne parle pas aux sens, n'est pas estimé de la multitude dont les jugements impressionnent tant l'individu : et si à ces désavantages il ajoute encore celui de paraître incertain à l'esprit, de ne lui rien montrer que de nébuleux et de flottant, la vie future ne réussit pas alors (c'est un fait d'expérience) à rejeter dans l'ombre les biens présents, ni à les faire pratiquement apparaître comme le rien dont parle Pascal. « Au point de vue de la logique pure, dit Ernest Naville, la conclusion commune à Pascal et à Kant a une vraie valeur ; mais si on en fait la prévision de ce qui doit naturellement arriver (en tenant compte de la nature humaine telle qu'elle est), l'argument est fort défectueux. Voici pourquoi. Ce n'est que sous l'influence d'une conviction très ferme de la réalité du monde à venir et de la justice éternelle, que la satisfaction des intérêts et des passions peut revêtir le caractère d'une quantité insignifiante. Les passions projettent sur les joies présentes une lumière vive dont l'éclat fait pâlir, presque jusqu'à la faire disparaître, la perspective d'un bonheur futur. » Les philosophies négatives, Paris, 1900, p. 35. Et lors même que l'argument du pari exercerait une influence fortement moralisatrice, de cette demi-croyance ne sortiraient pas toutes les vertus chrétiennes, dont la plus excellente est l'amour de Dieu. Avec un Dieu hypothétique, qui nous aime peut-être, qui nous a peut-être donné ce que nous sommes, comment établir ces rapports intimes d'amour que nous avons avec un Dieu certain, invisible, que par la foi nous voyons presque, Heb., xi, 27, notre créateur, notre protecteur, notre père, qui a élevé les justes à son amitié par une communication certaine de biens surnaturels et d'ineffable amour ? Dès que Dieu a ainsi demandé notre amour, il a dû pourvoir à une foi ferme nécessaire à le fonder.

3. L'opinion et son doute (formido) contraire à la foi divine. - a). La fermeté de la foi exclut donc le doute - soit qu'on entende par « doute » une attitude négative de l'esprit, la suspension du jugement par crainte de se tromper - soit qu'on entende une crainte de se tromper qui ne va pas jusqu'à arrêter l'acte positif d'affirmer, mais qui l'accompagne, le modifie et l'affaiblit ; une telle affirmation prend le nom d'opinion, et nous venons de voir par des témoignages patristiques que l'opinion, existimatio, est opposée à la foi. Voici comment saint Thomas décrit ces deux états d'esprit : « Tantôt l'intelligence n'est pas inclinée d'un côté plutôt que de l'autre ; ou bien faute de motif, comme il arrive dans ces problèmes où n'apparaît aucun élément de solution, ou bien à cause de l'égalité apparente des motifs en faveur de deux thèses opposées. Telle est l'attitude du doute (au sens le plus strict du mot), qui flotte entre deux propositions contradictoires. » Quæst. disp., De veritate, q. XIV, a. 1. C'est comme une balance qui, faute de poids, ou par l'égalité des poids entre eux, reste en équilibre. Dans l'autre état d'esprit, l'équilibre se rompt : « Tantôt, continue-t-il, l'intelligence est plus inclinée d'un côté que de l'autre ; mais le motif qui l'incline n'étant pas assez fort pour la déterminer totalement d'un côté, elle s'attache à l'une des deux thèses contradictoires, et pourtant conserve un certain doute à l'égard de l'autre. Telle est l'attitude de l'opinion, qui admet une des deux contradictoires tout en gardant une certaine crainte de l'autre, cum formidine alterius. » Ibid. On définit aujourd'hui semblablement l' « opinion », même dans la philosophie qui n'est pas scolastique. * L'opinion est une adhésion mêlée de doute, et par conséquent plus ou moins chancelante et inconstante. » Boirac, Cours élémentaire de philosophie, Logique, c. V, Paris, 1900, p. 287. L'élément caractéristique de l'opinion, c'est cette crainte, formido, dont parle saint Thomas, et que, dans le passage cité, il appelle aussi « doute », dubitat de altera ; le mot formido est plus généralement usité chez les scolastiques, le mot doute chez les modernes, qui parlent pourtant aussi d' « affirmer sans crainte ». Mais qu'est-ce que cette crainte, formido ? Une émotion ? Nous n'entendons pas exclure l'élément émotionnel, plus ou moins perceptible ; mais il est d'importance très secondaire. Une crainte à objet rationnel, comme celle qui nous occupe et qui a évidemment pour objet la vérité et l'erreur, n'est pas une passion animale ; elle dérive donc d'un jugement : c'est ce jugement, source de l'émotion craintive, qu'il nous faut arriver à saisir, c'est à lui que les scolastiques ont par métonymie transféré le nom de formido, qu'il soit suivi d'une émotion perceptible, ou non. Il doit donc y avoir dans l' « opinion » un double jugement : le principal, qui, comme dit saint Thomas, accipit unam partem, admet une des deux thèses contradictoires : le secondaire, qui affaiblit l'adhésion du premier, et que nous appelons formido. En quoi consiste ce jugement secondaire ? Serait-ce à nier faiblement, à nier tout bas ce que le principal affirme tout haut et avec plus de force ? Mais un seul et même esprit ne peut proférer en même temps deux propositions contradictoires : et si cela était possible dans une perturbation, dans une situation anormale de l'âme, cela ne peut être dans l'opinion, état d'esprit essentiellement pacifique et régulier. Aussi, quand saint Thomas dit de l'opinion : Opinans habet aliquem assensum, inquantum adhæret uni magis quam alteri, il faut traduire ce magis par « plutôt », et ne pas prêter au grand docteur l'idée bizarre de faire adhérer en même temps à deux contradictoires, bien que plus fortement à l'une des deux. In IV Sent., l. III, dist. XXIII, q. II, a. 2, sol. la ; voir Gardeil, dans la Revue des sciences philos, et théol. du 20 juillet 1911, p. 451, 452, ou dans La certitude probable, 1911, p. 48, 49. Sans doute, après l'adhésion que j'aurai donnée à l'une des thèses contradictoires, par exemple, à l'existence de telle obligation pour mon pénitent, je pourrai réfléchir sur la valeur comparative des motifs qui m'ont poussé à incliner du côté de cette obligation, et des motifs contraires, et reconnaître avec certitude dans ceux-ci une valeur sérieuse, les miens n'étant pas décisifs, voir Revue thomiste, mai 1902, p. 162 ; et voyant de bons théologiens préférer la thèse opposée qui nie l'existence de cette obligation, je pourrai par une défiance légitime de mes propres lumières, dans une question qui n'est pas de foi, baser sur l'opinion des autres une solution toute pratique, et m'abstenir d'imposer au pénitent la thèse à laquelle j'adhère avec crainte, et tel est le procédé du probabilisme en morale, que le P. Gardeil ne paraît pas avoir bien saisi. La certitude probable, p. 35, 36. Mais il n'en est pas moins vrai que, dans le jugement primitif et plus direct qui est proprement « l'opinion », je n'adhère qu'à l'une des deux thèses opposées. De là aussi une véritable erreur en moi, si j'ai pris celle qui en soi est fausse : tandis que dans l'état de doute, qui flotte entre deux contradictoires sans s'arrêter à aucune, il n'y a pas d'erreur possible. En quoi donc consistera ce jugement secondaire qui dans l'opinion produit la crainte ? Nous pouvons raisonner ainsi. Le jugement qui, dans l'être raisonnable, produit la crainte en général, c'est toujours ce jugement qu'il y a pour lui un mal qui menace, un danger. Quel danger peut-il y avoir dans toute opinion, c'est-à-dire dans le fait même que l'intelligence, sans avoir la certitude, incline vers une des deux thèses contradictoires ? Le mal qui menace alors l'intelligence, c'est l'erreur. Danger d'erreur, voilà donc ce que doit affirmer dans l'opinion le jugement secondaire, appelé formido. Et l'ensemble pourra se représenter par cet exemple : Cette maladie mène à la mort, mais en affirmant cela, je suis en danger de me tromper. Le premier jugement, le principal, est direct, et l'a droit à l'objet : le second est réflexe : le premier affirme un fait, le second ne nie pas ce fait, mais nie le danger que j'ai de me tromper en l'affirmant : ils ne sont donc pas contradictoires entre eux, et même intelligence peut les porter en même temps. Telle est en résumé l'analyse que font, de l'opinion et de sa formido, Haunold, Theol speculativa, Ingolstadt, 1670, p. 377 sq. ; de Benedictis, Philos, peripatetica, Venise, 1722, t. I, p. 513 sq.

On a donné une autre explication. « Le mot formido, dit le P. Gardeil, si on l'entend d'une crainte intrinseque à l'opinion, ne signifie pas autre chose que la contingence de l'acte d'opinion, comme le remarque D. Soto dans son pénétrant commentaire des Analytiques. » La certitude probable, p. 46. Le contingent étant par définition « ce qui peut ne pas être, » qu'entend-on ici par « contingence de l'acte d'opinion ? » « À la contingence de la vérité probable, correspond la contingence de l'assentiment d'opinion. Nous avons exposé plus haut les trois modes de la contingence du probable : matière contingente, incapable d'être l'objet d'une connaissance absolument certaine ; matière nécessaire en soi, mais appréhendée à l'aide de signes qui n'atteignent pas le fond des choses, leur pourquoi profond et décisif ; matière nécessaire, mais saisie imparfaitement par suite de l'imperfection de l'esprit. Dans les trois cas, au moment où il actionne l'esprit, l'intelligible n'a pas la détermination absolue qui réduit la puissance intellectuelle et entraîne l'adhésion. » Op cit., p. 40, 41. Les deux derniers cas peuvent se résumer en un seul : la connaissance est si imparfaite (soit imperfection des signes ou intermédiaires employés, soit imperfection du sujet lui-même) que la chose affirmée pourrait ne pas être en réalité. J'affirme qu'il fera beau demain, à cause de certains signes ; cependant j'estime que la chose affirmée pourrait être autrement. C'est par là que l'opinion se distingue de la science et de la foi, d'après saint Thomas : De ratione scientiæ est, quod id quod scitur existimetur esse impossibile aliter se habere ; de ratione autem opinionis est quod id quod quis existimat, existimet possibile aliter se habere. Sed id quod fide tenetur, propter fidei certitudinem, existimatur diam impossibile aliter se habere. Sum theol., IIa IIæ, q. 1, a. 5, ad 4um. Saint Thomas exprime ici que l'opinion est composée d'un double jugement : existimat, existimet ; et le second est précisément ce jugement secondaire dont nous avons parlé avec Haunold et de Benedictis, dans lequel, saisissant l'imperfection de notre connaissance, nous disons : « Je suis en danger de me tromper. » Car enfin, n'est-ce pas la même chose de dire suivant la formule de saint Thomas : « La chose que j'affirme pourrait être autrement dans la réalité, » ou suivant notre formule : « En affirmant cela, je suis en danger d'erreur ? » Le P. Gardeil dit lui-même : « La contingence en matière de vérité n'est pas autre chose qu'une possibilité d'erreur. » Op cit., p. 12. Voici le premier cas : « matière contingente, dit-il, incapable d'être l'objet d'une connaissance absolument certaine. » Cependant toute matière contingente ne doit pas être condamnée à l'incertitude. Ma propre existence, qui est pour moi d'une évidence irrésistible et d'une certitude absolue, est pourtant une matière contingente ». Et il ne paraît pas fondé de dire : « Les objets qui nous touchent de plus près, parce qu'ils sont en quelque sorte nous-mêmes, sont très spécialement justiciables de la seule probabilité. » Op cit., p. 19. L'auteur, il est vrai, tâche de sauver la certitude de quelques vérités contingentes, en recourant à la nécessité hypothétique d'expérimenter ce que nous expérimentons : « Si Socrate est assis, il est nécessaire qu'il soit assis, pendant qu'il est assis ». Op cit., p. 21. Mais il est commun à tout être contingent d'avoir cette nécessité hypothétique. Ce n'est donc pas elle qui fera une différence entre les cas où nous connaissons le contingent avec certitude, et ceux où nous le connaissons avec incertitude ; ce sera uniquement la perfection ou l'imperfection de nos moyens de connaître la possibilité ou l'impossibilité d'une chose, etc., ce qui nous fait retomber dans les deux cas examinés d'abord. Il faut donc supprimer ce premier cas, et ne pas faire dépendre de la contingence de la matière l'incertitude du jugement comme une suite nécessaire : la matière contingente reste de soi indifférente à la certitude ou à la probabilité. Et certes, en Dieu, la connaissance des contingents est parfaitement certaine et métaphysiquement nécessaire. De Benedictis, loc. cit., p. 514. Nous préférons donc notre explication de la formido comme plus simple et plus juste.

Ajoutons une autre considération. La volonté libre ne peut changer ou supprimer la contingence d'une matière, ni dans la réalité, c'est clair, ni même dans notre esprit, parce que cette contingence est de toute évidence, et que la volonté ne peut rien dans notre esprit contre l'évidence proprement dite. D'autre part, la volonté peut supprimer dans notre esprit ce qu'on appelle formido, et transformer une pure opinion en jugement absolument ferme : on voit ce phénomène dans les esprits entêtés de leurs idées, et Soto en fait lui-même la remarque : « Du côté du sujet il peut y avoir la même certitude quand la chose est fausse. Qui doute que les anabaptistes adhèrent à leurs doctrines avec autant de force et de fermeté, tant firmo assensu roborati, que les sacramentaires, etc., et ceux-ci que nous (les catholiques) ? Et pourtant il est évident qu'il y a quelqu'un qui se trompe, ces thèses opposées ne pouvant être toutes vraies. » De natura et gratia, I, III, c. x, Salamanque, 1561, p. 215. La formido sur laquelle la volonté a prise ne peut donc être une suite nécessaire de la contingence de la matière, sur laquelle la volonté n'a pas de prise. De plus, la suppression du doute ou formido par la volonté - suppression blâmable dans les gens entêtés, parce qu'alors elle porte sur un doute prudent et que, à un certain moment du moins, ils ont reconnu comme tel - devient légitime dans certains cas où le doute est imprudent, déraisonnable ; les théologiens admettent communément cette suppression des doutes imprudents dans la foi divine. Or la contingence de la matière, étant évidente et n'ayant rien d'illégitime, ne peut en aucun sens être supprimée par notre volonté. Ce n'est donc pas ce qu'on appelle formido, ni ce qui produit la formido.

Notre théorie, au contraire, explique très bien la différence des doutes prudents et des doutes imprudents, formidines imprudentes. Le mot formido signifie, d'après nous, ce jugement réflexe : « En affirmant cela, je suis en danger de me tromper. » Ce jugement craintif, comme tout jugement, doit avoir un motif, car l'intelligence ne juge pas sans quelque raison au moins apparente de juger ainsi. Voire Croyance, t. III, col. 2372. Ce motif sera parfois l'évidence du danger de me tromper, et alors le jugement craintif ne sera pas libre, l'évidence s'impose. Mais souvent, la réalité du danger étant moins claire, la volonté aura prise sur ce jugement craintif, et pourra ou le supprimer, ou, au contraire, le faire naître sans motif sérieux, en embrouillant l'esprit dans des sophismes, ou tout au moins le favoriser ; et selon qu'elle suit alors les conseils de la prudence ou qu'elle ne les suit pas, le jugement craintif, en tant que plus ou moins dépendant de la volonté, sera dit prudent ou imprudent, légitime ou coupable. Parfois dans l'affirmation d'une vérité, surtout si elle déplaît aux passions, s'élèvent des doutes, des craintes, sans motif sérieux du côté de l'objet suffisamment perçu ; Soto en fait la remarque : « Qu'il s'élève dans l'esprit humain un doute, une crainte, c'est une chose naturelle. Parfois cela résulte du tempérament. Il y en a qui ont peu de sang, et cela les rend craintifs dans l'affirmation, comme dans toute autre chose. » Op cit., p. 214. S'il existe des craintes sans danger réel, ayant une origine purement subjective et morbide, s'il existe des doutes imprudents et sophistiques, la volonté a certainement le droit d'intervenir pour supprimer tout cela. Voire Croyance, t. III, col. 2383 sq. Cet appel à la volonté du malade, que la médecine elle-même sait employer contre la neurasthénie, est spécialement opportun dans l'épidémie du doute qui, à la suite du kantisme et d'autres causes, affaiblit aujourd'hui les esprits. « Nous sommes en présence, non seulement d'une conception d'école, mais d'un fait biologique, d'une sorte de faiblesse ou de déformation pathologique de la vie religieuse, que je qualifierais volontiers de psychasthénie spirituelle, dit un protestant. Les raffinements morbides et la complaisance au doute intellectuel, que pratique l'agnosticisme, me paraissent révéler je ne sais quelle névrose nouvelle et constitutive de la conscience religieuse. » Frommel, dans la Revue (protestante) de théologie et de philosophie, novembre 1904, p. 37, 38. Voire Snell, Essai sur la foi, 1911, p. 103.

Quant à la théorie de Soto sur la contingence, elle se termine par une explication assez faible de la formido : Formido non potest melius explicari quam si dicas quod est privatio certitudinis. Unde hoc est assentiri uni parti cum formidine alterius, quod est intellectum non illa esse determinatum ad hanc partem, quin fluctuet quodammodo circa aliam. D. Soto, In libros posteriores Aristotelis absolutissima commentaria, Venise, 1574, q. VII, p. 416 b). Différence entre la foi humaine et l'opinion. - Il y a dans cette même q. VII de Soto une autre théorie acceptée par le P. Gardeil, et qui consiste à dire qu'entre l'opinion et la foi humaine il n'y a pas différence d'espèce, différence essentielle. Nous préférons la doctrine de saint Thomas, qui, dans le passage cité tout à l'heure, dit : « Il est de l'essence de l'opinion d'estimer que la chose affirmée pourrait être autrement ; tandis que dans la foi, à cause de sa certitude, on estime que la chose affirmée ne peut pas être autrement. » Sum theol., IIa IIæ, q. 1, a. 5, ad 4um. Voilà bien une différence profonde, atteignant la nature même de l'assentiment ; et c'est par là que saint Thomas, dans la même phrase, différencie la science et l'opinion, entre lesquelles on avoue une différence d'espèce. S'il n'y en a pas entre la foi et l'opinion, pourquoi saint Thomas nous donne-t-il cette célébre division ternaire entre ces trois espèces d'assentiment, la science, l'opinion et la foi ? pourquoi met-il cette troisième sur la même ligne que les deux autres ? Sum. theol., IIa IIæ, q. 1, a. 4 ; De veritate, q. XIV, a. 1. C'est dans ces textes, où saint Thomas traite la question ex professo, qu'il faut étudier sa pensée, et non pas dans des endroits où il prend en passant le mot fides dans un sens large, de même qu'en français nous appelons « croyance » non seulement une conviction ferme, mais souvent, au sens plus large, une opinion. Voire Croyance, t. III, col. 2364. Dira-t-on, pour échapper à saint Thomas, que dans cette division ternaire il ne parle que de la foi divine ! Mais il est clair qu'il fait là une théorie générale et philosophique des divers états d'esprit, et que la fides dont il parle ici ne peut pas être la seule foi divine, qui dépasse la philosophie, mais que c'est aussi la foi humaine, du moins quand elle atteint sa perfection. La foi au témoignage divin est toujours infaillible, a priori ; la foi au témoignage humain varie suivant la valeur et le nombre des témoignages et souvent ne donne pas la certitude : de là une différence incontestable, qui empêche que la foi humaine prise en général soit une vertu, Sum. theol., IIa IIæ, q. IV, a. 5, ad 2um, mais qui n'empêche pas que les actes parfaits de foi humaine soient vraiment certains, ce qu'il serait sceptique de nier. Au fond, Soto veut à tout prix défendre Aristote du reproche d'avoir incomplètement traité les états d'esprit ou les espèces d'assentiment, en ne parlant que de la science et de l'opinion. Il vaudrait mieux avouer qu'Aristote, dans sa psychologie et sa critériologie, a des lacunes évidentes, et que saint Thomas l'a ici heureusement complété.

l'oici le raisonnement de Soto. Croire qu'il existe en Italie une ville nommée Rome, c'est un acte de foi humaine, mais ce n'est qu'un assentiment contingent, qui de sa nature peut être faux, donc une opinion. Or « je crois à l'existence de Rome sans le moindre doute, formido. » Donc a. « la foi ne diffère pas spécifiquement de l'opinion, » p. 416,417. Donc b le doute, formido, n'appartient pas intrinsèquement à l'opinion, on peut la concevoir sans cela. Nam judicium quo assentio nunc Romam esse, est opinio, et tamen proprie loquendo non est cum formidine, p. 424, 425. Ce raisonnement trouble la clarté du langage usuel sur l'opinion, ébranle la valeur du témoignage humain et détruit la doctrine de saint Thomas, qui, toutes les fois qu'il définit l'opinion, la définit par le mélange de doute ou de crainte, formido. Sum theol., Ia IIœ, q. lxvii, a. 3 ; IIa II*, q. i, a. 4 ; q. ii, a. 1 ; De veritate, q. xiv, a. 1, etc. Soto interprète mal les textes de son maître : S. Thomas, licet opinionem dicat esse assensum cum formidine, tamen nomine formidinis forsan comprehendit quamcumque fidem humanam, propterea quod non repugnat illi esse falsam, et ideo quando ponit fidem esse medium inter scientiam et opinionem, solum intelligit de fide catholica, p. 425. Ces explications sont inadmissibles ; et le langage de saint Thomas est assez clair. Soto s'écarte volontairement du consentement des théologiens et des philosophes catholiques surtout depuis saint Thomas : « Puisqu'il est passé en usage, dit-il, de mettre une distinction essentielle entre la foi humaine et l'opinion, accordons ceci à l'usage des dialecticiens, qu'un assentiment mélangé de crainte est de l'essence de l'opinion. Néanmoins, tout en parlant avec la multitude, qu'il soit permis aux sages de penser avec le petit nombre, et de parler à la manière d'Aristote. »

4. Explication de quelques difficultés sur la fermeté de la foi. - En quel sens les théologiens disent-ils souvent qu'un doute, formido, s'il est involontaire, ou à demi délibéré, ne détruit pas la foi ? Il s'agit alors de la foi-vertu, du principe infus des actes de foi, habitas fidei : Dieu retire ce don pour un doute formel et mortel contre une vérité révélée, mais non pas pour un péché véniel contre la foi, à plus forte raison pour un doute involontaire qui n'est nullement coupable. Mais quant à l'acte de foi, seule chose que nous ayons considérée jusqu'à présent, son essentielle fermeté ne comporte aucun doute, même involontaire. Il peut cependant succéder rapidement au doute, ou réciproquement, et par là avoir avec lui une sorte de simultanéité au sens large du mot. Les doutes involontaires que les Odeli s s'imaginent avoir au moment même de l'acte de foi, succèdent seulement à cet acte, et ne coexistent pas avec lui ; mais comme le doute et la foi se succèdent alors sans intervalle sensible, ils semblent coexister. Ce qui peut réellement coexister avec l'acte de foi, ce sont les simples idées qui appartiennent aux jugements craintifs (qui leur servent comme de matériaux, ainsi l'idée de danger, l'idée d'erreur), idées qui répondent dans l'intelligence à certaines images si excitées dans l'imagination (phantasmata) par une cause naturelle ou par le démon, et que l'on confond avec les doutes et les jugements craintifs. (De Blême des jugements (l'autre « outre la foi, dont nous non, souvenons, sans les faire nôtres.). Mais jamais ne quels notre Intelligence, bien qu'involontairement i l'acte de foi ces Jugements dans lesjuge (pie la ChOSe I'peut elle fausse. Ug, D1C1 DE fHÉOI. CATHOL ments qui sont appelés doutes involontaires. » Antoine, Theol universa, Paris, 1736, De fide, sect m, a. 1, t'i, p. 165. Cf. Platel, Synopsis cursus theol., n. 175, Douai, 1706, p. 261 ; Theol. Wirceburgensis, Paris, 1852, t. IV, n. 200, p. 173. A plus forte raison, peut coexister avec l'acte de foi un certain malaise qui n'est pas un doute, mais provient de ce que notre intelligence n'est pleinement satisfaite que par la seule clarté de la vision, à laquelle la foi, avec sa connaissance imparfaite des mystères, ne peut atteindre. A ce malaise est joint un mouvement de la pensée, une inquiétude naturelle de l'esprit qui aspire à connaître mieux ; et c'est ainsi que, dans cette définition de saint Augustin : credere est cum assensione cogitare, De prædestinatione sanctorum, c'il, P. L., t xliv, col. 963, saint Thomas interprète le mot cogitare. Sum theol., IIa IIœ, q. ii, a. 1 ; Quæst disp., De veritate, q. xiv, a. 1, ad 5um. Mais bien que la foi ne donne pas à l'esprit le repos absolu de la pleine satisfaction et de la béatitude, elle lui donne le repos relatif de la certitude et d'un assentiment ferme, assensio. Enfin peut coexister avec la foi du chrétien, vertu ou acte, le doute en un sens plus large, opposé seulement à la « foi des miracles », voir plus (haut, col. 69, c'est-à-dire le doute (ou incrédulité) qui porte, non pas sur la toutepuissance de Dieu, mais seulement sur la future réalisation de tel événement miraculeux, événement qui n'est pas contenu dans la révélation chrétienne, et par suite n'est pas l'objet de la foi ordinaire exigée pour le salut. Dans certaines circonstances, cependant, un b 1 doute est blâmable, en face des grâces qui excitent à la foi des miracles : il peut aussi révéler un état languissant de la foi ordinaire elle-même ; ce qui explique certains reproches de Jésus desquels on aurait tort de conclure que ses disciples n'avaient pas du tout la foi chrétienne, ou qu'en eux elle coexistait avec le doute proprement dit ; comme dans saint Marc, iv, 40. Cf. Matth., vin, 26 ; xiv, 31 ; Marc, ix, 18, 23 ; Matth., xvii, 18, 19.

III. Motif essentiel et spécifique de la foi. - 1° Notions préliminaires. - Déterminer ce motif, c'est pénétrer la nature intime de la foi. La foi est une connaissance, un assentiment de l'esprit, tel est le résultat de notre étude précédente. Mais il faut faire un pas de plus et préciser davantage. Le genre « connaissance » est très vaste. Il y a la connaissance immédiate, où l'assentiment se donne sans aucun raisonnement préalable, soit qu'il s'agisse d'une connaissance analytique, où l'on voit du premier coup l'équivalence de deux termes abstraits, comme 2 + 2 = 4, ou ce qui est, est, et ne peut pas en même temps ne pas être, soit d'une connaissance expérimentale, comme je souffre, j'existe. Il y a la connaissance médiate discursive, qui suppose un raisonnement, discursus : alors, parlant d'une vérité connue, on arrive à une vérité inconnue, ou du moins, on arrive par une voie nouvelle à une vérité que l'on n'avait pas encore saisie de cette manière. C'est ainsi que la ratio discursiva est définie par saint Thomas : Ex uno prius nota in cognitionem alterius posterioris noti, quod prius erat ignotum. Sum theol., Ia q. i, a. 2 ad 2um. Ordinairement, ce passage d'une vérité à une autre réclame une durée appréciable ; cette différence de temps n'est pourtant pas essentielle au discursus, et le prius dont parle saint Thomas peut ne pas inclure une priorité de temps, mais seulement une priorité de cause. L'essence du raisonnement consiste en ceci, que la connaissance d'un premier objet est tirée de la connaissance d'un autre objet comme de sa cause. Dieu lui-même (qui ne raisonne pas) voit que dans une connaissance telle autre est contenue ; mais il ne reçoit pas sonde de la prélèvement. Nous, au contraire, nous y parvenons par la notion connaissance et discours (sive) ; et cela implique que le premier objet exerce sur nous la fonction de cause, en d'autres termes, nous meut, movet, à donner notre assentiment au second (la causalité pouvant être représentée par la communication du mouvement). Wilmers, De fide divina, Ratisbonne, 1902, p. 337, 338. Le premier objet connu, qui nous meut ainsi par rapport au second, est par suite appelé « motif » (de moveo, motum). Dans la connaissance médiate, le motif est un objet différent de celui auquel nous donnons finalement notre adhésion ; dans la connaissance immédiate, il n'y a qu'un seul objet, qui est à lui-même son propre motif, qui nous meut par lui-même à l'affirmer en vertu de sa propre évidence.

Quand on brise, par l'analyse, le fruit de la foi, et qu'après lui avoir arraché ses enveloppes naturelles on arrive à un noyau central, auquel on réserve plus strictement le nom d' « acte de foi », on peut discuter si cet acte de foi est discursif en lui-même, et plusieurs théologiens le nient, comme nous le verrons plus loin. Mais tous reconnaissent que cet acte de foi dépend d'un raisonnement qui le prépare et le rend raisonnable, comme l'intérieur du fruit dépend de son enveloppe ; aussi est-ce l'avis unanime que la foi n'est pas la connaissance immédiate, celle qui ne présuppose aucun raisonnement, qu'elle n'est pas la « vision », expression symbolique pour désigner la connaissance immédiate, Ma videri dicuntur, quæ per seipsa movent intellectum nostrum vel sensum ad sui cognitionem, S. Thomas, Sum theol., IIa IIæ, q. i, a. 4 ; principia per se nota, et per consequens visa, a. 5. On rencontrera sans doute le mot videre, dans un sens large, appliqué à la foi, I Cor., xiii, 12, parce qu'elle est une sorte de connaissance et que dans toute sorte de connaissance nous disons vulgairement : Je vois. Mais dans l'exactitude d'une définition, la foi est présentée comme « une conviction des choses qui ne sont pas vues. » Heb., xi, 1. Que la foi ne soit pas une connaissance immédiate, une vision, saint Thomas en trouve un signe psychologique dans le besoin qu'a la foi d'une bonne volonté qui l'aide, tandis que la vision se passe de toute assistance de la volonté, a. 4. Dès le début de son étude sur la foi, il en avait donné une raison plus fondamentale : « Dans une connaissance quelconque, dit-il, il y a deux éléments : ce qui est matériellement connu (sa matière, son contenu), c'est comme l'objet matériel ; et ce par quoi l'on connaît, c'est l'objet formel (le motif). Ainsi en géométrie, la matière connue, ce sont les conclusions (les énoncés des théorèmes) ; l'objet formel, ce sont les moyens de démonstration, en vertu desquels ces conclusions sont connues. Et de même dans la foi. Car la foi dont nous parlons (la foi chrétienne) n'adhère jamais à une vérité que parce que Dieu l'a révélée. La foi s'appuie donc sur la vérité divine comme sur son moyen, tanquam medio, » a 1. Or, si la foi, pour croire chacune des choses qu'elle croit, doit passer par un médium toujours le même, qui est la vérité ou véracité divine, comme l'affirme saint Thomas et comme nous allons le prouver, il est clair que la foi est une connaissance médiate.

Mais la connaissance médiate se subdivise suivant la nature de son médium. Si cet intermédiaire logique est fourni par une substitution d'équivalents abstraits, comme dans les démonstrations de la géométrie ou de l'algebre, ou par une analyse de la réalité concrète que l'on veut connaître, par l'observation de sa genèse et de son développement, par la connaissance de ses causes et de ses effets, qui sont comme quelque chose d'elle-même, la connaissance par tels intermédiaires est dite « intrinseque », venant du dedans. Si l'intermédiaire n'est autre qu'un témoignage ou une véracité, la connaissance médiate est dite « extrinseque », venant du dehors. Ces dénominations se retrouvent chez un assez grand nombre de philosophes catholiques et autres ; nous nous en servirons pour plus de brièveté et de clarté. Voir Évidence, t. V, col. 1727, 1728. La connaissance par ouï-dire, ainsi dénommée « extrinseque », a été appelée « foi » par tous les scolastiques et d'autres philosophes. Voir, par exemple, Bossuet, cité à l'art. Croyance, t. III, col. 2366. Bien que cet usage du mot « foi » soit tout en faveur de notre doctrine catholique sur le motif de la foi religieuse, nous ne nous en servirons pas pour le prouver, soit parce que cette façon de parler n'est pas générale parmi les philosophes, soit parce qu'on doit beaucoup moins consulter l'usage des philosophes que celui de l'Écriture et de la tradition chrétienne, quand on veut savoir la nature de la foi chrétienne, la seule dont nous nous occupons ici.

Le sens des mots étant ainsi déterminé, nous prouverons que la foi chrétienne, en tant que connaissance, est une connaissance non seulement médiate, mais extrinseque, fondée sur le témoignage de Dieu comme sur son motif propre et spécifique. Ce caractère extrinseque de la foi, nous ne prétendons nullement le déduire d'une théorie philosophique et générale, qui ferait de l'intelligence un principe purement passif et recevant tout du dehors ; nous la déduisons seulement de la nature spéciale du témoignage, et de ce que la révélation nous définit la foi chrétienne comme un assentiment au témoignage de Dieu.

2° Divers systèmes hétérodoxes. - Sur ce point du motif intellectuel de la foi chrétienne, la plupart des anciens protestants, et beaucoup de protestants contemporains de nuance conservatrice, sont avec nous. Turretin, par exemple, disait : Fides notarii assensum certum quidem sed inevidentem, qui non ratione sed testimonio divino nititur. Institution, 1. XIV, c. IX, n. 3, Édimbourg, 1847, t. II, p. 497. Voir d'autres citations du même genre dans une théologie protestante qui suit la même doctrine, Hodge, Systematic Theology, Londres, 1874, t. III, p. 61, 62.

Mais de nombreux protestants modernes, tout en admettant que la foi est une connaissance, ou du moins renferme un élément intellectuel, ont voulu enlever à cette connaissance son caractère extrinseque, ou, plus radicalement, son caractère médiat. Les premiers en ont fait une science ; les seconds, allant plus loin, en ont fait une intuition, ou une expérience, c'est-à-dire une connaissance immédiate.

1. Parmi les protestants qui ont essayé de concilier le christianisme avec le rationalisme, dès la fin du XVIIIe, et dans la première moitié du XIXe, plusieurs ont conçu la foi comme une espèce de science ou de philosophie. Ainsi Strauss ramenait la foi à la science. Die christliche Glaubenslehre, Tübingue, 1840, § 21. À leur suite, Günther et d'autres catholiques allemands, qui ont reçu parmi nous le nom de « semirationalistes », confondirent également la théodicée et la philosophie morale avec la foi : pour eux, la foi chrétienne est une ferme conviction des choses invisibles, que cette persuasion soit obtenue par la voie extrinseque d'autorité ou par la voie intrinseque de démonstration philosophique, à laquelle ils donnent d'ailleurs la préférence, allant jusqu'à l'appliquer à la preuve de nos mystères, qui n'en sont pas susceptibles. Voir des citations de ces auteurs dans les notes des théologiens du Vatican, Acta et decreta conciliorum recentiorum, Collectio lacensis, Fribourg-en-Brisgau, 1890, t. VII, col. 527. Sur Günther, voir un bref de Pie IX à l'archevêque de Cologne, en 1857, Denzinger, n. 1655 sq. Cf. Goyau, L'Allemagne religieuse, Le catholicisme, Paris, 1905, t. II, p. 43 sq., surtout 48-50 ; t. IV, p. 203-210, 216-224. Contre cette école semirationaliste, le concile du Vatican a établi, comme nous allons le voir, le vrai concept de la foi, et aussi l'existence des mystères : le donné révélé, objet de notre foi, renferme des « mystères proprement dits » qui ne peuvent ni être démontrés en vertu de « principes naturels », c'est-à-dire de raisons intrinsèques et philosophiques, ni être pénétrés par notre intelligence, même après révélation. Sess. III, can. 1, De fide et ratione, Denzinger, n. 1816 ; cf. c. IV, n. 1795, 1796. Voir Mystère.

2. Plusieurs protestants vont plus loin et se représentent la foi chrétienne comme une « intuition », un acte simple et primitif de notre intelligence. « La foi, dit un ouvrage très connu en Angleterre, est une énergie élémentaire de l'âme. Peut-on observer et analyser les intuitions fondamentales sur lesquelles repose notre connaissance ? Si quelqu'un nous demande : Qu'entendez-vous par penser, aimer, vouloir, qui peut le lui dire ? Ce n'est qu'en voyant, en voulant, en aimant, que nous pouvons tant soit peu concevoir ce qu'est la vue, la volonté, l'amour. Et la foi est du nombre de ces intuitions premières ; elle est encore plus profonde et plus élémentaire. Si on demande sa définition, on ne peut que répondre : La foi, c'est la foi ; croire, c'est croire. » H. S. Holland, dans l'ouvrage collectif publié par Ch. Gore sous le nom de Lux Mundi, Londres, 1889, p. 8-10. Plus loin, il explique que la foi atteint immédiatement en nous cette relation de dépendance qui est au fond de toute créature à l'égard de son créateur, relation qu'il appelle filiation. « La foi est la découverte d'une filiation inhérente, déjà existant avant elle, mais qui nécessairement retient inactives ses plus riches et ses plus splendides énergies jusqu'à ce que cette découverte soit faite. La filiation, déjà en germe, se complète, se réalise dans l'homme par sa foi, qui est l'attitude d'un fils à l'égard de son père. » Op. cit., p. 16, 17. On voit l'effort pour rejoindre au moins en apparence la théorie luthérienne de la justification par la foi. « La foi, dit-il plus loin, ne doit pas être mise sur la même ligne que les autres facultés de l'âme. Elle tient à une racine plus profonde. Elle remonte à l'origine même de notre être, à son point d'attache avec Dieu. » Op. cit., p. 22. Voilà bien l'idée d'une faculté spéciale pour la foi, idée déjà ancienne parmi les protestants :

La foi, dit Eschenmayer, est un organe spécial pour atteindre ce qui est éternel et saint ; elle diffère de la pensée, du sentiment et de la volonté. » Die einfachste Dogmatik, Tübingen, 1826, p. 376. Ces conceptions détruisent le vrai motif de la foi chrétienne, telle que nous allons l'exposer d'après l'Écriture et les Pères ; elles ont encore l'inconvénient, au point de vue rationnel et psychologique, de multiplier, sans nécessité et sans preuve expérimentale, les organes ou les facultés : au point de vue scripturaire et théologique, de limiter arbitrairement l'objet de la foi chrétienne à notre dépendance ou filiation envers Dieu, ou bien aux choses éternelles, tandis que la foi qui sauve, d'après l'Écriture, atteint aussi d'autres objets : ainsi celle d'Abraham, donnée comme modèle par saint Paul, a pour objet la naissance promise d'un fils et sa nombreuse postérité future. Rom., IV. Voir plus loin les exemples des mots foi, croire dans le Nouveau Testament, f. La foi comme faculté distincte n'en est pas moins une conception chère à certains protestants du jour. Voir la citation de M. Crafer, à l'art. Foi, t. IV, col. 793.

l'oici d'abord le fait d'expérience. Dans sa conversion, le chrétien a conscience d'une transformation morale : un nouveau moi a succédé à l'ancien ; le vieil homme, caractérisé par la concupiscence, a cédé l'empire à l'homme nouveau de tendance contraire ; tout péché est un retour agressif de l'ancien mot. Op. cit., p. 117, 118. Puisque il veut encore battre pour la suprématie perdue, il est clair que la nature ne peut par elle-même changer de volonté, qu'elle est rivée à la concupiscence et au mal : donc le moi nouveau avec sa volonté nouvelle n'est pas un produit de la nature, un fruit de l'évolution ; il vient du dehors, par le fait du christianisme. Il y a toutefois dans la nature même un vague besoin de cette transformation, une aspiration à sortir du mal ; mais dans le christianisme seul on peut trouver une pleine satisfaction de ce besoin moral ; la conscience chrétienne saisit en même temps ce besoin et sa parfaite satisfaction. Et puisque cette transformation morale répond au vœu de la nature, le chrétien constate que ce n'est pas en lui un phénomène morbide, accidentel, mais normal, p. 122-127.

L'expérience fondamentale étant ainsi posée et comprise, il va suffire d'en développer le contenu, pour retrouver tous les objets de foi dont se compose le christianisme, immanents ou transcendants :

a). Objets immanents de la foi. - L'expérience ci-dessus renferme une condamnation du moi naturel, p. 192, une connaissance de la mauvaise nature comme péché habituel, p. 194 ; la nature humaine n'a pu être ainsi à l'origine : donc elle a dû être faussée, voilà le dogme du péché originel, p. 196 sq. Le nouveau moi, qui suppose la délivrance de la servitude du péché, n'est pas le produit du moi naturel : on entrevoit donc le dogme de la grâce et de la justification, p. 203, 205, 210. À l'expérience de cette délivrance, de cette régénération, l'acte de foi, en tant que justifiant, ajoute une réaction de la personne qui l'accepte comme nouvel état, qui s'y abandonne avec confiance et y trouve l'absolue satisfaction jusqu'alors cherchée en vain : acte moral primordial, par lequel le moi spirituel atteint son empire : continué, cet acte caractérise le chrétien, et fixe la régénération à l'état habituel : voilà le dogme de la justification par la foi, p. 212 sq.

Frank ne veut fonder ni la foi ni l'espérance sur une révélation extérieure à laquelle la critique demanderait ses titres, et dont il veut à tout prix éviter la difficile preuve : il va donc s'efforcer d'étendre l'expérience au delà des limites du présent, jusqu'à l'avenir que le chrétien doit espérer, p. 219, 220. Mais comment peut-on expérimenter l'avenir ? l'oici. Le bienheureux achèvement du ciel est déjà en germe dans ce commencement de notre régénération : car elle nous apparaît non seulement comme quelque chose d'actuel, qui est, mais comme quelque chose de normal, qui doit être ; et la satisfaction absolue que nous en éprouvons ne se conçoit pas sans la certitude d'avoir rencontré le but suprême de la vie, et de posséder dans ce commencement un gage certain d'achèvement, puisque, sans l'achèvement, le commencement serait inutile. l'oilà donc le dogme de la vie future, p. 221 sq. Les révélations de l'Écriture viennent ensuite utilement confirmer, compléter cette expérience personnelle, mais elles ont besoin de s'y appuyer, et ne sont pas le dernier fondement de notre foi et de notre espérance, p. 229, 293.

b). Objets transcendants de la foi. - D'abord, l'existence et la personnalité de Dieu. Le chrétien expérimente que sa régénération n'est pas le fait d'une évolution interne et personnelle, mais d'un pouvoir extérieur. « Vous avez été plus fort que moi, et vous l'avez emporté, tel est l'aveu du converti, » p. 307. Quel est ce pouvoir extérieur ? Ce ne peut être ni la nature brute et sans raison, étrangère à l'ordre moral, ni la faible humanité, le monde qui nous tenait captif dans ses chaînes, qui ait pu nous délivrer, p. 309, 311. L'absolue satisfaction que nous trouvons dans la régénération fait voir que le pouvoir régénérateur est l'Absolu, c'est-à-dire Dieu ; au surplus, l'infini seul peut nous satisfaire. Nous avons d'ailleurs conscience d'une obligation absolue (impératif catégorique de Kant), p. 314. Que cet Absolu soit une personne morale, cela ressort de ce qu'il produit en nous des effets moraux, de ce qu'il a une influence morale, p. 317.

I. Les protestants libéraux font de la foi une expérience, et, dans son élément intellectuel, une Connaissance Immédiate : mais ils n'entendent pas, comme Frank, que cette expérience leur fournisse des dogmes, dont ils ne reconnaissent pas la valeur absolue et divine, et dont ils cherchent à se passer. Sur l'évolution du concept de la foi chez les protestants libéraux et sur l'histoire des systèmes contemporains qui sont appelés par eux « fidéisme, symbolisme, symbolo-fidéisme, » voir l'ouvrage très documenté de M. l'abbé Snell, Essai sur la foi dans le catholicisme et le protestantisme, Paris, 1911.

Parmi les modernistes, d'aucuns expliquent leur foi comme sortant d'une faculté intuitive, distincte de la raison, mais d'ailleurs ne dépassant nullement dans ses effets les phénomènes moraux ordinaires : « Les modernistes, disait M. Loisy, n'entendent point par sentiment l'émotion, ni par action un mouvement quelconque. Quand ils parlent du subconscient et quand ils parlent de sentiment, ils entendent cette espèce de réserve où sont accumulées, au fond de notre être, des notions vagues et implicites qui sont comme en attendant l'occasion de se déterminer et de s'affirmer ; des aspirations indécises, qui sont comme prêtes à se dessiner et à s'élancer sur leur objet dès qu'il sera présenté ; tout un trésor secret d'activité, qui s'épanchera plus ou moins selon les occasions et le développement de l'initiative personnelle ; je ne sais quel sens qui n'est pas une puissance de raisonnement ni d'induction, mais une sorte de jugement intuitif sur la valeur des choses, faculté que secondera et guidera la raison, mais que la raison ne crée pas, car elle ne procède pas de la raison et sort comme elle du fond de notre nature. C'est ce sentiment-là, non l'émotion dont les théologiens de Sa Sainteté marquent à bon droit les insuffisances, qui est en jeu dans l'expérience morale, soutenant l'intelligence dans ses jugements, et la volonté dans ses opérations, jugements et opérations qui explicitent, pour ainsi parler, ce qui est, dans le sentiment, intelligence et volonté implicites. Cette expérience n'est pas autre chose que la vie morale. » Simples réflexions sur l'encyclique, 1908, p. 245, 246. D'autres modernistes, au contraire, font de la révélation et de la foi une émotion avant tout, et une émotion extraordinaire, qu'ensuite l'intelligence humaine traduit à sa façon par des affirmations sans valeur objective ; ainsi G. Tyrrel, Études du 20 avril 1908, p. 166 sq. En somme, avec les mêmes mots d' « expérience religieuse » et même de « sentiment », il y a un modernisme froid et critique, et un modernisme échauffé et mystique.

Sous le nom d' « expérience religieuse », d'autres auteurs contemporains, catholiques ou protestants, ont entendu cette expérience qui naît de la pratique quotidienne de la religion pendant un temps assez long : c'est de cette expérience-là qu'ils attendent la « foi ». C'est prendre l'augmentation de la foi, la vie de foi, les effets de la foi, pour la foi elle-même, qui a dû précéder. D'après eux, quand on n'a pas encore pratiqué sa religion, on n'aurait pas encore la « foi » : et pourtant nous voyons dans l'Écriture un homme qui non seulement n'avait pas pratiqué la religion chrétienne mais l'ignorait, un prosélyte, après un catéchisme qu'on lui fait pendant une course en voiture, « croire, faire dans toute la force du terme un « acte de foi », condition nécessaire du baptême qu'il reçoit aussitôt. Act., VIII, 27 sq. Et la « foi » nous est présentée dans l'Écriture, les Pères et les conciles, non pas comme l'aboutissant de la pratique religieuse, mais comme l'introduction à cette pratique, et la première base des autres vertus et de toute la vie chrétienne. Voir col. 84-85. (C'est à ces documents de la révélation, ce n'est pas à notre fantaisie de déterminer ce que c'est que la foi et que Dieu a voulu mettre au début de notre religion. Le bon sens lui-même, du reste, voit assez d'ailleurs que si l'on n'a pas tout d'abord une croyance à telle religion plutôt qu'à telle autre, il n'y aura pas de raison pour se mettre à pratiquer celle-ci plutôt que toutes les autres ; qu'une expérimentation à l'aventure n'est pas licite en un sujet si délicat ; que les ministres d'une religion (et c'est spécialement le cas pour l'Église de Jésus-Christ) ne livrent pas ainsi leurs choses saintes au profane qui ne sait pas encore si elles sont saintes, par exemple, l'eucharistie ; cf. Matth., VII, 6 ; que la prière et le culte commun supposent la croyance de tous, et que, si l'on ouvrait sciemment la porte à l'incroyance, on ne pourrait maintenir dans une société religieuse l'unité sans laquelle elle périt. Voir Expérience religieuse, t. V, col. 1842-1846. Cf. Dieu, t. IV, col. 813 sq.

3° Le motif de la foi dans l'Écriture. - C'est toujours l'autorité du témoignage divin, quel que soit l'envoyé qui transmet ce témoignage, que ce soit le Christ lui-même, ou un prophète, un apôtre.

1. La foi par l'intermédiaire de la prédication du Christ. - Relisons ce dialogue de nuit entre Jésus et Nicodème : « En vérité, en vérité, je te le dis : nul, s'il ne naît de nouveau, ne peut voir le royaume de Dieu. » Jean, III, 3. L'interlocuteur prend cette naissance nouvelle en un sens matériel ; Jésus reprend son affirmation en la précisant, et lui explique qu'il s'agit d'une naissance toute spirituelle, invisible comme l'air, accomplie en nous par l'Esprit-Saint, 5-8. Il importe, en effet, que le chrétien, sans les pénétrer, ait une idée juste des mystères, tel qu'est ici celui de la régénération : ce ne sont pas de vaines formules, indifférentes à la vérité ou à l'erreur de l'âme. « Nicodème lui répondit : Comment cela se peut-il faire ? » 9. Il y a dans ce mot une surprise en face de l'inconnu, un étonnement dont Jésus s'étonne à son tour, car l'ignorance de Nicodème semble porter sur le fait même de notre régénération, et un docteur en Israël n'aurait pas dû ignorer le fait de cette transformation des âmes, qui renaissent par la puissance de Dieu à la vie spirituelle, 10. Il y a dans ce mot encore autre chose, la tendance de l'esprit raisonneur à la connaissance intrinseque et profonde, le désir d'apprendre le mécanisme intime de cette régénération simplement affirmée par le Christ, et de comprendre à fond le mystère avant de l'admettre. Ici Jésus se redresse, et au lieu de fournir l'expérience, l'intuition ou du moins la science que voudrait ce docteur, il se plaint qu'on ne reçoive pas son témoignage, si compétent, si autorisé ; par cette plainte, il proclame que ce témoignage est à lui seul le motif qui doit suffire à croire : « En vérité, en vérité je te le dis, nous disons ce que nous savons, et nous attestons ce que nous avons vu, mais vous ne recevez point notre témoignage. Si vous ne croyez pas quand je vous parle des choses qui sont sur la terre, comment croirez-vous si je viens à vous parler de celles qui sont dans le ciel ? » 11, 12. Paroles qui nous font voir aussi l'équivalence entre ces deux expressions du Christ « croire » et « recevoir son témoignage ». Et le témoignage de Jésus se ramène pour son interlocuteur au témoignage de Dieu, car dès le début Nicodème a dit : « Maître, nous savons que vous êtes venu de la part de Dieu pour nous enseigner, car personne ne peut faire les miracles que vous faites, si Dieu n'est pas avec lui, » 2. C'est donc Dieu lui-même qui, par le miracle, comme par sa signature, garantit l'enseignement de son envoyé ; le témoignage de Jésus est donc le témoignage de Dieu, même pour un juif qui ne connaît pas encore le mystère plus relevé de l'incarnation. Concluons que le témoignage de Dieu est présenté ici comme motif suffisant et nécessaire de la foi : et il s'agit bien de la foi qui sauve, de la foi exigée pour le salut, et exigée non seulement de Nicodème mais de tous les hommes, 15, 16, 18.

La fin du même chapitre contient une explication doctrinale des plus importantes. Le témoignage du Christ y est avec une nouvelle insistance identifié au témoignage divin. Il « vient d'en haut » et « est au-dessus de tous ; et ce qu'il a vu et entendu, il l'atteste, » 31, 32. « Celui que Dieu a envoyé dit les paroles de Dieu, parce que Dieu ne lui donne pas l'Esprit avec mesure ; le Père aime le Fils et il lui a tout remis entre les mains, » 34, 35. Mais pourquoi tant insister sur ce fait que c'est Dieu qui parle ? Parce que Dieu est le témoin véridique par excellence : ce que nous reconnaissons en pratique par le fait même de recevoir purement et simplement son témoignage, qui se confond avec celui du céleste envoyé : « Celui qui reçoit son témoignage, certifie que Dieu est véridique, » quia Deus verax est, 33 ; cf. VIII, 26. Et « recevoir son témoignage » est la même chose que « croire en lui ». Comparez 32, 33 avec 36. « Et cette foi est salutaire et obligatoire, » 36. C'est donc la véracité divine, l'autorité de Dieu comme témoin, couvrant le témoignage de son envoyé, qui nous attire intellectuellement à croire, qui est le motif de la foi. Et comme le fait de croire honore la véracité divine, ainsi le fait de ne pas croire fait injure à cette véracité, en traitant Dieu de menteur. I Jean, V, 9, 10.

Paul lui-même, quoique tardivement agrégé au collège apostolique, n'a pas reçu ni appris son Évangile d'un homme, d'un autre apôtre, mais du Christ ressuscité et glorifié, par révélation. Gai., i, 11. Cette parole divine par lui transmise, les fidèles ont raison de la recevoir « non comme parole des hommes, mais, ainsi qu'elle l'est véritablement, comme parole de Dieu. » I Thés., ii, 13. Sur ce texte, voir Prat, La théologie de S. Paul, IIe partie, 2e édit., 1912, p. 338. Pour que la croyance des fidèles garde ce caractère de foi à la parole de Dieu, l'apôtre évitera les raisons philosophiques, si persuasives soient-elles, dont l'abus pourrait changer en eux la foi divine en science humaine. En dépit du « sage », du « docteur », du « disputeur de Ce », en dépit des Grecs qui « cherchent la sagesse », les démonstrations philosophiques, I Cor., i, 20, 22, l'apôtre n'apporte point « les raffinements de la raison ou de la sagesse, » mais simplement promulgue « le témoignage de Dieu. » I Cor., ii, 1. Sa prédication ne s'appuie pas « sur les discours persuasifs de la sagesse (ou philosophie), mais sur la démonstration de l'Esprit-Saint et de la puissance divine, afin que votre foi repose, non sur la sagesse des hommes, mais sur la puissance de Dieu, » 4, 5. Ici sont indiquées les œuvres de la toute-puissance, les miracles moraux et physiques qui sont comme la signature du témoignage divin, qui font reconnaître Paul comme envoyé, et sa parole comme parole de Dieu ; c'est ce qu'il appelle ici la démonstration de la puissance et de l'Esprit (auteur du surnaturel), et ailleurs « les signes (ou preuves) de son apostolat, les prodiges et les miracles ». II Cor., xii, 12. Ces preuves extrinsèques, qui servent à faire reconnaître le témoignage de Dieu, sont à l'opposé de toute preuve intrinsèque et philosophique des vérités révélées, 110 tuition immédiate de ces vérités. De là une certaine captivité de l'esprit, car la pente naturelle de l'intelligence humaine est vers l'intuition autant que possible, ou du moins vers les raisons intrinsèques des choses, et elle n'aime pas à être emprisonnée dans la seule affirmation d'un maître, fût-ce Dieu. II Cor., x, 5. Pourquoi Dieu a-t-il voulu exiger de nous une telle foi ? L'apôtre, aux endroits cités, en suggère trois raisons principales, qui achèvent de montrer clairement sa pensée sur le motif de la foi chrétienne : a). Il y a dans une telle foi une sorte d' « obéissance » de l'esprit, un hommage rendu au maître divin. II Cor., x, 5 ; cf. Rom., i, 5 ; xvi, 25. Quand nous croyons sur la seule parole de quelqu'un, surtout une chose difficile à croire, nous honorons d'un hommage très spécial sa science et sa véracité. Aussi l'apôtre, comparant la foi chrétienne aux anciens sacrifices, parle-t-il du « sacrifice et de la liturgie de la foi, » Phil., ii, 17. Ce culte spécial, où l'intelligence s'immole sous l'influence de la volonté, était bien dû à la raison suprême, au créateur de toutes nos facultés. Cf concile du Vatican, sess. III, c ni, Denzinger, n. 1789. - b). A cette raison fondamentale, saint Paul joint une raison contingente et d'ordre historique. Par leur faute, les sages du monde, les philosophes païens, si célèbres qu'ils soient, n'ont pas su trouver Dieu. Cette banqueroute de la philosophie a été pour Dieu l'occasion de mépriser une science orgueilleuse et dévoyée, et de fonder le salut des âmes sur une autre espèce de connaissance, plus humble. I Cor., i, 21 ; iii, 18 sq. ; cf. Rom., i, 18-22. - c). Si la foi chrétienne a pour objet des mystères, dont la raison philosophique ne peut ni démontrer l'existence, ni comprendre l'essence (même après révélation), la foi chrétienne ne peut être ni une intuition ni une démonstration philosophique, ce qui enlèverait à ces vérités leur caractère mystérieux : elle ne peut être qu'une connaissance extrinsèque, appuyée sur le témoignage de Dieu, qui nous livre le fait (par exemple, l'incarnation) sans nous en expliquer le mode intime, et en laissant ainsi la vérité enveloppée d'ombre. Or, la foi chrétienne a pour objet des mystères : Nous prêchons, dit saint Paul, une sagesse de Dieu qui est dans le mystère, qui est cachée, qu'aucun des princes de ce monde n'a connue, » etc. I Cor., ii, 7-9. Ces secrets de Dieu, appartenant aux profondeurs de sa vie intime ou de ses décrets miséricordieux, échappent à notre raison beaucoup plus que ne lui échappent les secrets des autres hommes. Pour les faire connaître à l'humanité, il fallait donc que Dieu les communiquât lui-même, ce qu'il a bien voulu faire : Dieu nous a révélé (ces mystères) par son Esprit ; car l'Esprit pénètre tout, même les profondeurs de Dieu. Nous en parlons, non avec les paroles qu'enseigne la sagesse humaine, mais avec celles qu'enseigne l'Esprit, » 10-13. Cf. Matth., xi, 27 ; Jean, i, 18. En vertu de ce raisonnement, on peut dire que le motif essentiel de la foi est implicitement indiqué dans la définition qu'on donne à l'Épître aux Hébreux, xi, 1, par le fait que la foi y est appelée » une conviction des choses que l'on ne voit pas, c'est-à-dire des choses que l'on ne peut voir, comme l'entendent plusieurs Pères. Enfin, quand saint Paul en donne un grand exemple de foi qui justifie, il choisit Abraham et nous le montre croyant à Dieu, sur la parole de Dieu, credidit Abraham Deo, voilà donc bien le motif essentiel de la foi.

4° Le motif de la foi (lire 1re Partie). Il est à regretter que M. l'abbé et les Thoinassin n'aient pas poussé jusqu'à la question de la foi leurs magistrales études de théologie positive sur les Pères. Nous avons essayé d'y suppléer ainsi par l'étude directe des sources, soit en glanant çà et là chez les théologiens et dans plusieurs ouvrages modernes, comme nous l'avons déjà fait, col. 78 sq. Les citations des Pères ont en outre l'avantage de nous familiariser avec leur style, de nous montrer en quel sens ils opposaient la foi et la raison », etc.

1. L'idée que les Pères se faisaient du motif de la foi apparaît déjà dans le rapprochement qu'ils établissent entre la foi divine et ce que l'on a souvent appelé la foi humaine, c'est-à-dire le fait indispensable de s'en rapporter à autrui sur quantité de choses que l'on ne peut vérifier soi-même. On peut dire que ce rapprochement est un lieu commun de l'enseignement patristique.

Dès le ii siècle nous le trouvons, par exemple, dans saint Théophile d'Antioche ; il y fait ressortir cet élément de confiance présupposé par la croyance sur parole, voir plus haut, col. 109 : « Tu ne crois pas à la résurrection des morts. Ignores-tu que la foi marche avant toutes choses ? Quel malade pourra guérir, si d'abord il ne se confie pas à un médecin ? Quel art, quelle science pourra-t-on apprendre, si d'abord on ne se confie pas à un enseignement, si l'on ne croit pas à un maître ? Et tu ne veux pas te fier à la parole de Dieu, qui t'a donné tant de gages ? » Ad Autol., 1. I, n. 8, P. G., t vi, col. 1036.

Clément d'Alexandrie dit que la foi est un assentiment à un témoignage imposant ; que la voix de Dieu, auteur des Écritures, y sert de démonstration. Voir les textes à l'art. Clément d'Alexandrie, t m, col. 189. Il dit qu'à la parole de Dieu, jetée aux hommes par les apôtres, doit répondre en nous la foi, pour que cette parole produise son effet utile : « De même que le jeu de paume ne dépend pas seulement de celui qui jette la balle avec art, mais encore de celui qui la reçoit avec eurythmie. » Strom., II, c vi, P. G., t vin, col. 960. Enfin il rapproche la foi chrétienne de la croyance des pythagoriciens à la parole du maître : « Tandis que les disciples de Pythagore, sans réclamer les démonstrations philosophiques de ses doctrines, basaient leur croyance sur ce seul mot : Le maître l'a dit, αὐτὸς φα, et regardaient ce mot comme une preuve suffisante de l'enseignement reçu, pour des amis de la vérité ne serait-il pas absurde de se méfier d'un maître bien autrement digne de foi, le Sauveur notre Dieu, et d'exiger qu'il prouve ce qu'il affirme ? » Strom., II, c v, P. G., t vin, col. 957. Cette comparaison avec les pythagoriciens sera reprise par saint Jean Chrysostome, In I Tim., homil i, n. 3, P. G., t lxii, col. 507, et par Théodoret, Græc affect curatio, homil i, De fl.de, P. G., t lxxxiii, col. 805.

Encore au iii siècle, le païen Celse témoigne à sa façon du concept de la foi chez les chrétiens d'alors : « Il en est parmi eux qui, ne voulant pas appliquer la raison aux choses qu'ils croient, ont cette maxime à la bouche : N'examine pas, mais crois ; la foi te sauvera, » Origène, Conl. Cels., 1. I, n. 9. P. G., t xi, col. 672. Origène, qui nous a conservé ce passage de Celse montre ensuite que cette foi simple est seule raisonnable, puisqu'il est impossible à la grande majorité des hommes de laisser les affaires de la vie pour s'adonner aux loisirs de la philosophie, » C'est, dit-il, la méthode donnée par Jésus à tous les peuples, et la seule qui soit pratique. » « Demandez à cette multitude de croyants, sortis du crime et de la boue, s'ils n'ont pas mieux fait de transformer leur vie par la foi aux châtiments de Dieu et aux récompenses divines, sans chercher les raisons des choses - plutôt que d'avoir méprisé la foi simple et retardé indéfiniment le changement de leurs mœurs, sous prétexte de se livrer à des savantes recherches sur ces questions, méthode qui sans doute les aurait laissés presque tous dans une détestable lie. » Et après avoir donné celle merveilleuse transformation des mœurs païennes comme une preuve de la divinité du christianisme, il observe que les savants du paganisme, eux aussi, quoique sans l'avouer, partent de la foi simple pour décider de toute leur philosophie : « S'ils s'attachent à telle ou telle doctrine philosophique, c'est qu'ils ont rencontré d'abord un maître qui leur a plu et auquel ils se fient. Ne vous imaginez pas qu'ils aient étudié à fond les doctrines de toutes les écoles, leurs preuves, leurs réponses aux objections, avant de se décider à être plutôt platonicien que péripatéticien, plutôt stoïcien qu'épicurien, » col. G73.

Au IVe, c'étaient les manichéens qui, à leur tour, attaquaient la foi et vantaient la science, même en matière religieuse. Augustin, entraîné par leurs fallacieuses promesses de science, avait d'abord méprisé l'acte de foi ; il en revint, nous dit-il dans ses Confessions, lorsqu'il se mit à réfléchir au grand rôle que joue dans le monde la croyance au témoignage d'autrui, histoire, géographie, etc. Conf., 1. VI, c v. P. L., t xxxiii, col. 722.

Saint Augustin conçoit donc la foi chrétienne comme une croyance au témoignage ; de même que le public à peine initié à l'immensité des sciences naturelles s'en rapporte aux affirmations de quelques savants, de même, dépayse que nous sommes tous en face de l'au-delà et de tant d'autres mystères, nous nous en rapportons à l'affirmation de Dieu qui est là dans son propre élément.

« Le Seigneur, dit-il, voit d'avance (le jugement dernier), et vous ne le voyez pas. Mais celui qui en a la science ne vous l'a pas caché. C'est avoir part à la science, que d'approcher celui qui sait. Dieu a les yeux de la science : ayez ceux de la croyance. Ce qu'il voit, croyez-le. » Enarr., ii, in ps xxxvi, n. 2, P. L., t xxxvi, col. 364.

Saint Hilaire avait déjà dit : « Quand il s'agit des choses de Dieu, accordons à Dieu de se connaître lui-même, et soumettons notre esprit à ses paroles avec une pieuse vénération ; il est un témoin compétent sur soi, celui qui ne peut nous être connu autrement que par soi. » De Trinitate, 1. I, n. 18, P. L., t x, col. 38.

Le rapprochement entre la foi divine et la foi humaine passe jusque dans les catéchèses, jusqu'à l'explication du mot credo dans le symbole ; ainsi S. Cyrille de Jérusalem, Cal., v, P. G., t xxxiii, col. 508 ; Rufin, Comment, in symbol apost., n. 3, P. L., t xxi, col. 340.

2. Le motif de la foi chrétienne ressort encore de l'opposition, fréquente chez les Pères, entre la foi et la raison. Sans doute, il ne faut pas exagérer cette opposition. Les Pères, comme nous l'avons déjà vu chez Clément d'Alexandrie, Origène, Arnobe, et comme nous le verrons chez d'autres, n'entendent pas exclure la preuve de ce fait, que Dieu a partie ; au contraire, ils allèguent pour cela les miracles du Christ, la transformation de mœurs produite par le christianisme, et tout ce qui, derrière le Christ, montre Dieu qui l'envoie : ce qu'ils éliminent du motif de la foi, sous le nom de « raison », ce ne sont pas ces raisons de croire, c'est seulement la démonstration intrinsèque du dogme ; ce qu'ils attaquent, c'est une critique, qui ne se contenterait pas de l'affirmation de Dieu, même reconnue comme telle, et qui mettrait l'envoyé divin en demeure de démontrer ce qu'il affirme, comme on le demande à un professeur de mathématiques ou de philosophie.

Les Pères disent qu'on peut avoir la foi sans la science : ils ne sauraient donc confondre ces deux choses. - Exemples : « Il vaut mieux croire à Dieu en ne sachant rien du tout, et persévérer dans son amour que tomber dans l'impiété par le raffinement de questions subtiles. » S. Irénée, Contre les hérésies, 1. II, c. xxvi. P. G., t. VII, col. 800. « Il est non seulement excusable, mais méritoire d'ignorer l'objet que l'on croit. » S. Hilaire, De la Trinité, 1. VIII, n. 10. P. L., t. X, col. 242. « Il vaut beaucoup mieux posséder par une foi simple une parcelle de vérité, si petite soit-elle, que de perdre le tout en de savantes discussions ; acquérir avec ignorance la vie éternelle, que de tomber avec science dans la mort éternelle. Quand vous avez soif, il est plus important de boire, que de mesurer la fontaine. » S. Éphrem, Adversus scrutatores, sermon LXVII, Opéra, t. III, p. 129. Turbam non intellegendi vivacitas, sed credendi simplicitas facit. S. Augustin. Contra epistulam fundamenti, c. iv, P. L., t. VIII, col. 175. Cf. S. Zénon de Vérone, tract. I, De fide, P. L., t. XI, col. 256.

Les Pères rejettent de la foi la curiosité, cette propriété de la science ou de l'intuition, la curiosité qui cherche le comment et le pourquoi : et c'est encore une occasion pour eux d'affirmer le motif spécifique de la foi. L'objet de foi, dit saint Athanase, s'adresse à la connaissance, mais non à la curiosité. Quand les disciples entendirent ces mots : « Baptisez-les au nom du Père et du Fils et du Saint-Esprit », ils ne se demandèrent pas avec curiosité pourquoi le Père en premier lieu et le Fils en second lieu et l'Esprit en troisième, ou en général, pourquoi une Trinité : mais ils crurent selon ce qu'ils avaient entendu. Épître, iv, ad Serapionem, n. 5, P. G., t. XVI, col. 643. Saint Cyrillon, expliquant Rom., t. V, <iii>. Quand le Seigneur affirme, les auditeurs ne doivent pas sauter curieusement la chose affirmée, mais seulement la recevoir. Les apôtres ont été envoyés pour dire ce qu'ils ont entendu, non pour ajouter du leur ; et nous, nous n'avons qu'à croire. » In Epist. ad Rom., homil. i, n. 3, P. G., t. LX, col. 398.

C'est ce que répète sans cesse saint Éphrem dans ses discours contre les scrutateurs des mystères, par exemple : « Ne te jette pas témérairement dans les mystères : tu te noierais dans l'océan. Prends pour barque la foi et la doctrine que Dieu a donnée, consignée dans les Livres saints ; ta navigation sera sûre comme dans un port. » Adv. scrutat., serm. LXIX, Opéra, t. III, p. 132. Ce mot des Juifs : « Comment se peut-il faire qu'il nous donne sa chair à manger, » Joan., vi, 52, est ainsi jugé par saint Cyrille d'Alexandrie : « Eux qui auraient dû recevoir aussitôt les paroles du Sauveur, dont ils avaient connu par les miracles précédents la divine vertu et l'invincible puissance, les voilà qui prononcent ce comment, insensé quand il s'agit de Dieu ; comme s'ils ignoraient qu'il y a là un grand blasphème ! Pour nous, en recevant les divins mystères, nous devons avoir une foi sans curieuse recherche, καὶ τὸ μὴ ζητεῖν, et ne pas jeter sur les paroles divines ce comment, mot judaïque et digne des peines futures. » In Joan., 1. IV, c. ii, P. G., t. LXXIII, col. 573.

De cette étude des Pères, concluons que l'autorité suréminente du témoignage divin est le motif suffisant et nécessaire de la foi chrétienne, ce que saint Léon a exprimé d'un mot : « C'est à l'autorité divine que nous croyons. » Serm., V, de nativit., c. i, P. L., t. LIV, col. 216.

5° Le motif de la foi dans les documents ecclésiastiques. - 1. Définition de la foi, d'après le concile du Vatican :

Hanc vero fidem, quae humanæ salutis initium est, Ecclesia catholica profitetur virtutem esse supernaturalem, qua, Dei aspirante et adjuvante gratia, ab eo revelata vera esse credimus, non propter intrinsecam rerum veritatem naturali rationis lumine perspectam, sed propter auctoritatem ipsius Dei revelantis qui nec falli nec fallere potest. Sess. III, c. iii, Denzinger, n. 1789 (1638).

Cette foi, qui est le commencement du salut de l'homme, l'Église catholique professe que c'est une vertu surnaturelle, par laquelle, prévenus et aidés de la grâce de Dieu, nous croyons vraies les choses qu'il a révélées (les admettant) non pas à cause de leur vérité intrinsèque (qui serait) pénétrée au moyen de la lumière naturelle de la raison, mais à cause de l'autorité de Dieu même qui les a révélées et qui ne peut ni se tromper ni nous tromper.

La première partie de cette définition se tient dans l'élément générique de la foi. Surnaturalité, et secours de la grâce, élément commun à toutes les vertus infuses. Croire qu'une chose est vraie, élément très général dans la connaissance humaine. La seconde partie arrive à l'élément différentiel et spécifique, et c'est ce qui nous intéresse actuellement. Dès que le concile a parlé de croyance, vera esse credimus, vient naturellement la question : À cause de quoi tenons-nous ces choses pour vraies ? C'est la question du motif intellectuel : c'est à cause de lui, propter, que nous affirmons, nous ne pourrions affirmer sans un motif intellectuel, il met en mouvement l'esprit, il cause la connaissance, l'assentiment. Or, ici, le concile oppose deux motifs entre eux, celui de la connaissance intrinsèque, et celui de la connaissance extrinsèque ou d'autorité. Voir ci-dessus, col. 99 sq. Et comme il emploie le mot technique lui-même, intrinsèque, on peut dire qu'il consacre la distinction des deux modes de connaître donnée en ces termes par les théologiens modernes ; les conciles emploient à l'occasion le style théologique de leur temps. D'autant plus que la connaissance « intrinsèque », comme l'entendent les théologiens modernes d'une connaissance soit d'intuition et d'expérience, soit de démonstration philosophique par les causes et les effets, est encore désignée ici par le mot perspectam, qui n'indique pas une vue quelconque de la vérité, mais une vue à fond, une vue qui pénètre (per, à travers) ; et aussi par les mots naturali rationis lumine, qui se disent de l'évidence naturelle, ou de la raison philosophique et de ses preuves (comme au chapitre précédent, Denzinger, n. 1785). À tout cela le concile oppose l'« autorité de Dieu » comme seul motif de la foi qui conduit au salut : motif extérieur à l'essence des choses, et qui nous les fait connaître par le dehors, en sorte qu'en croyant sur la parole de Dieu qu'elles existent, nous ne les pénétrons pas, et qu'elles peuvent nous rester mystérieuses.

Mais quel est, dans cette définition du Vatican, le sens précis du mot auctoritatem ? L'« autorité », dans sa notion la plus vague et la plus générale, est une certaine excellence qui appartient à une personne, ou à un groupe de personnes, et qui consiste à pouvoir influer sur les autres pour s'en faire suivre. Deux espèces d'autorité, celle du supérieur et celle du témoin. L'autorité du supérieur, à travers l'intelligence, s'adresse à la volonté et à l'action ; c'est un pouvoir d'influencer la volonté libre par l'obligation morale et par les sanctions, afin qu'ensuite la volonté actionne les membres et les diverses énergies de l'homme : qu'il s'agisse du commandement donné à un particulier, ou de la loi donnée à toute une société. À cette autorité répond l'obéissance. L'autorité du témoin s'adresse à l'intelligence, et consiste en certaines qualités du témoin qui influencent les esprits de manière à leur faire recevoir son témoignage, tenant pour vrai ce qu'il atteste. À cette autorité répond la croyance. De même que l'inférieur, à cause de l'autorité de celui qu'il reconnaît comme supérieur, conforme sa volonté à la sienne, ce qui est l'obéissance proprement dite, de même celui qui entend un témoin, s'il est convaincu de la compétence et de la véracité de ce témoin, conforme son jugement au sien. La foi, en ce qu'elle tient pour vrai ce que Dieu a attesté, a donc une véritable analogie avec l'obéissance, ce qui explique le mot de saint Paul, obedientia fidei, mais elle n'est pas l'obéissance proprement dite, parce que le concept de témoin ne se confond pas avec celui de supérieur : un témoin, qui par ses qualités influence notre esprit, peut être hiérarchiquement notre égal et même notre inférieur. Il peut aussi être notre supérieur, et ainsi en est-il de Dieu quand il témoigne : [mais il reste alors vrai que, si je considère Dieu précisément comme témoin, je fais abstraction de sa puissance de commander]. Cette puissance par son commandement pourra influencer ma volonté, voire même dans l'acte de foi pour que la volonté y fasse bien sa partie ; mais si l'acte de foi est pris dans son seul élément intellectuel, comme nous l'avons pris jusqu'ici, l'intelligence ne peut évidemment être influencée que par un motif intellectuel, tel que l'affirmation de celui qui est la vérité même, Prima veritas, comme dit saint Thomas.

Le concile lui-même prend soin de nous indiquer ce qu'il entend ici par « autorité de Dieu ». Il ne dit pas : propter auctoritatem Dei imperantis, mais revelantis, mot qui signifie une communication de vérité à l'intelligence. Et pour mieux expliquer le motif de la foi, il développe cette auctoritas en indiquant les qualités de Dieu qui font alors impression sur nous : qui nec falli nec fallere potest. Science parfaite, ennemie de toute erreur, nec falli ; véracité parfaite, ennemie de tout mensonge, nec fallere. Or la science et la véracité sont regardées par tous les logiciens et les critiques, et même par le simple bon sens, comme les deux qualités essentielles d'un bon témoin : il faut qu'il sache ce dont il parle, et qu'il le transmette comme il le sait, avec sincérité. En énumérant ces deux qualités, le concile montre donc qu'il entend le mot auctoritas non pas de l'autorité du supérieur, mais de l'autorité du témoin.

2. Canon correspondant, dans le concile du Vatican :

Sur l'épithète « divine », donnée ici à la foi suivant l'usage des théologiens, il faut remarquer avec Suarez qu'elle a deux sens : a) elle peut signifier une foi fondée sur l'autorité de Dieu, de même que « foi humaine » dans le langage scolastique signifie assez ordinairement une croyance fondée sur l'autorité des hommes ; b) elle peut signifier une foi surnaturelle, et par conséquent salutaire ; car Dieu étant tout spécialement l'auteur du surnaturel, le surnaturel est souvent appelé divin », de même que l'on confond en nous le naturel et l'humain. Dr fide, ilist. IV, sect. V, n. 3, Opéra, Paris, 1858, t. xii, p. 132. cf. Salmantici, De fide, dist. t, n. 201, Paris, 1876, t. xi, p. 93.

Si dans le canon du Vatican vous preniez « fides divinam » au premier sens, vous auriez une ridicule tautologie : Pour avoir la foi où l'on croit à cause de l'autorité de Dieu, il faut que l'on croie à cause de l'autorité de Dieu. Force est donc de prendre le mot « divinam » au second sens : Pour avoir la foi surnaturelle, la seule qui mène au salut, il faut que l'on croie à cause de l'autorité de Dieu. Ceci n'est pas une tautologie, et il était nécessaire de définir en un temps où, dans les milieux protestants, rationalistes, piétistes, modernistes, on appelle foi, foi chrétienne, foi qui n'a pas pour motif l'autorité de Dieu, ni même une autorité ou un témoignage en général. C'est probablement pour éviter jusqu'à l'apparence d'une tautologie, que le concile du Vatican, dans un acte qui n'a nullement pour motif l'autorité dans le premier sens, a évité l'expression ambiguë « foi divine » et l'a remplacée par celle-ci : Hanc fidem, quae humanae salutis initium est, formule plus nette que celle du canon, et qui sert à l'expliquer.

3. Serment imposé par Pie X contre le modernisme. - Voici tout le passage sur la nature de la foi, cité plus haut, col. 83-84.

Le motif de l'acte de foi y est ainsi exprimé : propter Dei auctoritatem, summe veracis. Ce dernier mot explique bien de quelle autorité il s'agit : c'est l'autorité qui procède de la véracité, donc de l'autorité du témoin. Ce qui est confirmé par le contexte : Quae a Deo dicta, revelata sunt, vera esse credimus, propter Dei auctoritatem summe veracis. Il s'agit d'un témoin, testis. Aussi l'« autorité » en question aboutit finalement à une croyance, à une adhésion à la vérité, vera esse credimus.

Ces documents de l'Église écartent définitivement les opinions, déjà surannées et communément rejetées en théologie, de quelques rares auteurs du moyen âge : par exemple, celle de Guillaume d'Auvergne, évêque de Paris, d'ailleurs intéressante comme étant le premier essai d'un fidéisme ou d'un « volontarisme » qui a reparu de nos jours sous des formes plus adoucies. Il part de cette idée : « Si l'on croit Dieu à cause de sa véracité, parce qu'on sait qu'il ne ment pas, on le croit avec une espèce de preuve, on le croit comme on croirait un honnête homme quelconque, on ne lui fait pas honneur. » De fide, c. i, Opéra, Paris, 1674, t. i, p. 4.

Les Pères, nous l'avons vu, n'ont pas eu le même scrupule que Guillaume : ils n'ont pas rejeté toute « espèce de preuve » ; ils ont éliminé du motif de la foi la preuve intrinsèque des dogmes, mais non pas la preuve extrinsèque par la véracité du témoin. Ils n'ont pas cru déroger en assimilant la foi chrétienne à la croyance donnée à un homme grave et honnête, avec cette différence que le témoignage de Dieu est revêtu de qualités plus hautes : Si testimonium hominum accipimus, testimonium Dei majus est. I Joa., v, 9.

La formule de Pie X exprime bien cette véracité « souveraine » de Dieu, summe veracis, qui a droit à une foi proportionnée, à une foi souverainement ferme : foi vraiment honorable, pour Dieu, et suffisante à le mettre à part, à le distinguer de tous les témoins inférieurs. Le point de départ étant faux dans la théorie de Guillaume d'Auvergne, est-il étonnant qu'il aboutisse à une conclusion fausse ? « Il s'ensuit, dit-il, que la seule foi digne de Dieu, c'est celle qui croit à sa parole sans aucune garantie, sine omni pignore et cautione, gratuitement et par obéissance, non pas à cause de sa véracité, ou parce que ses paroles impliquent la vérité, car on croirait ainsi un homme, mais parce qu'il nous fait un précepte de croire. Ainsi l'on croit par la vertu d'obéissance. » Loc. cit.

Guillaume conserve une partie de la doctrine traditionnelle, l'autorité de Dieu comme motif de la foi ; mais c'est la pure autorité du supérieur, qu'il veut substituer à celle du témoin : et sa foi n'est plus qu'une obéissance au sens strict du mot. La volonté, pour obéir, pousserait violemment l'intelligence à risquer contre nature une affirmation sans aucune garantie de vérité. Peut-elle réaliser ce tour de force ? C'est très douteux : ou bien la volonté n'obtiendra qu'une formule des lèvres sans acte intérieur de l'esprit, ou bien le motif intellectuel, vainement éludé, agira en dessous sur l'intelligence.

Voici Croyance, t. ii, col. 2 : 171. 2372. Mais quand même la volonté pourrait physiquement exécuter ce coup de force, elle ne le pourrait pas d'une manière un et uniforme. Si elle commande toutes les énergies de l'homme, l'intelligence comme les autres, elle ne peut commander que dans l'ordre, et conformément à la nature de chacune. Inutile d'invoquer ici le surnaturel : il ne détruit pas la nature, mais la perfectionne ; l'activité de la grâce se mêle invisiblement à celle de nos facultés sans les violenter.

3. La foi au témoignage d'autrui joue un grand rôle social : elle supplée aux insuffisances de l'individu isolé, elle tend à rapprocher les personnes, et devient ainsi un fondement des sociétés humaines, comme le remarquaient déjà les Pères, voir col. 110, et saint Thomas. Opusc, LXIII, 7/1 lib. Boetii de Trinitate, q. ii, a. 1, Opéra, Parme, 1864, t. XVII, p. 366. De même, si Dieu témoigne, si à ce témoignage répond notre foi, ce sera le fondement d'une société entre Dieu et nous ; nulle espèce de connaissance ou de croyance ne peut donc servir de base meilleure à une religion ici-bas.

4. La religion, la société avec Dieu, deviendra singulièrement intime, si Dieu nous communique ses propres secrets, de même que d'homme à homme la communication des secrets est un signe ou une cause d'intimité ; et puis, il est de ces secrets divins qui sont pour nous de la plus grande importance et de la plus haute valeur religieuse : comme de savoir si Dieu veut nous pardonner de graves fautes, et combien de fois, et à quelles conditions ; dans quelle mesure et à quelles conditions il exauce nos prières ; quelles récompenses et quelles peines il prépare aux âmes dans l'autre vie. Or, le témoignage de Dieu est la seule voie par laquelle nous puissions connaître avec certitude ces décrets de sa libre volonté, ces mystérieuses déterminations de l'avenir ; de même que d'homme à homme le témoignage est le seul canal des secrets. La foi à un témoignage divin était donc nécessaire à une religion intime et profonde ; et nous donner une telle religion convenait à la bonté de Dieu.

A ces convenances bien remarquables nous pourrons en ajouter d'un autre ordre, si nous partons, non plus seulement des expériences et des principes de la raison naturelle, mais encore du donné révélé. Ce seront alors des « raisons théologiques » en faveur de la foi au témoignage divin ; et l'avantage de ces raisons-là est de montrer l'harmonie de nos dogmes. Ainsi, partant du dogme de la vision béatifique, à laquelle Dieu a bien voulu nous élever dans l'ordre de choses actuel, saint Thomas nous dit : « La béatitude finale consiste dans une vision surnaturelle de Dieu ; l'homme ne peut y parvenir qu'en se mettant à l'école de Dieu, Joann., VI, 45 ; et cet enseignement, pour s'adapter à la nature humaine, ne doit pas se faire tout d'un coup, mais par degrés. Or, tous ceux qui suivent cet enseignement graduel doivent commencer par croire le maître, pour arriver ensuite à la science parfaite. Aristote, De sophisticis elenchis, c. n. Donc, pour parvenir un jour à la parfaite vision de la béatitude, il nous faut d'abord croire sur la parole de Dieu, comme un disciple croit sur la parole de celui qui l'enseigne. » Sum. theol., IIa IIae, q. XI, a. 3. Pour mieux comprendre ce raisonnement de saint Thomas, observons que, dans tout enseignement, on peut concevoir deux procédés très différents : a) Le maître peut donner à ses disciples la conclusion d'un raisonnement sans le raisonnement lui-même, interposant alors son autorité en guise de preuve, ou l'autorité des savants dont il se fait l'interprète. Il donnera, par exemple, la distance du soleil à la terre, sans les calculs qui ont servi à la déterminer ; une loi physique ou biologique, sans les nombreuses et délicates expériences qui ont fondé une induction valable ; le dessin schématique d'une machine, sans la faire fonctionner sous leurs yeux. Le temps limité dont il dispose, une démonstration qui dépasserait la portée des commençants qu'il instruit, d'autres raisons encore justifient ce procédé sommaire, sans lequel les sciences ne pourraient être vulgarisées. L'exagération des disciples de Pythagore était seulement de trop généraliser ce procédé, même lorsque la démonstration eût été relativement facile et qu'ils n'étaient plus des débutants, et de trop accorder à la simple affirmation d'un maître faillible. Il n'y a qu'un maître infaillible dont l'affirmation suffise toujours, en attendant qu'il nous fasse pénétrer, au ciel, les vérités mystérieuses à l'égard desquelles nous ne sommes jamais ici-bas que de simples commençants. b) Le maître peut procéder autrement, et faire passer les disciples, déjà exercés et habiles, par tous les raisonnements, par tous les calculs, par toutes les expériences qui amènent à la conclusion : alors le disciple n'aura pas besoin de s'appuyer sur la véracité du maître ; sur le point en question, il en saura autant que lui, et son intelligence personnelle, excitée et dirigée par lui, aura vraiment fait elle-même la démonstration ; il aura acquis une connaissance non pas seulement extrinsèque, mais intrinsèque, et intellectuellement bien plus parfaite. Mais ce n'est pas le cas qui nous intéresse directement, quand il s'agit de la foi.

Ainsi la vision intuitive étant l'achèvement en pleine lumière d'un enseignement ébauché ici-bas pour des commençants, il convenait que dans ce premier enseignement Dieu interposât l'autorité de son témoignage, comme le savant qui fait de la vulgarisation. Il peut même dire qu'une fois l'élévation de l'homme à la vision de Dieu dans la vie future, élévation que notre nature ne peut ni réaliser par ses forces ou ses exigences, ni constater par ses facultés de connaître, il y avait plus qu'une raison de convenance, mais une absolue nécessité que Dieu nous donnât par son témoignage le seul moyen de connaître cette surnaturelle destinée. Car la nature raisonnable doit pouvoir librement diriger ses actes vers sa fin, vers sa réelle destinée, elle doit donc la connaître. Aussi le concile du Vatican reconnaît-il comme « absolument nécessaire » la révélation ou témoignage de Dieu dans l'ordre actuel « parce que Dieu, dans son infinie bonté, a ordonné l'homme à la fin surnaturelle, c'est-à-dire à la participation de biens tout divins, qui dépassent totally l'intelligence humaine. » Sess. III, c. n, Denzinger, n. 1786 (1635).

Objection. - Le témoignage divin, comme tout témoignage que nous recevons, vient du dehors, ab extrinseco. Objectera-t-on les inconvénients de « l'extrinsécisme », une certaine manière de concevoir « l'autonomie, l'immanence » ?

Réponse. - a. Il y a avantage et non inconvénient à enrichir nos connaissances par le témoignage des autres ; ce n'est pas là un asservissement, mais une conquête ; le développement de notre vie mentale et sociale est à ce prix. Il en sera donc de même du témoignage de Dieu, qui n'est pas plus extrinsèque que celui des hommes. b. Tout ce que l'on peut raisonnablement demander ici, en fait d'immanence et d'autonomie (au sens large du mot), c'est d'abord : a) qu'à l'égard de l'enseignement de l'homme par la divinité, il y ait dans la nature humaine une aspiration, un désir conditionnel : si Dieu veut bien le lui donner. Or, cette aspiration ne manque pas. Puisque la raison naturelle, ainsi que nous l'avons montré, voit elle-même la convenance et l'utilité d'un témoignage divin, et d'une religion plus parfaite fondée sur ce témoignage, il est naturel à la volonté de le désirer du moins conditionnellement ; tout objet qui apparaît à l'homme comme convenable ou utile est de nature à exciter son désir. Bien que surnaturel, le témoignage divin ne peut donc se comparer à une pierre qui tomberait dans l'organisme vivant comme quelque chose d'indésirable et d'absolument étranger. - Ce que l'on peut encore raisonnablement demander, c'est f) que toute vérité, pour devenir notre vérité, soit vérifiée et contrôlée par notre raison individuelle. Mais c'est précisément ce qui se passe avant la foi chrétienne ; car nous n'admettons pas les vérités de foi sans aucune garantie, comme le voulait Guillaume de Paris, et simplement parce que le plus puissant des rois nous les impose, mais nous les admettons sur la garantie intellectuelle de sa science et de sa véracité, et après avoir constaté par des preuves suffisantes qu'il a parlé, que telle doctrine transmise par un intermédiaire humain est bien sa doctrine, sa pensée, son témoignage. Voir plus loin, VI. Dans ces conditions, personne ne peut se plaindre qu'il y ait en nous une importation » du dehors, comme dit M. Wehrlé, lequel ajoute fort bien : « De donner à entendre que cette nouveauté ne nous apporte rien de nouveau, ou que, n'étant pas de nous, elle ne peut être pour nous et réclamer droit de cité chez nous, c'est ce qu'on ne pourra jamais laisser dire sans protester, c'est ce qui dépasserait certainement la limite que la raison et la foi interdisent également de franchir. » Revue biblique, juillet 1905, p. 332. Voir Immanence.

IV. Quelle révélation la foi suppose, - Le concept de la révélation est tellement lié à celui de la foi que le second ne peut être expliqué sans le premier, et d'autre part il est impossible de restreindre et limiter le premier. Dans une question aussi difficile et aussi embrouillée de systèmes hétérodoxes, nous suivrons l'ordre qui nous paraît le plus méthodique : 1° concept chrétien de cette révélation qui est à la base de l'acte de foi ; 2° les systèmes qui ont donné pour base à la foi chrétienne la révélation naturelle sous diverses formes ; 3° insuffisance de cette base ; 4° suffisance de la révélation « médiate » ; 5° rapport des révélations « privées » avec la foi chrétienne. 1° Concept chrétien de cette révélation qui est à la base de l'acte de foi : la révélation-témoignage. - Des preuves nombreuses, scripturaires et patristiques, que nous venons de donner, il résulte incontestablement que tout acte de foi chrétienne doit être basé sur un témoignage de Dieu, témoignage dont l'autorité infaillible est le motif de notre foi.

Mais au mot « témoignage » les théologiens scolastiques ont presque substitué celui de « révélation ». Saint Thomas emploie les deux. Pour dire que Dieu se révèle surtout lui-même, bien que révélant aussi des objets accessoires, il dira : Ipsa (la vérité première) se témoigne principalement elle-même, Quæst. disp., De veritate, q. XIV, a. 8, ad 9um. « Aux objets qui dépassent notre intelligence, dira-t-il encore, nous ne pouvons donner notre assentiment qu'à cause du témoignage d'un autre, propter testimonium alienum, et c'est là proprement croire, » a. 9. Mais il dira aussi : « La foi dont nous parlons ne donne jamais son assentiment à un objet, que parce qu'il a été révélé de Dieu, » quia est a Deo revelatum. Sum. theol., IIa, IIae, q. I, a. 1. Si, peu à peu, l'usage du terme « révélation » s'est généralisé en théologie, c'est pure affaire de mot ; les théologiens, en traitant de la foi, ont toujours entendu par « révélation » le témoignage de Dieu ; de là leur insistance sur la « véracité » divine, qualité qui appartient essentiellement à la valeur du témoin et du témoignage ; de là cet emploi resté classique du verbe « témoigner » dans les locutions et les thèses, comme « évidence en attestant », « Dieu ne peut être faux ». Parfois même ils nous avertissent explicitement que chez eux « révélation » signifie témoignage ; ainsi Lugo : « Nous parlons de la révélation, non pas selon toute l'étendue de ce terme, mais selon qu'il équivaut à un témoignage. » De fide, dist. I, n. 197, Opéra, Paris, 1891, t. I, p. 102. Il faut bien reconnaître que le mot « révélation » est par lui-même plus étendu et plus vague ; Dieu se révèle à nous par tous les moyens que nous avons de le connaître : par la nature, par la grâce et par la gloire. Sur cette triple révélation, voir Scheeben, Dogmatique, trad. franc., 1877, t. I, c. I, p. 12 sq., 20, 24 sq. Dans le Nouveau Testament, le mot « apocalypse » signifie souvent l'apparition du Christ au dernier jugement, ou la révélation céleste de la vision béatifique, la plus splendide des révélations ; ainsi Rom., II, 5 ; II Thess., I, 7 ; I Cor., I, 7 ; I Pet., I, 7 ; IV, 13. Et cependant la révélation directe et éblouissante de la gloire n'a rien de semblable à la voie indirecte du témoignage ; le mot « révélation » s'étend donc plus loin que le mot « témoignage », et est moins déterminé. Il peut aussi, dans l'Écriture, signifier la révélation surnaturelle d'icibas, qui fait appel à la foi : et alors il est synonyme de « témoignage » ; ainsi dans Luc, II, 32 ; Matth., XI, 25-27 ; XVI, 17 ; Gal., I, 12, sans parler de « l'apocalypse » de saint Jean. Apoc., I, 1. En somme, le mot « révélation » se prête par lui-même à plusieurs sens : et nous verrons que les systèmes hétérodoxes ont abusé de cette ambiguïté : raison de plus pour insister sur cette vérité trop peu remarquée d'un certain nombre de catholiques de nos jours, que la « révélation » qui est à la base de la foi chrétienne se distingue par ce qu'elle est un témoignage de Dieu. Le concile du Vatican emploie toujours le mot « révélation », car les conciles suivent le style qui a prévalu en théologie, mais il a soin de l'expliquer dans le sens d'un témoignage de Dieu, lorsque, développant l'autorité de cette révélation, auctoritas Dei revelationis, il l'explique par les deux qualités classiques d'un bon témoin : qui nec falli nec fallere potest. Loir col. 116. Depuis le concile, les modernistes, à la suite des protestants libéraux, ont fait grand abus du mot « révélation » dans ses rapports avec la foi : aussi l'Église a-t-elle vu la nécessité d'expliquer ce mot encore davantage. Dans la définition de la foi, à l'endroit où le Vatican avait dit brièvement : a Deo revelata, vera esse credimus, la profession de foi de Pie X contre le modernisme insiste en ces termes : Quæ a Deo personali creatore ac domino nostro, dicta, testata et revelata sunt, vera esse credimus. Ici le mot revelata, plus en usage aujourd'hui, mais plus vague, est précisé par les mots explicatifs dicta, testata, qui le ramenent à l'idée de « chose attestée », objet d'un « témoignage ». Comme une nappe d'eau se resserre pour entrer dans un canal, ainsi ce concept large et flottant de révélation ne peut donc entrer dans l'acte de foi sans se restreindre, sans se ramener au concept très net de témoignage. C'est là une vérité féconde en importantes conséquences, dont nous signalerons les principales. On y verra que les erreurs du modernisme viennent de ce qu'on n'a pas compris cette vérité. Mais l'erreur une fois admise sur un point aussi capital conduit aux abîmes. Avant même sa séparation extérieure de l'Église, Tyrrel écrivait à son confident : « Ce n'est pas, comme ces théologiens le supposent, sur un ou deux articles du symbole que nous différons ; les articles, nous les acceptons tous ; mais ce qui est en jeu, c'est le mot credo, c'est le sens du mot vrai quand on l'applique au dogme, c'est toute la valeur de la révélation. » Lettre au baron F. von Hugel, 30 septembre 1904, Miss Petre, Life of G. Tyrrel, Londres, 1912, t. II, p. 197.

1re conséquence : la révélation corrélative à l'acte de foi ne doit pas nécessairement contenir du nouveau, de l'imprévu. C'est un témoignage : or, la même chose peut être utilement attestée par plusieurs témoins ; ainsi une même vérité aura été attestée par un prophète, puis par le Christ ; elle n'était plus nouvelle à la seconde révélation, peut-être pas même à la première, s'il s'agit d'une vérité accessible à la raison naturelle, Denzinger, n. 1786 ; on pouvait cependant faire alors un acte de foi sur la parole du Christ, c'est-à-dire sur une révélation qui n'apportait pas du nouveau. La nouveauté, l'inédit, n'est pas un élément essentiel du témoignage ; et quand même cet élément serait suggéré par l'étymologie du mot « révéler », dévoiler, l'usage d'un mot s'écarte souvent de son étymologie ; et quoi qu'il en soit de la révélation dans certains sens de ce mot, nous ne nous occupons ici que de la révélation-témoignage. Certaines définitions de la révélation ne valent donc rien sur le terrain de la foi, qui peuvent être bonnes sur un autre terrain, par exemple, sur celui de l'inspiration de l'Écriture, où l'on a coutume d'opposer, dans l'hagiographe, l'« inspiration » et la « révélation », prise dans un sens particulier. Telle cette définition d'un exégète ancien : Ea proprie dicta videtur revelatio, qua res abstrusae omninoque velatae patefiunt et revelantur. Serarius, Prolegomena biblica, Mayence, 1612, c. IV, q. IV. Et celle-ci d'un exégète moderne : « La révélation, dans le sens propre, est la manifestation surnaturelle d'une vérité jusqu'alors inconnue à celui à qui elle est manifestée. Ainsi, c'est par révélation que les prophètes ont connu l'avenir, » etc. Lagrange, Manuel biblique, Ancien Testament, 11e édit., Paris, 1904, t. I, n. 11, p. 44. Quant à nous, comme notre sujet l'exige, nous nous en tenons exclusivement à la théorie de la révélation en tant que corrélative à la foi, et nous renvoyons, pour les autres sens du mot, comme aussi pour la possibilité, la nécessité morale et les critères de la révélation, pour le développement historique de la révélation dans le monde, à l'art. Révélation. Le préjugé, assez répandu, que toute révélation divine, pour être telle, doit apporter au monde de l'inconnu, du neuf, se retrouve, par exemple, dans ces lignes d'un moderniste : « Le fait que dix siècles peut-être avant Moïse, un souverain oriental, Hammourabi, ait donné à son peuple une loi présentant des analogies avec le vieux code juif, et même supérieure en quelques points, diminuait aux yeux des croyants la certitude d'une révélation divine sur le Sinaï. » Houtin, Question biblique au XXe, Paris, 1906, p. 27. Pourquoi voit-on un antagonisme entre ce fait et la certitude d'une révélation sur le Sinaï, sinon parce qu'on imagine dans toute révélation une note essentielle de nouveauté, parce qu'on suppose faussement qu'une législation révélée, pour être révélée, doit être entièrement originale et n'avoir rien de commun avec aucune législation humaine préexistante, même la plus sage ; conception bizarre, qui condamnerait par avance le divin législateur à se priver des plus pratiques et des plus utiles mesures, pour faire de l'inédit à tout prix !

Ainsi, la révélation n'est pas, comme le voudraient les libéraux et les modernistes, un simple produit de l'esprit qui en est favorisé, mais elle lui vient du dehors. C'est sans doute pour mieux inculquer aux hommes cette vérité capitale sous des formes sensibles et frappantes que Dieu n'a pas toujours choisi le mode de révélation qui paraît à première vue le plus simple, et qui consiste à produire directement la révélation dans l'âme de ses prophètes, mais qu'il a souvent préféré l'emploi de causes intermédiaires pour accentuer le caractère extrinseque de la révélation, en leur faisant arriver son message par le monde extérieur. Dans la Bible, parfois le prophète, comme Jeanne d'Arc, entend « des voix ». Ainsi Samuel enfant, et n'ayant pas reçu encore de révélations, est réveillé par un appel qu'il prend pour celui du grand-prêtre, le seul être humain qui fût à sa portée ; désabusé par le grand-prêtre lui-même, il ne peut s'empêcher de revenir vers lui quand le phénomène se reproduit ; enfin la voix en dit davantage, et il reçoit d'elle la terrible prophétie sur Héli et ses fils. I Reg., III, 4 sq. Une voix miraculeuse apporte aussi le témoignage de Dieu dans le Nouveau Testament. Marc, i, 11 ; Matth., xvii, 5 ; Joa., xii, 28 ; Act., ix, 4. Les apparitions d'anges, qui conversent avec les hommes, sont dans l'Écriture la voie la plus ordinaire des révélations divines. Admettre que la forme visible prise par ces anges était vraiment située dans le monde extérieur et tombait sous les sens, que leurs paroles étaient vraiment prononcées, et que tout ne se réduisait pas à une sorte d'hallucination surnaturelle, c'est admettre une chose très possible en soi, très convenable à la nature de l'homme, et qui ressort du récit des Livres saints qu'il n'y a pas à torturer. Le rationalisme est dans son rôle, quand il regarde a priori ces explications de la révélation comme absurdes, et l'existence même des anges comme impossible, sans pouvoir d'ailleurs aucunement prouver cette impossibilité ; la raison philosophique, elle-même ne voit-elle pas la convenance qu'il y ait, entre Dieu et notre pauvre intelligence liée à la chair, ce degré angélique dans l'échelle des êtres, et la négation des esprits n'est-elle pas plutôt le fait d'un matérialisme grossier, qui n'est même plus à la mode ? Et puis, qu'est-ce que cette méthode a priori ! Mais du moins, que le rationalisme ne vienne pas avec M. Loisy nous parler du « Dieu anthropomorphe » de l'encyclique, ni tourner en ridicule « les conversations de l'Éternel avec Abraham ». Simples réflexions, p. 56, 149. Ce n'est en aucune façon admettre un Dieu anthropomorphe, que d'admettre un ange apparaissant visiblement à Abraham, seul ou avec deux compagnons, et représentant « le Seigneur », dont il prend la fois le nom dans la Bible parce qu'il le représente. Mais ce qui est plus regrettable, c'est que des catholiques, effrayés par ce vain épouvantail d' « anthropomorphisme », étourdis par ce grand mot grec, abandonnent le sens naturel et l'exégèse traditionnelle des Livres saints. Ne voient-ils pas qu'ils diminuent la révélation ? Ce n'est pas sans motif que Dieu lui a donné un appareil extérieur fortement marqué, pour faire mieux saisir à tous qu'elle vient du dehors qu'elle n'est pas une simple évolution de notre nature intellectuelle, mais un don transcendant, un témoignage divin s'adressant à la foi. Ne voient-ils pas qu'ils font le jeu du modernisme, qui ne ramène la révélation à l'intérieur de l'âme que pour arriver plus facilement à tout expliquer par l'immanence, par la poussée du dedans, et qui aime à pêcher, dans l'eau trouble du subconscient, des faits anormaux et des phénomènes mystiques ?

La conséquence : la révélation corrélative à la foi, quand elle se passe tout entière à l'intérieur de l'âme, n'insiste pas seulement en ce que Dieu, par une opération surnaturelle, fait produire à l'intelligence un énoncé et lui montre une vérité : il faut qu'il fasse l'œuvre en même temps par la même action surnaturelle (ce qui d'ailleurs ne lui coûte pas davantage) que cet énoncé exprime sa pensée à lui, qu'il s'en porte garant ; il faut que la vérité de cet énoncé apparaisse connue reposant sur le témoignage divin. Sans cela, l'âme ne recevrait pas le témoignage de Dieu, et, tout en admettant le vrai, ne l'admettrait pas par un acte de foi ; Dieu lui ferait voir une chose, mais ne lui ferait pas voir sa pensée sur cette chose, et par conséquent ne lui parlerait même pas, puisque la parole consiste essentiellement à exprimer la pensée, comme dit saint Thomas : Nihil est aliud loqui ad alterum, quam conceptum mentis alteri manifestare. Sum theol., Ia, q. xii, a. 1. Et quand même la parole pourrait consister parfois à montrer des objets sans montrer sa pensée, en tout cas, le témoignage ne le pourrait certainement pas ; or, la révélation qui est à la base de la foi n'est pas seulement une parole, mais un témoignage. Mais si Dieu, par son opération surnaturelle dans l'âme, en lui faisant porter un jugement sur un objet, lui donne l'assurance que ce jugement représente la pensée de Dieu même sur cet objet, et, lui rappelant l'infaillibilité de la pensée divine, fait ainsi appel à sa foi, alors, bien que l'oreille du corps ne perçoive aucun son, la vérité reçue peut encore être dite accepta ex auditu, cf. S. Thomas, Sum theol., IIaIIae, q. v, a. 1, ad 3um ; l'âme entend à sa manière Dieu parler, témoigner, et c'est grâce à la parole et au témoignage de Dieu qu'elle accepte cette conception des choses comme vraie, si elle l'accepte ; et ainsi peut se faire un acte de foi divine. - Sur ces conditions requises pour qu'une action surnaturelle de Dieu dans l'âme soit au sens propre une parole de Dieu, un témoignage de Dieu, voir Lugo, De fide, dist. I, n. 197, p. 101. Il y fait observer, par exemple, que la science infuse peut bien être regardée en quelque sorte comme une « révélation », à cause du sens très ample de ce mot : Quae cognoscitur per scientiam infusam, aliquo modo diceretur scire per revelationem ; mais ce n'est pas la révélation corrélative à la foi, suffisante à l'acte de foi ; et pourquoi ? parce que ce n'est pas une parole de Dieu. Pour qu'il y ait parole, il faut que l'on tende directement à manifester sa pensée ; or Dieu, en opérant surnaturellement dans l'intelligence d'Adam, par exemple, dès le premier instant de sa création, en lui donnant un ensemble de connaissances qui convenait à sa situation, en mettant dans son âme et dans son cerveau les modifications que, suivant les lois du développement psychologique ordinaire, il aurait mis bien du temps à acquérir, en lui donnant ainsi une science infuse, avait simplement l'intention de l'empêcher de traîner une misérable existence, contraire à son heureuse destinée, et non pas l'intention de lui manifester par ces connaissances sa propre pensée, l'intention de lui parler. L'or Adam, t. I, col. 370, 371. Des lors que ce n'était pas là une parole de Dieu, la question de véracité divine ne se posait même pas, non est veracitas nisi in locutione, la véracité n'est-elle pas une conformité de la parole avec la pensée ? Ce n'est donc pas sur la véracité divine qu'Adam appuyait alors sa certitude ; il admettait simplement les objets de sa science infuse parce qu'il les voyait ainsi ; il n'y avait alors ni témoignage du côté de Dieu ni foi du côté de l'homme : ad objectum fidei requiritur locutio Dei, quia fundatur in veracitate Dei. Lugo, loc. cit. Qu'il y ait eu par ailleurs de véritables témoignages de Dieu donnés au premier homme, nous n'avons garde de le nier, mais c'était alors quelque chose de très différent de la science infuse.

Cette supposition de Tyrrel n'est donc pas vraie dans sa généralité : oh ! Je présume que ceux qui reçoivent les premiers une révélation divine sont capables de foi dans toute l'acception du mot, bien qu'ils aient pu acquérir la vérité sine prædicanie, par une vision intérieure. » Dans la Revue pratique d'apologétique, 15 juillet 1907, p. 501. Tyrrel ne dit cela que pour arriver à baser toujours la foi sur une vision intérieure, sur une expérience mystique, et finalement à la confondre avec cette expérience. Aussi ajoute-t-il (afin d'écarter toute révélation autre qu'une révélation intérieure) qu'il ne faut pas imaginer ce don de la révélation « comme venant d'un dehors local ou spatial, à la manière d'un message qui nous arriverait par les sens externes, » et il se moque de la révélation « qui se fait entendre du haut des nuages. » Loc. cit. Puis il ajoute sans aucune preuve : « La révélation vient du dedans ; elle est individuelle et incommunicable. » Recevoir par l'intermédiaire de l'Église la doctrine, que Dieu a révélée autrefois, ce n'est donc pas recevoir la révélation corrélative à la foi ; pour lui, cette révélation est exclusivement intérieure et incommunicable : « On peut admettre intellectuellement toute la doctrine apologétique et théologique de l'Église, et néanmoins par manque de cette révélation intérieure, n'avoir pas plus de foi qu'un chien. » Loc. cit., p. 502. Ces aberrations montrent le danger qu'il y a à ramener la révélation à un prophétisme tout intérieur et à une communication de Dieu à l'âme sans aucun intermédiaire, ce que saint Thomas n'a pas fait dans ses questions sur la prophétie, puisqu'il a un article pour affirmer que la révélation prophétique se fait par les anges, q. clxxii, a. 2. Elles montrent aussi le danger qu'il y a à ne pas prendre la révélation corrélative à la foi pour ce qu'elle est, c'est-à-dire pour un témoignage de Dieu. Si Tyrrel avait compris qu'elle est un témoignage, il n'aurait pas dit qu'elle « vient du dedans », ni qu'elle est « incommunicable ». Un témoignage est si bien communicable par la parole ou l'écriture que toute l'histoire est fondée sur d'anciens témoignages, transmis par l'historien qui les a recueillis. Si la révélation corrélative à la foi est un témoignage de Dieu, je puis, grâce à une transmission historique, la recevoir aujourd'hui, sans aucune « vision intérieure » et faire sur cette révélation un acte de foi. Mais, dit Tyrrel, vous ne pouvez faire un acte de foi, d'après les Pères, sans un pius credulitatis affectus, sans une « illumination surnaturelle ». Loc. cit., p. 503. C'est vrai : il faut la grâce de Dieu pour faire un acte de foi ; mais cette grâce n'est nullement une révélation, comme vous le dites ; cette grâce est invisible, indiscernable, du moins ordinairement ; ce n'est donc pas une « vision intérieure », encore moins un témoignage de Dieu. J'y trouve un secours pour agir, et non pas une raison de croire ni surtout un motif où intervienne la véracité de Dieu. La révélation sur laquelle est basée la foi, étant un témoignage où la véracité de Dieu est engagée, ne peut donc aucunement consister dans le pius credulitatis affectus ou désir de croire, ni dans cette illumination Spiritus Sancti ou insufflation qui doit précéder non seulement l'acte de foi, mais encore tous les actes salutaires, tous les actes méritoires des fidèles, d'après le concile d'Orange, can. 7, Denzinger, n. 180, et celui de Trente, sess. VI, can. 3. Denzinger, n. 813. Nous n'avons pourtant pas une révélation « chaque fois que nous faisons une action méritoire devant Dieu ! Reste donc que cette révélation sur laquelle est basée notre foi consiste uniquement dans ce témoignage de Dieu, historiquement transmis jusqu'à nous, lequel nous recevons par la foi sans aucune vision. »

Cf. Études du 1er avril 1908, p. 39-41.

Conséquence : la révélation corrélative à la foi contient des énoncés, des affirmations divines ; ces énoncés sont l'objet direct de notre foi. Dans tout témoignage du témoin ou des témoins, il y a un énoncé, une formule, une proposition : « J'ai vu commettre tel meurtre. Les sources du Nil sont à tel endroit. » Donc la révélation qui s'adresse à notre foi, et notre foi elle-même, ces deux choses corrélatives doivent avoir pour objet direct un énoncé, l'objet attesté, l'objet que l'on croit sur le témoignage ; « nous ressusciterons. »

C'est pourquoi le verbe « croire » dans l'Écriture a souvent pour complément grammatical une proposition, bien que cette proposition puisse ailleurs être brièvement rendue par des équivalents plus vagues. L'Écriture col. 63. Dieu témoigne : c'est un jugement tout fait qui nous arrive, un énoncé sur les choses de ce monde ou celles de l'autre vie ; à ce jugement nous conformons le nôtre, nous acceptons les vues de Dieu, nous croyons ce qu'il dit parce que c'est lui qui le dit, voilà la foi. Les protestants antidogmatiques et agnostiques, et après eux les modernistes, ont donc tort de dire que la foi chrétienne a pour objet la chose en soi et non la formule, laquelle ne serait qu'un produit de notre esprit, un pur symbole de l'inconnaissable ; c'est à cet inconnaissable seul que tendrait notre foi, c'est lui seul qui serait vaguement révélé. « C'est des choses qu'il y a révélation, dit Tyrrel, et non de mots ou de symboles de choses. » Loc. cit., p. 501. Non, la formule même, que vous appelez « symbole de chose », appartient au donné révélé ; c'est bien sur la formule, sur l'énoncé, que portent et la révélation divine et notre foi. Quant à la chose en soi, elle aussi est objet de révélation et de foi, mais moins directement, et par l'intermédiaire de l'énoncé que Dieu nous a donné ; c'est à elle comme à un dernier terme que la formule nous conduit, mais en nous la faisant connaître, et non pas en nous donnant un pur symbole d'une chose inconnaissable. « Si nous formons des énoncés, enuntiabilia, dit saint Thomas, ce n'est que pour connaître par eux les choses elles-mêmes, qu'il s'agisse de la science ou de la foi. » Sum. theol., II-IIae, q. 1, a. 2, ad 2um. L'énoncé n'étant qu'un moyen d'atteindre la chose en soi, dernier terme de l'intellect, on peut réserver à celle-ci le nom d' « objet de la foi » à un titre spécial. Mais il ne faudrait pas avoir l'air d'exclure les énoncés, en disant, par exemple : « Les propositions de la foi ne sont pas l'objet de la foi, » comme le dit M. Lefebvre, L'acte de foi d'après la doctrine de S. Thomas, 2e édit., 1904, p. 276, ce qui ne pourrait se justifier que par une figure de style, une antonomase, dont le sens serait : Les propositions de la foi ne sont pas l'objet par excellence de la foi. Or, il est à craindre, surtout à une époque de modernisme, que ce style figuré ne soit mal compris, et ne donne lieu à une exclusion erronée. Et saint Thomas dit formellement : Objectum fidei dupliciter considerari potest. Uno modo est aliquid incomplexum, scilicet res ipsa de qua fides habetur. Alio modo objectum fidei est aliquid complexum per modum enuntiabilis. Sum. theol., II-IIae, q. 1, a. 2. Et ailleurs : Alii dixerunt quod fides non est de enuntiabili, sed de re. Sed hoc falsum apparet : quia cum credens dicit assensum, ita potest esse nisi de compositione, in qua verum et falsum invenitur. Quodl. disp., De veritate, q. 14, a. 12. Croire ne peut porter que sur un énoncé, sur cette synthèse du sujet et de l'attribut (que saint Thomas appelle Compositio). Il n'est d'ailleurs pas exact de donner seulement aux sciences les choses comme objet : les sciences physiques et mathématiques n'ont-elles pas pour objet direct les lois qui sont des énoncés, les théorèmes, les formules algébriques, etc. ? Tout cela a une vraie valeur objective, en restant mêlé de subjectif, car l'énoncé plus ou moins complexe, comme le remarque saint Thomas, est pour l'homme une manière subjective et nécessaire de connaître les réalités, même la réalité divine parfaitement simple. Loc. cit. La révélation d'ici s'adapte à cette manière de connaître ; la vision intuitive de Dieu n'aura plus besoin de cet intermédiaire de la formule, dans la vision de la patrie, ajoute saint Jean : « Nous verrons Dieu comme il est en lui-même. » 1 Joan., III, 2. Aussi cette vision ne se fera point par manière d'énoncé, mais par manière de simple intelligence.

La foi chrétienne ne traite donc pas toute formule en simple accessoire plus ou moins utile, mais elle adhère à certains énoncés, comme à son objet propre et direct, parce qu'ils sont révélés ; et Pie X a condamné cette théorie symboliste et moderniste : « Le croyant ne doit point adhérer précisément à la formule, en tant que formule, mais en user purement pour atteindre à la vérité absolue, que la formule fait effort pour exprimer, sans y parvenir jamais. Le croyant doit employer ces formules dans la mesure où elles peuvent lui servir, » etc. Encyclique Pascendi, édit des Questions actuelles, p. 27 ; Denzinger, n. 2087. Erreur des plus graves, soit en elle-même, soit à cause de ses conséquences, qui sont la fausse évolution et le mépris des dogmes : « Ainsi est ouverte la voie à la variation substantielle des dogmes. Étant donné le caractère si précaire et si instable des formules dogmatiques, on comprend à merveille que les modernistes les aient en si mince estime, s'ils ne les méprisent ouvertement. » Op. cit., p. 17 ; Denzinger, n. 2079, 2080. Ces passages de l'encyclique visent spécialement M. Loisy, qui avait écrit : « Le fidèle adhère d'intention à la vérité pleine et absolue que figure la formule imparfaite et relative. Adhérer à la formule comme telle, d'un assentiment de foi divine, serait adhérer à ses imperfections inévitables, la proclamer imperfectible et adéquate, bien qu'elle soit inadéquate et imparfaite. » Autour d'un petit livre, 1904, p. 206. Il ajoute, après l'encyclique : « L'a-t-on maintenant enseigné que l'on doit croire à la formule comme telle, en la tenant pour la perfection de la vérité même, en sorte que celui qui en entend la signification verbale participe directement et pleinement à la science de Dieu ? » Simples réflexions sur l'encyclique, 1908, p. 177. On voit ici que M. Loisy n'avait pas l'idée de ce qu'est « l'assentiment de foi divine », dont il parlait. S'il avait compris ce terme théologique, s'il avait réfléchi que c'est pour les catholiques un assentiment intellectuel basé sur un témoignage de Dieu, il aurait vu que, tout témoignage se faisant par manière d'énoncé, c'est à cet énoncé comme tel qu'adhèrent ceux qui croient sur la parole du témoin ; ils y adhèrent, c'est-à-dire ils le tiennent pour vrai, sans pour cela prétendre « participer directement et pleinement à la science de Dieu. » Quand on ne connaît que par témoignage, on ne participe jamais que partiellement et indirectement à la science et à l'expérience personnelle du témoin. Un savant célèbre atteste qu'il a fait telle expérience, répétée dans différentes conditions, et qu'il est arrivé à une loi physique exprimée par telle formule ; le public adhère à la formule sans prétendre par là « participer directement et pleinement à la science » de celui dont l'autorité, sans autre preuve, lui fait admettre cette formule, cet énoncé ; et il sait bien que la science humaine est perfectible, que là même où elle est sans erreur elle n'est pas sans lacunes, que ses formules les plus vraies sont « inadéquates » parce qu'elles ne disent pas tout sur la réalité ; et nous en disons autant des énoncés de la révélation, tout en adhérant à leur vérité. Qu'est-ce enfin que cette « adhésion d'intention » donnée par M. Loisy « à la vérité pleine et absolue que figure la formule, » à la « réalité de l'objet » qui reste inconnaissable, sinon un bon vouloir, un acte d'adoration, la « consécration à Dieu » de M. Ménégoz et de ses « fidéistes », ce vague sentiment par où le modernisme rejoint le protestantisme libéral, et qui, nous l'avons vu, n'est la « foi » ni d'après l'Écriture et les Pères, ni même d'après M. Loisy, qui défend les modernistes d'avoir dit que la foi est purement une émotion, une affection. L'oir col. 106.

Le caractère abstrait de certains énoncés révélés, des formules dogmatiques de l'Église qui viennent les préciser et de l'étude théologique qui semble encore les refroidir et les dessécher, ne les empêchent pas d'avoir une influence salutaire et nécessaire sur la vie religieuse du chrétien. « La science théologique, dit Newman, étant l'exercice de l'intellect sur les credenda de la révélation, est dans la nature, est excellente et nécessaire, bien qu'elle ne tende pas directement à la dévotion. Elle est dans la nature, parce que l'intelligence est une de nos plus hautes facultés : excellente, parce que c'est notre devoir de développer nos facultés avec plénitude ; nécessaire, parce que, si nous n'appliquons pas à la vérité révélée notre intellect avec justesse, d'autres y exerceront le leur de travers, » etc. Grammar of assent, Londres, 1895, Ire partie, c. v, § 3, p. 147. La valeur des énoncés dogmatiques abstraits pour atteindre le réel, leur utilité même pour la vie chrétienne et la dévotion, est bien développée contre le modernisme par le P. Chossat, voir Dieu, t. iv, col. 815 sq. ; par le P. de Poulpiquet, Le dogme, Paris, 1912, c. i, p. 27 sq. Diverses objections modernistes contre la part que fait l'Église aux énoncés et aux dogmes ont été réfutées à l'art. Dogme, t. iv, col. 1591-1596.

6e conséquence : les énoncés de la révélation sont immuables ; ils ne peuvent, par l'effet du développement des idées ou par l'action des savants, subir une telle évolution qu'ils arrivent à nier ce qu'ils affirmaient. La révélation est un témoignage de Dieu. Or personne ne peut faire varier le témoignage même faillible d'un autre, ni surtout le faire passer de l'affirmative à la négative. Que dirait-on d'un greffier de tribunal, qui changerait le contenu d'une déposition, sous prétexte de la rapprocher de la vérité telle qu'il l'entend lui-même ? En histoire, le témoignage d'un chroniqueur ou d'un savant d'autrefois doit rester ce qu'il est ; nul n'a le droit de faire dire au témoin autre chose que ce qu'il a dit ; pas même au nom du développement des idées et du progrès des sciences, on n'a le droit de remanier son témoignage, de toucher à son texte authentique et certain. Il se peut parfois qu'une mauvaise copie ou une mauvaise version en ait été adoptée, et que la critique ramène au texte authentique ; il se peut que la pensée soit exprimée d'une manière obscure, et que beaucoup l'aient prise à contre-sens ; alors il peut y avoir progrès dans l'intelligence du texte, mais la pensée était dès le commencement telle qu'on la découvre enfin, elle n'a pas changé en elle-même.

On dira peut-être que remonter des prophètes aux anges qui leur parlaient, ou des apôtres au Christ qui les instruisait, ce n'est que déplacer la difficulté : ne retrouvons-nous pas alors dans le Christ et dans les anges ces phénomènes intérieurs du prophétisme dont nous voulions éviter l'explication, en sorte que toute révélation en dépend nécessairement ? Je réponds que nous ne les y retrouvons pas, et que cette dépendance nécessaire n'existe pas. Comment, en effet, le Christ en tant qu'homme puisait-il la révélation aux sources de la divinité ? Non point par les complications du prophétisme et sa demi-lumière condamnée à disparaître au ciel, 1 Cor., XIII, 8-11 ; mais par la vision intuitive de Dieu, dont son âme jouissait déjà dans sa vie mortelle, d'après le sentiment unanime des théologiens. Cf. S. Thomas, Sum. theol., III, q. IX, a. 2 ; q. X. De même pour les anges, qui ont la vision intuitive. Matth., XVIII, 10. On voit qu'un des modes (et le principal) de la transmission du témoignage divin a consisté en ceci, que la vision intuitive, cette suréminente « révélation » possédée par le Christ et les anges, a déversé de sa plénitude sur des hommes qui n'en jouissaient pas encore pour leur faire partager quelque chose de son objet par la voie moins parfaite du témoignage, mais d'un témoignage divin, car Dieu témoignait avec son envoyé et parlait par sa bouche.

2° Exposé des systèmes qui ont donné pour base à la foi chrétienne la « révélation naturelle » sous diverses formes. - Dès le XVIIIe, des protestants gagnés au rationalisme, ennemis du miracle et du surnaturel, chercherent à rester malgré cela dans les Églises protestantes, et à garder à leur manière les concepts chrétiens de foi et de révélation, en honneur dans ces Églises, et chers aux protestants conservateurs avec lesquels ils voulaient rester en communion, à peu près comme les modernistes de nos jours ont cherché à rester dans l'Église, et en ont gardé le langage avec un sens tout différent. Ces protestants donnaient pour toute base à la foi du chrétien ce qu'on peut appeler la « révélation naturelle ». Mais comme on peut entendre sous ce terme un peu vague divers phénomènes moraux ou religieux, les uns s'attachent à tel de ces phénomènes, les autres à un autre. Enumérons ces diverses formes de la révélation naturelle, avec les systèmes qui s'y sont rattachés.

1. L'idéal moral. - Kant, en ennemi déclaré du surnaturel, rejette a priori « une triple foi erronée » : la foi aux miracles, la foi aux mystères, la foi à l'efficacité surnaturelle des sacrements. Seule, la foi au Fils de Dieu comme idéal moral de l'humanité a une valeur religieuse : croire ainsi au Christ, c'est vouloir, à son exemple, réaliser en soi l'idéal moral : foi utile et pratique, parce qu'elle contient le principe d'une vie morale et heureuse. Kant, La religion dans les limites de la raison, trad. Lortet, 1842. Cf. Senger, Kant's Lehre vom Glauben, 1903, p. 87 sq. Ainsi le bonheur de l'homme est pris arbitrairement pour l'unique fin qui décide de ce qui a une valeur religieuse et de ce qui n'en a pas ; et la foi est confondue avec la volonté postérieure à la foi, avec la volonté d'observer toute la loi morale, de réaliser en soi l'idéal moral ; voir au début de cet article le sens du mot « foi ».

Dans l'homme-Dieu, poursuit Kant, ce qu'atteint la foi, ce n'est pas le phénomène qui tombe sous l'expérience, c'est le prototype qui réside dans notre raison et qu'elle introduit sous ce phénomène ; l'objet de la révélation et de la foi qui sauve, c'est ce prototype, cet idéal. Ainsi le Christ historique, d'après Kant, n'est qu'une occasion pour notre raison d'atteindre son propre idéal, et pour notre volonté, de le vouloir ; la foi chrétienne ne porte que sur cet idéal rationnel, et le christianisme devient le rationalisme.

Dans le même ouvrage de Kant, un autre point fondamental est la distinction entre cette « foi de la raison » ou « foi morale » - c'est elle qui constitue la religion pure, c'est-à-dire débarrassée de tout élément historique et empirique, et elle est sa démonstration à elle-même parce qu'elle rend l'homme moral et heureux - et la « foi ecclésiastique » ou « historique », qui est une foi réglementée, dirigée par une Église et fondée sur des Livres saints, donc foi de savants et d'exégètes, sans valeur morale par elle-même, plutôt déprimante et gênante, elle n'a qu'une valeur relative (voilà qui est bien arbitraire). Kant accorde pourtant que la « foi de la raison » pour se soutenir a besoin d'être reliée à une « foi historique » et aidée par une Église. Cf. Senger, op. cit., p. 100 sq.

De ce concept kantiste de la foi au Christ - non pas au Christ réel, mais à un idéal que nous concevons à propos du Christ - paraît dériver l'usage singulier qu'ont fait les modernistes du mot « foi » pour signifier l'idéalisation d'un fait historique, l'auto-suggestion d'une multitude enthousiaste créant peu à peu une légende autour d'un grand nom, et dénaturant par l'idéal le réel de l'histoire. C'est là ce qu'il faut comprendre sous ces expressions onctueuses que les modernistes répéterent si souvent : « sentiment chrétien, conscience chrétienne, foi des premières générations chrétiennes, » etc. On a pu s'y méprendre pendant longtemps, mais à la fin on y a vu clair avec des explications comme celles-ci : « Tous les dogmes et enseignements de l'Église au sujet de la Vierge Marie procèdent du sentiment chrétien, non de témoignages historiques. Suggestions de la foi, qui tendent au développement d'un idéal religieux et moral. » A. Loisy, Quelques lettres, 1908, p. 77. « Je crois en particulier que les récits de la naissance miraculeuse, dans les Évangiles dits de Matthieu et de Luc, sont purement légendaires et que ceux de la résurrection prouvent seulement la foi de l'Église apostolique. » Op. cit., p. 252. « Tel est, selon les hétérodoxes, le développement de l'esprit légendaire, ou, comme disent les mystiques, de la conscience chrétienne. » Houtin, La question biblique au XXe, 1906, p. 258. Ainsi le modernisme explique-t-il, pour la plus large part, la révolution des dogmes, ainsi distingue-t-il un Christ de l'histoire et un Christ de la « foi ». Cf. encyclique Pascendi, édit des Questions actuelles, p. 13-45 ; Denzinger, n. 2076, 2096. Il peut y avoir aussi en cela une influence de Ritschl. Voir Expérience religieuse, t. V, col. 1801.

2. La voix de la conscience ; la vie morale. - Cette forme de la révélation naturelle est très voisine de la précédente, puisque l'acte de concevoir un idéal moral est très voisin des actes plus détaillés de la conscience, par lesquels nous jugeons telle ou telle de nos actions, avant de la faire ou après l'avoir faite, moralement bonne ou moralement mauvaise, obligatoire ou prohibée, quelle que soit la théorie psychologique que l'on adopte sur ce fonctionnement de la conscience morale. On peut concéder, en un sens large, que Dieu nous parle par cette « voix » et que par elle il se révèle à nous comme être souverainement moral et comme auteur de la loi naturelle. - C'est à cet oracle de la conscience que certains protestants rationalistes ont réduit la « révélation » et ils ont appelé « foi » l'attention et la libre acceptation qu'on lui donne. De même, M. Loisy ; pour lui l'expérience religieuse, qui est la « révélation » du modernisme, paraît se réduire à « l'expérience morale » dont les progrès successifs sont « une véritable illumination de l'intelligence et un affermissement de la conscience. Cette expérience n'est pas autre chose que la vie morale. » Simples réflexions, p. 246.

3. L'idée d'être, ou d'infini. - Le rationalisme cartésien et ontologiste de l'école de Cousin aimait à employer en philosophie les mots de « révélation » et de « foi » et à présenter la raison humaine, qu'il exaltait outre mesure, comme une parole descendue du ciel, probablement pour suggérer aux catholiques « éclairés » une transformation de leur religion, qu'on pourrait débarrasser de tout « mysticisme » et ramener à la « religion naturelle » de Jules Simon. « La vie intellectuelle, écrit Cousin, est une suite continuelle de croyances, d'actes de foi à l'invisible révélé par le visible, à l'interne révélé par l'externe. Toute pensée, toute parole est un acte de foi, un hymne, une religion tout entière. » Fragments philosophiques, 3e édit., 1865, t. I, p. 225. Nous croyons fermement, même avec le doute philosophique sur les lèvres, à l'existence réelle de tous les objets que (la raison) nous représente, de la substance dans les phénomènes, de la cause dans les effets, de l'unité dans la variété, de l'identité dans les changements successifs. Chaque idée de la raison est en même temps un acte de foi, et au delà de toutes ces idées, nous sommes forcés d'admettre encore l'existence de l'incompréhensible, de l'inconnu, de l'infini en un mot, regardé à tort comme une idée distincte de la raison, tandis qu'il en est le fonds commun, et l'objet immédiat de la foi. C'est ainsi que la foi se trouve au fond même de la raison qui lui doit son unité, son sublime commerce avec l'infini, son autorité irrésistible. Elle fait de la raison une parole vivante descendant du ciel dans l'âme humaine, le véritable médiateur entre Dieu et l'homme. Ad. Franck, Dictionnaire des sciences philosophiques, 2e édit., 1875, art. Foi, p. 545.

4. La connaissance naturelle de Dieu ; l'enseignement d'hommes providentiels. - Un professeur de théologie protestante à l'université de Halle, grand ennemi du « surnaturalisme », Wegscheider, voulut appliquer méthodiquement à toute la théologie le « rationalisme chrétien », inauguré en Allemagne à la fin du XVIIIe par Reimar et Lessing, comme il le remarque lui-même. Institutions théologiques chrétiennes dogmatiques, 8e édit., Leipzig, 1844, p. 39. Son rationalisme « simple et sobre », dit-il, qu'on a voulu ridiculiser « en l'appelant vulgaire, maigre, rustique, se met sous le patronage du sens commun » et diffère de ce rationalisme mystique de Schleiermacher et de son école, qui restreint l'usage de la raison et prend pour guide un certain sens immédiat. Il diffère aussi du rationalisme contemplatif que les adeptes de Schelling et de Hegel habillent diversement, à l'aide de la philosophie spéculative dont ils ont plein la bouche, et surtout de leur théorie de Dieu arrivant à prendre conscience de lui-même dans les âmes des hommes. Divisés entre eux, ils s'accordent pour attaquer notre rationalisme et prédire sa mort précoce. » Op. cit., p. 53. Et de fait le pauvre Wegscheider, qui manquait de métaphysique nébuleuse, n'est pas arrivé à la célébrité de ces gens-là ; mais il faut lui reconnaître la darté un peu terre à terre dont il fait profession. D'après lui, il n'y a de solidement prouvée que la « révélation naturelle ». Elle se divise en « universelle et particulière ». La première, qui éclaire tout homme suffisamment développé, se fait subjectivement par les facultés naturelles de l'âme, objectivement par les œuvres de Dieu dans la nature, dont le spectacle amène nos facultés à la connaissance et au culte de Dieu. La révélation particulière « consiste en ce que la providence de Dieu, mais toujours par le cours naturel des événements, suscite de loin en loin des hommes mieux doués que le commun de l'humanité à l'effet de pénétrer les principes de la vraie religion, et de les répandre autour d'eux avec un singulier succès. » Ce sont les envoyés divins, leurs noms sont dans l'histoire, ils ont fait l'éducation religieuse du monde. Et comme le plus parfait de tous est le Christ : « voilà, conclut-il, l'intime et éternelle alliance du christianisme avec le rationalisme ! » Op. cit., p. 58, 59.

La révélation « universelle » de Wegscheider pourrait aussi s'appeler une révélation par les choses, la révélation « particulière » une révélation par les hommes. M. Harnack, de nos jours, a rejeté la première et retenu la seconde. « Il n'y a pas, écrit-il, de révélation par les choses. Ce sont des personnes, et avant tout les grands hommes, qui sont les révélateurs de Dieu à l'humanité. » Dans un article de revue, à propos d'une lettre de Guillaume II sur la révélation (février 1903) ; cité par Iloutin, La question biblique au XXe, p. 17.

3°La révélation naturelle, sous ses diverses formes, ne peut suffire à la foi chrétienne. - Pour le montrer, nous n'irons pas chercher d'autre preuve que celle-ci : la révélation nécessaire à la foi chrétienne, c'est la révélation-témoignage de Dieu, nous l'avons déjà prouvé : la seule peut intervenir le motif spécifique de la foi, la véracité divine. Or par ces diverses formes de la révélation naturelle, Dieu ne témoigne pas : elles ne peuvent donc suffire. Cette preuve a l'avantage de rattacher toute cette question difficile à un seul et même concept, déjà solidement établi. Appliquons-la successivement aux diverses formes de la révélation naturelle (que l'on a exploitées « entre nous », en nous servant de la division assez commode de Wegscheider.

1. Révélation universelle, prise plutôt du côté subjectif : la raison, la voix de la conscience, les faits de l'homme. Dieu fait qu'il crée et conserve ces facultés, nous fait concevoir leurs objets, mais non pas sa pensée ni son témoignage sur ces objets ; et quand nous concevons naturellement ces objets, par exemple, un idéal moral, ce n'est pas en passant par l'intermédiaire de la véracité divine et du témoignage divin, auquel nous ne pensons même pas. On peut appliquer à cette connaissance naturelle (et à plus forte raison) ce que nous avons dit de la science infuse : elle n'est pas une parole de Dieu et ne donne pas lieu à la foi. Loir col. 127. Si le cartésianisme a prétendu expliquer par le motif de la véracité divine la certitude fondamentale que nous avons de la valeur de notre raison, c'est un cercle vicieux, comme on s'accorde assez à le reconnaître ; et quand même on pourrait sans illogisme faire appel ici à la véracité divine, elle n'est pas le motif qui intervient pratiquement dans la certitude, comme on peut en faire l'expérience. Si saint Augustin, et après lui saint Thomas, Quæst. disp., De veritate, q. xi ; De magistro, a. 1, ont dit que Dieu, par le fait qu'il crée notre raison avec sa tendance à former les premiers principes, est un maître qui nous parle et nous enseigne, ce n'est là une « parole » qu'au sens large et figuré, puisqu'elle n'a pas pour objet direct de nous faire connaître la pensée de Dieu, et que, d'après saint Thomas lui-même, « parler à un autre, ce n'est pas autre chose que manifester le concept de son esprit à cet autre. » Sum. theol., I, q. cvn, a. 1. Et quand ce serait une parole au sens propre, en tout cas ce ne serait pas un témoignage, où la véracité divine nous apparaisse et nous offre le motif de la foi ; et quand ce serait un enseignement proprement dit, en tout cas ce serait l'enseignement du maître qui amène l'élève à faire lui-même la démonstration intrinseque et ainsi lui communique la science, et non pas l'enseignement du maître qui témoigne et fait purement appel à la foi. Loir col. 121. Pour la « voix de la conscience », c'est, d'après l'explication scolastique, une conclusion par voie intrinseque, spontanément et rapidement déduite de principes rationnels et de faits d'expérience, et non pas le résultat d'un témoignage. Que si vous préfériez l'expliquer par l'impératif catégorique de Kant, ce ne serait pas non plus le motif du témoignage divin qui lui donnerait sa force, puisque cet impératif fait abstraction de Dieu, et que l'existence de Dieu ne peut en être conclue que postérieurement, par un raisonnement de la « raison pratique ». Ainsi en serait-il de toute autre explication intuitionniste de la conscience morale : une intuition est l'opposé d'une croyance au témoignage.

2. Révélation universelle prise plutôt du côté objectif : l'être, l'absolu, l'infini qui apparaît à notre raison ; le spectacle de l'univers, qui conduit à son auteur. - Avoir l'idée de l'être en général, ce n'est pas avoir l'idée de Dieu ni connaître son existence et sa nature. Loir Ontologisme. Et quand ce serait connaître sa nature, ce serait la connaître immédiatement et intrinsèquement dans l'idée d'être ou d'infini, comme le veulent les ontologistes et non pas par la voie du témoignage, qui est médiate et extrinsèque. - Dans le spectacle de la nature se révèlent, avec l'existence de Dieu, ses attributs de sagesse, de grandeur, etc. Cf. Ps. xviii, 2. Mais ces œuvres de Dieu ne sont pas une parole proprement dite, qui puisse nous témoigner de sa pensée intime sur lui-même et ses attributs, en sorte qu'il y ait lieu à cette question : Le témoignage de Dieu est-il ici conforme à sa pensée ? question résolue par la véracité divine, motif de notre foi. Et pourquoi les étoiles, les plantes et autres œuvres de Dieu ne sont-elles pas proprement une parole ? Parce que leur fin principale n'est pas d'être un langage, de signifier la pensée de quelqu'un ; chacune a sa fin propre, très différente de cela. Et quoiqu'on puisse les prendre secondairement comme signes nous conduisant à Dieu, ce sont là signes naturels, qui conduisent à une chose et non à une pensée, et où la question de véracité ne peut se poser ; elle ne se pose réellement que dans les signes conventionnels tels que nos langues humaines, systèmes de signes destinés avant tout à signifier, dont la fin objective et normale est de faire connaître notre pensée, et qu'il arrive à l'être libre d'employer soit pour atteindre cette fin normale, soit au contraire pour tromper les autres sur sa propre pensée et indirectement sur les choses. « La véracité, qui est une vertu de la volonté, consiste en ce qu'on a l'intention d'employer des signes qui manifestent ce qu'on a dans l'esprit, comme le mensonge consiste dans l'intention d'employer des signes qui ne soient pas conformes à la pensée du menteur ; bref, la véracité et le mensonge supposent l'intention de choisir des signes pour manifester le vrai ou le faux ; enlevez cette intention de la volonté, vous détruisez la notion de véracité ou de mensonge. » Loir S. Thomas, Sum. theol., IIa IIæ, q. ex, a. 1. Or les seuls signes conventionnels, et non pas les signes naturels, ont la propriété de pouvoir être appliqués à volonté et par intention à signifier ou le vrai ou le faux. Si les signes naturels ne sont pas aptes par eux-mêmes à faire intervenir la véracité de Dieu ou auctoritas Dei revelantis, concluons que l'assentiment qui s'y appuie n'est pas un assentiment de foi. » Wilmers, De fide divina, Ratisbonne, 1902, p. 77.

l'enons maintenant à ces grands hommes, dont le rationalisme a fait « les révélateurs de Dieu à l'humanité. » Les uns, comme Socrate ou Platon, ont eu sur la divinité un enseignement plus pur que leurs devanciers, et ont pu exercer sur la philosophie une heureuse influence ; mais ils ne se sont pas même donnés comme envoyés de Dieu, parlant en son nom ; la « révélation » qu'ils ont fournie ne pouvait donc être un témoignage de Dieu, ni l'adhésion à leur enseignement ne pouvait être la foi divine que nous cherchons. Les autres, comme Moïse ou Mahomet, ont affirmé une mission surnaturelle et prophétique : mais ce n'est pas tout d'affirmer ce fait mystérieux, il faut le prouver, autrement nous serions à la merci du premier venu, illusionné ou trompeur, et, sous couleur d'obéir à Dieu qui parle, nous ferions même injure à Dieu, en nous exposant à confondre avec une parole purement humaine sa parole sacrée, à dégrader la majesté infinie de son témoignage, et à lui faire patronner l'erreur comme un faux témoin. Or le rationalisme, en rejetant tout miracle, supprime la seule preuve qui pourrait nous garantir la mission surnaturelle prétendue. En effet, le miracle supprimé, que reste-t-il ? Et par quel signe Dieu fera-t-il voir qu'il se porte garant de ce que ces grands hommes enseignent ? Leur génie, leur éloquence, leur science, leur utilité relative, leur succès ? Mais Dieu n'est pas tenu de réserver ces dons à ceux-là seuls qui sont ses envoyés infaillibles, et avec l'enseignement desquels il se solidarise. Ces dons sont choses qu'il distribue à ses ennemis aussi bien qu'à ses amis ; et on peut les rencontrer dans une aventure déplorable, aussi bien que dans une œuvre surnaturelle et divine. Enfermer Dieu dans le cours naturel des choses, comme l'ont fait les déistes et les rationalistes, c'est donc lui refuser toute possibilité de se servir des hommes comme ses envoyés, pour témoigner par eux et faire appel à notre foi. - Et en voici la raison profonde. Quand les causes secondes agissent suivant le cours ordinaire de la nature, Dieu n'est pas obligé d'intervenir surnaturellement à tout instant pour empêcher les défauts naturels de leur action, par exemple, les erreurs de l'homme, même de science et de génie, ou les succès de l'erreur. Il convient même que Dieu tolère ces défauts de la nature, soit pour laisser aux choses un cours régulier qui ne déroute pas à chaque instant les prévisions de l'homme, soit pour laisser à la liberté humaine ordinairement tout son jeu ; et la tolérance n'est pas l'approbation. Sans doute, la providence surveille tout, et rien ne se fait sans son laisser-passer : mais Dieu ne veut pas de la même manière tout ce qui se fait ; s'il est des choses qu'il veut positivement, et qui correspondent à son plan, à ses lois, il en est beaucoup d'autres, par exemple, le péché, la ruine des âmes, le succès d'une fausse religion, où simplement il laisse faire, sans prendre la responsabilité de ce qui se dit et se fait. Concile de Trente, sess. VI, can. 6, Denzinger, n. 810. Calvin seul a nié la distinction « de ces deux manières de vouloir en Dieu ; du reste, ailleurs, sous la pression du bon sens, il est revenu sur cette négation. » Le Calvinisme, t. I, col. 1408, 1419. Si donc l'on veut plus qu'un simple laisser-passer, si l'on veut que Dieu, à travers l'intermédiaire humain, ait l'intention positive de nous parler, et nous la manifeste - sans quoi il n'y aurait de sa part ni parole ni témoignage faisant appel à notre foi - il faudra qu'il recoure à un signe dépassant l'action naturelle de toutes les causes secondes, à un signe qu'il s'est réservé comme une propriété de sa puissance suprême, le miracle. Tombant sur l'enseignement d'un homme, le miracle nous y fait reconnaître une parole de Dieu qui a inspiré et dont il prend la responsabilité. En dehors du miracle, ou s'il s'agit qui comprend la prophétie, le miracle interne, les miracles moraux, il ne reste que le cours naturel des événements, où Dieu, à un moment donné, peut simplement laisser faire, et qui, par conséquent, ne peut servir à marquer son approbation. Admettre un Dieu personnel et rejeter le miracle, comme l'ont fait les rationalistes, c'est donc rendre impossible le témoignage de Dieu, seul motif de la foi chrétienne ; c'est faire de Dieu un roi muet enfermé dans son palais, qui ne peut ni parler à son peuple ni même lui écrire, qui ne peut faire savoir, par exemple, s'il veut pardonner et à quelles conditions, ni communiquer un secret, ni déterminer par une loi positive le culte qu'il désire et les prescriptions souvent si vagues de la loi naturelle. Une telle conception de Dieu contredit absolument celle que nous donnent les Évangiles et les Épîtres de saint Paul ; les « rationalistes chrétiens », ou de quelque autre nom qu'ils se parent, font preuve de rationalisme, mais non de christianisme. Voir Crédibilité, col. 2216-2219 ; S. Thomas, Contre les gentils, 1. III, c. div. En passant, on peut voir à quoi sert le miracle dans la révélation et dans la foi. Certains catholiques, mécontents de l'apologétique traditionnelle, ne le voient pas, ou bien s'imaginent que le miracle sert uniquement à abattre l'homme devant la puissance de Dieu, ou à étonner, à attirer les regards distraits, à la manière d'un prédicateur qui a le tort de frapper du poing sur la chaire pour forcer l'attention. Une comparaison meilleure, et traditionnelle celle-là, c'est que le miracle est comme la signature ou le cachet divin au bas de la page inspirée. S. Thomas, Sum. Theol., III, q. xliii, a. 1. Dieu dirige la pensée et la parole d'un homme qui nous donne de sa part un enseignement, soit oral, soit écrit : voilà le témoignage spécial de Dieu, avec tout son détail d'affirmations et d'énoncés. Mais pour que cet enseignement soit connu de nous non comme humain, mais comme divin, et que nous puissions arriver ainsi à l'acte de foi, Dieu ajoute un complément nécessaire, le miracle confirmant la mission de cet envoyé : voilà un témoignage général de Dieu, tombant sur tout ce détail d'énoncés pour nous en montrer la provenance et par conséquent le véritable caractère. Les miracles, dit le P. Janvier, « c'est comme une seconde parole de Dieu qui rend témoignage à la première, c'est le doigt de Dieu apparaissant pour indiquer le livre et la tradition qui contiennent l'enseignement infaillible descendu d'en haut, ce sont les phares destinés à éclairer dans les profondeurs de la nuit ceux qui cherchent où la voix du Verbe s'est fait entendre, c'est le geste de la Puissance et de la Sagesse suprême, conduisant l'homme au sanctuaire où la Vérité suprême a rendu ses oracles. » La foi, carême 1911, 2e édit., n. confér., p. 76. Le miracle fait donc nécessairement partie de l'ensemble de signes par lesquels le témoignage divin et la foi nous sont donnés. Les simplistes auraient tort de reprocher à cet ensemble sa complication : la télégraphie, elle aussi, n'est-elle pas compliquée dans son mécanisme, et cela l'empêche-t-elle d'être exacte et pratique ?

4° Suffisance de la révélation médiate. - Notre foi peut s'appuyer sur des révélations très anciennes, reçues à l'origine par d'autres que nous : car la révélation, base de notre foi chrétienne, est un témoignage de Dieu, et un témoignage peut se transmettre par la parole ou l'écriture à plusieurs siècles de distance, autrement les sciences historiques n'existeraient pas. Voir col. 129. Cette révélation ancienne qui, grâce à un premier intermédiaire inspiré, puis à des intermédiaires historiques, vient aujourd'hui faire appel à notre foi, c'est ce que les théologiens appellent la révélation médiate ». L'on enseigne communément qu'il suffit à faire l'acte de foi, sans révélation immédiate lumineusement produite en nous, puisqu'à la foi chrétienne répond comme motif l'autorité du témoignage de Dieu, il suffit que le témoignage de Dieu soit présenté à notre foi d'une manière ou d'une autre, avec ou sans intermédiaire, cette question de mode ne changera pas le motif spécifique de la foi ni par conséquent son essence. Dès le commencement du protestantisme, il n'a pas manqué de sectes illuminées pour faire de chacun des fidèles autant de prophètes. On y exigeait pour la foi chrétienne cette révélation immédiate : soit qu'on finît par la substituer entièrement à la révélation médiate, ainsi les anabaptistes, du temps même de Luther, en étaient venus à se moquer de la Bible, Bible, Babel, voir l'Igouroux, Les Livres saints et la critique rationaliste, 2e édit., Paris, 1886, t. I, p. 446 ; soit qu'on l'adjoignît plutôt à la Bible, ainsi les quakers enseignaient qu'il y a deux révélations nécessaires, l'une complétant l'autre, l'« extérieure » et l'« intérieure ». Voir Möhler, La symbolique, trad. Lachat, 2e édit., Paris, 1852, t. II, p. 228 sq. Plus tard, quand naquit chez les protestants le « rationalisme chrétien », on eut une autre espèce de révélation immédiate et intérieure, où le fait miraculeux était remplacé par un phénomène absolument ordinaire et normal : idéal conçu par notre raison, voix de la conscience, etc. Voir col. 136 sq. De tels phénomènes se passent aujourd'hui même, et sont évidemment personnels à chacun de nous. Ceux-là seuls, parmi les rationalistes, qui parlent de « révélation par les grands hommes, » conçoivent encore la révélation comme un fait ancien dont bénéficient, à leur manière, les âges suivants, comme un fait particulier à quelques-uns et dont profitent tous les autres. D'autres exigent qu'à ce fait ancien vienne se joindre un fait nouveau du même ordre : « Ne crois pas, ô mon frère, s'écrie Aug. Sabatier, que les prophètes et les initiateurs t'aient transmis leurs expériences pour te dispenser de faire les tiennes. Les révélations du passé ne se démontrent efficaces et réelles que si elles te rendent capable de recevoir la révélation personnelle que Dieu te réserve. Ainsi la révélation divine qui ne se réalise pas en nous et n'y devient pas immédiate, n'existe point pour nous. » Esquisse, p. 58, 59. Ce mot de « révélation » et le terme encore plus vague d' « expérience religieuse » servent par leur ambiguïté aux protestants modernes, pour établir, dans une même secte, une sorte d'unité apparente. Qu'il s'agisse de « révélation » faite immédiatement au Christ ou aux prophètes ou à nous-mêmes, les uns, surnaturalistes et conservateurs, entendent par là un phénomène vraiment miraculeux, inexplicable par les causes naturelles ; les autres, naturalistes et libéraux, entendent sous le même mot un phénomène franchement naturel et ordinaire à tous les hommes, comme la voix de la conscience ; d'autres enfin, un fait indécis, situé sur les confins du surnaturel, un phénomène psychique et anormal, comme ces faits de commotion et de conversion subite chers à beaucoup de protestants et racontés par W. James, qui les explique naturellement, sans décourager pourtant les bonnes âmes préférant y voir du surnaturel. Voir Expérience religieuse, t. V, col. 1803, 1804.

La question de la révélation immédiate et personnelle, dans ses rapports avec la foi, vaut donc qu'on s'y arrête. Distinguons d'abord entre connaissance immédiate et révélation immédiate. La foi, puisqu'elle n'affirme une vérité qu'en passant par l'intermédiaire du témoignage divin, ne peut être une connaissance immédiate. L'ouvrage col. 107 sq. Mais elle peut s'appuyer sur une révélation immédiate et personnelle ; elle se prête également aux diverses présentations du témoignage divin. Abraham n'est-il pas donné par l'apôtre comme le prototype de la foi qui sert à la justification et au salut, Rom., iv, 4, sq. ? Or l'acte de foi loué ici par l'apôtre portait sur une révélation faite immédiatement et personnellement à Abraham, 18-22. Cf. Gen., xv, 4-6. Une telle révélation, avec les conditions voulues, peut donc suffire à l'acte de foi divine et salutaire. D'autre part, la révélation médiate suffit aussi à la foi : Jésus renvoyait déjà les Juifs à une révélation fort ancienne, confiée à l'écriture. Joa., v, 46, 47. Est encore médiate la révélation qui se propage par la prédication : or celle-là non seulement suffit, mais elle est pour nous l'ordinaire, dont nous devons nous contenter ; témoin saint Paul, qui fait de la prédication une condition normale de notre foi. Rom., x, 14. Et l'on ne peut entendre l'apôtre en ce sens, que la prédication soit nécessaire pour exciter en chaque fidèle une révélation personnelle : une telle nécessité ne peut exister, car on pourrait trouver bien d'autres causes excitatrices, en dehors de la prédication ; du reste, si la révélation immédiate, comme le disent certains protestants, était une condition essentielle de l'acte de foi, saint Paul, énumérant ces conditions, pourrait-il passer celle-là sous silence ? Et puis nous demanderons à chacun d'eux ce qu'il entend par ces termes de révélation immédiate ou personnelle. Si c'est la révélation naturelle de la raison, de la conscience, nous avons déjà montré qu'elle ne peut suffire à la foi chrétienne. Si c'est une extraordinaire commotion (psychique ou miraculeuse) sans aucune affirmation divine, et que l'homme interprète à sa façon par des affirmations sans valeur objective (Tyrrel), nous avons déjà répondu en prouvant que le motif de la foi chrétienne est le témoignage de Dieu, l'affirmation de Dieu, et que la « révélation » qui s'adresse à notre foi n'est autre chose que cette affirmation et ce témoignage. Si c'est une affirmation de Dieu lui-même, communiquée surnaturellement et directement au fidèle, comme l'entendent les sectes illuminées du protestantisme, nous ferons remarquer combien dangereux serait un état de choses où tous les chrétiens, à toute époque de l'histoire, même les plus grossiers et les plus ignorants, auraient le droit de se considérer comme des prophètes infaillibles et inspirés : de là ces horreurs du fanatisme, que nous lisons dans l'histoire des sectes. Il y aurait aussi là une excessive et inutile multiplication de miracles intérieurs ; l'humanité peut avoir la révélation surnaturelle à meilleur compte, en la recevant simplement par intermédiaires. D'autant plus qu'il faudrait encore des miracles extérieurs, pour prouver ce charisme intérieur à ceux qui, au nom de la raison, refuseraient de l'admettre ; Luther lui-même, et à juste titre, demandait aux anabaptistes des miracles, pour prouver la mission qu'ils s'arrogeaient en vertu de prétendues révélations personnelles : et cela se retournait contre lui. L'ouvrage Denifle, Luther et le luthéranisme, trad. Paquier, 1912, t. III, p. 257-261. Non, la sagesse divine n'a pu établir une espèce de christianisme aussi funeste : des révélations que chacun ait le droit de supposer en soi sans en fournir aux autres la preuve ; des états anormaux devenant la foi normale ; l'exaltation et le trouble jetés dans une foule d'âmes faibles et maladives ; tant de portes ouvertes sur la folie et sur le crime. L'ouvrage Expérience religieuse, t. V, col. 1831. Enfin de quelque façon naturelle ou surnaturelle que l'on conçoive cette révélation immédiatement donnée à chacun, elle aurait peine à coexister en pratique avec une société religieuse, une autorité, une hiérarchie, des institutions liturgiques. L'ouvrage ibid., col. 1830. Or, ces institutions, ces liens sociaux sont nécessaires à l'homme et voulus de Dieu ; leur nécessité est reconnue même par des penseurs étrangers au catholicisme. « Les choses communes, actes, croyances, symboles, institutions, sont une partie essentielle de la religion, même sous sa forme personnelle. Si le sentiment est l'âme de la religion, les croyances et les institutions en sont le corps ; et il n'y a de vie en ce monde que pour des âmes unies à des corps. » E. Boutroux, dans la Revue de métaphysique et de morale, janvier 1908, p. 27. « La religion est-elle ou un fait individuel, ou un fait social ? Le Christ a-t-il voulu fonder une religion individualiste ? A cette double question, j'ai toujours répondu : La religion est un fait social ; la religion chrétienne est une société universelle, qui tient du Christ le principe de son institution et de sa foi. » A. Loisy, Simples réflexions, p. 115. C'est une conception très forte de la religion comme société qui a rapproché Brunetière du catholicisme. - L'individualisme religieux, si par impossible il venait à triompher partout, s'il produisait le grand naufrage des dogmes et des institutions ecclésiastiques, serait condamné à disparaître bientôt lui-même, dernière écume de la vague où sombrerait la religion. Les sectaires antireligieux le sentent fort bien, et ne craignent guère cet individualisme protestant ou moderniste qui, à la manière d'un dissolvant, travaille pour eux.

5° Les révélations privées et la foi chrétienne. - Appuyer la foi de tout chrétien sur une prétendue révélation personnelle et privée ; confondre la révélation, base nécessaire de notre foi et lien social de l'Église, avec les voies extraordinaires de la mystique et les illuminations de luxe, c'est un trait caractéristique du modernisme, et cette erreur nouvelle donne une nouvelle importance à la vieille question théologique des « révélations privées », dans leur rapport avec la foi.

La révélation « immédiate », c'est-à-dire faite sans intermédiaire humain, n'est pas toujours « privée ». Tout dépend ici de l'intention divine, suffisamment manifestée. Si Dieu parle directement à un seul, mais pour tous, c'est-à-dire avec l'intention que cette révélation soit communiquée à tous et fasse partie de l'ensemble de vérités que tous les chrétiens devront croire, explicitement ou implicitement, une telle révélation immédiate ne devrait pas être dite « privée », mais « publique » à raison de sa destination. Ainsi, des révélations successives faites aux envoyés divins, à Abraham, à Moïse, aux prophètes, aux apôtres, sont venues grossir le « dépôt de la foi », le patrimoine futur de la religion chrétienne. À côté, il y a place pour d'autres révélations immédiates, faites non pas seulement à un seul, mais pour lui seul, et sans intention de les introduire dans le dépôt de la foi : ce sont les révélations privées. Le concile de Trente les suppose possibles même aujourd'hui, quand il dit que personne ne peut savoir avec une absolue certitude qu'il aura le don de la persévérance finale « à moins de l'avoir appris par une révélation spéciale. » Sess. VI, can. 16, Denzinger, n. 826.

À quoi reconnaître qu'une révélation est « privée » ? Dans le cas précédent, où quelqu'un reçoit du ciel l'assurance de sa persévérance et de son salut, on voit assez par la nature même de l'objet révélé qu'il s'agit, dans l'intention divine, d'un bien purement personnel et non d'un bien général, que la révélation ici n'est pas pour tous. Toutefois ce critère interne n'est pas à lui seul et pour tous les temps un suffisant indice. Car des révélations qui seraient privées, à ne considérer que la nature de leur objet, mais qui ont été consignées ensuite dans la sainte Écriture, sont entrées par là dans le dépôt de la foi, que Dieu destine à tous. Dominique Gravina, dans un bon ouvrage sur les révélations privées, en fait la remarque : « Nous croyons maintenant de foi catholique beaucoup de particularités racontées dans les Écritures, parce qu'elles ont revêtu la forme publique de la foi, in publicum fidei formam transierunt credendi, étant écrites dans les livres inspirés, bien qu'elles n'appartiennent que secondairement à la foi catholique, d'après saint Thomas ; les nier serait blesser la foi, car une telle négation tendrait à conclure que l'Écriture est fausse. » L'ouvrage Sum. theol., IIaIIae, q. 1, a. 5. Gravina, Ad discernendas veras a falsis visionibus et revelationibus. Lapis lydius, Naples, 1638, part. I, 1. I, p. 84.

Entre la révélation publique, objet de notre foi, et une simple révélation privée, il y a une autre différence du côté de la transmission et de l'assistance divine qui la protege. Quand Dieu donnait à un envoyé la mission de parler en son nom et par là faisait appel à la foi de tous, il l'empêchait d'y mêler des erreurs, il l'assistait surnaturellement pour que ses paroles, écrites ou non, fussent vraiment la parole de Dieu. Noir col. 128. Il n'en est pas ainsi, quand un mystique raconte ou écrit les révélations privées qu'il a cru recevoir à divers moments de sa vie ; même dans l'hypothèse où ce furent de vraies révélations, la transmission exacte n'est pas garantie, et des erreurs peuvent s'y mêler, soit défaut de mémoire, soit difficulté de distinguer entre le moment précis de la révélation et le moment suivant où l'homme a pu ajouter du sien. L'œuvre de Marie, 1, col. 629. Et en général, l'expérience des mystiques est souvent difficile à communiquer aux autres, il suffit qui lie en eux, c'est ordinairement son but principal. Aussi l'émotion, l'affection y jouent souvent un plus grand rôle que l'affirmation. Au contraire, dès que la révélation a une portée sociale, dès qu'elle est destinée à toute la société religieuse, l'émotion du prophète n'est qu'un fait secondaire et accidentel ; l'important, c'est qu'il ait été, entre les mains de Dieu, un bon instrument d'affirmation. A. Gardeil, Le donné révélé, 1910, p. 55. Cf p. 48-56. Admettant des révélations privées, en quoi différons-nous des sectes illuminées du protestantisme ?

1. Nous ne faisons pas comme eux, de ces révélations, une base nécessaire de la foi chrétienne. Pour nous, elles supposent la foi déjà constituée, et ne servent qu'à diriger la conduite, comme dit saint Thomas, non ad novam doctrinam fidei de promendam, sed ad humanorum actuum directionem. Sum. theol., IIa IIae, q. clxxiv, a. 6, ad 3um.

2. Nous les regardons comme une exception, non comme la règle et le droit de tous les fidèles.

De cette liberté laissée aux fidèles, concluons que, si les prédicateurs peuvent faire une allusion utile à des apparitions ou révélations autorisées, devant un pieux auditoire où elles sont communément admises, ils auraient tort d'en surcharger des esprits qui ont déjà quelque peine à croire ce qui est d'obligation. Il en serait sans doute autrement si l'Église, en autorisant la diffusion d'une révélation privée, l'imposait par là même à la foi universelle des chrétiens ; mais tel n'est pas le sens de son autorisation. « Cette approbation, dit Benoît XIV, n'est pas autre chose qu'une permission de les publier pour l'édification et l'utilité des fidèles, après mûr examen. » Et il cite Gerson d'après lequel « il importe peu qu'une pieuse croyance des fidèles tombe parfois à faux ; non pas qu'on puisse jamais croire le faux comme tel, et quand on le reconnaît comme tel, chose indigne de la piété des fidèles ; mais leur pieuse opinion n'est pas une question de vrai ou de faux, mais seulement de probabilité, d'apparence. » Benoît XIV, op. cit., 1. II, c. xxxiii, n. 11, 12, p. 300, 301. Cf. Dogme, t. iv, col. 1577. Et Pie X, vers la fin de son encyclique contre le modernisme, après avoir rappelé que l'autorité ecclésiastique ne permet de jeter ces révélations dans le public qu'avec beaucoup de précautions, ajoute : « Encore l'Église ne se porte-t-elle pas garante, même dans ce cas, de la vérité du fait ; simplement elle n'empêche pas de croire des choses auxquelles les motifs de foi humaine ne font pas défaut. » Encyclique Pascendi, édit des Questions actuelles, p. 85. Lors même que l'Église concède à quelque apparition une fête, un office liturgique, elle ne couvre pas de son infaillibilité le fait en question ; se trouvât-il faux, le culte qu'elle autorise atteindrait toujours un objet réel, c'est-à-dire la personne à qui il est principalement adressé ; car ce culte n'honore le fait particulier (soit une apparition de la Vierge) que relativement et conditionnellement ; la personne seule (la Vierge) est honorée inconditionnellement et absolument. Ce culte, « en tant qu'absolu, ne peut jamais s'appuyer que sur la vérité, attendu qu'il s'adresse à la personne même des saints que l'on veut honorer. Il en faut dire autant des reliques. » Encyclique, loc. cit. Si la probabilité même venait à manquer, tout culte, même relatif, devrait cesser ; ainsi arrive-t-il que des reliques, reconnues fausses, soient soustraites par l'autorité ecclésiastique à la vénération des fidèles.

À ces principes communément admis sur les révélations privées, les théologiens, dans le traité de la foi, ont ajouté une controverse un peu confuse, qui roule sur la possibilité de croire par un véritable acte de foi théologale à une révélation privée. L'école thomiste, assez généralement, nie cette possibilité ; beaucoup d'autres théologiens l'affirment, avec plus de raison, ce semble. Comme exemple de la première opinion, écoutons les carmes de Salamanque. Saint Thomas, disent-ils, n'a-t-il pas ces paroles : « Notre foi s'appuie sur la révélation faite aux prophètes et aux apôtres, qui ont écrit les livres canoniques, et non sur la révélation qui a pu être faite à d'autres docteurs ? » Sum. theol., Ia, q. i, a. 8, ad 2um. Oui, après la mort des apôtres, il n'y a plus de révélation publique, voir col. 146, et la révélation publique, à l'exclusion de la révélation privée, est la condition normale et ordinaire de la foi. Mais cela empêche-t-il qu'en des cas exceptionnels on puisse faire un acte de foi théologale sur un objet de révélation privée ? N'a-t-on pas alors le motif spécifique de cette foi, tel que le donne le concile du Vatican : auctoritas Dei revelantis ? La vertu infuse de foi s'étendrait donc accidentellement à cet objet secondaire, et on ne peut prouver l'impossibilité de cette hypothèse simple et commode. Prenons ces cas exceptionnels, disent les Salmanticensis. C'est en somme le cas du prophète : or c'est par la connaissance prophétique, essentiellement différente de la foi, que le prophète voit et donne son assentiment à ce qu'il voit ; des lors il n'est pas tenu d'y donner en même temps une autre espèce d'assentiment, à moins d'un précepte spécial que l'on ne peut supposer toujours. Cursus theol., De fide, disp. I, n. 110 sq., Paris, 1879, t. xi, p. 52, 53.

D'abord, répondons-nous, ces cas exceptionnels ne se réduisent pas tous au cas du prophète ; il y a aussi le cas d'une personne qui, par des motifs de crédibilité relativement suffisants, est arrivée à se convaincre de la vérité d'une révélation, d'une apparition faite à une autre ; elle n'était pas tenue de s'en occuper, mais elle a pu s'en occuper, et y croire. Ensuite, le prophète lui-même, c'est-à-dire celui qui a une révélation immédiate, peut, sinon au moment même de la connaissance prophétique, du moins après, faire l'acte de foi divine ; autrement, comment saint Paul nous parlerait-il de la foi d'Abraham, modèle de la nôtre ? Qu'il y ait des révélations privées où manque quelque une des conditions de l'acte de foi théologale, obscurité, liberté ou rapport de l'objet révélé avec Dieu, nous l'accordons volontiers aux théologiens de Salamanque : mais ne peut-il y en avoir une autre où rien ne manque des conditions exigées ? - Oui, finissent-ils par dire, Dieu peut, s'il le veut, donner une semblable révélation privée ; et alors elle pourra être l'objet d'un acte de foi théologale ; les thomistes, défenseurs de notre opinion, le concèdent. Loc. cit., n. 115. Nous voilà donc tous d'accord ; et j'ajoute que saint Thomas, qu'on nous objecte, admet une pareille révélation, suivie de l'acte de foi théologale, dans le cas d'un païen honnête et non évangélique, qui ignore, sans faute de sa part, la révélation publique, prophètes et apôtres, ii, q. xiv, a. xi, ad lum. Ainsi encore aujourd'hui un moyen extraordinaire de foi et de salut peut se trouver, d'après le saint docteur, dans une révélation immédiate et personnelle, laquelle doit être rangée dans les révélations privées, puisque l'ère des révélations publiques est close.

Quant aux textes scripturaires invoqués par les défenseurs de notre opinion, ils ne la prouvent pas ; il y est question de révélations immédiates, mais non privées. Schiffini, De virtutibus infusis, n. 85, p. 135. V. Rôle de l'Église dans la foi. - La révélation sur laquelle est basée normalement la foi chrétienne est une révélation ancienne, dont les diverses étapes se sont terminées à la mort des apôtres et qui nous arrive par intermédiaires. Voilà un point déjà prouvé, qui précise le rôle de l'Église dans cette révélation publique, base de la foi. Ce rôle ne consistera pas à prophétiser, à écrire de nouveaux livres inspirés, à ajouter aux anciennes révélations d'autres documents qui aient la même valeur de témoignage divin : il ne pourra consister qu'à conserver les anciennes révélations, le « dépôt de la foi », à les interpréter, à les appliquer aux besoins des temps nouveaux. Ce rôle est très grand, et nous devrons le défendre contre ceux qui ont tenté de le supprimer ou de l'amoindrir : mais il a, comme on le voit, ses limites et ses restrictions nécessaires, que nous devrons ensuite établir contre certaines exagérations. De là deux parties dans notre travail, l'une positive, l'autre négative.

I. GRANDEUR DU RÔLE DE L'ÉGLISE DANS LA FOI. - Pour nous en rendre compte, nous devons considérer l'Église : 1° comme une grande société humaine ; 2° comme infaillible ; 3° nous conclurons en expliquant comment l'Église est la règle de foi.

1° L'Église comme société humaine, son infaillibilité mise à part. - C'est ainsi qu'elle se présente d'abord à l'observateur, et qu'on doit d'abord la considérer en apologétique, pour éviter le cercle vicieux qui prouverait la valeur des Livres saints par l'infaillibilité de l'Église qui les transmet, et l'infaillibilité de l'Église par la valeur des mêmes Livres saints qui l'attestent, a par b et b par a, ce qui reviendrait à prouver a par a, c'est-à-dire à l'affirmer sans preuve. Quand donc, pour prouver l'authenticité de nos Évangiles, sources de la foi, nous faisons appel à l'Église de la seconde moitié du ii° siècle, qui l'affirme par la voix de ses principaux docteurs en Orient et en Occident, alors nous prenons l'Église comme une grande société religieuse et traditionnelle, gardienne fidèle de ses livres sacrés, ainsi que nous prendrions la société musulmane comme témoin de l'authenticité du Coran. Pour prouver cette authenticité, dit le cardinal de La Luzerne, nous argumentons « du témoignage de l'Église, non pas de l'Église comme juge infaillible, mais de l'Église comme témoin constant et perpétuel depuis la publication de ces livres, et comme les ayant toujours regardés comme sa loi. C'est ainsi que nous sommes sûrs que l'Alcoran est véritablement de Mahomet, c'est ainsi que nous connaissons l'authenticité de tous les livres quelconques. » Dissertation sur les Églises, c. x, n. 35, Œuvres, édit. Migne, 1855, t. II, p. 491.

Ce qui augmente beaucoup la valeur de ce témoignage humain de l'Église des premiers siècles, ce sont ses qualités et les conditions historiques où elle vivait : d'une part, son caractère si traditionnel, son respect si grand pour les apôtres et la foi apostolique ; de l'autre, ce fait que les apôtres avaient fondé diverses Églises, très éloignées entre elles et diverses de caractère et de nationalité, dont chacune gardait pieusement et jalousement ses propres traditions, ses propres exemplaires des saints Livres, prête à rejeter toute altération venue d'ailleurs. Une innovation locale, pour s'établir partout, aurait eu autant de batailles à gagner qu'il y avait d'Églises particulières ; elle n'aurait pu s'étendre sans bruit et sans réclamation à l'insu de l'histoire. Ce que l'on trouve alors communément et pacifiquement admis doit donc remonter à l'unité première de la doctrine du Christ, implantée en tant de lieux divers par une prédication concordante des apôtres : ni le hasard, ni une conspiration muette de toutes les Églises pour innover, ni un concile général qui n'existait pas encore, ne peut expliquer une pareille uniformité. Déjà Tertullien voyait là une preuve certaine de la vraie doctrine du Christ, en dehors même de l'assistance de l'Esprit-Saint promise à l'Église pour la rendre gardienne infaillible de cette doctrine : « Supposons, si vous le voulez, que le Saint-Esprit n'ait pas eu soin de diriger les Églises dans le sens de la vérité, lui qui a été envoyé par le Christ et demandé au Père pour devenir précisément le docteur de la vérité ; est-il vraisemblable que tant d'Églises se soient rencontrées dans la même erreur ? Au milieu de beaucoup d'éventualités possibles, on ne saurait se rencontrer dans un résultat unique ; si les Églises avaient erré sur la doctrine, il y aurait eu nécessairement de la variété dans ces erreurs. Non, ce qui se trouve le même parmi un si grand nombre n'est point erreur, mais tradition. » De præscript., c. xxviii, P. L., t. ii, col. 40. C'est en vertu du même principe que la critique compare les affirmations de nombreux témoins, ou collationne les nombreux manuscrits d'un même ouvrage et tire de leur concordance une preuve certaine de vérité ou d'authenticité. Après les persécutions, quand les évêques du monde entier purent plus facilement correspondre les uns avec les autres, se réunir entre eux et prendre des mesures générales sous la direction de l'évêque de Rome, on les voit employer cette action commune à garder la foi apostolique, à s'envoyer mutuellement leurs professions de foi, à se rendre compte, par divers moyens, de toute innovation apparaissant sur un point du monde chrétien, pour l'arrêter et l'empêcher de se propager. Sur ces différentes institutions conservatrices, qui à leur tour sont venues contribuer à la valeur humaine et historique de la tradition, voir Franzelin, De tradit., thés. ix, p. 80 sq.

2° L'Église considérée comme infaillible. - Les protestants, après avoir rejeté d'abord radicalement la tradition et les Pères pour exalter la seule Écriture, ont peu à peu accepté l'ancienne tradition ecclésiastique au point de vue purement historique, et de nos jours plusieurs d'entre eux en font l'objet de remarquables travaux. Mais il faut aller plus loin et prendre encore la tradition de l'Église au point de vue théologique, c'est-à-dire avec l'autorité nouvelle que lui donne l'infaillibilité surnaturelle de l'Église. Cette infaillibilité, avec sa cause qui est l'assistance du Saint-Esprit, nous venons de la voir mentionnée à la fin du ii siècle par Tertullien. Déjà saint Irénée avait dit du collège des évêques : « Avec la succession de l'épiscopat ils ont reçu un charisme qui donne la certitude de la vérité, » charisma veritatis certum. Cont. hœr., l. IV, c. xxvi, n. 2, P. G., t. vii, col. 1053. Pour de plus amples preuves, tant scripturaires que patristiques, de l'infaillibilité de l'Église, voir Église, t. iv, col. 2175 sq. Pour comprendre combien cette institution divine est sage et raisonnable, il faut se reporter aux diverses circonstances de l'ordre présent qui l'ont rendue nécessaire. Nous allons les exposer ; ce sera aussi la meilleure manière de montrer en quoi consiste, dans le détail, le grand rôle de l'Église pour conserver les vérités de foi.

1. Les circonstances historiques de la révélation chrétienne rendaient l'infaillibilité nécessaire à la conservation de la foi. - Cette révélation a été faite il y a fort longtemps, et elle suppose et englobe les livres de la Bible encore bien plus anciens. De là une obscurité parfois fâcheuse et même dangereuse, qui trouve son remède dans l'infaillible interprétation de l'Église. Si de nombreux passages de nos Livres saints sont clairs par eux-mêmes, ou peuvent le devenir par l'inspection du contexte et des textes parallèles, par l'étude des usages anciens et de la philologie, etc., beaucoup d'autres ne le sont pas du tout. Les premiers protestants, parce qu'ils voulaient se passer de l'Église et faire de chaque fidèle, même le plus ignorant, un docteur, ont prétendu qu'avec la grâce de Dieu l'Écriture est partout d'une grande clarté. Qui penserait aujourd'hui à soutenir ce paradoxe d'un optimisme naïf, surtout après la longue histoire de leurs controverses et de leurs discussions exégétiques ? Seule l'interprétation autorisée de l'Église peut garder au peuple chrétien les vérités de foi contenues dans ces livres, et les tirer de dangereuses erreurs. Voir Écriture sainte, t. iv, col. 2098 sq.

2. La nature de certains points de la révélation, desquels dépend un grand nombre de vérités de foi, rendait l'infaillibilité nécessaire. - Exemple : l'inspiration des Livres saints, qui fait toute leur valeur comme parole de Dieu ; selon que l'on pensera bien ou mal de cette inspiration, de son étendue, etc., on sauvegardera plus ou moins les témoignages divins, les révélations divines. Or, cette question est obscure et difficile, de l'aveu des experts. Si l'Église, considérée seulement comme société humaine, peut suffire à nous attester l'authenticité de ses Livres saints (surtout du Nouveau Testament), elle ne peut suffire de même à en attester l'inspiration. L'authenticité d'un ouvrage est un fait extérieur et simple, qu'une société purement humaine, ayant reçu et gardé un livre, peut facilement connaître et garantir ; l'inspiration est un fait intérieur et d'une nature mystérieuse, que l'on ne peut connaître que par le témoignage de Dieu qui inspirerait, qui s'est transmis, pour nos Livres saints, d'une manière assez implicite et cachée ; cette tradition resterait obscure et douteuse en bien des points, si nous n'avions l'infaillibilité de l'Église pour nous rassurer. C'est elle qui pourra nous donner avec certitude le catalogue complet des livres inspirés, qui pourra nous dire jusqu'où s'étendent l'inspiration et l'inerrance qu'elle comporte, etc. Voir t. ii, col. 1567-1569. Autre exemple : la nature de la foi. Comment faire cet acte, présenté par le Nouveau Testament comme fondamental, et qui a la révélation pour objet ? Dans quelle mesure est-ce un acte intellectuel ou affectif ? Quel est son motif propre ? Quelle révélation y suffit ? etc. Sur cette question de la foi, si difficile et si complexe comme on l'a déjà vu, qu'il serait facile de s'égarer sans l'enseignement de l'Église infaillible ! Les protestants, pour s'être privés d'une telle ressource, ne peuvent s'entendre sur la foi : chacun parmi eux conçoit aujourd'hui l'acte de foi à sa manière, l'un comme un sentiment, l'autre comme une connaissance, un autre comme un don de soi à Dieu sans croire à aucun dogme, celui-ci comme une science, celui-là comme une expérience, l'un comme un phénomène anormal, l'autre comme le développement naturel de la conscience humaine, quelques-uns selon la tradition, beaucoup contre elle. Et pourtant quelle question plus vitale pour la conservation de la foi elle-même, de la révélation, de la religion ? Pour l'impossibilité de trouver en dehors de l'Église infaillible un critérium de l'inspiration, voir Franzelin, op. cit., De div. Scriptura, thés. v-vii, p. 377 sq. ; Scheeben, La dogmatique, § 17, trad. franc., 1877, t. i, p. 192 sq. ; Wiseman, Conférences sur les doctrines de l'Église catholique, IIe conf., trad. franc., dans Migne, Démonstrations évangéliques, t. xv, p. 734 sq. Voir Inspiration. Pour les divergences actuelles parmi les protestants sur la nature de la foi, voir Snell, Essai sur la foi dans le catholicisme et dans le protestantisme, Paris, 1911.

3. L'effet naturel des controverses, qui devaient nécessairement surgir, rendait l'infaillibilité nécessaire pour la conservation de la foi. - Les apôtres et leurs successeurs, dans les catéchèses, n'ont jamais pu présenter à la croyance explicite et commune des simples fidèles qu'un nombre limité de vérités révélées ; il a fallu simplifier pour les foules, s'accommoder à leur faiblesse de mémoire et d'intelligence, et aux nécessités de la vie quotidienne qui les absorbent. D'ailleurs, par leur nature même, certaines vérités révélées regardent plutôt les ministres de la religion que les autres, par exemple, ce qui a trait à l'administration des sacrements et au gouvernement de l'Église ; elles n'en sont pas moins profitables à tous par l'intermédiaire de ceux qui s'en occupent. Mais n'étant pas mises en lumière dans les Livres saints, ni prêchées publiquement, elles ont laissé peu de traces dans cette littérature chrétienne qui est parvenue aux âges suivants, d'ailleurs bien mutilée. Conservées par la simple pratique des ministres de l'Église, n'étant protégées ni par la prédication solennelle, ni par la publicité continue, ni par d'unanimes professions de foi, elles restèrent plus ou moins dans l'ombre, et prêtèrent davantage au doute et à la négation ; on conçoit que même des savants et des saints aient pu s'y tromper dans la suite des temps, et qu'elles aient été attaquées de bonne foi, et même au sein de l'Église. Mais quel sera l'effet naturel d'une pareille controverse ? La multitude des fidèles, voyant que les plus doctes dans l'Église disputent sur un point et ne s'accordent pas, viendra à en douter, ou se divisera elle-même ; ainsi une vérité salutaire restera, du moins pour beaucoup de fidèles, obscurcie comme croyance, paralysée comme idée motrice, tant que la controverse durera ; et la controverse tendra à s'éterniser : les écoles antagonistes qui donnent la difficulté de la matière, et la facilité pour les meilleurs esprits à se laisser illusionner, prolongeront leur lutte sur leurs positions, étant différend ; et la même situation que nous venons de décrire pour une vérité se reproduira ensuite pour une autre, et pour une autre encore.

Autant de vérités révélées, autant de petites flammes dans la nuit, que le vent de la controverse viendra agiter, et menacera d'éteindre ; peu à peu des taches noires se formeront çà et là dans ce vaste ensemble de lumières, dans cette belle illumination que Dieu avait donnée aux hommes ; et ces taches s'étendront de plus en plus. L'histoire intérieure du protestantisme nous montre sur le vif comment, par l'effet des négations successives, et en supposant même à tous les négateurs une parfaite sincérité, le doute finit par envahir tout ce qu'on avait conservé, comment on arrive à vider la religion de son contenu intellectuel, à n'avoir plus de vérité religieuse communément admise dans une même secte, dans une même réunion de prière ; et alors, comment un culte commun est-il sérieusement et longtemps possible ? L'expérience religieuse, t. V, col. 1832. À ce mal si menaçant, Dieu, si attentif à pourvoir la société chrétienne de tous les organes et de tous les secours nécessaires, a dû préparer un remède. Mais quel remède ? On aura beau le chercher de toutes parts, on n'en trouvera pas d'autre que l'infaillibilité d'un tribunal qui finisse le débat et ramène l'unité de croyance. Voilà un nouvel aperçu sur le rôle de l'Église dans la foi, une nouvelle manière dont elle doit l'aider et la conserver, en jugeant les controverses. En même temps, c'est un argument classique pour l'infaillibilité de l'Église, admirablement développé par les théologiens catholiques après le concile de Trente. Sans doute, il ne pourrait suffire à lui seul : il faut la preuve historique de l'infaillibilité par les textes. Mais cet argument, c'est la profonde logique des choses qui va rejoindre et confirmer les textes positifs ; et il a l'avantage de montrer le pourquoi de l'infaillibilité de l'Église, d'après la méthode de saint Thomas qui cherche toujours la raison des dogmes et des institutions divines ; ne l'abandonnons pas. De plus, l'infaillibilité est du surnaturel : puisque le surnaturel ne peut être prodigué sans raison, il importe de montrer que les raisons ne manquaient pas pour l'institution divine de ce charisme ; qu'étant données la nature de l'homme et les conditions de la révélation surnaturelle telle que Dieu l'a faite, l'infaillibilité était requise comme un complément moralement nécessaire de cette révélation.

Nous ne pouvons ici que rappeler brièvement cet argument de nos controversistes, qui du même coup développe le rôle de l'Église comme gardienne de la foi. Des protestants ont cru trouver dans l'Écriture seule le tribunal que nous cherchons, le juge des controverses. Mais c'est son obscurité même qui fait naître les controverses. Il n'y a jamais un livre ancien, quel qu'il soit, ne suffira par lui-même à trancher les questions qui s'agitent à son sujet. Quand les doctrines diverses qui lui sont favorables ou contraires auront revêtu des formes nouvelles, en rapport avec les nouveaux développements de la pensée ou du langage humain, comment reconnaître, sans contestation possible, le verdict du livre ? Il faudrait que l'Écriture ajoutât maintenant quelque chose à son texte obscur, à ses antiques formules ; qu'à ces deux plaideurs qui se disputent son autorité, elle fit entendre ce petit mot bien clair : « Nous, vous avez raison ; et vous, vous avez tort. » Mais seul un juge vivant, interprétant le texte ancien, peut ainsi trancher le débat par une sentence ; aussi tous les peuples ont-ils reconnu que les codes ne suffisent pas à terminer les procès, et ont établi pour cela des juges vivants.

D'autres, parmi les anglicans surtout, ont ajouté à l'Écriture, comme arbitre des controverses, les écrits des Pères qui l'expliquent, les anciens monuments de la tradition. Mais par là nous ne sortons pas des livres muets, qui ne peuvent s'expliquer eux-mêmes sur les nouvelles formes de la vérité ou de l'erreur, ni prononcer une sentence entre les parties adverses. Les écrits des Pères, avec la sainte Écriture, sont sans doute une règle de notre foi, mais une règle incomplètement efficace dans les cas obscurs ; cette règle doit diriger les juges vivants dans leurs travaux préparatoires à un jugement, mais ne suffit pas sans ce jugement à finir les controverses.

La dernière position essayée par le protestantisme - et celle-là en dehors de toute orthodoxie - c'est l'antidogmatisme des libéraux. « Les dogmes vont se perdre les uns après les autres dans le doute et la négation, disent-ils, et nous n'avons pas de remède au mal : mais ce mal est-il un mal ? Nous n'avons plus de doctrine commune, c'est vrai : mais le christianisme primitif n'était pas une doctrine ; la foi n'est pas l'adhésion à une doctrine. » Et l'on vit se précipiter dans ce paradoxe inouï, mais commode, une cohue d'esprits d'ailleurs fort divers : les piétistes, à qui suffisait une vague sentimentalité, voir Expérience religieuse, t. v, col. 1797, 1798 ; les protestants rationalistes, que gênaient la plupart des doctrines de l'Évangile, révélations et miracles, anges et démons, ascétisme et conseils évangéliques, eschatologie, etc. ; les protestants subjectivistes et sceptiques qui, n'admettant nulle part de vérité objective et absolue, n'en pouvaient reconnaître dans l'Évangile ; le modernisme enfin, qui relève et des piétistes et des rationalistes et des sceptiques. Ci paradoxe, nous l'avons déjà réfuté au commencement de cet article, en montrant le sens du mot « foi » dans le Nouveau Testament, en établissant l'idée première et fondamentale de la foi. Considérons les sources historiques par lesquelles nous pouvons connaître les origines chrétiennes : nous y voyons que Jésus tenait essentiellement à la doctrine, et saint Paul aussi. L'oir Études du 20 avril 1908, p. 170-173. M. Harnack avoue lui-même que Paul comptait parmi les conditions du saint une certaine science du Christ et de sa rédemption. L'essence du christianisme, trad. franc., 1902, p. 11.

Le même souci de la doctrine, avec l'horreur de l'hérésie, se retrouve chez les premiers Pères, voir H. d'Antioche, S. Irénée, Tertullien, col. 79-80. Cf. S. Justin, Dial cum Tryphone, a. 80, P. G., t. vi, col. 866 ; Polycarpe dans Irénée, Cont. hier., l. III, c. III, n. 1, P. G., t. VII, col. 853 ; Clément d'Alexandrie, Strom., VII, c. XV, p. 531. Puisque toutes ces positions successives du protestantisme sont intenables, il faut donc revenir à l'infaillibilité de l'Église, moralement nécessaire à la conservation de la foi et prouvée par des textes positifs. On peut même, comme nous l'avons dit, tirer de cette nécessité un nouvel argument pour l'infaillibilité : non pas que Dieu soit obligé a priori de nous donner tout ce qui est moralement nécessaire au bien de la religion, ou qu'il ne puisse jamais donner à l'homme une révélation quelconque sans pourvoir, par une institution spéciale, à sa conservation ; non : mais la révélation chrétienne, seule ici en question, nous est montrée dans l'Écriture et la tradition comme l'aboutissant de toutes les autres, et d'une perfection telle qu'on ne peut douter que Dieu l'ait accompagnée de tous les compléments nécessaires à sa conservation. S'il a voulu, même par des moyens surnaturels et sûrement efficaces, conserver la foi chez le peuple juif jusqu'au Christ, comment s'imaginer qu'il n'a pas eu la même bonne volonté pour le peuple chrétien, et dans le Nouveau Testament, de tout point si supérieur à l'Ancien ? Et puisque, l'ère des révélations publiques étant close, il n'envoie plus, comme dans l'Ancien Testament, des prophètes dont l'influence servait aussi à conserver la foi chez les Juifs, cf. Franzelin, De traditione, thés, XX, p. 251, il ne restait que cette institution de l'infaillibilité de l'Église pour assurer pendant des siècles nombreux, et jusqu'à la fin des temps, la conservation de la foi chrétienne.

Le développement futur du dogme et celui de la théologie rendaient l'infaillibilité de l'Église encore plus nécessaire à la conservation de la foi. - Le développement, le progrès du dogme découle inévitablement des circonstances de la révélation chrétienne. Et d'abord, des faits que nous avons rappelés tout à l'heure : bien des vérités révélées sont restées plus ou moins dans l'ombre, au début du christianisme, contenues et enveloppées soit dans d'autres vérités plus générales que l'on se contentait d'énoncer, soit dans la simple pratique des sacrements et autres divines institutions ; quand plus tard on a commencé à les en dégager et à les énoncer explicitement, la controverse a souvent surgi dans l'Église même à leur sujet, et ces vérités, ainsi révoquées en doute par plusieurs, en ont souffert plus ou moins longtemps ; enfin le jugement de la controverse par l'autorité doctrinale a rétabli dans toute l'Église le premier accord, le consentement unanime, mais cette fois perfectionné par le fait que la vérité était désormais explicitement reconnue de tous, et, grâce aux explications de l'Église, mieux comprise qu'aux premiers siècles ; voilà un progrès. La profondeur même et la fécondité des vérités révélées, leur harmonie avec les besoins des différents temps, leur opposition aux innombrables erreurs de l'avenir, tout cela ne pouvait être compris des premiers chrétiens ; ils ne pouvaient recevoir que des principes dont l'avenir se chargeait de dérouler toutes les conséquences. L'oir Franzelin, De traditione, thés, XXIII, p. 283 sq. Le développement de la pensée, en dehors même de l'Église, est un autre stimulant du progrès, soit en fournissant aux défenseurs de la révélation des méthodes plus exactes, et des vérités rationnelles qui, rapprochées des vérités de la foi, en feront jaillir des conclusions dont s'accroîtra la théologie, soit en produisant des formes plus raffinées d'erreur, qui forceront les théologiens au travail, et que l'Église jugera par une application plus détaillée et plus savante des principes de la révélation. Le développement, le progrès du dogme est affirmé par le concile du Vatican, dans les termes de l'encyclique de Léon XIII. Denzinger, n. 1800, 1818. L'oir Dogme, t. IV, col. 1603-1637. Or un dogme qui se développe en passant de l'implicite à l'explicite, et qui, en se développant, ne doit jamais se changer en son contraire et doit garder son immutabilité substantielle, voir 1. c. 1599-1603, est bien plus difficile à conserver qu'un recueil lisse de formules anciennes qui n'aurait jamais à s'enrichir de nouvelles formules plus précises, opposées à de nouvelles erreurs. Si l'autorité doctrinale n'était pas infaillible, ne serait-il pas à craindre que ces précisions nouvelles, adoptées par elle avec la meilleure foi du monde, n'aboutissent parfois à faire dévier le dogme, à changer substantiellement la révélation ? La science humaine des juges ecclésiastiques ne suffirait pas à nous rassurer ; et l'on pourrait discuter, par exemple, celle des Pères de Nicée, quand ils ont jugé la controverse soulevée par les ariens, et imposé la nouvelle formule du « consubstantiel ». Seule, l'infaillibilité du concile œcuménique peut, dans des questions si subtiles et si délicates, nous rassurer pleinement ; et déjà au IVe l'historien Socrate répondait à un hérétique que les Pères de ce concile, « malgré leur simplicité et leur peu de science, éclairés qu'ils étaient par la grâce de l'Esprit-Saint, n'ont pu en aucune façon dévier de la vérité. » H. E., l. I, c. IX, P. G., t. LXVII, col. 87. « Si le Seigneur n'habitait pas l'Église d'aujourd'hui, dit saint Augustin, la spéculation la plus studieuse aboutirait à l'erreur. » Enarr in ps IX, n. 12, P. L., t. XXXVI, col. 122. Cette considération avait frappé Brunetière. Il cite ce mot de Newman : « Si le christianisme est à la fois social et dogmatique, et qu'il soit destiné à tous les siècles, il doit, humainement parlant, avoir un organe infaillible, » et le commente en ces termes : « Si le dogme ne vivait pas d'une vie intérieure et intense, mais surtout ininterrompue ; si, de l'étude approfondie que les théologiens en font, il ne s'engendrait pas tous les jours, pour ainsi parler, des conséquences si nombreuses, et quelquefois si contradictoires, qu'aucune autorité particulière ou individuelle, ni même collective, n'en saurait absolument garantir l'orthodoxie ; si son immutabilité ne courait pas enfin le risque d'être mise en péril par la richesse de son développement, c'est alors, vous le voyez bien, que le christianisme n'aurait pas besoin d'un organe infaillible ! Mais, comme il faut qu'il soit toujours, à moins de cesser d'être lui, « contemporain à l'humanité, » et comme il ne peut l'être qu'en adaptant à des besoins nouveaux des vérités éternelles, il lui faut donc une autorité dont le rôle soit de démêler ou de décider, parmi les développements du dogme, lesquels sont légitimes et lesquels ne le sont pas ; lesquels étaient contenus implicitement dans sa formule, et lesquels ne l'étaient point ; lesquels enfin élargissent, sans le dénaturer, l'enseignement de l'Église, et lesquels, comme au XVIe, en prétendant l'épurer, le déforment. » Le progrès religieux dans le catholicisme, discours prononcé à Florence en 1902, dans le Correspondant du 10 novembre 1902, p. 403.

l'oilà pourquoi les schismatiques orientaux, ne reconnaissant pas plus que les protestants une infaillibilité vivante à laquelle on puisse recourir, mais tenant plus qu'eux à la conservation du dogme, proclament que les premiers conciles œcuméniques, ceux qui ont précédé leur séparation, étaient infaillibles, en quoi ils n'ont pas tort, mais ajoutent qu'il faut s'en tenir exclusivement aux définitions de ces conciles : soit que, d'après eux, il ne puisse plus y avoir de nouvelles controverses à décider, soit que la simple répétition des antiques formules doive suffire à trancher toute nouvelle controverse. On'aurait donc pu se passer d'un organe vivant de l'infaillibilité, et de tout concile œcuménique nouveau, pendant pres de mille ans jusqu'à nos jours, et l'on pourrait continuer à s'en passer encore. Déjà Joseph de Maistre, qui avait étudié de près l'Église russe, observait que dans la discussion ils en reviennent toujours là et qu'il leur a entendu dire mille fois qu' « il ne faut plus de concile, et que tout est décidé. » Du pape, 1. IV, c vi, Œuvres, Lyon, 1884, t n, p. 478, 479. Il ne faut plus de controverses ; le czar les étouffe et impose silence à tout le monde. De Maistre, Lettres et opuscules, t. Il, p. 407. Que dire de cette position, diamétralement opposée au développement du dogme ? Si respectueuse qu'elle puisse paraître de la tradition, elle contredit la tradition des Pères grecs, ceux-là précisément dont se réclament les grecs séparés : les Pères grecs étaient des penseurs, des chercheurs, préoccupés de développer les sciences théologiques, développement qui ne peut se faire sans essayer des explications nouvelles, sans les défendre contre les contradicteurs, en un mot sans le choc des opinions. Elle contredit la tradition de ces conciles qu'ils invoquent, par exemple, de celui de Chalcédoine, qui, dans son allocution à l'empereur Marcien, déclare nécessaire d'opposer aux nouvelles erreurs une nouvelle « découverte de vérité » et de les réfuter par de « salutaires additions » à la doctrine. Hardouin, Concil., t n, p. 646. Restreindre cette nécessité à une époque ancienne, comme s'il n'y avait plus désormais de nouvelles erreurs, c'est se moquer de la psychologie et de l'histoire. Restreindre les promesses divines d'infaillibilité à quelques siècles de la vie de l'Église au détriment des autres, c'est illogique, et sans fondement dans l'Écriture ni dans la tradition chrétienne ; le Christ n'a pas dit : « Je suis avec les sept premiers conciles, » mais : « Je suis avec vous tous les jours jusqu'à la fin du monde. » Matth., xxvin, 20. Prétendre qu'un formulaire mort peut suffire à juger toutes les controverses nouvelles, c'est ce que nous avons réfuté plus haut. l'ouloir étouffer toute controverse, c'est la prudence de l'aveugle qui s'arrête immobile sur un chemin dangereux qu'il ne connaît pas ; c'est vouloir comprimer l'esprit humain, supprimer le développement du dogme et de la théologie, conserver verbalement des formules sans chercher à en comprendre le sens, réduire la foi à un pur psittacisme, remplacer la science par l'ignorance, la vie intellectuelle par la mort. Ce n'est pas ainsi que l'Église catholique entend l'immutabilité des dogmes, et leur conservation. Elle tient sagement le milieu entre l'anarchie fiévreuse des sectes protestantes, et la torpeur léthargique des Églises orientales séparées ; entre la mobilité effrénée des unes et l'immobilité pétrifiée des autres. Elle conserve les dogmes anciens, mais comme Dieu veut qu'on les conserve, avec intelligence, avec développement et progrès, pour être une lumière à tous les siècles. C'est qu'elle seule revendique l'organe nécessaire à une semblable conservation, le magistère infaillible et vivant. Parce qu'ils ne comprennent pas cette via média, ses adversaires lui jettent deux accusations qui se contredisent entre elles, comme le remarque le P. Janvier : « On lui reproche tantôt de changer., tantôt de rester figée dans des conceptions condamnées par le progrès ; on la somme ici de revenir à ses origines, de renoncer à tout le développement dont elle a été l'agent, là d'oublier le passé., de s'adapter, par des transformations volontaires, par une évolution continue, aux besoins des esprits, aux aspirations des âmes, aux caprices des âges. » La foi, carême 1911, 2e édit., l'e conf., p. 175. 3° Conclusion. L'Église, regle de foi. - Comme le feu a pour matière les divers combustibles, ainsi la foi a pour objet, pour matière, toutes les vérités qu'il a plu à Dieu d'attester, de révéler autrefois, son motif spécifique étant le témoignage divin. Et comme, pour faire du feu, il faut d'abord se procurer des matériaux, ainsi, avant de croire, il faut savoir où se trouvent les vérités révélées, et comment on peut les discerner de celles qui ne le sont pas. On appelle « regle de foi » un moyen général et infaillible de trouver, de discerner les vérités révélées, du moins un bon nombre d'entre 161 162 elles ; la regle de foi nous fournit de la « matière à croire ». Le credo a été appelé « regle de foi « par Tertullien, voir col. 80, mais c'est une regle en abrégé, qui ne donne que quelques vérités principales de la révélation. L'Écriture, infaillible et immense collection de vérités révélées, est certainement une regle de foi ; cependant plusieurs vérités révélées n'y ont pas pris place et ont été gardées par la seule tradition. l'oir Écriture sainte, t'iv, col. 2095-2097. L'Écriture et l'antique tradition sont donc des regles de foi : mais on les appelle « regles éloignées », parce que, à raison de leur antiquité et de leur obscurité en bien des points, leur contenu, avec son exacte interprétation, demeure trop éloigné de notre connaissance certaine : il faut que l'Église infaillible vienne nous rassurer sur leur origine divine, sur l'étendue et la nature de leur inspiration ou de leur infaillibilité, sur le sens de tel ou tel passage. L'Église est donc, elle aussi, une regle de foi, c'est-à-dire un moyen général et infaillible de discerner les vérités révélées : mais une regle vivante, qui peut toujours s'expliquer elle-même, et adapter ses explications à toutes les mentalités de tous les siècles ; et une regle prochaine, plus à notre portée que l'Écriture et les anciens monuments de la tradition, qu'elle sert à rapprocher de nous. Elle ne supprime pas, en cflet, ces regles éloignées : elle doit, au contraire, puiser à ces sources, employer ces instruments de travail ; elle épargne ainsi à chaque fidèle une besogne difficile et même impossible, en la faisant pour eux, et son infaillibilité en garantit le succès. Il n'y a pas là, comme l'ont dit les protestants, l'usurpation d'hommes qui se mettent au-dessus de la parole de Dieu ; c'est Dieu qui les met, non pas audessus de sa parole et de son Écriture, mais au-dessus des individus faillibles qui la méconnaîtraient ou l'entendraient mal. De ce qu'une vaisselle d'or ou d'argent ne peut être vendue sans le poinçon de l'expert, sa valeur n'est pas diminuée, mais assurée. Au reste, l'Église n'ayant pas le don de révélations nouvelles, l'Écriture garde toujours sa suprématie comme révélation et témoignage de Dieu. L'Église n'est regle suprême de la foi qu'en un sens seulement, et relativement à nous, comme plus accessible et plus claire, disant le dernier mot sur les controverses. Mais, nous dit-on, quand vous confrontez une formule, une doctrine, avec l'Écriture et l'ancienne tradition, ou bien elle y apparaît clairement contenue ou bien la question reste obscure. Dans le premier cas, l'intervention de l'Église est superflue, les regles « éloignées » se suffisent. Dans le second cas, l'Église qui, de votre aveu, ne peut tirer les vérités révélées que de ces regles anciennes, ne peut alors procéder prudemment à une définition, et son intervention est impossible. Pourquoi donc l'ajouter comme regle à ces anciennes régies de foi.'Réponse. - Dans le premier cas, ce qui peut être clair pour les érudits de l'exégese, de la patristique et de la théologie, souvent ne l'est pas assez pour la multitude des fidèles ; et pour mettre en jeu la foi de toute une société, il faut que l'obligation de croire soit plus nettement et plus publiquement promulguée ; donc l'intervention de l'Église n'est pas superflue. Dans le second cas, tout dépend de ce que vous entendez par « obscurité ». Si telle doctrine, même après de longues recherches de l'Église dans les sources de la révélation, ne lui paraît pas claire, ne lui permet pas de procéder à une définition. Mais par « obscurité » on peut entendre seulement les limites de l'état « le controverse, le choc des affirmations et des négations contenue, alors la prudence des juges parmi les savants, le doute qui en résulte pour beaucoup de fidèles, n'empêche pas toujours l'Église, par un travail difficile mais surnaturellement aidé, d'arriver à une solution qui lui paraisse assez sûre pour être définie. Dieu, d'autre part, en vertu de son assistance promise, ne permettrait pas que cette définition s'accomplît, si elle était erronée, et il a mille moyens de l'arrêter. Quand se produit le fait de la définition, ainsi revêtu de la permission divine, c'est donc un fait nouveau qui se suffit à lui-même pour trancher la question d'une manière absolue, quelle qu'ait été, du reste, la prudence des juges, laquelle échappe par ailleurs à notre appréciation, quel qu'ait été l'ensemble de preuves tirées des sources anciennes qui a pu faire impression sur les auteurs de la définition. Ainsi une question de science ou d'exégèse compliquée, discutée, difficile, sera remplacée par une simple question de fait, et de fait contemporain et indiscutable, grâce à l'intervention de la regle vivante.

De là deux méthodes pour se procurer les vérités révélées, matière de l'acte de foi. La méthode analytique recourt à l'analyse difficile et personnelle des sources, des règles éloignées ; la méthode synthétique recourt à la synthèse commode qu'en fait l'Église par ses définitions, par ses professions de foi. Le protestantisme, au nom du libre examen, ne reconnaît que la première ; toutefois, par une heureuse faute de logique, il emploie la seconde pour l'instruction de ses fidèles, des enfants surtout, en leur donnant la synthèse commode d'un catéchisme, ou d'une confession de foi. Les catholiques donnent à la méthode synthétique une place prédominante. Leurs théologiens, il est vrai, par un usage modéré de la méthode analytique, pourront et devront chercher dans l'Écriture et les Pères ce qui se rapporte à chaque dogme. En montrant ainsi leur respect pour ces sources antiques, dont la fréquentation est d'ailleurs si bienfaisante, ils pourront montrer aussi que l'Église n'a pas créé le dogme de toutes pièces, mais n'a fait que le développer ; ce qui est une sorte d'apologie de ses définitions ; car, suivant la remarque du P. Janvier, l'Église « ne définit pas une vérité sans provoquer des cris et des colères : qu'elle parle de l'infaillibilité du pape ou de l'immaculée conception, ses ennemis l'attaquent au nom des croyances d'autrefois. » Lors cit. Mais cette espèce d'apologie, si utile qu'elle soit, n'est pas nécessaire pour nous convaincre de la justesse des définitions : il est pour cela une autre voie qui consiste à nous convaincre d'abord de l'infaillibilité de l'Église ; dès qu'on la connaîtra comme infaillible, on saura « que le développement du dogme a dû se faire normalement et sans déviation, et que tous les dogmes catholiques sont sûrs de rejoindre l'ancienne révélation. » Cette voie est suffisante à la rigueur, et pratiquement la seule possible à la grande multitude des fidèles. Les vérités de la foi, fermement acceptées comme la parole de Dieu même, doivent servir le plus tôt possible à éclairer et à diriger notre vie, c'est leur but. Or la méthode analytique les donne lentement, une à une, avec un travail scientifique différent pour chacune, et des recherches difficiles dans les sources ; bien plus tôt on connaîtra l'Église, et alors par la méthode synthétique on recevra d'elle toutes les vérités révélées dont on a besoin, toutes en bloc sous la même garantie de son infaillibilité une fois prouvée, la vie est « oui le, et les occupations absorbantes ne permettent pas à beaucoup d'esprits le luxe de la méthode analytique, c'est-à-dire de l'exégèse, de la théologie positive et de l'histoire dogmatique, choses d'ailleurs très compliquées dans lesquelles ils se meuvent difficilement. La méthode analytique a son rôle dans l'Église, oui mais elle appartient à cette d'ajouter à la foi quand on en est capable et qu'on en a le temps. Comme les Pères conseillaient le loisir, et après avoir longtemps auparavant commencé à croire. Lors Clément d'Alexandrie, Strom., VI, 8, 164, VII, c. i, P. G., t. ix, col. 481 ; S. Cyrille d'Alexandrie, In Joa., 1. IV, c. iv, P. L., t. lxxiii, col. 027 ; S. Anselme, Cur Deus homo, 1. I, c. n, P. L., t. clviii, col. 302. Cf. Scheeben, Dogmatique, trad. franc., 1877, t. i, n. 852 sq., p. 552 sq. De même dans la controverse protestante, la voie efficace et relativement courte consistera à poser d'abord la question capitale de méthode, la question de la règle de foi, autant qu'on pourra l'obtenir d'eux ; car, en supposant leur méthode sans la discuter, ils préfèrent se jeter sur des dogmes particuliers et des questions de détail, à trancher par la seule Écriture ou les anciens monuments de la tradition. Déjà Tertullien avait noté la marche à suivre dans la polémique. De præscript., c. xvii, P. L., t. ii, col. 30 ; cf. c. xv, xix. Lors Freppel, Tertullien, t. ii, p. 212 ; d'Ales, La théologie de Tertullien, p. 205. Que dire de ces modernistes, véritables protestants par la méthode, qui des enseignements de Jésus ou de Paul ne retiennent comme certain que ce qu'ils ont pu tirer d'une exégèse purement philologique et historique ? ou de ces catholiques qui, dans leur controverse avec l'hérésie, acceptent sur le terrain soit de la seule Écriture, soit des plus anciens Pères, la discussion d'un dogme particulier quelconque ? N'y a-t-il pas des vérités révélées, appartenant, par exemple, aux sacrements ou liées logiquement avec eux, qui ont pu se conserver implicitement mais suffisamment dans la seule pratique de l'administration des sacrements, pratique oralement transmise par les ministres entre eux ? Bien des détails de cette pratique n'ont laissé que peu ou point de traces dans les plus anciens écrits ; mais l'autorité ecclésiastique en avait conscience, et plus tard par des définitions elle nous a garanti et ces détails et les vérités dogmatiques qui s'y rattachent. La méthode historique ne peut donc suffire à nous fournir tout le donné révélé, ni à prouver que tous nos dogmes rejoignent l'ancienne révélation. Pour achever de décrire le grand rôle de l'Église dans la foi, il faudrait montrer comment elle peut servir de motif de crédibilité : mais ce point sera traité ailleurs.

JUSTES LIMITES DU RÔLE DE L'ÉGLISE DANS LA FOI.

Après ce que nous venons de dire, une contre-partie s'impose, soit par souci de la précision, soit à cause des exagérations de quelques catholiques ou protestants. Avec les théologiens et pour éviter une longue périphrase, nous appellerons « proposition d'une vérité par l'Église » l'acte par lequel l'Église infaillible, entrant en communication avec le croyant et lui faisant connaître son autorité et sa mission, lui présente cette vérité comme révélée de Dieu, en lui notifiant l'obligation de la croire. D'après la doctrine commune, nous poserons les principes suivants :

1° La proposition par l'Église n'est pas une condition essentielle de l'acte de foi divine et salutaire. - En voici quelques preuves :

1. Dans saint Paul, Abraham nous est présenté comme le modèle achevé de la foi qui doit nous conduire à la justification et au salut. Rom., iv, 4 sq. Et cependant, puisque l'autorité doctrinale de l'Église n'existait pas de son temps, le patriarche n'a pu y appuyer sa foi : ce n'est donc pas une de ces conditions essentielles, qui ne peuvent en aucun cas faire défaut.

2. Même dans le Nouveau Testament, Act., xi, iv, nous voyons saint Pierre, après avoir prouvé par un miracle la divine mission du Christ « et sans faire aucune mention de l'autorité de l'Église ou de la sienne, convertir cinq mille hommes qui, sans doute, sont arrivés prudemment à faire un acte de foi (avant le baptême), bien qu'ils n'eussent pas encore l'idée de l'autorité de l'Église. » Lugo, De fide, dist. I, n. 252, Opéra, Paris, 1891, p. 122. Et pareillement de nos jours l'infaillibilité de l'Église n'est pas présentée nécessairement la première à notre foi. « L'expérience montre que les enfants ou les adultes qui commencent à être instruits dans la foi ne conçoivent pas toujours cette autorité infaillible de l'Église, cette assistance de l'Esprit-Saint, avant de croire tout autre article. Ils croient les articles de foi dans l'ordre où on les leur donne ; et il arrive ainsi qu'ils croient cette vérité après plusieurs autres. » Lugo, loc. cit., n. 247, p. 120. Ni le symbole des apôtres, ni les catéchismes ne parlent en premier lieu de l'autorité infaillible de l'Église : or ils devraient le faire, si la foi aux autres articles n'était possible qu'à la condition de passer par ce dogme. Il y a donc quelque exagération dans la polémique de Bossuet contre le ministre Claude et dans sa célèbre conférence. Œuvres, édit. Lachat, t. xi, p. 544, 558, 583.

3. S'il arrive qu'une vérité révélée, comme l'immaculée conception avant sa définition, se trouve obscurcie par la controverse, voir col. 161, et qu'en conséquence le magistère ecclésiastique ne la propose pas aux fidèles comme un objet de foi obligatoire, mais tolère qu'on ne la croie pas, elle n'est cependant pas perdue alors pour la foi de l'Église entière ; un certain nombre de fidèles la croient toujours très fermement comme révélée, et elle est ainsi conservée, quoique imparfaitement, dans la foi de l'Église, qui avec l'assistance divine ne peut perdre complètement une partie de son objet, de son patrimoine de vérité. Or, ceux qui croient alors ce point de révélation ne peuvent s'appuyer sur le magistère vivant et infaillible, puisqu'il se retire et se tait, pour le moment, en attendant une définition s'il y a lieu : voilà donc encore un cas où la foi ne s'appuie pas sur sa règle prochaine, l'Église infaillible, mais seulement sur ses règles éloignées. C'était donc une mauvaise théologie que Döllinger, en 1870, opposait à la définition de l'infaillibilité pontificale, en tâchant de prouver ainsi que l'Église n'avait jamais cru ce qui allait être imposé sous peine d'anathème à la foi des catholiques : « Elle ne l'a pas cru. Car ceux-là mêmes qui ont regardé jusqu'ici comme certaine cette infaillibilité du pape ne pouvaient la croire dans le sens chrétien du mot. Le catholique ne peut et ne doit croire que ce qui est enseigné et proposé par l'Église comme vérité révélée par Dieu, appartenant à la substance de la doctrine du salut, élevée au-dessus de toute espèce de doute. Il ne peut et ne doit croire que les vérités dont la confession est nécessaire pour appartenir à l'Église, dont la négation est absolument prohibée par l'Église et rejetée comme erreur manifeste. Donc personne, depuis les commencements de l'Église jusqu'à nos jours, n'a cru réellement à l'infaillibilité du pape. Beaucoup ont simplement supposé, admis comme probable, ou tout au plus comme humainement certain, fide humana, cette prérogative. Par suite (la définition) serait un événement unique dans l'histoire de l'Église, une révolution dans l'Église. » Dans Granderath, Histoire du concile du Vatican, trad. franc., Bruxelles, 1911, t. ii, p. 286. Cf. le texte allemand de Döllinger dans les Acta du concile, Collectio lacensis, t. vii, col. 1473. Un pareil sophisme aurait pu être opposé à toute définition des anciens conciles rétablissant l'unité parmi les catholiques sur un point de foi, et rendant ce point désormais obligatoire. D'ailleurs Döllinger ne tient pas compte de la période de foi unanime qui a précédé l'époque d'obscurcissement et de controverse : car tous ont d'abord cru, au moins pratiquement et implicitement, à l'infaillibilité du pape, avant l'origine de la controverse, qui a eu pour occasion le grand schisme d'Occident et le désir d'y mettre fin. Mais de plus, comme lui répondit alors la Civiltà, « le chrétien peut croire tout ce qu'il reconnaît comme révélé de Dieu, même quand l'Église ne l'a pas encore proposé à sa croyance en condamnant le contraire comme une hérésie. Il le croit fide divina, et non comme le prétend Döllinger, fide humana. » Civiltà cattolica, VIe série, t. ix, p. 386 sq. Cf. Granderath, loc. cit., p. 297.

4. On admet communément que les hérétiques ou schismatiques de bonne foi peuvent faire l'acte de foi divine et salutaire.

- a). Rien en cela d'impossible ou d'invraisemblable. Si Dieu leur a accordé (c'est un dogme de l'Église) de pouvoir être baptisés dans leur secte du vrai baptême de Jésus-Christ, et de recevoir ainsi la vertu infuse de foi, pourquoi ne leur donnerait-il pas de l'exercer, s'ils reçoivent une éducation chrétienne, si, persuadés de la valeur historique de l'Évangile, ils acceptent les preuves que Jésus y donne de sa mission divine, s'ils retiennent de l'enseignement du Maître au moins quelques passages dont le sens est facile, quelques vérités à croire ? Ils en perdront un certain nombre, privés qu'ils sont de l'influence directe de l'Église infaillible : mais après tout, pour faire un véritable acte de foi, il suffit, avec la grâce de Dieu qui étend son action même en dehors de l'Église, d'adhérer fermement même à une seule vérité révélée, avec la bonne volonté générale de croire toutes les autres.

On ne saurait donc approuver les quelques théologiens qui, dans leur ardeur à défendre la règle de foi catholique, ont semblé refuser à tout protestant, même de bonne foi, la possibilité de faire aucun acte de foi divine, faute de recourir à la règle vivante et infaillible. Salmanticenses, Cursus theol., Paris, 1879, t. xi, disp. VIII, n. 41, p. 406, contrairement à ce qu'ils avaient dit, disp. 1, n. 158, p. 74 ; Perrone, Prælectiones theol., 31e édit., Turin, 1865, t. i, De vera religione, part. II, prop. 7 ; voir cependant une restriction, n. 173, p. 179 ; De virtutibus fidei, etc., 2e édit., Turin, 1867, De fide, prop. 4, surtout, n. 81, p. 25. Sur deux théologiens américains plus récents, voir Église, t. iv, col. 2168.

De là deux corollaires, l'un contre les protestants qui ne peuvent souffrir cette intervention de l'Église, dont ils ne comprennent pas l'utilité, l'autre pour éclairer un point difficile de la théologie catholique et de sa terminologie.

1er corollaire. - Écoutons d'abord ce que pensent les protestants de notre attitude à l'égard de la règle vivante de la foi : « Dans l'Église (catholique), dit Aug. Sabatier, l'état du chrétien ne peut être qu'un état de perpétuelle minorité, car la tutelle qu'il accepte ne cessera jamais ; elle a le droit de s'exercer partout et toujours. » Loc cit., p. 240. Au contraire, par le protestantisme « l'homme sort de tutelle, et arrive, dans tous les domaines, à la possession de soi, au plein et libre développement de son être, à l'âge de sa majorité, » p. 248. « La forme catholique (du christianisme), dit-il encore, correspond à l'âge de l'adolescence, où l'éducation se fait péniblement et réclame une discipline extérieure très étroite et des maîtres dont l'autorité ne doit pas être discutée. C'est ainsi que la discipline et l'autorité catholiques ont fait l'éducation laborieuse et lente du monde païen et du monde barbare jusqu'au xvi siècle. Mais un moment doit venir, quand l'œuvre d'éducation a réussi, où les lisieres, dont l'enfant ne pouvait se passer, gênent et compriment la vie de son âge mûr, » p. 253. Scheeben avait déjà répondu à de semblables dires : « Par des influences extérieures et antireligieuses, ou par l'effet de l'orgueil, on se laisse persuader que cette piété filiale (envers l'Église) révèle un état de minorité indigne d'un homme libre, oubliant ce que dit notre Sauveur : mini sicut parvuli, non intrabitis in regnum cœlorum. » Loc cit., p. 500.

Pour prouver sa thèse malgré Jésus-Christ, Sabatier cite saint Paul, I Cor., xv, 43, qu'il traduit ainsi, entre guillemets : « Il faut que la vie psychique vienne la première, ensuite apparaît la vie spirituelle et libre. » Esquisse, p. 252. Malheureusement saint Paul n'a pas ces mots, et parle ici d'une tout autre question : de deux espèces de corps humain qui doivent apparaître successivement dans la série des temps, le corps animal comme le nôtre, puis le corps glorieux et spiritualisé, que nous aurons à la résurrection, et dont celui du Christ ressuscité est le type. Sabatier cite aussi l'Épître aux Galates, iv, 1-5. Mais saint Paul n'y parle pas des futures destinées de l'Église, il parle du passé, de l'état servile des Juifs sous la loi mosaïque, et du Christ qui est venu affranchir les hommes de cette loi de crainte. Décidément ce professeur de théologie protestante n'est pas heureux dans ses citations de l'Écriture.

VI. Préparation rationnelle de la foi ; le fidéisme. - Un motif ne peut agir sur nous qu'à la condition d'être d'abord connu de nous. Pour être connu de nous, le motif de la foi, qui est complexe, suppose que notre esprit se rend compte de la vérité de plusieurs énoncés. « Dieu existe ; il ne peut ni se tromper ni nous tromper (science infaillible et véracité) ; il a révélé telle doctrine et s'en porte garant. » Tout cela étant d'abord connu et affirmé, je puis croire cette doctrine par le motif de la foi, propter auctoritatem Dei revelantis, qui nec falli nec fallere potest. Ce qui complique encore ces énoncés qui sont appelés les « préambules de la foi », c'est que leur affirmation ne se fait pas du premier coup à la lumière de l'évidence immédiate. Pour notre esprit humain, il n'y a de vérité immédiatement évidente ni dans le fait de l'existence de Dieu, voir Dieu, t. IV, col. 887 sq., 923 sq., ni dans les attributs divins de science et de véracité, ni surtout dans le fait de la révélation, comprenant le fait général que Dieu ait parlé par le Christ et le fait particulier que tel dogme fasse réellement partie du contenu de la révélation chrétienne. Or, quand un énoncé n'est pas immédiatement évident, nous ne pouvons l'affirmer que moyennant d'autres vérités qui constituent son motif, sa preuve. Voir col. 125. Il en sera donc ainsi dans chacun des actes intellectuels par lesquels nous affirmons les préambules de la foi. Sur ces actes, les théories et les difficultés qu'ils soulevent, nous poserons les questions suivantes :

1° Ces actes peuvent-ils se faire sans aucun motif intellectuel, par un coup de volonté ? Quels sont-ils, dans le détail ?

2° Qu'est-ce que le fidéisme ? Sa position est-elle raisonnable ?

3° Quelles sont ses origines et ses objections ?

4° L'Écriture est-elle favorable au fidéisme ?

5° Les Pères lui sont-ils favorables ?

6° Documents ecclésiastiques sur le fidéisme.

C'est à la direction du second acte qu'appartiennent les jugements de crédibilité dont nous avons parlé. À la direction du premier répond un jugement préalable sur l'honnêteté de la ligne que poursuit la volonté, et sur l'utilité de l'acte de foi considéré comme moyen pour atteindre cette fin ; mais nous n'insisterons pas sur ce jugement, soit parce qu'il compliquerait une question déjà bien complexe, soit parce qu'il ressemble à ce qui se passe dans tous les « actes humains » et n'offre pas de difficulté qui soit spéciale à notre sujet. Le P. Gardeil, au contraire, a cru devoir surtout insister, dans son résumé de la genèse de l'acte de foi, sur cette partie commune à tous les actes humains. L'ouvrage Crédibilité, col. 2205, 2206, et La crédibilité et l'apologétique, 2e édit., 1912 p. 327 sq. Et coramj d'ailleurs, sur ce terrain de la genèse de l'acte humain, il tend à multiplier des actes qui ne sont pas tous communément admis comme nécessaires à cette genèse, et dont quelques-uns répondent à des vues systématiques seulement, son énumération a quelque chose d'un peu effrayant, et la clarté des tableaux synoptiques ne semble pas suffire à dissiper cette impression.

2° Qu'est-ce que le fidéisme ? Sa position est-elle raisonnable ?

- 1. Sens du mot chez les protestants contemporains.

- Chez eux, le mot « fidéisme » a pris un sens spécial, sous la plume de M. Ménégoz. En 1879, dans un opuscule intitulé : Réflexions sur l'Évangile du salut, il disait leur fait aux deux grandes écoles du protestantisme, les orthodoxes et les libéraux. La foi luthérienne, c'est la confiance, « le don du cœur à Dieu. » Qu'en ont fait les orthodoxes ? « Tout en enseignant la justification par la foi, ces docteurs confondent, sous le nom de foi, deux choses bien distinctes ; le don du cœur à Dieu, et l'adhésion de l'esprit à la vérité révélée ; ils confondent la foi et la croyance, et ils arrivent ainsi à substituer au dogme du salut par la foi seule le dogme du salut par la foi et par les croyances. » Ménégoz, Publications diverses sur le fidéisme, Paris, 1900, p. 30. Il aurait pu se souvenir que Luther lui-même avait déjà équivoqué pareillement sur le mot « foi », comme le remarque M. l'Harnack. Voir col. 77. Quant aux libéraux, M. Ménégoz leur reproche d'avoir remplacé la foi luthérienne par la charité, et de défendre « la doctrine du salut par l'amour de Dieu et du prochain. » Voir col. 71. Il conclut : « En face de cette double erreur, nous posons le dogme du salut par la foi, indépendamment des croyances. Nous allumons le sola fide dans toute sa teneur. Le sola, nous l'opposons aux orthodoxistes ; le fide, nous l'opposons aux libéraux. » Op cit., p. 33-31. « Celui qui consacre son âme à Dieu est sauvé, indépendamment de ses croyances. Voilà l'Évangile, la bonne nouvelle, qu'il faut annoncer à ces masses rongées par le doute que la science moderne a jeté dans leur esprit. Qu'on leur prêche le soin fide, le fidéisme, si l'on veut l'appeler ainsi, dans sa divine ampleur, et l'on verra que cette doctrine trouvera un écho dans leur âme. » Op cit., p. 36. Doctrine commode, en effet : il n'y a pas de foi qui n'implique pas d'une manière absolue la croyance consciente à l'existence de Dieu. p. 19. Mais alors à qui se consacre-t-on ? À ce christianisme-là, ne semble pas non plus nécessaire la croyance à l'existence de Jésus. Voir Expérience religieuse, col. 1832, une citation de Ménégoz. Mais nous avons déjà suffisamment réfuté ces fausses définitions de la foi et cet antilogmatisme. Ce qu'il importait de noter ici, c'est le mot « fidéisme » employé pour la première fois en ce sens, emploi qui depuis a fait foi une. M. Ménégoz ne pouvait s'arrêter en si bon chemin, et il devait lancer un autre mot, en 1897, à l'occasion du livre d'Aug. Sabatier, Esquisse. Profondément ému, il signale sa rencontre avec M. Sabatier, son ami et collègue. Ils étaient partis de points de vue différents, et ainsi l'un était arrivé au fidéisme, l'autre à ce qu'il appelle le symbolisme critique. Mais, au fond, c'est la même chose, qu'on puisse l'appeler le symbolisme fidéiste. Op cit., p. 228. Bien des gens trouvant l'expression un peu lourde, se contentent du mot de fidéisme, comme le remarque M. l'abbé Snell, Essai sur la foi dans le catholicisme et le protestantisme, 1911, p. 62, chez qui l'on trouvera des détails plus amples sur cette école protestante.

2. Sens du mot chez les catholiques.

- Ainsi employé par les protestants contemporains dans un sens dont nous ne nous occuperons plus, le mot « fidéisme » se rencontre dès la première moitié du XIXe chez les catholiques dans un sens absolument opposé. C'est chez eux un mot pris en mauvaise part, et dont nulle école ne s'est vantée. Ceux qui se glorifiaient du nom de traditionalistes n'ont jamais revendiqué celui de fidéistes, quoique plusieurs d'entre eux l'aient mérité, et que leurs adversaires le leur aient donné.

Les principaux préambules de la foi, c'est l'existence de Dieu, son autorité, c'est-à-dire sa science et sa véracité ; c'est encore le fait qu'il a parlé, qu'il a révélé telle et telle doctrine. Puisque ces préambules ne sont pas des vérités immédiatement évidentes, ils ont besoin d'une preuve, d'un moyen terme qui nous mette en communication avec eux. « Mais, dit le fidéisme, pourquoi ce moyen terme ne serait-il pas tout simplement le motif même de la foi divine ? J'admettrais un dogme, la Trinité, par exemple, à cause de l'autorité de Dieu ; et remontant plus haut sans sortir du motif de la foi, j'admettrais l'autorité de Dieu parce qu'il nous l'a révélée, voir, par exemple, Rom., ni, 4. Ainsi, l'on fonderait la foi sur la foi ; le fondement serait le plus solide de tous, et le procédé logique serait homogène et très simple. » Contre ce procédé nous donnons les raisons suivantes : « ). On veut que l'autorité de Dieu, motif de notre foi à la Trinité, soit prouvée par l'autorité de Dieu révélant son autorité même. L'autorité de Dieu jouerait donc ici un double rôle, actif et passif : elle se prouverait elle-même. Ou bien nous sommes en face d'un cercle vicieux ou d'une pétition de principe, a prouvé par a, procédé déraisonnable : ou bien, si on veut l'éviter, il faut que l'autorité de Dieu, prise activement, après s'être prouvée elle-même, devienne à son tour logiquement passive, par rapport à autre chose qui la prouvera. Que sera cette autre chose ? Sera-ce encore l'autorité de Dieu, intervenant dans un nouveau rôle actif ? Mais nous pourrons recommencer ici et toujours la même difficulté ; et si l'on garde la même solution (a prouvé par a'prouvé par a« .) nous allons à l'infini, autre procédé déraisonnable. Sera-ce une preuve rationnelle de l'autorité divine et du fait de la révélation, dernier point d'appui où l'on s'arrêtera enfin ? Je le veux bien, mais alors on abandonne le fidéisme, qui condamne ce genre de preuve, et l'on fait en quelque sorte reposer la foi sur la raison. Quoi qu'on choisisse, la position du fidéisme n'est pas tenable. l'oilà l'argument décisif contre lui. l'oir Franzelin, De traditione et Scriptura, 2e édit., Rome, 1875, Appendix de habitudine rationis humanae ad divinam fidem, c ni, n. 1, p. 595. Cf. Certitude, t n, col. 2159 b). La foi divine étant essentiellement une connaissance médiate, elle ne sera raisonnable, d'après la nature de l'esprit humain, que si elle se ramène en définitive à des connaissances immédiates, qui sont pour l'homme les principes évidents de la raison et les faits d'expérience : sans quoi elle restera en suspens, elle cherchera indéfiniment, sans le trouver, un premier point d'appui, l'anneau fixe d'où doit pendre toute la chaîne c). Les fidèles appliquent naturellement à la foi divine le même procédé qu'ils suivent pour la foi à un témoignage humain, et les Pères autorisent ce rapprochement. l'oir col. 110. Or, quand un témoin nous 177 178 atteste une chose, et en même temps sa compétence et sa véracité, ce n'est pas à cause de son seul témoignage et par simple foi que nous admettons en lui ces qualités d'un bon témoin, mais parce que nous les avons vérifiées chez lui par l'expérience ou par le raisonnement. Car d'affirmer qu'on est véridique, c'est chose commune à ceux qui le sont et aux menteurs ; en un mot, à tout le monde. La seule affirmation de l'intéressé ne suffît donc pas ; la traiter comme une preuve serait illogique : nous devons vérifier ces qualités par une autre voie. Cette vérification est une loi de notre intelligence ; elle doit donc s'appliquer au témoignage divin lui-même, qui ne change pas ces lois, mais s'y adapte pour entrer en communication avec nous. De plus, quand il s'agit d'un témoin éloigné qui nous parle par intermédiaire, par une déposition écrite, je suppose, il ne suffît pas que le document en question prétende provenir de lui ; il y a des pièces faussement attribuées à tel auteur, ou falsifiées. Le fait que c'est bien ce témoin qui parle doit donc être vérifié, soit par son écriture bien connue ou sa signature ou son cachet, soit par le témoignage d'autres personnes dignes de foi et déjà contrôlées, etc. Ainsi est-il nécessaire que nous vérifiions l'origine des Écritures, la mission divine que s'attribuent ceux qui ont fondé notre religion et ceux qui en conservent les dogmes. Non seulement ce n'est pas faire injure à Dieu qui parle, mais nous lui ferions injure si nous acceptions imprudemment ces intermédiaires, au risque de confondre la parole divine avec celle de quelque imposteur. Le fait de la révélation, c'est autre préambule de la foi, ne doit donc pas non plus être admis en partant de la foi, sans un contrôle préalable de la raison.

L'enfant lui-même, quand, sous la direction de l'Église, il commence à faire l'acte de foi divine, ne peut échapper à cette loi d'une première vérification faite par sa raison. Il admet les mystères de la religion, parce que Dieu, qui les a révélés, ne peut ni se tromper ni nous tromper. Mais pourquoi admet-il ces attributs divins, et le fait de la révélation, et le fait de l'Église infaillible ? Parce que ses parents, le curé, le catéchisme imprimé, etc., affirment tout cela, sans parler de quelques raisons de bon sens que l'on a pu y joindre. Et pourquoi croit-il à leur témoignage ? Parce qu'il y aperçoit confusément les qualités des bons témoins, science, véracité : et par quel moyen les aperçoit-il ? Par son expérience et sa raison personnelle, en se basant sur des signes extérieurs de gravité, de science, de probité, d'intérêt pour lui et pour son instruction, etc. De même les récits évangéliques le touchent par des signes de véracité, de haute vertu ; l'Église, par sa dignité, sa charité, ses œuvres, etc. « Il ne faut pas s'imaginer, dit Bossuet, que les enfants en qui la raison commence à paraître, pour ne savoir pas arranger leurs raisonnements, soient incapables de sentir l'impression de la vérité. Il faut des motifs pour nous attacher à l'autorité de l'Église ; Dieu les sait, et nous les savons en général : de quelle sorte il les arrange, et comment il les fait sentir à ces âmes innocentes de son Saint-Esprit. Tant y a que cela se fait. Réflexions sur un écrit de M. Claude, 1 réflexion, dans uvres, édit. Lacbat, 1867, t xin, p. 5 l ne veut pas appeler « Cet e, s'achemine à son premier acte de foi divine. Tous dépend de ce que l'on entend par examen ». si l'on y fait entrer le doute formel, il serait certainement néfaste à l'enfant, il IV i lé] ii n« v montre que lui. Au xvii siècle, Lefranc de Pompignan, évêque du Puy, étudie la question dans une controverse intéressante avec un protestant d'alors. L'une des raisons pour lesquelles l'examen est inutile, c'est que les motifs de crédibilité, qui sont en eux-mêmes tout ce qu'il faut pour les convaincre, et de l'autre (les enfants) n'opposent point à cette conviction, par des préjugés contraires, une résistance qui partage leur esprit et le tienne quelque temps en suspens. L'âge où un enfant devenu raisonnable est obligé à l'acte de foi divine, n'est pas dans l'espace du temps un point indivisible ; il a une durée qui correspond nécessairement à la succession et au développement des idées. Cette foi n'a pas dans son cœur une racine secrète qui la fasse éclore soudainement ; les opérations de la grâce ennoblissent et perfectionnent la nature, mais ne la détruisent pas. Il faut, avant l'exercice actuel de la foi, qu'il y ait une véritable proportion entre l'intelligence de cet enfant et les motifs de crédibilité qu'on lui présente. Le temps qui amène cette proportion n'est pas un temps où il hésite ; c'est un temps où il écoute pour entendre : et dès qu'il a entendu, il croit, ou du moins il doit croire. » Controverse pacifique sur la foi des enfants, etc., dans Migne, Théologise cursus, t vi, col. 1132. Ce n'est d'ailleurs pas encore le moment pour nous d'aborder tout le problème de la « foi des simples ». l'oir col. 221.

Si l'on regarde superficiellement cet acte de foi de l'enfant, il semblera n'avoir aucune préparation rationnelle. Il en serait de même, si nous prenions mal à propos comme spécimen ces actes de foi implicites et confus, ordinaires aux pieux fidèles, quand, par exemple, ils adorent par une génuflexion le Christ dans l'eucharistie, où la foi seule peut ainsi le reconnaître. Lorsque nous renouvelons un acte complexe, que nous avons déjà fait mille fois, nous passons si vite sur certains de ses éléments, qu'à la réflexion ils sont imperceptibles : ainsi un raisonnement se fera si vite qu'on en prendra le résultat pour une intuition ; un choix de la volonté sera si rapide, que la délibération n'y apparaît pas, bien qu'en réalité l'acte soit suffisamment délibéré. De même dans le cas présent : le fidèle adhère au dogme de la présence réelle, non pas sans aucun motif intellectuel, mais pour le même motif pour lequel il y a toujours adhéré, et qu'il sait être bon et solide, quand même il ne s'en souvient pas distinctement. C'est adhérer implicitement à la révélation de l'eucharistie et à la véracité du Dieu qui l'a faite, en un mot, à tous les préambules nécessaires de la foi et à leurs preuves rationnelles ou « motifs de crédibilité ». Ainsi l'acte nouveau est suffisamment fondé en raison ; mais en psychologie, ce ne sont pas ces répétitions sommaires d'actes antérieurs qu'il faut choisir, quand on veut étudier la nature et les éléments de telle espèce d'actes ; il faut remonter aux actes faits avant l'habitude prise, et lentement exécutés : ce sont là de « meilleurs sujets » pour l'analyse, et les autres, qui les répètent, ne valent qu'autant qu'ils se réfèrent confusément à ceux-là. l'oilà pourquoi nous avons choisi le cas du premier acte de foi dans l'enfant chrétien, et mieux vaudra encore choisir comme exemple le premier acte de foi dans l'adulte instruit qui se convertit lentement à la foi chrétienne ; c'est le meilleur de tous pour étudier distinctement la genèse de la foi. Au moins sur ce cas typique, notre thèse est absolument commune à toute l'École. l'oir Coninck, De moralitate, etc., disp. XI II, n. 2, 1623, p. 227 ; Kilber. De fide, 171, dans Migne. Cursus theologise, t vi col. 543. De nos jours, on a parfois accusé Suarez de s'écarter de ce consentement commun, et d'aller au fidéisme, à cause de son système sur l'analyse de la foi. Mais quelque erreur que l'on puisse reprendre dans ce système, dont nous parlerons ailleurs, Suarez, comme les autres théologiens, i avant lu fol, que les préambules soient considérés à la lumière de la raison et prouvés par des motifs de crédibilité, ce qui le distingue nettement des fidéistes 79 l'oir Tepe, Institutiones theologise, Paris, 189C, t m, p. 357.

1. Le principal de ces courants est un certain scepticisme, une défiance de la valeur de la raison et des preuves qu'elle peut fournir. Tandis que ce doute malsain est pour plusieurs « un oreiller commode », d'autres qui en souffrent tâchent d'en sortir en se jetant tête baissée dans la foi, ils sont fidéistes. Mais comment des protestants conservateurs et des catholiques ont-ils pu arriver à douter de la valeur de la raison, sinon dans tous les domaines, arts, sciences, etc., du moins dans celui de la morale et de la religion ? Par la fausse conception qu'ils se sont faite d'une doctrine révélée, celle du péché originel, dont ils se sont exagéré les ravages. Si nous suivons dans l'histoire des idées les principales apparitions du fidéisme, nous verrons qu'elles se rattachent le plus souvent à cette exagération.

Il en est ainsi des chefs de la Réforme. « Je dis que, soit dans l'homme, soit dans les démons, les forces spirituelles ont été non seulement corrompues par le péché, mais complètement détruites, en sorte qu'il ne reste plus en eux qu'une raison dépravée, etc. Tout ce qui est dans notre volonté est mal, tout ce qui est dans notre intelligence est erreur. » Luther, Commentaire sur l'Épître aux Galates, i, 55, voir Denifle, Luther et le luthéranisme, trad. Paquier, 1912, t. nr, p. G5. De là, chez beaucoup de protestants, la conviction que la raison est impuissante à prouver même l'existence de Dieu, ce premier préambule de la foi, cette vérité si accessible au genre humain. Voire Dieu (Connaissance naturelle de), t. iv, col. 765-767. De là, dans la doctrine de Luther, la « pure passivité » avec laquelle doit être reçue la grâce de Dieu en général et en particulier la foi « sans produire aucun acte d'intelligence ou de volonté. » Voire Denifle, loc. cit., p. 261-266. Cf. Expérience religieuse, col. 1787, 1788. De là, chez Calvin, la défiance de tous les arguments apologétiques quand il s'agit de prouver le fait de la révélation : « Nos esprits ne font que flotter en doutes et scrupules, jusqu'à ce qu'ils soient illuminés. » Institution, 1. I, c. vu, n. 4, Genève, 1562, p. 27. « Ceux qui veulent prouver par arguments aux incrédules que l'Écriture est de Dieu, sont inconsidérés. Or cela ne se connaît que par foi. » Loc. cit., c. vm, n. 12, p. 35. Il fait cependant aux arguments une certaine place, mais après la foi.

Le jansénisme, tout en mitigeant la doctrine protestante sur les suites du péché originel, gardait encore là-dessus des idées fort exagérées. De là le fidéisme qui apparaît çà et là dans Pascal : « Qui blâmera donc les chrétiens de ne pouvoir rendre raison de leur créance ? » etc. Pensées, édit. Les Grands écrivains, t. n, p. 145. Voire Dieu t. i, col. 803-806. On trouve cependant chez Pascal des assertions apologétiques qui ne sont pas d'un fidéiste. Sous l'influence du jansénisme, certaines exagérations de la doctrine de la chute apparaissent souvent dans notre littérature religieuse du XVIIe et du XVIIIe.

Elles ont passé de là dans l'école traditionaliste, qui ne voyait rien de mieux à opposer au rationalisme moderne. Elles y ont produit chez plusieurs le fidéisme. Lamennais, par exemple, conclut de ses recherches « que la raison individuelle, abandonnée à elle-même, va nécessairement s'éteindre dans le scepticisme absolu. D'où il suit que la voie de raisonnement ou de discussion n'est pas le moyen général offert aux hommes pour discerner avec certitude la vraie religion. » Essai sur l'indifférence, t. ii, c. xix, dans uvres, 1836, t. ii, p. 183 sq. « Il faut, dit-il ailleurs, que la vérité se donne elle-même à l'homme. Quand elle se donne, il la reçoit, voilà tout ce qu'il peut : encore faut-il qu'il la reçoive de confiance, sans exiger qu'elle montre ses titres ; car il n'est pas même en état de les vérifier. » Pensées diverses, dans uvres, t. vi, p. 411. Il sera question de Bautain et de Bonnetty à propos des documents de l'Église.

Nous n'avons pas à répondre ici aux exagérations du dogme de la chute, ni aux objections qu'elles peuvent fournir aux fidéistes. Voire Péché originel ; Révélation. Est-elle nécessaire depuis la chute, pour connaître les vérités morales et religieuses accessibles à la raison, et dans quel sens ?

Notons enfin que cette grande cause de fidéisme, le mépris sceptique de la raison, peut aujourd'hui provenir, chez un protestant ou même chez un catholique, non pas d'une exagération sur le péché originel, mais d'une philosophie subjectiviste malheureusement adoptée ou insuffisamment abandonnée, par exemple, du kantisme ou de l'agnosticisme. Voire J.-V. Bainvel, et l'exemple de Brunetière qu'il donne, dans le Dictionnaire apologétique de la foi catholique, 1911, art. Foi, fidéisme, t. n, p. 61, 62.

2. On arrive au fidéisme par un autre chemin : par exagération du principe d'autorité. On craindra de ne pas assez soumettre l'individu à Dieu ou à l'Église, de donner à la raison individuelle trop de contrôle et d'autonomie, enfin de rabaisser la foi en la faisant dépendre d'une raison faillible. C'est par cette voie que Gerbet est arrivé au fidéisme. Dans l'opuscule où il le défend, il n'est pas question du péché originel. Voire Des doctrines philosophiques sur la certitude, dans leurs rapports avec les fondements de la théologie, Gand, 1830. Nous critiquerons ses principaux arguments, soit parce que cette classe d'objections fidéistes n'est pas assez connue, soit parce que les explications qu'elle provoque sont importantes non seulement pour la controverse fidéiste, mais encore pour la controverse protestante et l'objection. - Si l'acte de foi dépend d'actes préalables de la raison individuelle, par lesquels les préambules de la foi sont vérifiés et constatés, nous retombons dans le système protestant du jugement privé, du libre examen. Gerbet, op. cit., c. vm, p. 119 sq. - Réponse. - Qu'est-ce que le libre examen des protestants ? Il consiste à rejeter le magistère infaillible de l'Église, destiné à nous garder et à nous expliquer le contenu de la révélation ; en le rejetant, la raison individuelle assume la tâche immense de contrôler par elle-même quels sont les livres inspirés, dans quelle mesure ils le sont, quel est le sens exact même des passages difficiles, quel catalogue d'énoncés doit en être tiré pour être cru comme parole de Dieu. Nous avons réfuté ce système en montrant le rôle qu'a dans la foi l'Église comme infaillible. Voire col. 151 sq. Mais le « libre examen » ne consiste pas du tout à se prouver par sa raison individuelle les préambules de la foi ; cette preuve est nécessaire pour que la foi soit raisonnable, d'ailleurs elle peut se faire d'une manière proportionnée au degré de culture de chacun, et n'implique pas la tâche immense dont nous parlions tout à l'heure.

Mais, dira le fidéiste, si l'on doit recevoir du témoignage de l'Église infaillible le contenu des Livres saints et tous les dogmes, pourquoi ne doit-on pas de même en recevoir les préambules de la foi ? - Réponse. - Parmi ces préambules figure l'infaillibilité de l'Église elle-même ; quand je ne la connais pas encore, je ne puis pas la recevoir de l'affirmation de l'Église sans aucune preuve ; ce ne serait pas raisonnable. Voilà pourquoi je dois, dans les préambules où je ne le connais pas encore, faire abstraction du magistère infaillible, ce qui n'est pas la même chose que le rejeter. Voire col. 150. Les Juifs de Bérée, après avoir, dans leur synagogue, entendu saint Paul prouver par les prophètes que Jésus était le Messie promis, vérifiaient dans leur bible ses citations et les interprétations qu'il avait données ; et l'écrivain sacré, en rapportant cet examen, ne le blâme pas. Act., xvii, 11. C'est qu'il ne faut pas confondre deux phases très différentes, dans la genèse de la foi : 1e phase : on ne connaît encore l'infaillibilité ni de l'Église, ni même du Christ ; alors on ne peut raisonnablement s'y appuyer ; c'est le cas des Juifs de Bérée ; ils en sont aux « préambules » de la foi chrétienne. - 2e phase : on a reconnu un magistère infaillible ; alors saint Paul ne permettra plus d'examiner avec doute la prédication apostolique, de lui préférer de nouvelles recherches scripturaires et de nouveaux docteurs, mais il dira comme aux Galates inconstants : « Si quelqu'un, fût-ce un ange du ciel, vous prêche un Évangile différent de celui que nous vous avons prêché, qu'il soit anathème ! » Gal., i, 8, 9. De même, Jésus donnait aux non-croyants des preuves de sa mission, des miracles à examiner par leur raison individuelle : mais une fois qu'ils avaient, comme Nicodème, reconnu par là sa mission, il exigeait la soumission et la foi à son enseignement infaillible. Voire col. 63.

Mais, disent les protestants, l'examen que l'on a permis à l'incroyant en voie de se convertir à la foi, pourquoi l'interdire ensuite au croyant ? La soumission dont le premier a été dispensé, pourquoi l'imposer au second ? - Parce que le premier ne peut raisonnablement se passer d'examen, et que son ignorance (qui n'est pas coupable) l'excuse de la soumission à un enseignement infaillible : tandis que le second, renseigné déjà sur cette infaillibilité, n'est plus excusé par l'ignorance, et doit tenir ferme à cette vérité capitale, et employer cette ressource unique pour connaître vite et sûrement tous les dogmes à croire, qui resteront la lumière de sa vie. L'oir Tertullien, De prœscript., c. viii sq., /'. I., t. ii, col. 21 sq. Cf. Freppel, Tertullien, 1801, t. ii, xxviième leçon, p. 194 sq.

2e objection. - Ainsi la raison individuelle, avant la foi, fera comparaître à son tribunal et l'Église infaillible, et la révélation infaillible de Dieu même, et les jugera ! « C'est la déclarer souveraine, puisqu'on matière de croyance la souveraineté consiste précisément dans ce droit de juger. » Gerbet, loc. cit., p. 150. - Réponse. - N'équivoquons pas sur le mot « Juger ». Lisez, on vertu d'une institution divine qui lui délegue quelque chose de l'autorité et de l'infaillibilité de Dieu, a un tribunal doctrinal, où elle « juge » à la façon d'une cour suprême, dont la sentence juridique oblige, et oblige sans appel, ce qui lui donne une vraie « souveraineté ». La raison individuelle, au contraire, « juge » au sens psychologique du mot, et non pas au sens juridique ; ce jugement n'est autre chose que ce qu'Aristote appelle « la seconde opération de l'esprit ». C'est d'ailleurs pour elle seule qu'elle juge ; c'est par une enquête de caractère privé, qu'elle vérifie le pouvoir infaillible de l'Église, la véracité même de Dieu et le fait de sa révélation ; non parce qu'elle domine en souveraine Dieu et l'Église, mais parce qu'une des lois de sa nature, que Dieu lui a donnée, lui demande absolument cette vérification avant qu'elle puisse croire.

3e objection. - A quoi servira une règle de foi infaillible comme l'Église, si c'est à la raison individuelle qu'il revient d'en examiner et d'en vérifier l'existence, si à l'origine tout dépend du jugement de cette raison ? « Comme ce jugement est essentiellement faillible, la foi elle-même devient incertaine. » Gerbet, loc. cit., p. 120. Le résultat final, dépendant solidairement de deux facteurs dont l'un peut se tromper, ne pourra jamais être que douteux. - Réponse. - La « faillibilité » de la raison humaine, mal comprise des fidéistes, est un défaut en dépit duquel notre raison conserve une rectitude foncière, une légitime assurance contre l'erreur dans un cas donné, et un critérium certain de la vérité : le nier, ce serait nier la valeur de la raison, ce serait le scepticisme. Notre raison individuelle produit donc des actes qu'on peut appeler « infaillibles » ; elle se rend compte alors que les motifs sur lesquels ces actes s'appuient ne laissent pas de place à l'erreur. Seulement, cette infaillibilité naturelle ne tire pas à conséquence pour d'autres actes de la même raison, où les motifs ne seront pas si bien contrôlés, et où la raison, par une précipitation dont elle ne se rend pas bien compte ou par quelque autre accident, pourra se tromper. Des philosophes catholiques ont résumé cette situation complexe en disant que la raison humaine est normalement infaillible, faillible par accident : infallibilis per se, fallibilis per accidens. L'infaillibilité surnaturelle va plus loin : l'Église, dans ses définitions, par exemple, est préservée même de ces accidents, en sorte que le seul fait de la définition nous rassure pleinement contre l'erreur. Quoique dénuée de ce charisme, quoique sujette à des erreurs éventuelles, il n'en reste pas moins vrai que la raison, dans de nombreux cas particuliers, portera sur les préambules de la foi un jugement qui, par la valeur bien constatée de ses motifs, aura une certaine infaillibilité de fait. C'est assez pour que cet acte préalable de la raison ne vienne pas alors vicier le résultat final, priver l'infaillibilité de l'Église de son utilité, et la foi de sa certitude. Le cardinal Newman, bien qu'il réserve le nom d'infaillibilité à celle-là seule qui provient d'une assistance surnaturelle (pure différence de mot), donne la même doctrine, qui répond non seulement à l'objection fidéiste contre notre raison, mais encore à des objections protestantes contre l'infaillibilité de l'Église : « Très souvent, remarque-t-il, dans la controverse religieuse sur tout, on confond mal à propos l'infaillibilité (avec toute l'ampleur qu'elle a dans le don surnaturel) et la simple certitude. J'ai un souvenir certain de ce que j'ai fait hier, et pourtant ma mémoire n'est pas infaillible ; je suis très sûr que deux et deux font quatre, mais je me trompe souvent dans les longues additions. La certitude tombe sur telle ou telle proposition particulière ; ce n'est pas une Faculté ou un don, mais une disposition de l'esprit par rapport à un cas bien défini que j'ai devant moi. L'infaillibilité, au contraire, est une faculté ou un don, et s'étend, non pas seulement à une vérité particulière, mais à toutes les propositions possibles dans une matière déterminée. » Grammar of assent, Londres, 1870, IIe partie, chap. vii, 2, p. 221. Et plus loin : « Je puis être certain que l'Église est infaillible, tout en étant moi-même un faillible mortel : autrement, je ne pourrais pas être certain que Dieu est infaillible, sans être infaillible moi-même. C'est donc une singulière objection qu'on fait parfois contre les catholiques, qu'ils ne peuvent prouver ni admettre l'infaillibilité de l'Église sans croire d'abord à la leur propre. La certitude, comme je l'ai dit, tombe sur telle proposition déterminée. Je suis certain des propositions 1, 2, 3, 4, 5, une par une, chacune pour soi. Il peut se faire que je sois certain de l'une d'entre elles, sans être certain du reste. Que je sois certain de la première ne fait pas que je sois certain de la seconde. Mais si j'étais infaillible, alors je serais certain, non pas d'une de celles-ci, mais de toutes, et de beaucoup d'autres qui ne se sont jamais encore présentées à moi. Nous pouvons être certains de l'infaillibilité de l'Église, tout en admettant qu'en bien des choses nous ne sommes pas et ne pouvons pas être certains. » Loc. cit., p. 225, 226. Par ces principes, on réfutera cette objection d'un rationaliste : « L'infaillibilité est nécessaire partout, ou elle ne l'est nulle part. Vous n'avez rien gagné si l'évêque n'est pas infaillible en expliquant les conciles à mon curé, si mon curé ne l'est pas en me transmettant les explications de son évêque, si moi-même enfin je ne le suis pas pour comprendre les paroles de mon curé. » E. Scherer, Mélanges d'histoire religieuse, Paris, 1864, p. 115. Il y aura lieu toutefois d'ajouter plus loin d'autres explications, quand il s'agit de la certitude des préambules non pas chez un homme connaissant suffisamment l'apologétique, mais chez un enfant ou un ignorant.

4e objection. - L'Écriture est-elle favorable au fidéisme ? - Les fidéistes, faisant ordinairement peu de cas de la raison humaine, et grand cas de la révélation, sont moins touchés des considérations qui prouvent que leur position n'est pas raisonnable, que des arguments tirés des sources de la révélation. Voilà pourquoi nous devons en venir à ceux-ci. 1. En fait de préambules de la foi, les prophètes et le Christ lui-même, comme ils parlaient à un auditoire juif, déjà profondément imbu de monothéisme, n'avaient à prouver ni l'existence de Dieu, ni sa science, ni sa véracité. Mais il leur restait à prouver une autre classe de préambules, le fait de leur mission, de la révélation divine qu'ils apportaient, et à le prouver par la seule preuve proportionnée à un pareil fait, par le miracle. L'oir col. 108. Or, nous voyons cette preuve soigneusement donnée par les envoyés divins. Pour les textes de l'Ancien Testament et des Évangiles, voir Crédibilité, t. iii, col. 2236-2238. D'ailleurs, le Christ ne suppose pas que sa mission et ses miracles doivent être reçus les yeux fermés, ou comme un objet de pure foi et non d'examen. Il fait appel aux procédés ordinaires de la raison. Il renvoie ses auditeurs à l'étude approfondie qu'ils font des Écritures, auxquelles ils croient déjà, et où ils pourront trouver ce qui est prophétisé sur lui. Joa., v, 39, 46. Il discute avec eux l'origine divine de ses miracles. Quand les Pharisiens essaient de la nier, disant qu'il chasse les démons par la vertu du prince des démons, Jésus raisonne avec eux, et leur montre combien il est invraisemblable que Satan se chasse lui-même, et que son royaume soit ainsi divisé. Matth., xii, 24 sq. Quand ils objectent qu'une guérison faite le jour du sabbat, étant une violation de la loi et un acte mauvais, ne peut avoir une origine divine, il leur montre qu'ils supposent faussement dans un tel acte une violation de la loi. Marc, iii, 4 ; Luc, xiv, 5 ; cf. xiii, 15. Quand ils cherchent à déprécier ses miracles en le traitant de pécheur, Joa., viii, 48 ; ix, 16, 24, il les met au défi de prouver leurs calomnies, ix, 46, 49. Cette constatation préalable de ses miracles, de ses vertus, des preuves de sa mission, le Christ la déclare nécessaire pour qu'il y ait obligation de croire en lui. Il parle ainsi des Juifs incrédules : « Si je n'avais pas fait au milieu d'eux des œuvres que nul autre n'a faites, ils seraient sans péché, » Joa., xv, 24 sans péché dans leur incrédulité, donc sans obligation de croire : donc cette obligation n'a commencé qu'après avoir examiné les œuvres extraordinaires, preuves de sa mission. « Maintenant ils ont vu. » Loc. cit. C'est pourquoi maintenant ils sont coupables de ne pas croire. « Ils ont vu » : il ne leur demande pas de croire en lui sans avoir vu d'abord ; la foi présuppose d'autres actes intellectuels qui la préparent. « Ils ont vu » : évidemment par leurs facultés naturelles, c'est-à-dire les sens extérieurs, et la raison qui utilise les données des sens. « Ils ont vu » : donc nos facultés naturelles au moins avec une certaine aide de la grâce, ne sont pas incapables de vérifier le fait de la révélation et l'obligation de croire. Vous avez, leur dit-il ailleurs, la permission de ne pas me croire si les preuves de ma mission ne vous sont pas fournies. Joa., x, 37. Mais si vous avez vu des miracles, avec lesquels des païens même auraient cru, alors malheur à vous ! Matth., xi, 21, 22. Jésus ne contredit pas cette méthode quand, pour divers motifs, il ordonne temporairement de ne pas divulguer certains de ses miracles. L'oir S. Thomas, Sum. theol. IIae, q. xlv, a. 3, ad 4um. S'il demande (parfois seulement) un acte de foi à sa puissance avant de faire le miracle Matth., ix, 28 c'est qu'il s'adresse à des gens qui, sur d'autres motifs de crédibilité, par exemple, sur le récit de ses miracles antérieurs, pouvaient déjà croire en lui : la foi chrétienne reste postérieure aux preuves de ses préambules. Sans doute la « foi des miracles » précède le miracle lui-même : mais cette espèce de foi n'est qu'un charisme donné à quelques-uns, et surajouté à la foi chrétienne, qu'ils avaient déjà conséquemment à d'autres motifs de crédibilité. L'oir col. 69. Cf. Le Bachelet, dans le Dictionnaire apologétique de la foi catholique de Mgr d'Ales, art. Apologétique, t. i, col. 191, 192.

2. Les apôtres ne font pas appel à la seule bonne volonté de croire, ils se préoccupent d'expliquer et de prouver les vérités qui sont les préambules de la foi.

Sur la première d'asse de préambules, qui contient certaines vérités de théodicée, les apôtres insistent quand ils parlent, non pas aux Juifs, mais aux païens, dont le polythéisme effaçait la conception du vrai Dieu, créateur et législateur, présent à nos âmes et opérant en elles. D'ailleurs, l'épicurisme, alors très répandu, niait la providence, qui s'occupe de nous, tandis que le stoïcisme, l'autre philosophie à la mode, se noyait dans un vague panthéisme. De pareilles philosophies rendent impossible la foi au témoignage divin : il y faut un Dieu personnel, s'occupant de nous pour nous sauver, pouvant nous parler et nous donner des signes de sa révélation. Deux endroits seulement des Actes nous montrent un auditoire païen : dans les deux occasions, les apôtres ne manquent pas de présenter tout d'abord une doctrine rationnelle sur Dieu. Act., xiv, 14-16 ; xvn, 24-29. Dans les deux passages, ils mènent au vrai Dieu créateur, et à sa providence, par le spectacle de l'univers bien ordonné ; dans le second, Paul insiste sur la réfutation du polythéisme et sur la présence et l'action bienfaisante de Dieu, citant même un de leurs poètes. Ce n'est qu'après ce long prélude, qu'il en vient au fait de la révélation, à la mission du Christ et au signe qu'en donne sa résurrection, xvn, 30, 31. Sa méthode ne sent en rien le fidéisme.

Sur la seconde d'asse de préambules, le fait de la révélation et ses signes, la méthode des apôtres nous apparaît en de nombreux passages des Actes et des Épîtres. On trouvera les principaux à l'art. Crédibilité, t. iii, col. 2238, 2239. Cf. Le Bachelot, loc. cit., col. 192. Observons comment au besoin les apôtres raisonnent avec les Juifs, pour maintenir aux yeux de la raison le caractère miraculeux des signes, et les défendre d'une fausse interprétation. Le jour de la Pentecôte, quand une partie des assistants attribue à une grossière ivresse l'enthousiasme et les charismes des apôtres, Pierre rappelle que l'ivresse n'est pas vraisemblable à cette heure du jour, et les renvoie à leurs prophètes. Act., ii, 13, 15. Après un autre miracle, Pierre en explique au peuple la véritable portée : ce n'est pas par leur propre puissance, c'est par celle de Jésus, par la foi en son nom, que le miracle a été fait : c'est donc la foi en Jésus que ce miracle confirme. Act., iii, 12, 16. Dans la synagogue de Thessalonique, Paul, la Bible en main, établit la messianité de Jésus, xvn, 2, 3. Il s'attache à l'argument des prophéties, spécialement adapté aux Juifs, puisqu'ils admettaient déjà la divine inspiration des prophètes. Nous avons déjà vu à quel examen critique des Écritures il provoque les Juifs de Bérée, xvn, 11, 12. Aux fidèles, il donne ses miracles comme signes de sa mission apostolique, que l'on avait contestée. II Cor., xii, 12.

5° Les Pères sont-ils favorables au fidéisme ? - Nous avons vu qu'en expliquant la nature de la foi, ils opposent la foi à la « démonstration », à la « raison », entendant par ces mots la preuve intrinseque et philosophique, qui est la démonstration par excellence. L'oir col. 114. Si c'était là être fidéiste, nous le serions avec eux. Mais de ce que la foi n'est pas une connaissance intrinseque, il ne s'ensuit pas que les préambules de la foi, eux, ne puissent être atteints par une connaissance intrinseque ; et certes les Pères ont donné des preuves philosophiques de l'existence et de la nature de Dieu. L'oir Dieu (S. sa nature d'après les Pères), t. iv, col. 1029 (Aristide), 1032 (Athénagore), 1034 (S. Théophile d'Antioche), 1036 (S. Irénée), 1040 (Clément d'Alexandrie), 1046 (Origène), 1055 (Minucius Félix), 1056 (Tertullien), 1063 (Arnobe et Lactance), etc.

Quant au fait de la révélation, ils l'ont prouvé par l'argument qui lui est proportionné, les miracles et les prophéties, transmis jusqu'à nous par le témoignage historique. Ils ont même parfois étendu à cette preuve historique le nom de « démonstration », comme nous le faisons souvent. Et ils regardent cette preuve préalable comme nécessaire à la foi. Sur toute cette question, voir Le Bachelot, loc. cit., col. 192-197, et sa bibliographie des ouvrages sur l'apologétique des Pères, col. 198, 199. Nous nous contenterons d'insister sur quelques textes, à notre point de vue de la controverse fidéiste.

1. Pères grecs. - Saint Justin, après avoir donné l'argument des prophéties messianiques : « En voilà assez, conclut-il, pour persuader ceux qui peuvent écouter et comprendre, et pour leur montrer que nous n'apportons pas des affirmations indémontrables, comme ces fables fabriquées sur les prétendus fils de Jupiter. Comment croirions-nous à un crucifié qui se déclare le Fils premier-né d'un Dieu non engendré et nous dit qu'il jugera le genre humain, si nous ne trouvions pas des prophéties faites sur lui bien avant sa venue, et si nous ne les voyions pas réalisées par lui-même ? si nous ne voyions pas nous-mêmes la Judée devenue déserte, des hommes de toute nation convertis par les apôtres renonçant à leurs vieilles erreurs et transformant leurs mœurs ? » Apol., i, 53, col. 105. Comment croire au Christ, si l'on ne voit d'abord quelque preuve de sa mission ? « nisi videret ea esse credenda vel propter evidentiam signorum, vel propter aliquid huiusmodi ». Sum theol., II, I, q. i, a. I, ad 2m. Saint Justin ajoute que de telles preuves sont de force à produire une foi raisonnable, comme dit saint Thomas : « Non enim crederet, nable, la foi avec la raison ». Au contraire, « ceux qui enseignent la mythologie imaginée par les poètes n'ont absolument aucune démonstration à donner aux jeunes gens qu'ils instruisent », ce qu'ils racontent n'ayant aucune valeur historique. Loc. cit., n. 54. Aussi les chrétiens, en face du paganisme, ont seuls le privilège de la « démonstration ». Loc. cit., n. 20, col. 357. L'oir d'autres textes de Justin dans Crédibilité, t. iii, col. 2240, 2241.

Pour saint Théophile d'Antioche, saint Irénée, les Réconnaissances clémentines, Clément d'Alexandrie, Origène, Eusèbe, saint J. Chrysostome, voir Crédibilité, col. 2241-2247.

On a produit contre quelques-uns de ces Pères, surtout Clément d'Alexandrie, les accusations les plus contradictoires. Tantôt on leur a reproché de donner trop à la raison et même à la philosophie païenne comme préparation à la foi, voir Clément d'Alexandrie, t. ii, col. 169-170, tantôt, ce qui vient à notre sujet, on a voulu en faire des fidéistes, parce qu'ils disent que la foi précède la connaissance. Or, par là, ils ne veulent pas mettre la foi divine au début ni à la base de toute connaissance religieuse, comme les fidéistes, mais seulement à la base d'une certaine connaissance religieuse, d'une connaissance de luxe qui n'est pas à la portée de tout le monde, et que l'on acquerra ensuite si l'on en a le loisir, après avoir commencé par le plus pressé, par le plus nécessaire au salut, par la foi. On sait que chez Clément le mot « gnose » est souvent réservé à une connaissance spéciale aux plus avancés, de même que le corrélatif « gnostique », pris en bonne part, est réservé au chrétien parfait qui est en même temps un savant. Il est donc tout simple qu'il fasse passer la foi avant la « gnose » et qu'il en fasse le fondement de la « gnose ». Strom., VII, c. x, P. G., t. ix, col. 481. Cf. Freppel, Clément d'Alexandrie, p. 333 sq. L'oir surtout Clément d'Alexandrie, t. iii, col. 188-191.

Origène a le même fonds d'idées. Il montre qu'il est impossible à la grande majorité de laisser les affaires de la vie pour s'adonner aux loisirs de la philosophie, aussi le Christ leur a-t-il donné par la révélation et la foi une voie plus courte pour arriver aux grandes vérités dont ils ont besoin ; voie qui suppose d'ailleurs des motifs de crédibilité, comme les miracles du Christ, la transformation admirable des mœurs. L'oir l'endroit cité, col. 110. D'autre part, Origène loue le chrétien qui peut à cette foi première ajouter la science. L'oir col. 111. Sur les objections que les fidéistes ont tirées des Pères grecs, surtout de Clément d'Alexandrie et d'Origène, voir aussi d'Alès, Dictionnaire apologétique de la foi catholique, t. ii, col. 58-60.

Saint Augustin proclame la nécessité d'un jugement de crédibilité ou de crédendité avant la foi : Nullus crédit aliquid, nisi prius cogitaverit esse credendum. De prædestinatione sanctorum, c. II, n. 5, P. L., t. XLIV, col. 962. Ce jugement suppose que Dieu nous a donné des preuves de son existence, et du fait de sa révélation, en un mot des préambules de la foi : « Dieu t'a ordonné de croire ce que tu ne peux pas voir : mais il n'a pas laissé de te faire voir quelque chose par où tu puisses croire ce que tu ne vois pas. Les créatures elles-mêmes, n'est-ce rien comme signe, comme indice du créateur ? De plus, il est venu sur la terre, il a fait des miracles. » Serm., CXXVI, n. 5, P. L., t. XXXVIII, col. 700. Ces constatations préalables se font à la lumière naturelle de la raison individuelle, se servant des sens extérieurs : « Dieu a donné des yeux à votre corps et la raison à votre âme : éveillez cette raison, servez-vous de vos yeux comme un homme doit s'en servir, considérez le ciel et la terre, la force vitale des semences, la succession des saisons ; considérez ces œuvres, et cherchez-en l'auteur. » Loc. cit., n. 3, col. 699. « Tout homme a des yeux au moyen desquels il peut voir les morts ressusciter. » Serm., XCVIII, n. 1, ibid., col. 591. « C'est à nous de considérer à quels hommes ou à quels livres (qui se disent inspirés) il faut croire, pour avoir le vrai culte de Dieu, qui conduit au salut. » De vera religione, c. XXV, n. 46, P. L., t. XXXIV, col. 142. L'Église, prise comme société humaine, nous atteste l'authenticité de ses livres, procédé ordinaire de critique. L'oir col. 151. Pour arriver à la foi, nous partons toujours de quelque chose de visible et de perçu, témoins, documents : Teslibus movemur ad id quod credimus. Dantur signa vel in vocibus, vel in libris, vel in quibuscumque documentis, quibus visis non visa credantur. Epist., CXLVII, n. 8, P. L., t. XXXIII, col. 600. Quand Augustin dit que « la foi précède la raison » ou l'intelligence, il suit les Pères grecs que nous venons d'expliquer. Il donne deux raisons de cette méthode : a) La brièveté de la vie ne permet pas de retarder la foi salutaire jusqu'à ce qu'on ait épuisé toutes les questions de théologie ou d'exégèse : Sunt enim innumerabiles quæ non sunt finiendæ ante fidem, ne finiatur vita sine fide. Epist., CX, n. 38, P. L., t. XXXIII, col. 386. - b) Le mérite de la foi simple, et son influence pour exciter les autres vertus, purifie le cœur et ainsi nous prépare aux sentiers ardus de l'exégèse, de la théologie, ou même de la contemplation mystique qui essaie à sa manière aussi de pénétrer les mystères. Credendo subjugamur Deo, subjugati recte vivant, recte vivendo cor mundent, corde mundato quod credimus intelligamus. De fide et symbolo, n. 25, P. L., t. XL, col. 196. Parlant à Consentius de l'étude de la Trinité, il dit : « Ce que tu tiens déjà par la fermeté de la foi, regarde-le aussi à la lumière de la raison. Non, Dieu ne hait pas en nous cette faculté par laquelle il nous a mis au-dessus des animaux. Sur certains points de la doctrine du salut, que nous pourrons un jour pénétrer (au ciel), mais pas encore avec notre raison, il est juste que la foi précède la raison pour purifier le cœur afin qu'on puisse obtenir et soutenir la lumière d'un plus grand développement de la raison, » magnae rationis. Epist. ad Cons., n. 23, P. L., t. XXXIII, col. 453. Ainsi Augustin prend la foi pour base non pas de tout usage de la raison, mais d'un usage très relevé de la raison, dans le chrétien qui en est capable. Et il a soin de distinguer ce très haut degré d'un degré bien inférieur qui doit précéder et accompagner la foi (ce qui est l'opposé du fidéisme) : « Sans comprendre quelque chose, personne ne peut croire en Dieu ; mais cette foi même, quand il l'a, le guérit, lui donne de comprendre des choses plus grandes (ut intelligat ampliora). Il y a des objets que nous devons comprendre pour arriver à la foi : il y en a d'autres que sans la foi nous ne comprendrons pas. » Enarr. in ps. CXVIII, serm. XVIII, n. 3, P. L., t. XXXVII, col. 1552. L'exercice de la raison avant et après la foi porte donc sur des objets différents ; ce qui concilie l'antinomie apparente : la raison avant la foi et la foi avant la raison : Intellege ut credas, crede ut intelligas. Serm., XLIII, n. 9, P. L., t. XXXVIII, col. 258. Sur sa critique de la méthode des manichéens, voir col. 111. Cf. d'Ales, loc. cit., col. 60. L'oir aussi, pour plus de détails sur cette pensée de saint Augustin et son influence après lui, Krebs, Théologie und Wissenschaft, etc., dans Bäumker, Beiträge, Münster, 1912, t. XI, p. 15 sq. À la suite des Pères, saint Thomas exige avant la foi les actes intellectuels qui la conditionnent, et entend bien qu'on les fasse à la lumière de la raison naturelle. L'oir Crédibilité, t. III, col. 2271-2276.

6° Documents ecclésiastiques sur le fidéisme. - 1. Propositions que l'on fil souscrire à des fidéistes. - a) Propositions de Baulain. - Qu'il suffise de citer la 5e, qui s'oppose au fidéisme d'une manière générale et précise. Nous la prenons sous la forme où elle fut présentée la seconde fois à sa signature, en 1840, souscription qui termina la question de son livre déféré à Rome. Les quatre propositions précédentes traitent de la possibilité pour la raison de constater les préambules de la foi, existence de Dieu, ses perfections, fait de la révélation, preuve de ce fait par les miracles. Puis vient la 5e : Quæ ad alias quæstiones varias, ratio (idem præcedit debetque ad eam nos conducere. Denzinger-Hürwart, n. 1626. Sur ces questions diverses (des préambules) la raison précede la foi et doit nous y conduire (texte original). Denzinger, loc. cit., en note b). Propositions présentées à Bonnelty par la S. C de l'Index, en 1855. Qu'il suffise de citer la 3e. C'est la 5e proposition de Bautain sous sa première forme, signée en 1835 : Rationis usus lidem præcedit et ad eam hominem ope revelationis et gratia conducit. L'usage de la raison précede la foi, et y conduit l'homme par la révélation et la grâce. L'oir Bautain, t. I, col. 182 ; Bonnetty, col. 1021.

2. Pie IX, encyclique Qui pluribus, en 1846. - Ce document dirigé principalement contre le rationalisme, mais atteignant par endroits le fidéisme, affirme aussi que la raison individuelle peut et doit constater les vérités qui servent de préambules à la foi a) Sur la première classe de préambules, science et véracité de Dieu : Quis enim ignorat vel ignorare potest, omnem Deo loquenti fidem esse habendam, nihilique rationi ipsi inagis consentaneum esse, quam iis acquiescere et adhaerere, quæ a Deo, qui nec falli nec fallire potest, revelata esse constiteri ? Denzinger-Bannwart, n. 1637 (1498). b) Sur la deuxième classe de préambules : révélation et ses preuves : Humana quidem ratio, min tantum momenti negotio decipiatur ci enet, divinae unctionis factum diligenter inquirat ut cei lo sibi constet quod eum esse locutum. Sed quam multa, quam mira, quam splendida praesto siini argumenta, quilibet humana ratio luculentissime evinci omnino debet. Denzinn. 1637, 1638. Quel homme ignore ou peut ignorer que la parole de Dieu est digne de toute notre foi, et que rien n'est plus conforme à la raison elle-même que d'acquiescer et d'adhérer fermement à ce qui est reconnu comme révélé de Dieu, lequel ne peut ni se tromper ni nous tromper ?

De préambules, fait de la révélation, preuve de ce fait par les miracles. La raison humaine, pour ne pas se tromper dans une affaire si importante, doit s'enquérir soigneusement du fait de la révélation divine, afin de reconnaître avec certitude que Dieu a parlé. Mais combien de preuves, et combien splendides, s'offrent à nous, capables de convaincre pleinement la raison humaine que la religion du Christ est divine ! etc. Pour la troisième classe de préambules (conclusion pratique des précédents), l'obligation de croire : Itaque humana ratio ex iis splendidissimis hæc seque ac firmissimis argumentis danaperteque cognoscena Divini ejusdem fidei auctoritatem existere, ulterius progredi nequult, sed quavia difficultate ac dubitatione penitus abjecta atque remota, omne idem nobis obsequium præstare oportet. Denzinger, n. 1639 a). Sur la première classe de préambules : possibilité de les connaître par la raison naturelle : Si quis dixerit Deum unum et verum, creatorem et dominum nostrum, per ea, quæ facta sunt, naturali rationis humanae lumine certo cognosci non posse, anathema sit. Can. 1, De revelatione, Denzinger, n. 1806. Ainsi la raison humaine parvenue par ces arguments aussi lumineux que solides à constater clairement que Dieu est l'auteur de la foi, et qu'il peut aller plus loin : laid alis.

1. L'homme dépend tout entier de Dieu comme de son créateur et seigneur, et la raison créée est absolument subordonnée à la vérité Incréée ; nous sommes donc obligés, si l'Homme révèle, à lui rendre pur la foi l'hommage total de notre intelligence et de notre volonté. Sur les passages du concile opposés au fidéisme, voir Crédibilité, t. III, col. 2334-2336.

I. Léon XIII, encyclique Æterni Patris, en 1879, met en relief le rôle de la raison dans la connaissance des premiers préambules de la foi : En premier lieu, un excellent fruit de la raison humaine, c'est qu'elle démontre l'existence de Dieu. Igilui primo loco magnus hic et præclarus est humana ratione fructus, quod illa Deum esse demonstrat.

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Delà l'omnium perfectionum cumulo singulariter excellere Infinité, en nuis sapientia, quam nulla res lalere el lummi Justitia, quam præ us nunquam inceie possit effectua. Ideoque Deum non solum verum esse sed ipsam etiam veritatem, falli cl fallere nesciam, quo consequi perapertum.

Ensuite, elle lui fait voir que Dieu surpasse tous les êtres par une réunion de toutes les perfections, particulièrement d'une science infinie à laquelle rien ne peut échapper, et d'une souveraine sainteté dont nulle affection désordonnée ne peut triompher ; que par conséquent Dieu n'est pas seulement véridique, mais est lui-même la vérité même, qui ne saurait s'égarer ni tromper. D'où il résulte clairement que la raison humaine concilie à la parole de Dieu la plus grande autorité et le plus grand crédit.

De même, la raison fait voir que la doctrine évangélique, dès son origine, a brillé par des signes merveilleux, comme par des arguments certains d'une vérité certaine ; que par suite tous ceux qui ajoutent foi à l'Évangile sont tout à fait raisonnables de soumettre à l'autorité divine leur jugement et leur intelligence.

Enfin, ce qui n'est pas moins précieux, la raison met en pleine lumière ce fait constaté par le concile du Vatican, que l'Église du Christ, « par son admirable propagation, son éminente sainteté et la fécondité inépuisable qu'elle montre en tout lieu, par son unité catholique et sa stabilité invincible, est elle-même un grand et perpétuel motif de crédibilité, et un témoignage irréfragable de la divinité de sa mission. »

7° Ces actes qui préparent rationnellement la foi doivent-ils avoir la fermeté de la certitude ? Le semi-fidéisme. - Nous avons vu, parmi les catholiques ou les hérétiques, des écrivains qui ont refusé à la raison humaine et individuelle toute intervention antérieure à la foi, toute preuve des fondements de la foi divine. Est-il juste de confondre avec eux, quand même ils s'en approchent, d'autres auteurs qui, pourtant, reconnaissent à la raison le droit et le devoir d'intervenir et de prouver les préambules ou fondements de la foi ?

Assensus fidei supernaturalis et utilis ad salutem stat cum notitia solum probabili revelationis, imo cum formidine, qua quis formidet ne non sit locutus Deus. Denzinger, n. 1171 (1038).

a. Occasion de la condamnation. - Un contemporain, le carme Raymond Lumbier (f 1684), atteste que cette proposition a été condamnée à cause de certains théologiens du temps qu'il ne nomme pas, d'après lesquels, pour faire un acte de foi sur un objet particulier, il suffisait que cet objet fût probablement contenu dans un objet général ou vague, certainement révélé, de sorte que le fait de la révélation de l'objet particulier ne serait que probable.

Summa, t ni, n. 1773. Exemple : proposition générale certainement révélée : « La grâce est nécessaire au salut. » Or, je conçois la grâce de telle façon systématique et seulement probable, mettons, comme une prédétermination physique ; cette prédétermination probablement s'identifie avec la grâce, et par suite est probablement révélée comme nécessaire au salut : cela suffirait pour que je puisse croire de foi divine l'existence et la nécessité de cette prédétermination.

Autre exemple : voici un texte de l'Écriture susceptible de plusieurs sens. J'ai des raisons probables, plus probables, de préférer tel sens : c'en serait assez, d'après cette opinion, pour que je puisse identifier ce sens avec l'Écriture inspirée dont Dieu est l'auteur, et faire un acte de foi divine sur la doctrine qui résulte de cette interprétation seulement probable.

VI. - ■ : 195 196 la grande encyclique sur le modernisme ; et, pour en donner une explication satisfaisante, il n'est nullement besoin de supposer (comme d'aucuns l'ont fait) que cette proposition 25 du décret Lamentabili reproduise une théorie de Newman sur la preuve du fait de la révélation par des « probabilités convergentes ». Quelle apparence, d'ailleurs, que le cardinal Newman, et pour une théorie très défendable comme nous le verrons tout à l'heure, ait été mis au nombre des partisans de » ce rendez-vous de toutes les hérésies, » comme Pie X nomme le modernisme, Denzinger, n. 2105 ? La différence entre la position du cardinal et la leur est d'ailleurs manifeste et multiple. Les modernistes méprisent l'assentiment de foi dogmatique lui-même, et c'est pourquoi ils déprécient sa valeur intellectuelle, en disant qu'il n'est étayé que par des probabilités ; Newman, dans la Grammar of assent où il expose cette théorie, vénère la foi au sens théologique, avec ses dogmes et son motif spécifique, et ses préambules, et ses motifs de crédibilité. La proposition moderniste dit d'une manière universelle : « L'assentiment de foi est fondé sur des probabilités ; » Newman dit : Le fait de la révélation, comme les autres faits historiques, peut être démontré par un ensemble de probabilités ; mais il n'a jamais dit qu'on pût démontrer de la sorte tous les autres préambules de la foi, par exemple, la science de Dieu, sa véracité ; la proposition condamnée est donc trop universelle pour exprimer sa pensée. Newman ne parle que de probabilités « convergentes » ; la proposition 25 ne reproduit pas ce mot, capital dans sa théorie ; et les modernistes ne veulent rien savoir de cette théorie qui sert à prouver contre eux la certitude morale du fait d'une révélation surnaturelle dont ils ne veulent pas. Ils disent que toute notre foi intellectuelle ne s'appuie que sur des probabilités qui restent toujours des probabilités ; Newman dit que le fait de la révélation peut être prouvé par un tel ensemble de probabilités que la raison arrive à en dégager une certitude légitime. Les modernistes entendent que, même pour ceux qui saisissent le mieux les arguments les meilleurs de notre théodicée et de notre apologétique, ces arguments ne peuvent élever personne au-dessus des probabilités ; Newman, quand il lui arrive d'appeler « probable » toute la preuve préalable dont il se contente pour la foi, se préoccupe alors de la foi des simples, question, comme nous l'avons dit, que nous ne devons pas encore considérer ici, pour éviter une extrême confusion. L'oir Croyance, t m, col. 2392. Depuis le décret Lamentabili, de graves théologiens ont pris, au sujet de cette proposition, la défense de Newman ; tel le P. Christian Pesch : « Si (les modernistes), dit-il, avaient seulement voulu dire que la certitude morale est souvent produite par des arguments qui, pris séparément, sont seulement probables, et qu'une telle certitude suffit à la connaissance des préambules de la foi, ils n'auraient rien dit que de vrai. C'est ce qu'enseigne le cardinal Newman, souvent cité. Grammar of assent, 4e édit., Londres, 1874, p. 410 sq. L'oir ce que j'ai écrit dans les Theologische Zeitfragen, t v, p. 104 sq. » Pesch, Prselectiones dogmaticœ, 3e édit., 1910, t vin, p. 131. De même le P. Le Bachelet, dans le Dictionnaire apologétique de la foi catholique de M d'Ales, t'i, col. 238. Cf. Chossat, Le décret Lamentabili, Paris, 1907, p. 71 b. Théorie des probabilités convergentes. - Ceci nous amène à examiner rapidement cette théorie, non seulement à cause de la justice à rendre à Newman, mais encore à cause du grand intérêt qu'elle présente dans la question du fait de la révélation, et de la manière de prouver avec certitude ce préambule de la foi. Notons d'abord que des preuves ou indices, qui, séparément, sont seulement probables, peuvent s'accumuler de deux manières très différentes : en dépendant ou en ne dépendant pas les uns des autres. - Exemples de la première sorte d'accumulation. Plusieurs historiens s'accordent pour attester un fait : mais le premier, dont le témoignage n'a qu'une valeur probable, a été simplement copié par le second, le second par le troisième et ainsi de suite ; c'est une chaîne qui dépend tout entière du premier témoignage, et ne peut en dépasser la valeur. Souvent même le dernier anneau de la chaîne est beaucoup moins solide que le premier : d'une conjecture je conclus à un fait probable ; sur ce seul fait je base l'induction d'une loi physique hypothétique ; enfin, au moyen de cette loi, je prédis que tel nouveau fait va se produire. Ou bien : cet homme a été peut-être assassiné ; s'il l'a été, c'est vraisemblablement par quelqu'un que l'on a vu se promener avec lui, avant qu'il disparaisse ; ce quelqu'un ressemblait assez à tel homme que voici ; c'est donc probablement un assassin. Dans ces exemples, la conclusion court bien plus de risques que le point de départ, et vaut beaucoup moins ; les chances d'erreur se sont accumulées ; c'est à ces chaînes de probabilités dépendantes les unes des autres, que s'applique le mot de saint Thomas : Parvus error in principio magnus est in fine. Cf. Clarke, S. J., Logic, Londres, 1889, p. 430, 431. Exemples de la seconde sorte d'accumulation. On a pris la photographie et le signalement très exact d'un criminel ; échappé de prison, on le recherche ; on arrête quelqu'un qui ressemble à cette photographie ; on n'a encore que des probabilités insuffisantes, il y a des ressemblances si extraordinaires 1 Mais voici qu'un sérieux examen du corps entier, des mensurations qui concordent, des signes particuliers que l'on reconnaît, des empreintes de doigts, le son de la voix et la manière de parler, etc., fournissent nombre d'indices, qui, indépendants les uns des autres, apportant chacun de son côté sa probabilité nouvelle, convergent tous vers le signalement donné ; d'autre part, rien ne s'oppose sérieusement à l'identification. Dans ces conditions, une certitude légitime se produit, beaucoup même n'auront pas l'idée de douter. Ce qui s'est fait là scientifiquement, méthodiquement, se fait instinctivement chaque jour : nous ne doutons pas que nous parlions à Pierre, ou à Paul : et comment les reconnaissons-nous, sinon par un ensemble de signes rapidement aperçus, traits du visage, son de la voix, etc., qui tous convergent avec l'image de Pierre ou de Paul, imprimée dans notre mémoire ? C'est aussi de la sorte que nos sens extérieurs, indépendants les uns des autres, se prêtent à chaque instant un mutuel secours : mes yeux aperçoivent un objet qui par sa forme et sa couleur semble être une vraie fleur ; mais ce pourrait être une fleur artificielle ; le toucher vient aussitôt attester la souplesse des pétales, l'odorat de son côté atteint le parfum ; la certitude naît de ces impressions concordantes. Cf. Allies, The throne of the fisherman, Londres, 1887, p. 17. L'existence d'une ville que nous n'avons jamais vue ne fait pas, pour nous, l'ombre d'un doute, et d'où vient cette certitude ? D'une foule de témoignages accumulés de divers côtés, dont nous avons un souvenir confus : ici un journal, là un autre journal, un livre, un voyageur. Chacun de ces témoignages était-il en lui-même digne de foi ? Nous ne savons même plus ceux qui en parlaient. Mais la concordance de tous ces témoignages indépendants les uns des autres est à elle seule un phénomène à part, qui réclame une raison suffisante, une cause spéciale et proportionnée : et toute conspiration et dépendance mutuelle étant hors de cause, nous ne trouvons à ce phénomène qu'une explication, la vérité du fait, l'existence réelle de cette ville, qui a pareillement exercé son influence sur tous ces témoins, pour les amener à l'uniformité du témoignage. Une erreur 497 198 commune n'a pu les faire ainsi converger : car si la vérité est une et constante, l'erreur est multiple et inconstante ; si dans le cercle il n'y a qu'un centre et une seule manière de l'atteindre, il y a (remarque Aristote) d'infinies manières de s'écarter du centre et de le manquer ; nous avons vu Tertullien argumenter semblablement de la concordance des Églises apostoliques sur un point quelconque du dogme chrétien. L'oir col. 151. On ne peut pas non plus expliquer une semblable concordance par le hasard : nous discernons, par une estimation morale très juste, certaines coïncidences que pratiquement le hasard ne peut atteindre ; nous sommes certains, par exemple, qu'en jetant les dés cent fois de suite, nous n'amenerons pas toujours le même nombre ; pareille combinaison est impossible, non pas métaphysiquement, par impossibilité de la concevoir et contradiction dans les termes, mais physiquement, par manque d'une cause spéciale et proportionnée pour la réaliser. - - On trouvera d'autres exemples de probabilités convergentes, dans Newman, Grammar of assent, Londres, 1895, Informal inference, p. 316-329.

On voit comment peut se faire le passage de probabilités convergentes à une légitime certitude. Non seulement leur accumulation, à mesure qu'elle croît, fait croître par une progression extrêmement forte les chances de vérité, d'après le calcul des probabilités, lesquelles en pareil cas ne s'additionnent pas seulement mais se multiplient les unes par les autres : mais encore, en réfléchissant sur le fait certain de cette convergence remarquable, et en lui appliquant le principe certain de raison suffisante ou de causalité, on obtient, à l'occasion de ces probabilités accumulées, des prémisses certaines d'où l'on peut conclure avec certitude. Ce ne sont donc pas les probabilités elles-mêmes qui produisent directement la certitude, ce n'est pas le moins qui donne le plus, comme disent ceux qui n'ont pas compris cette théorie. Mais peut-on appliquer cette théorie à la preuve du fait de la révélation ? Oui, et voici pourquoi. Puisque cette méthode de l'accumulation des indices divers, ou des probabilités convergentes, est celle que suit spontanément tout homme pour arriver à la certitude quand il s'agit d'identifier une personne, ou de reconnaître un objet, par exemple, un vêtement à notre usage, voir encore Chalmers, dans les Démonstrations évangéliques de Migne, 1843, t. xv, col. 545-548, il s'ensuit que Dieu n'exige pas de nous une autre méthode pour reconnaître le Christ comme envoyé divin, pour identifier l'Église aujourd'hui vivante avec celle dont le Christ a esquissé les principaux traits. En effet, quand Dieu révèle, il s'accommode à nos manières de penser et d'acquérir la certitude, et jusqu'à nos manières de parler, comme nous le voyons dans la sainte Écriture. La grandeur des choses révélées, ou celle des envoyés divins, ne fait donc pas que dans notre collaboration intellectuelle nous devions changer les procédés naturels et nécessaires de notre raison, pas plus que ceux de nos sens, dont notre raison se sert. Lire Gladstone et Newman cités à l'art. Croyance, t. ii, col. 2394, 2395. Et si cette certitude d'usage ordinaire ne nous paraît pas d'espèce assez haute pour constater le fait de la révélation, rien ne nous empêche d'ailleurs, quand nous l'avons acquise, de la faire mouler encore par la réflexion suivante sur la providence divine : Dieu, qui dirige les âmes vers la vérité, n'aurait pas pu permettre en faveur d'une imposture, d'une fausse révélation, d'une fausse mission, un tel éclat de vérité, un tel ensemble d'indices ; ce serait tromper le genre humain, étant contraire à sa manière naturelle de reconnaître ce qu'il cherche. Il y a là le mot célèbre de Richard de Saint-Victor : « Seigneur, si ce que nous croyons est l'erreur, c'est vous-même qui nous avez trompés. » De Trinitate, l. I, c. ii, P. L., t. exvi, col. 591. Cf. Suarez, De fide, dist. IV, sect. ii, n. 12, Opéra, Paris, 1858, t. xii, p. 125. Un théologien allemand du XVIIIe, Eusebe Amort, a soutenu, dans un ouvrage dédié à Benoît XIV, qu'il suffit d'avoir reconnu la religion catholique comme plus croyable que les autres religions, pour passer de là, en invoquant ce principe de la providence divine, à une certitude légitime de son origine divine, certitude qui rend possible et obligatoire l'acte de foi. Demonstratio critica religionis catholicae, nova, modesta, facilis, etc., Venise, 1744, surtout p. 261-263. Newman cite cet ouvrage d'Amort avec éloge, parce qu'il reconnaît comme lui un passage des probabilités à la certitude, et s'appuie sur la providence : toutefois à la place de ce point de départ : « plus grande probabilité de la religion catholique par rapport aux autres religions, » il préfère substituer celui-ci : « accumulation de probabilités diverses en faveur de la religion chrétienne et catholique. » Grammar of assent, Revealed religion, p. 411, 412. La formule de Newman est, en effet, plus satisfaisante, plus profonde, et d'autre part n'exige pas une comparaison avec les autres religions, comparaison qui, pour être complète et sérieuse, complique beaucoup l'enquête, et qui, bien qu'utile, n'est pas pour la preuve du fait de la révélation et de l'Église un élément indispensable. Saint Thomas admet le principe des indices accumulés. Sum. theol., II-P, q. lv, a. 6, ad 1um.

3. Un dernier argument contre le semi-fidéisme découle, par voie de raisonnement, de divers points que nous avons établis plus haut. Voici un infidèle en train de se convertir à la foi, mais qui n'a encore qu'une probabilité en faveur de la divine mission du Christ, et par suite un jugement flottant sur le fait de la révélation chrétienne. Nous disons qu'il ne pourra pas encore faire l'acte de foi salutaire à n'importe lequel des dogmes révélés par le Christ. Car de deux choses l'une : ou bien son adhésion au dogme, s'il veut la donner, sera flottante comme son jugement préalable sur la révélation de ce dogme, les deux jugements consécutifs étant bien proportionnés l'un à l'autre ; ou bien le second jugement (l'acte de foi) ne sera pas proportionné au premier, et malgré une opinion vacillante sur le fait de la révélation de ce dogme, l'adhésion de foi au dogme lui-même sera posée avec autant de fermeté que s'il avait été reconnu comme certainement révélé. Dans les deux cas, l'adhésion au dogme ne saurait être l'acte de foi chrétienne et salutaire que nous cherchons : dans le premier cas, parce que cette adhésion sera chancelante, et que l'acte de foi chrétienne et salutaire est essentiellement ferme, voir col. 88 ; dans le second cas, parce qu'en n'étant pas proportionnée au jugement sur les préambules, l'adhésion au dogme blessera les exigences logiques et la nature même de l'intelligence : seule la volonté pourrait peut-être opérer ce coup de force, et, sans aucune nouvelle lumière intellectuelle, faire passer de la probabilité à la certitude : mais cette volonté serait imprudente et désordonnée, voir ce que nous avons dit d'un tel coup de force de la volonté, col. 171. Par suite, on ne pourrait faire l'acte de foi salutaire, qui a pour condition nécessaire un acte de volonté complètement ordonné et honnête, ce que les Pères appelaient plus credulitatis affatus. Lire plus loin. Supprimer consciemment un doute prudent, la volonté ne le peut plus en restant dans l'ordre et l'honnêteté ; or la prudence dépend des circonstances subjectives (les apparences) ; et il y a doute prudent contre la révélation (même objectivement vraie) lorsqu'à un homme de bonne foi le parti contraire apparaît probable, bien qu'à la réflexion il reconnaisse, en faveur de cette révélation, une probabilité ou même plus grande, et tant que, par de nouvelles considérations, il n'aura point passé de cette probabilité de la révélation à sa certitude morale. Cf. Schiffini, De virtutibus infusis, p. 268.

C'est ce qu'exprime ainsi le P. Gardeil : « Aux volontaristes nous disons : La volonté, sous la motion divine et l'illumination de la Vérité première, détermine l'assentiment de la foi : c'est chose entendue. Mais pour que l'acte de la volonté soit un acte moral, il doit être prudent. Or, un acte de la volonté, suscitant un assentiment intellectuel à une assertion déterminée, ne saurait être prudent que si, à défaut de l'évidence intrinseque de l'objet de cet assentiment, on a la connaissance certaine (c'est moi qui souligne) de l'autorité de celui qui la présente. C'est à la raison naturelle que le sujet devra s'adresser pour avoir ce renseignement. Avant tout il faut être homme, c'est-à-dire consciencieux, et ici, conscience égale : lumière rationnelle. » La crédibilité et l'apologétique, 2e édit., 1912, p. 74. Cf. Crédibilité, t. I, col. 2203.

Pourquoi faut-il que le P. Gardeil, plus bas, semble devenu « volontariste » dans cette 2e édition, et qu'il admette, maintenant, qu'en présence d'une simple « probabiliorité », d'une proposition qui apparaît comme plus probablement vraie, la volonté puisse, en vertu du principe : l'erisimilius est sequendum, « supprimer la crainte » et faire que l'intelligence « donne désormais sans réticence son approbation au probable, » de manière à passer de l'opinion à la « certitude » ? Op cit., p. 173, 174. « Le probable, dit-il, s'il ne représente pas le bien absolu de l'intelligence, la vérité démontrée, représente ce qui y achemine normalement. » Loc cit.

Disons : « ce qui a plus de chances d'y acheminer : » car il a toujours des chances, d'autre part, d'acheminer à l'erreur. Nous en avons vu, de ces opinions « plus probables » en théologie ou en exégèse, et même assez communément estimées ensuite comme telles, rejetées comme fausses par l'ensemble des théologiens ou des exégètes, ou même par l'Église.

l'oilà ce qu'Innocent XI a voulu condamner, à la suite de trois autres propositions laxistes où l'on abusait également du probabilisme (prop. 1-3). Le pontife a voulu condamner J. Sanchez, et non pas ceux qui, comme nous, dispensent cet infidèle de faire pour le moment l'acte de foi, mais qui en cela diffèrent doublement de la doctrine de Sanchez : a) parce qu'ils ne dispensent pas cet infidèle de continuer à chercher la vérité et à prier, mais veulent qu'il ne se tranquillise pas dans le statu quo, qu'il ne renonce pas définitivement à la conversion commencée, qu'il ne regarde pas l'incident comme dos, l'enquête comme désormais superflue ; qu'il ne désespère pas des lumières nouvelles que la divine providence pourra lui ménager, prêt à croire si à la probabilité plus grande, qu'il a déjà, succède une suffisante certitude ; b) parce que la raison pour laquelle J. Sanchez dispense cet infidèle de croire, c'est une mauvaise application du probabilisme ; la raison pour laquelle nous le dispensons de croire des l'instant, c'est l'impossibilité où il est de le faire prudemment, n'ayant pas encore la certitude préalable qui est, quoi qu'en dise le semi-fidéisme, une condition nécessaire de l'acte de foi : raison qui n'a rien à faire avec le probabilisme, ni ne le suppose ni ne l'applique. On conçoit donc que la solution laxiste de J. Sanchez soit condamnée, et que la nôtre ne le soit pas, qui tient un juste milieu entre le laxisme et le semi-fidéisme, et qui reste en dehors des mauvaises applications du probabilisme que poursuivait Innocent XI dans cet endroit de son décret.

2. Notre solution est celle de nombreux et graves théologiens, soit avant, soit après la condamnation prononcée par Innocent XI. Nous ne craindrons pas de citer, parce qu'aujourd'hui quelques-uns ont l'air de ne pas se douter que cette solution ait été très autorisée a). Avant la condamnation. - Malderus, docteur de Louvain et évêque d'Anvers, dit : « Pour que l'infidèle soit tenu de croire, il ne suffit pas que la foi lui apparaisse déjà comme aussi probable, ou même plus probable que sa secte. » De virtutibus theologicis, Comment, in II*/, Anvers, 1616, q. n, a. 7, p. 96. Le célèbre Thomas Sanchez, S. J. (qu'il ne faut pas confondre avec Jean Sanchez), soutient que cet infidèle n'est pas obligé de croire tout de suite (du moins s'il n'est pas à l'article de la mort), « parce que, dit-il, cet homme estime encore avec prudence pouvoir demeurer dans sa secte, et qu'il lui reste le temps de mieux examiner la question ; et parce qu'il n'a pas, dans ces conditions, l'évidence de crédibilité que saint Thomas demande. » De praeceptis decalogi (1613), literbe, 1738, l. II, c. i, n. 6, t. i, p. 71. Coninck n'oblige l'infidèle, qui doute de sa religion, qu'à faire une enquête sérieuse ; plus forte est sa conjecture en faveur de la vraie religion, plus grande est la peine qu'il est tenu de se donner pour arriver au vrai. IV moralitale et effectibus actuum supernaturalium, etc., disp. XIV, n. 2M, Anvers, 1623, p. 278. Castropalao, si célèbre en théologie morale, expose nettement que notre infidèle ne peut encore faire l'acte de foi aux dogmes catholiques. Tr. IV, De jure, dist. I, p. xn, n. 13, Opera omnia, Lyon, 1669, t. i, p. 2. »>8.

Baflet, qui est souvent cité à rencontre, en réalité ne pose pas précisément le même cas, mais celui où l'on aurait montré à un païen l'Évangile comme plus probable que toute autre religion (et non pas seulement 203 204 que sa religion) et il affirme cette règle : Tenetur homo sequi quod probabilissimum est omnium dogmatum. C'est la règle pratique que nous avons déjà rencontrée dans Amort, et qui, peut-être, se justifie théoriquement par une réflexion sur la providence. loir col. 198. Puis, comme s'il voulait répondre d'avance à la théorie que devait faire plus tard Jean Sanchez, le même Banez probabiliste, mais avec les restrictions voulues, dit fort bien : Non est universaliter verum quod possit homo sequi opinionem minus probabilem. Commentaria in II**m, q. x, a. 1, dub. m, 4a conclusio, Douai, 1615, p. 252 b). Après la condamnation. - Cardenas, que saint Alphonse regarde comme un auteur classique en théologie morale, démontre contre Lumbier que l'opinion commune des théologiens, sur l'évidence de crédibilité requise avant la foi, n'est nullement atteinte par la condamnation ; sans doute Innocent XI suppose que notre infidèle peut commettre alors un péché contre la foi, mais le péché contre la foi ne se commet pas seulement par défaut d'acte de foi, il peut se commettre aussi par défaut d'enquête, quand on est dans l'ignorantia vincibilis, comme l'infidèle en question, et qu'on ne cherche pas à en sortir. Crisis theologica, 5e édit de l'enise 1700, dissert, sur la 4e prop condamnée, n. 31, p. 188, 189. Lacroix, dont l'ouvrage si connu a paru en 1707, expliquant cette 4e proposition, cite Cardenas et l'approuve. Theologia moralis, 1. II, n. 48, Paris, 1866, t. i, p. 492. Le controversiste Rassler oblige notre infidèle à incliner déjà comme il peut son esprit du côté de la religion qui lui paraît plus probable, « à demander à Dieu plus de lumière, et à chercher encore la vérité, jusqu'à ce qu'il arrive à une certitude morale. » Op cit., p. 392. Un fidèle disciple de Suarez, l'Espagnol Gormaz, dit que cet infidèle est tenu à chercher ; que « non credens, dans la 4e proposition, équivaut à discredens, et s'applique bien à un homme qui ne veut ni abandonner sa secte ni chercher la vérité. » Cursus theologicus, Augsbourg, 1707, t. i, p. 777. Antoine Mayr cite Gormaz et l'approuve. Theologia scholastica, De virtutibus theologicis, n. 506, Ingolstadt, 1732, t. i, p. 151. Kilber, dont le traité de la foi est si estimé : « L'infidèle, dit-il, dans ce cas ni ne doit ni ne peut croire ; mais parce qu'il a une certaine lumière sur la vraie foi qui est un moyen de salut absolument nécessaire, il est tenu de chercher avec soin, etc. » Theologia Wirceburgensis, Paris, 1852, t. iv, n. 68, 59 ; ou dans Migne, Theologiœ cursus, t. vi, col. 450, 451. L'Espagnol Gêner, qui dans sa théologie a préludé à l'érudition contemporaine, dit très bien de notre infidèle : « Pourvu qu'il cherche, il sera certainement excusé du péché d'infidélité : non parce qu'il est conduit par son opinion (ductus opinione minus probabili, et par une mauvaise application du probabilisme) : mais parce qu'il manque d'une crédibilité suffisante. » Theologia dogmaticoscholastica, Rome, 1777, t. vi, p. 30. Au XIXe, même solution dans Mùller, Theologia moralis, 3e édit., l'ienne, 1878, t. i, § 80, p. 302 ; dans Mazzella, De virtutibus infusis, Rome, 1879, n. 811, p. 442 ; Naples, 1909, n. 743, p. 377 ; dans Ballerini-Palmieri : « Cet infidèle demeure prudemment dans sa secte, non qu'il puisse la considérer comme vraie ou plus vraie, mais pendant qu'il cherche la vérité, comme certainement il est tenu de la chercher. Et c'est là le point condamné dans cette proposition 4e, qu'il puisse demeurer tranquillement dans sa secte. » Opus theologicum morale, Prato, 1890, t. n, p. 18. Citons encore Schiffini, De virtutibus infusis, p. 269 ; Chr. Pesch, Prœlectiones, tr. VIII, 3e édit., 1910, n. 294, p. 132. Ce qui a contribué à soulever des nuages autour de cette condamnation de la 4e proposition par Innocent XI, c'est l'explication obscure et confuse qu'en donne un spécialiste ordinairement plus heureux, l'iva, Damnatœ theses, 16e édit., Padoue, 1723, t. i, p. 199203 ; et dans Migne, Cursus theologise, t. vi, col. 13291335. Son article, bien court pour une pareille difficulté, ne touchant que la question du probabilisme et non pas celle des exigences de la crédibilité, est encore surchargé d'éléments étrangers qui l'embrouillent. De plus, il semble mettre saint Thomas du côté de la proposition condamnée ; le P. Gardeil a grandement raison de l'en reprendre, mais lui-même, à son tour, donne une idée peu exacte de la doctrine de Thomas Sanchez, soit confiance trop grande dans ce qu'en dit confusément l'iva, soit influence du rigoriste Patuzzi. loir Crédibilité, t. m, col. 2232. Dans une note de sa belle édition de la théologie morale de saint Alphonse, le P. Gaudé prétend que notre solution a été condamnée par Innocent XI, et que l'infidèle qui connaît la religion catholique comme plus probable est obligé, d'après le pontife, à faire tout de suite l'acte de foi : mais : a) saint Alphonse, lui, ne dit pas cela dans son texte ; b) le P. Gardeil ne discute pas la question, et n'apporte aucune preuve de dire. S. Alphonsi theologia moralis, Rome, 1905, t. i, p. 303 en note.

3. Mais voici que, sur cette controverse, vient s'en greffer une autre. On suppose le même infidèle avec la même connaissance de la vraie religion, mais placé cette fois « à l'article de la mort » : cette circonstance nouvelle changera-t-elle la solution du cas, tel qu'il était d'abord posé ? Oui, répond Thomas Sanchez. « Cet infidèle, persuadé que sa secte est probable, quoique la religion opposée soit pour lui plus probable, serait tenu à l'article de la mort d'embrasser la vraie foi qu'il juge plus probable, parce qu'alors de extremis sainte agitur, et il doit aller au plus sûr. Mais en dehors de cette circonstance, il n'est pas obligé. » Loc. cit. Nous retrouvons cette opinion moyenne et pour ainsi dire transactionnelle, peu après, dans Malderus, loc. cit. ; de nos jours, dans Ballerini-Palmieri, loc. cit. Mais elle a été attaquée par la plupart des théologiens comme peu logique. Les uns, nos adversaires de tout à l'heure, ont dit : Si, d'après vous-même, l'infidèle dans ces conditions de crédibilité peut et doit croire à l'article de la mort, pourquoi pas aussi pendant la vie ? Il a le temps de chercher, dites-vous : oui, mais en attendant, il est privé des grands bienfaits de la vraie religion, et il peut être surpris par la mort avant d'avoir cru. Les autres peuvent dire mieux encore à T. Sanchez : Si, d'après vous, l'infidèle dans ces conditions de crédibilité n'est pas tenu de faire l'acte de foi pendant la vie, et cela parce qu'il ne le peut pas, « n'ayant pas l'évidence de crédibilité que saint Thomas demande, » comment voulez-vous qu'il le puisse davantage à l'article de la mort ? Si la certitude préalable des préambules est pour l'acte de foi une condition essentielle, l'essence des choses change-t-elle à la mort ? Si le coup de volonté qui transformerait le plus probable en certain n'est pas prudent, ne respecte pas la vérité, n'est pas honnête, peut-on employer un moyen qui n'est pas honnête, même en un cas d'extrême nécessité ? La nécessité. Dieu qui veut le salut de tous les hommes y pourvoira, si celui-ci fait ce qu'il peut ; ou bien il empêchera le cas de se produire, en faisant arriver plus vite à la certitude cet homme de bonne volonté, avant que le cours naturel des choses amène sa mort, ou en la retardant par une providence spéciale ; ou bien à ce dernier moment, il lui inspirera de prier, et s'il répond à cette inspiration, lui accordera une suppléance surnaturelle de crédibilité, alors le cas sera changé, et l'acte de foi sera possible. Parmi les théologiens qui vont de ce côté, nous en citerons quatre à notre connaissance, qui donnent très nettement leur pensée. « Ces raisons (de dispenser l'infidèle de l'acte de foi 205 -206 tant qu'il n'a pas la certitude morale des préambules), observe Castropalao, ont, à mon avis, la même valeur, soit qu'il s'agisse de l'article de la mort ou d'un autre temps ; aussi bien, aucun des docteurs que j'ai déjà cités, excepté Sanchez, n'a fait cette distinction, mais ils ont affirmé d'une manière générale que l'infidèle n'est pas tenu de croire les mystères de la foi, tant qu'il n'est pas convaincu de leur crédibilité. » Loc. cit. Castropalao est approuvé en cela par Adam Burghaber, Centuriae selectorum casuum conscientiae, Fribourg-en-Brisgau, 1665, centurie i, n. 60, p. 102. Cardenas s'exprime ainsi : « Si ce moribond, avec le secours de la grâce, n'est pas encore parvenu à la certitude, il est tenu de prier Dieu, pour qu'il éclaire son intelligence et le fasse parvenir à la certitude de la vérité ; et Dieu le lui accordera sans aucun doute, puisque cet homme fait tout ce qu'il peut faire à l'article de la mort, et que Dieu, qui veut sauver tous les hommes, ne refuse jamais sa grâce à celui qui use le mieux qu'il peut des secours qu'il a déjà. » Op. cit. dissert, sur la prop. 21 condamnée par Innocent XI, n. 103, p. 274. Enfin, Lacroix cite ces paroles de Cardenas et les approuve, loc. cit.

Mgr Berardi n'est donc pas exact en disant : « Tous les théologiens sont d'accord que, même à défaut de certitude, (cet infidèle) doit embrasser la religion catholique au moins à l'article de la mort : c'est la doctrine de Sanchez et des autres théologiens. » Praxis confessariorum. 4e édit., Faenza, 1903, t'i, n. 23, 24, p. 16. Cet auteur sent lui-même, du reste, l'impossibilité qu'il y a d'imposer à quelqu'un un assentiment ferme à des dogmes qu'il ne connaît pas avec certitude comme révélés. Aussi a-t-il recours à un expédient qui serait fort commode, s'il était admissible : il n'exige de cet infidèle, en fait d' « acte de foi », qu'une pieuse volonté de croire à la religion catholique s'il la savait certainement révélée. Loc. cit., n. 25. Mais par là il s'écarte de la question, qui ne roule pas sur cette volonté de croire, laquelle, surtout pour l'infidèle dont nous parlons, ne fait aucune difficulté, puisqu'il est en marche vers la foi ; mais qui roule sur l' « acte de foi » tel que l'Église l'entend, consistant essentiellement dans un assentiment intellectuel et très ferme à la vérité révélée. Loir col. 82. En supposant que la volonté de croire peut suppléer, pour le salut, à cet assentiment intellectuel, en d'autres termes, que l'acte de foi proprement dit n'est pas absolument nécessaire en lui-même, mais seulement in voto, Mgr Berardi contredit la doctrine commune des théologiens qu'il invoquait tout à l'heure. Loir, à la fin de cet article, nécessité de la foi. Enfin, il cite à tort pour sa théorie le cardinal de Lugo, qui nie expressément qu'un adulte puisse être sauvé par le seul vœu de la foi, sans l'acte de foi proprement dit. De fide, lib. XI, n. 5, 11, dans Disputationes scholasticae et morales, Paris, 1891, t'i, p. 485, 189. Mar Berardi cite Lugo dans un autre endroit où il ne traite pas de la nécessité de la foi pour le salut des infidèles, ce qui est la question, mais d'un point bien plus douteux, la nécessité de la foi pour le mérite dans chaque acte méritoire du juste. Et dans la phrase qu'il cite : apud Patres volent credendi cum ipsa fide coniungari, op. cit., n. 23, p. 195, Lugo ne veut pas dire que d'après les Pères la volonté de croire peut remplacer l'acte de foi lui-même pour le salut, mais simplement que la volonté de croire est comptée par les Pères comme faisant un avec l'acte de foi lui-même, comme lui appartenant. Mais de ce que l'on peut considérer cette volonté préalable comme le commencement de l'acte de foi, il ne s'ensuit pas que ce commencement puisse remplacer comme il faut le salut ; en tout cas, Lugo ne le dit pas, et plus haut il a dit le contraire.

La certitude, ses éléments, ses espèces ; l'évidence. - La très difficile question de la certitude et de l'évidence est tellement liée à celle de la foi, elle est si incomplètement traitée, en général, par nos manuels de philosophie, faute d'avoir consulté les remarquables discussions qu'en ont faites les théologiens en traitant de la foi, que nous ne pouvons nous dispenser, avant d'aller plus loin, d'établir ici quelques principes dont nous avons et nous aurons ailleurs le plus grand besoin dans nos explications théologiques. 1. Éléments essentiels de la certitude. - Nous en distinguons deux : la fermeté et l'infaillibilité. - a). Fermeté. - Nous avons déjà expliqué ce concept avec tous les théologiens : le jugement ferme s'oppose soit au simple doute, où l'esprit reste en suspens, soit à l'opinion, où l'affirmation est mêlée de doute ou de crainte. Loir col. 88 sq. - b). Infaillibilité. - Plusieurs auteurs, dans leurs définitions de la certitude, laissent penser que tout est dans le premier élément, la fermeté, que saint Thomas appelle aussi « détermination de l'intelligence dans un sens, d'un seul côté, » determinatio ad unum. Cela est vrai, si l'on prend le mot « certitude » assez largement, assez vaguement, pour qu'il puisse renfermer la certitude légitime et la certitude illégitime ; la certitude des sages et celle des fanatiques également déterminées ad unum ; la certitude qui perfectionne l'esprit et celle qui le déforme, n'étant qu'un entêtement produit par la passion ou par un coup imprudent de la volonté. Loir Croyance, t. m, col. 2378, 2379. Mais, au sens propre et philosophique, le mot « certitude » ne se prend qu'en bonne part, il désigne une perfection de la connaissance. Or, il n'y a aucune perfection de la connaissance à adhérer à une proposition, si c'est une erreur ; plus vous y adhérez fortement, plus vous vous éloignez du but de la connaissance, qui est la vérité. La vraie certitude doit donc renfermer deux éléments : elle ne doit pas seulement déterminer l'intelligence ad unum, mais encore ad verum. Schäben, Dogmatique, trad. franc., 1877, t'i, p. 536. En d'autres termes, elle doit exclure de notre affirmation, non pas seulement la crainte de l'erreur, mais le danger même d'errer, ce qui n'est pas la même chose : l'autruche, en se cachant la tête pour ne pas voir le péril qui la menace, si elle supprime la crainte du danger, ne supprime pas le danger. La vraie certitude doit donc rendre impossible le doute, ou crainte d'errer, et l'erreur : le premier élément est appelé par plusieurs théologiens inculpabilitas, le doute étant impossible au moins à l'instant où l'on est certain, car un doute imprudent n'est pas rendu impossible à jamais ; le second est appelé infaillibilitas ; ainsi dans Kilber, De fide, n. 198, Migne, Theologix cursus, t. vi, col. 570 ; Mazzella, De virtutibus infusis, 6e édit., prop. xxiii, p. 318 ; le cardinal Billot, De virtutibus infusis, thés. xviii, p. 319. Dans l'école scotiste, nous trouvons la même notion de la certitude avec ses deux éléments : Certitudo cognitionis nihil aliud est quam firmitas et infaillibilitas ipsius assensus. Frassen, De gratia, dist. III, a. 2, q. 3, Scotus academicus, nouv. édit., Rome, 1901, t. viii, p. 370. On pourrait objecter que saint Thomas semble ne reconnaître qu'un élément à la certitude proprement dite : Certitudo nihil aliud est quam determinatio intellectus ad unum. In IV Sent., l. III dist. XXIII q. 2, sol. 3a ; certitudo proprie dicitur firmitas adhaesionis virtutis cognoscitivae ad suum cognoscibile, dist. XXVI, q. 1, a. 1. Mais quand le saint docteur parle d'une chose en passant, il n'en donne pas toujours la définition complète ; parfois il s'arrête à un seul élément, parce qu'il suffit au but présent qu'il poursuit. Ailleurs, il laisse entendre que l'infaillibilité appartient à la certitude. Summa theol., 1a, q. 17, a. 2, ad 1um ; et de même les disciples de saint Thomas, que nous avons cités, ne craignent pas de définir la certitude par ces deux éléments ; ajoutons cette définition du P. Hugon, O. P. : « La certitude est un assentiment inébranlable de l'esprit (fermeté) pour des motifs qui excluent tout péril d'erreur » (infaillibilité). Dans la Revue thomiste, mai 1902, p. 163. Enfin on peut même dire que le concile de Trente a consacré le mot infallibilis pour désigner une propriété de la certitude absolue : absoluta et infallibili certitudine. Sess. VI, can. 16, Denzinger, n. 826. Quant à l'objection, qu'en appelant « infaillible » un certain acte de la raison naturelle, nous la mettons trop haut et sur la même ligne que l'Église, voir plus haut, col. 181.

Il nous reste à expliquer cette « infaillibilité ». Le mot lui-même dit plus que inerranlia, le simple fait de ne pas se tromper : par sa désinence, infalli-bilis, il dit une impossibilité de se tromper, en d'autres termes, une exclusion de tout risque, de tout péril d'erreur. Un jugement infaillible est donc un jugement vrai et quelque chose de plus. Pour qu'un jugement soit « vrai », il suffit qu'il se rencontre, même fortuitement, avec la réalité des choses, avec la vérité objective. Quelqu'un dit sans motif sérieux, au hasard : Demain il fera beau ; et de fait, il se trouve qu'il fait beau ; son jugement, quoique mal fondé, a été vrai d'après la définition de la vérité : adæquatio intellectus et rei. Pour qu'un jugement soit « infaillible », il ne suffit pas qu'il se rencontre avec la vérité, il faut qu'il ait dans ses principes, par exemple, dans les motifs qui le spécifient, quelque chose qui exclut l'erreur, qui en détruit le risque. Ainsi l'infaillibilité « ajoute à la vérité de l'acte une impossibilité d'erreur qui dérive de la propre perfection de l'acte » ou des principes d'où il tire cette perfection. Muniessa, Disputaciones scholasticæ de providentia, fide, baptismo, Saragosse, 1700, p. 316. « Impossibilité d'erreur » équivaut du reste à « connexion nécessaire avec la vérité, » expression dont se sert Lugo pour désigner le second élément de la certitude, dans cette définition : Certitudo est firma adhæsio intellectus assentientis, et necessaria connexio ipsius assensus cum veritate. Disputationes, etc., disp. IV, n. 78, Paris, 1891, t. I, p. 353. L'explication de ce second élément sera complétée plus loin à propos de la division de la certitude en métaphysique, physique et morale, voir col. 211.

2. Différentes espèces de certitude. - a). Division de la certitude en évidente et inévidente. - La première espèce de certitude, intellectuellement la plus excellente, est la certitude évidente, ou plutôt, qui procède de l'évidence stricte et parfaite, c'est-à-dire d'une clarté irrésistible, qui emporte par elle-même l'entière adhésion de l'esprit. Voir Évidence, t. V, col. 1725-1726. Quand l'objet de notre jugement a cette évidence (immédiatement ou médiatement), alors, comme dit saint Thomas, intellectus (ad assentiendum) movetur ab ipso objecto. Illa dicuntur, quæ per seipsa movent intellectum ad sui cognitionem. Summa theol., IIaIIæ, q. I, a. 4. D'où évidence. Les scolastiques ne donnaient ordinairement ce nom « d'évidence » qu'à cette clarté irrésistible, nécessitante, où, sans intervention de la volonté, l'objet produit l'assentiment ; ainsi Lugo : Evidentia (consista) in hoc quod intellectus convincatur ab objecto ipso et necessitetur ad assentiendum. Op. cit., disp. II, n. 10, p. 178. Aujourd'hui on donne souvent au mot « évidence » un sens plus large. Voir Évidence, loc. cit.

Une seconde espèce de certitude, bien qu' « inévidente », c'est-à-dire ne procédant pas de l'évidence stricte et nécessitante, peut encore être une certitude proprement dite et digne de ce nom, car elle peut avoir les deux éléments essentiels, fermeté et infaillibilité. Fermeté : à cause de l'obstacle des passions, et d'un certain manque de clarté, l'objet tout seul ne suffirait pas à la produire : mais il peut être aidé par de bonnes dispositions qui écartent l'obstacle ou même par une intervention plus directe, mais légitime, de la volonté libre arrêtant les doutes imprudents et sophistiques et produisant ainsi l'adhésion ferme. Quand l'intelligence, dit saint Thomas, « est déterminée à adhérer totalement à l'une des deux (contradictoires), cela vient tantôt de l'objet de l'intelligence (ab intelligibili), tantôt de la volonté. » De veritate, q. XIV, a. 1. Voir Croyance, t. III, col. 2384-2386. Infaillibilité. Cette seconde qualité essentielle de la vraie certitude est-elle attachée exclusivement à la stricte évidence ? Durand de Saint-Pourçain semble l'avoir pensé. A ses yeux, la « certitude d'évidence » mérite seule le nom de certitude. In IV Sent., I. III, dist. XXIII, q. VII, n. 7 sq., Paris, 1550, fol. 220. Mais les autres scolastiques ont rejeté sa théorie. « Ce n'est point par l'évidence, mais par l'infaillibilité, qu'il faut expliquer et caractériser la certitude parfaite, » conclut Suarez, cité à l'art. Croyance, col. 2390 ; et, ajoute-t-il, il peut y avoir infaillibilité sans évidence. Les deux choses, en effet, sont distinctes et séparables : l' « évidence » n'est autre chose qu'une spéciale clarté dans le motif de l'affirmation ; l' « infaillibilité », une spéciale sûreté de ce motif, une liaison nécessaire de ce motif avec la vérité. Voir Salmanticenses, De fide, disp. II, n. 114, Cursus theologicus, Paris, 1879, t. XI, p. 158. Dans la stricte évidence « ce qui détermine et nécessite l'intelligence, dit pareillement Lugo, ce n'est pas seulement le poids du motif, mais encore la plus grande clarté avec laquelle il est présenté : cette clarté empêche le doute et la crainte plus que ne le fait le poids seul du motif connu sans cette clarté. » Loc. cit., n. 42, p. 191. Ainsi, prenons deux raisonnements qui aient au fond la même valeur, la même infaillibilité, deux raisonnements mathématiques, par exemple. L'un est très court, et par là peut être présent à l'esprit tout entier du même coup ; de cette proportion de l'objet à notre vue naîtra une clarté irrésistible. L'autre est très long, et arrivé au bout on ne peut le concentrer tout entier sous son regard ; il faut se fier à sa mémoire, qui atteste que chaque partie a été séparément bien faite : de là un amoindrissement de clarté, qui pourra donner occasion à la crainte, à un doute imprudent. A plus forte raison, quand on compare des connaissances de divers ordres, on trouvera cette différence. La stricte évidence est rare en histoire, par exemple. A notre esprit humain, uni étroitement à la matière, mais procédant par abstraction, le plus exactement proportionné de tous les objets, le plus irrésistiblement clair » est cet objet des mathématiques, qui est de la matière, mais de la matière extrêmement simplifiée par l'abstraction, dégagée de l'infinie complexité du réel, des variations fuyantes du mouvement et du devenir, comme l'explique saint Thomas. Opuscule sur Boèce, q. VI, a. 1, q. n. Cf. Billot, De virtutibus infusis, Rome, 1901, De evidentia, etc., p. 195.

Cette seconde espèce de vraie certitude, de ce qu'elle n'est pas arrachée à l'esprit par l'évidence stricte de l'objet, de ce qu'elle dépend de la volonté, peut s'appeler « certitude volontaire, libre » : non pas que la certitude soit un acte ou une qualité de la volonté, mais parce qu'un acte de la volonté sert ici à amener l'intelligence à la fermeté de la certitude. Intellectuellement moins parfaite, parce que l'intelligence aspire toujours à plus de clarté, cette seconde espèce a plus de valeur morale, en tant qu'elle dépend de la liberté ; ce qui la rend plus convenable dans le domaine religieux et dans une vie d'épreuve comme la nôtre. Voir Croyance, t. III, col. 2394, 2395. ■ - D'autre part, « le fait que la volonté intervient dans cette certitude, disent les Salmanticenses, ne lui enlève pas le caractère de certitude proprement dite et rigoureuse, quand l'intervention de la volonté ne dépasse pas le mérite du motif, mais plutôt lui est due. Il peut se faire que le motif soit infaillible, et cependant sans (stricte) évidence : alors la volonté supplée ce qui manque en évidence pour affermir l'intelligence, sans faire tort à la certitude du motif et de l'assentiment. » Loc. cit., n. 105, p. 153. Voir pour la réponse aux objections, Croyance, col. 2387, 2388. Sur cette double certitude, et d'autres questions plus approfondies qu'on ne le fait d'ordinaire en logique, voir Jeannière, Critériologie, Paris, 1912.

b). Qu'entend-on par certitude morale ? - La seconde espèce de certitude dont nous venons de parler prend souvent aujourd'hui le nom de certitude morale. Et par suite, l'évidence imparfaite qui lui répond du côté de l'objet prend le nom d'évidence morale. Voir Évidence, col. 1726. Newman dit à ce sujet : « Cette certitude et cette évidence sont souvent appelées morales, mot que j'évite comme ayant un sens très vague. » Grammar of assent, c. VIII, Informal inference, Londres, 1895, p. 318. En tout cas, il faut avoir soin de le bien définir quand on l'emploie. On parle souvent d'une « certitude morale » qui n'est pas une vraie certitude, mais seulement une grande probabilité ; « elle s'appuie sur des motifs assez solides pour nous permettre d'agir prudemment dans le cours ordinaire de la vie. Le consommateur qui va à l'hôtel est moralement sûr que les mets ne sont pas empoisonnés. » P. Hugon, La lumière et la foi, 1903, p. 68. S'il n'y a pas de doute alors, c'est qu'on ne réfléchit pas ; si l'on réfléchissait, on verrait que l'empoisonnement n'est pas impossible ; on peut donc alors sans imprudence et sans déraison conserver un doute dans l'esprit ; mais on n'en tient pas compte dans la pratique : on agit comme si on ne doutait pas, et l'action est prudente. Une pareille « certitude morale », quand elle est ainsi accompagnée de doute et n'a pas plus de fermeté que d'infaillibilité, ne peut suffire à personne pour les préambules de la foi ; à plus forte raison ne peut-elle suffire aux esprits plus cultivés et plus exigeants, les seuls dont nous nous occupons en ce moment. Nous n'admettons donc ici, sous le nom « de certitude morale », qu'une vraie certitude, infaillible par ses motifs, et ferme au moins à l'aide de la volonté qui, à défaut d'évidence stricte, exclut le doute de l'esprit. Et nous allons examiner les diverses définitions ou explications que l'on a données de ce mot « moral ».

Une seconde définition part plutôt de la différence des procédés que suit l'esprit humain pour arriver à la certitude. Il y a le procédé analytique ; ainsi en est-il dans ces vérités immédiatement évidentes où l'analyse des termes nous montre du premier coup que l'attribut est contenu dans le sujet, et dans les conclusions tirées de ces vérités. Il y a un certain procédé synthétique, où l'historien, par exemple, ou bien le juge dans un tribunal, après avoir recueilli une foule d'indices, de « probabilités convergentes », apprécie, tout cet ensemble, et peut arriver parfois à un jugement vraiment certain. Voir plus haut, col. 196. C'est ce que Newman appelle raisonnement non-formel, informel, c'est-à-dire qu'on ne peut mettre en forme, dont on ne peut rendre compte par une série d'analyses et de syllogismes. En effet, si nous voulions aligner sur le papier tous les raisonnements que nous avons faits, tout ce qui nous a amenés à cette conclusion, tout ce qui a défilé rapidement dans notre esprit habitué à grouper tout cela à sa façon, à l'aide de certaines simplifications instinctives et de certains schématismes, nous omettrions des points qui nous ont touchés, nous nous perdrions dans nos analyses ; écrasés par leur complication, ou bornant notre vue à une partie seulement nous n'aurions qu'une fausse appréciation de l'ensemble. Parce qu'il faut donc renoncer à l'analyse, ce procédé, si sûr qu'il soit, déroute les esprits habitués à la seule analyse, et dans les cas mêmes où il donne une vraie certitude, occasionne facilement des doutes déraisonnables. Voir Croyance, col. 2387. Comme les scolastiques appellent ce procédé « seminalio prudentialium », « seminalio moralis », ne pourrait-on pas définir la certitude morale « celle qui s'appuie sur une estimation morale » ? On l'opposerait à la certitude mathématique, où l'on peut, par des analyses détaillées, rendre raison du processus et de toutes ses parties. Cette définition est meilleure que la précédente : toutefois elle ne répond qu'incomplètement à ce que l'on entend aujourd'hui par « certitude morale ». Pourquoi ? Parce que les doutes déraisonnables, dont la possibilité correspond à ce qu'on entend par « certitude morale », ne naissent pas seulement de ce procédé synthétique, mais d'autres causes encore, et qu'ils peuvent s'élever même dans les procédés analytiques, par exemple, s'ils ont une certaine longueur, comme nous l'avons remarqué plus haut.

Une troisième définition part de ce fait, que les doutes déraisonnables viennent beaucoup du cœur, de l'influence des passions et des mauvaises dispositions morales du sujet pensant, et qu'ils attaquent facilement les vérités morales et religieuses, parce qu'elles gênent les passions et les vices. Voir Croyance, col. 2368 ; Évidence, col. 1726. Le changement du cœur, au moins commencé, les bonnes dispositions morales, sont donc nécessaires à la certitude de ces vérités. De là les définitions comme celles-ci : « la certitude morale, à proprement parler, est celle où l'adhésion de l'esprit est donnée sous l'influence des dispositions morales. La certitude morale, telle qu'on l'entend aujourd'hui, a pour objet les vérités historiques ou métaphysiques qui influent vraiment sur la vie morale, comme la résurrection du Christ, l'immortalité de l'âme. La certitude morale, au sens propre, est celle qu'on ne peut avoir sans certaines dispositions morales ». C'est celle dont nous nous servons surtout en apologétique. Tanquerey, Synopsis Theologiae fundamentalis, 13e éd., 1910, p. 16. Cette définition a l'avantage de mettre en relief le caractère libre et moral de la certitude dont nous parlons, et de la considérer dans la plus importante partie de son domaine, les grandes vérités morales et religieuses. Cependant elle est incomplète, elle aussi, soit parce que les doutes imprudents ne viennent pas seulement des mauvaises dispositions du sujet, mais supposent toujours du côté de l'objet, tel qu'il nous apparaît dans le processus mental, un défaut de clarté, une manifestation moindre qu'on appelle « l'évidence imparfaite » ; soit parce que, parmi les dispositions défectueuses du sujet, origine de ces doutes, il ne faut pas considérer seulement les mauvaises dispositions morales, les vices du cœur, mais aussi les défauts de l'esprit, qui suffiraient à eux seuls à empêcher souvent l'adhésion de l'intelligence, même avec une moralité parfaite. L'esprit a, lui aussi, ses dispositions maladives, et peut facilement contracter des habitudes funestes ; la bonne éducation de l'esprit, l'hygiène de l'esprit, est ici aussi nécessaire, proportion gardée, que l'éducation du cœur et l'hygiène morale. Voir Croyance, t. III, col. 2383, 2384. Si Augustin, dans sa jeunesse, a été poussé à l'hérésie et à l'incrédulité par ses passions, il l'a été aussi par la confusion des méthodes des diverses sciences, et les exigences déraisonnables d'un esprit mal formé : « Je voulais être certain des choses que je ne voyais pas comme j'étais certain que sept et trois font dix ». Confessions, l. VI, c. iv, P. L., t. XXXIII, col. 722. Brugère caractérise donc plus complètement l'évidence ou la certitude morale, quand il remarque que l'évidence stricte, celle que l'on considère ordinairement, détermine également tous les esprits, parce qu'elle ne demande aucune disposition spéciale de l'esprit et du cœur ; que « l'évidence morale » au contraire, parce qu'elle dépend de ces dispositions, n'entraîne pas également tout le monde. De vera religione, Paris, 1878, p. 268. Suarez avait déjà parlé d'une « évidence morale » qui dépend des dispositions du sujet : « Durand, dit-il, prétend que les miracles faits en témoignage de la vérité ne peuvent en donner l'évidence. Son opinion est peut-être vraie de l'évidence mathématique, mais non pas de l'évidence morale, suffisante à convaincre un esprit qui ne soit pas trop mal disposé ». In IIIam D. Thomae, q. XLIV, disp. XXXI, sect. II, n. 7, Opera, Paris, 1860, t. XIX, p. 486. Pour la manière dont les dispositions morales peuvent influer sur l'assentiment et en particulier sur l'assentiment aux préambules de la foi, voir Crédibilité, t. III, col. 2220-2222.

De ces recherches, concluons que, si l'on voulait avoir une définition plus complète de l'évidence morale, on pourrait dire, par exemple : c'est une manifestation de l'objet (ou des motifs d'assentiment) suffisante à rendre l'assentiment infaillible, mais d'autre part, à cause d'un certain manque de clarté, insuffisante à rendre l'assentiment ferme et à empêcher les doutes imprudents, si elle n'est aidée par les bonnes dispositions du sujet ou sa libre volonté. La certitude morale, qui correspond à cette évidence morale, pourra se définir : une certitude qui doit à ses motifs une vraie infaillibilité, mais non pas toute sa fermeté d'adhésion, dont elle est redevable, en outre, aux bonnes dispositions du sujet ou à la volonté libre.

Division ternaire de la certitude en métaphysique, physique et morale. - Que dire de cette division, qui ne se rencontre pas dans les premiers temps de la scolastique, mais à une époque plutôt tardive ? Quel qu'ait été son succès dans les manuels de philosophie, elle nous semble obscurcir plutôt qu'éclairer la question de la certitude, et en plusieurs endroits, celle de la foi divine. Et d'abord, on ne s'accorde pas pour la manière de l'entendre.

Pour les autres partisans de cette division, la certitude physique et la certitude morale sont de vraies certitudes, mais d'un degré inférieur. - Afin de prouver la division ternaire ainsi comprise, on part de la considération d'une certitude qui est dans les choses elles-mêmes. Cette certitude n'est que la détermination d'une chose à être ou à agir. Plus une chose est nécessairement ce qu'elle est, ou plus elle produit nécessairement son effet, plus elle a cette certitude. Ainsi l'être nécessaire est plus « certain » que l'être contingent, qui n'a qu'une nécessité hypothétique ; la causalité nécessaire est plus « infaillible », atteint plus « infailliblement » son effet, que la causalité contingente et libre. De ces divers degrés de nécessité ou d'infaillibilité dans les choses, doivent naître divers degrés de certitude dans nos jugements. « Suivant que le lien entre l'attribut et le sujet est plus ou moins nécessaire, dit le P de Mandato, il faut qu'il y ait différentes especes de certitude. Car ou bien l'attribut appartient au sujet absolument, c'est-à-dire en toute hypothese, ainsi appartiennent à une chose ses attributs essentiels, à l'homme d'être un animal raisonnable ; ou bien l'attribut ne lui appartient qu'en vertu d'une supposition (hypothétiquement) : et alors cette supposition est fondée ou sur une loi physique universelle, qui sans détriment de l'essence peut être suspendue par Dieu, comme la loi de l'attraction des corps ; ou sur une loi morale universelle qui, en général, ne trompe pas, car elle résulte de la direction naturelle de la nature humaine vers le bien, mais qui peut manquer dans un cas particulier par l'intervention de la liberté humaine : par exemple, que les meres ne tuent pas leurs enfants. Dans le premier cas, nous avons la certitude métaphysique, dans le second cas, la certitude physique, dans le troisieme, la certitude morale. » Institutiones philosophiae, Rome, 1894, n. 257, p. 149. Critique. - Nous voyons bien qu'il y a là trois degrés de nécessité dans les choses, ou d'impossibilité du contraire : le premier qui n'admet pas d'exception, le second qui admet l'exception du miracle, le troisieme qui admet des exceptions du côté même de la liberté humaine. Ou bien trois sortes de lois : les lois essentielles et absolument nécessaires des êtres ; les lois physiques, contingentes au moins dans leurs effets ; les lois morales qui ne sont que des manieres ordinaires d'agir, basées sur des instincts que la liberté fait parfois fléchir. Mais nous ne voyons pas là une division exacte et adéquate de la vraie certitude. Posons le cas particulier et pratique, que ces lois générales servent à prévoir : « l'effet de cette loi physique, de cette loi morale, va-t-il se produire dans tel cas ? » Puisque nous savons qu'il y a toujours des exceptions possibles, de deux choses l'une : ou bien nous n'aurons la vraie certitude dans aucun de ces cas particuliers, ce qui a fait dire que la certitude physique et la certitude morale, ainsi définies, ne sont pas de vraies certitudes ; ou bien nous tâcherons d'exclure l'hypothese d'une exception pour le cas présent, et nous y arriverons peut-être par un ensemble de probabilités convergentes, de manière à avoir une vraie certitude, voir col. 195 : ainsi, insuffisamment renseignés sur la vérité d'un témoignage collectif par cette loi morale, que les hommes ont un instinct de véracité, nous recourrons à la convergence des témoins. Mais voilà une nouvelle espece de certitude, en dehors de la division ternaire, telle qu'on l'a expliquée : celle-ci n'est donc pas adéquate. De plus, ces mots de « certitude physique », de « certitude morale », par eux-mêmes disent plus que ces lois physiques et ces lois morales auxquelles vous limitez votre attention on ne sait pourquoi. « J'existe » : est-ce là une vérité métaphysique ? Non, je suis un être contingent. Une vérité morale ? Évidemment non. Reste donc que ce soit une vérité de certitude physique, si votre division de la certitude est adéquate. Et cependant mon existence n'est pas une loi physique, ni un fait que mon esprit déduise d'une loi physique. Nous voilà obligés d'agrandir vos cadres, de faire entrer dans la certitude physique tous les faits d'ordre physique, dans la certitude morale tous les faits plus ou moins d'ordre moral. Et c'est là que va apparaître plus completement le faible du systeme.

Nous partons de la certitude qui est dans les choses, et vous supposez avec une apparence de logique qu'il doit y avoir une exacte proportion entre cette certitude et celle qui est dans notre esprit : à une vérité plus nécessaire nous devons plus adhérer, et c'est ce qui met la certitude métaphysique au-dessus des autres. Mais cette certitude que l'on attribue aux choses pour exprimer leur plus ou moins de nécessité, de détermination, ou le fait qu'elles sont connues de nous avec certitude, n'est qu'une figure de rhétorique et un terme impropre. « Je n'aime pas, dit avec raison Arriaga, que l'on mette une certitude du côté de l'objet, puisque la certitude se tient tout entiere du côté de l'acte : une pierre connue n'est pas certaine, mais la connaissance de cette pierre peut être dite certaine ou incertaine. » De même pour l'infaillibilité, que l'on se figure parfois dans l'objet, dans la vérité perçue, dans les motifs : « Une pierre n'est ni infaillible ni faillible. Il y a deux éléments de la certitude (infaillibilité et fermeté) : mais tous deux doivent être mis dans le sujet pensant. » Disputationes theologicae, Anvers, 1649, t. V, p. 58. C'est la pure doctrine de saint Thomas ; d'après lui la certitude, l'infaillibilité ne sont dans les choses que par une métaphore ou quelque autre trope, transferuntur : Nomina quae ad cognitionem pertinent, ad naturales operationes transferuntur ; sicut dicitur quod natura sagaciter operatur, et infallibiliter ; et sic etiam dicitur certitudo in natura tendente in finem. In IV Sent., I. III, q, xxvi, a. 1. Aussi ajoute-t-il que la certitude n'est dans les livres de la nature qu'analogiquement, per similitudinem et participationem, ad cognitionem. De ce que la certitude, improprement considérée dans les choses comme une qualité d'être, est plus grande dans l'ordre métaphysique, où la nécessité est absolue et souveraine, vous concluez que les vérités métaphysiques donneront à mon esprit une souveraine certitude, en prenant la certitude au sens propre : vous ne concluez du même au même, mais de l'analogue à l'analogue, raisonnement trompeur. Et l'expérience vient montrer la fausseté de la conclusion, il arrive, observait déjà Maimis, que notre certitude soit, non pas moins grande, mais au contraire plus grande à l'égard de certains objets d'évidence morale ou physique, qu'à l'égard de beaucoup d'autres qui sont d'évidence métaphysique : par exemple, Je n'ai pas une moindre certitude de ma propriété, ou de l'existence d'un pays étranger, que de certaines propositions métaphysiquement évidentes. » Loc cit., n. 11, p. 405. Et cela se comprend : notre certitude, soit comme manifeste impossibilité d'erreur (infaillibilité), soit comme exclusion de crainte et de doute (fermeté), dépend beaucoup de la manière dont l'objet est saisi par notre esprit ; ma propre existence, si contingente qu'elle soit, m'est intimement et concretement présente à moi-même, c'est un objet que je saisis d'une emprise plus sûre et plus ferme que bien des vérités métaphysiques très ardues, ou que la conclusion d'un calcul mathématique un peu long. D'ailleurs, la certitude métaphysique en nous peut d'autant moins surpasser les autres qu'elle dépend du fait physique de la conscience que nous en avons, de la certitude physique que nous avons d'être à l'état de veille, et souvent de la certitude physique que les parties précédentes d'un long calcul, d'un long raisonnement ont été bien faites, et que nous pouvons nous fier à notre mémoire. Encore dans tout cela se mêle-t-il souvent des estimations morales. - J'existe : ce simple fait physique, c'est ce que Descartes, s'efforçant de douter de tout, a expérimenté comme la chose la plus indubitable de toutes. Nous sentons aussi que nous ne pouvons pas plus douter de l'existence d'un pays que nous n'avons pas vu que d'un principe métaphysique et que cette certitude est infaillible. On n'éclaircira pas beaucoup cette question de certitude morale en notant que, dans le raisonnement sur cette concordance d'innombrables témoins, intervient un principe métaphysique (ce que nous ne nions pas) et en donnant, de ce chef, à la certitude de la conclusion le nom de « métaphysico-morale ou de quasimétaphysique, » de même que, dans un miracle transmis par des témoins sûrs, on qualifiera la certitude de « métaphysico-physico-historique ». P. Lagae, dans la Revue thomiste, 1910, p. 640, 641. Il n'est conclusion qui ne dépende de quelque principe métaphysique de premier ordre, quand ce ne serait que de celui de contradiction. Un tel principe, associé à une prémisse moralement certaine, ne relevera jamais la conclusion au-dessus de la certitude morale, quelque idée qu'on ait de celle-ci ; c'est la remarque du P. Hugueny : « Le P. Lagae nous dira sans doute, pour n'oublier aucune des qualités de sa démonstration, que c'est une certitude physico-historico-moralo-métaphysique. Pour moi, imbu que je suis du vieux préjugé des logiciens, pejorem sequitur semper conclusio partem, je dirai simplement qu'il s'agit ici d'une certitude morale. » Revue thomiste, 1910, p. 650.

On voit combien peu est justifiée cette division ternaire, et cette certitude suprême, que l'on suppose dans notre esprit au sujet de toute vérité métaphysique. Tout bien considéré, il ne reste donc qu'une division sérieuse de la certitude proprement dite, et en deux especes : la certitude d'évidence (parfaite), et la certitude que les anciens appelaient inévidente, que les modernes appellent d'évidence imparfaite ou d'évidence morale. Le P. Gardeil ne veut pas reconnaître cette seconde espece comme appartenant à la vraie certitude, il n'y a pas, dit-il, de milieu entre la science (procédant de l'évidence parfaite et nécessitante) et l'opinion. » On pourrait objecter que saint Thomas semble avoir trouvé un milieu, la foi ; mais sans insister là-dessus, pourquoi n'y aurait-il pas de milieu entre la science et l'opinion ? Tarée que, répond le R. Père, le vrai se modèle sur l'être. Or tout être est nécessaire ou contingent. Toute vérité est nécessaire ou contingente. La crédibilité et l'apologétique, 2e éd., p. 164. La conclusion est rigoureuse : mais de quel droit prend-on ensuite (sans aucune preuve) comme synonymes, comme corrélatifs, ces deux termes : une vérité contingente, un objet d'opinion ? » Loc cit., p. 165. Alors mon existence, vérité contingente, est pour moi un objet d'opinion, et j'ai la crainte du contraire, caractéristique de l'opinion d'après saint Thomas et tout le monde ? Et ne venons-nous pas de montrer que la nécessité et la contingence des vérités ne sont pas la mesure exacte des degrés de notre certitude ? Voir ce que nous avons dit contre Soto, col. 96. 10° Peut-on exiger, avant de croire, d'avoir l'évidence parfaite des préambules, par exemple, du fait de la révélation ? - Non ; c'est assez de l'évidence imparfaite ou « morale » dont nous venons de parler. Nous le prouverons : 1 par l'Évangile ; 2 par les documents ecclésiastiques ; 3 par le raisonnement théologique.

1. L'Évangile. - Jésus fait entendre à l'adresse des Juifs ces paroles de blâme : « Si vous n'avez pas vu des signes et des prodiges, vous ne croyez pas. » Joa., iv, 48. Que veut-il précisément leur reprocher ? Est-ce de demander quelque motif de crédibilité avant de croire à sa mission, de demander en particulier le miracle ? Il ne pourrait les en blâmer, puisque lui-même leur recommande de croire à cause de ses œuvres extraordinaires, voir col. 69 ; puisqu'il dit à leur sujet : « Si je n'avais pas fait au milieu d'eux des œuvres que nul autre n'a faites, ils seraient sans péché, » donc sans reproche. Joa., xv, 24. Dans leur désir du miracle, on ne peut concevoir qu'une chose qui attire des reproches : c'est qu'ils exigent trop en ce genre avant de croire : ce qu'exprime d'ailleurs la phrase du Sauveur par cette accumulation emphatique : « des signes et des prodiges, » et aussi par le mot « voir » : ils veulent voir tout cela de leurs yeux, tandis qu'un miracle, attesté par des témoins dignes de foi, devrait leur suffire. C'est dire, équivallemment, qu'il ne faut pas exiger, avant la foi, une évidence de preuves qui saute aux yeux et force à croire ; qu'il faut savoir se contenter de moins, par conséquent d'une évidence imparfaite, d'une certitude morale. Même excès d'exigence chez l'apôtre Thomas : « Si je ne vois dans ses mains la marque des clous, etc., je ne croirai point. » Joa., xx, 25. Il aurait dû se contenter de la grave attestation de témoins nombreux et qu'il savait dignes de foi, sans exiger pour lui-même une apparition du Christ ressuscité, avant de croire ce grand mystère. Jésus le lui fait sentir en louant devant lui « ceux qui n'ont pas vu et qui croient. » Le P. Félix montre très bien la déraison de pareilles prétentions, renouvelées par quelques incrédules de son temps : « Que de faits dans l'histoire, admis par vous comme certains, et que vous n'avez pas vus, et que vous ne pourrez jamais voir ! Vous voulez voir le miracle, le voir de vos yeux et le toucher de votre main ? Mais apparemment tous les autres simples mortels comme vous ont le même droit que vous. Il faudra donc que chacun, pour croire, soit admis au moins une fois dans sa vie à la faveur de voir et de toucher lui-même le fait miraculeux. Que dis-je, une fois ? ce ne sera pas assez. Êtes-vous bien sûr que le miracle qui a convaincu le jeune homme de vingt ans suffira encore pour convaincre le vieillard de soixante ans ? Il faudra donc que, pour raffermir votre conviction, Dieu fasse de nouveau pour vous seul un miracle, puis un autre, puis un autre encore. Est-ce que vous ne voyez pas qu'avec cette exigence, en apparence si simple, vous aboutirez à multiplier le miracle à l'infini, à substituer l'exception à la règle, et, comme conséquence dernière, à jeter dans la création cette perturbation que vous objectiez tout à l'heure comme la conséquence du fait miraculeux ? » Conférences de Notre-Dame, 1864, 4e conférence, p. 216.

2. Indications fournies par les documents ecclésiastiques. - Détail assez remarquable : quand ils mentionnent en passant le degré de lumière ou de conviction avec lequel les préambules de la foi doivent être connus par la raison naturelle, ils parlent toujours de « certitude », mais jamais d'« évidence », ce dernier terme étant réservé dans l'usage théologique à l'évidence stricte ou nécessitante. Pour le préambule de l'existence de Dieu et de ses attributs, le concile du Vatican dit : cerlo cognosci posse. Pour les miracles, preuves du fait de la révélation, il anathématise celui qui dirait qu'ils ne peuvent jamais cerlo cognosci. Et Léon XIII, encyclique JElerni Patris, les appelle cerla argumenta. Pour le fait de la révélation, Pie IX, encyclique Qui pluribus, dit que la raison humaine doit s'en enquérir, ut cerlo sibi constet Deum esse locutorem. Les arguments en faveur de ce fait sont appelés mira, splendida, etc., mais jamais evidenlia : ce terme est toujours évité. Le concile du Vatican parle de V evidenlia credibililatis, mais cette alliance de mots a un sens particulier qui sera expliqué tout à l'heure. Le mot demonstrare est quelquefois employé, mais ne dit pas nécessairement un argument absolument irrésistible. Pour les textes, voir plus haut, col. 189 sq. Le concile de Cologne, en 1860, a formulé explicitement la doctrine que nous défendons : « On donnerait trop à la raison, dit-il, si, quand il s'agit de prouver le fait de la révélation, on exigeait des arguments qui non seulement excluraient tout doute prudent, mais encore par leur évidence enleveraient à l'homme toute possibilité de concevoir un doute quelconque, même imprudent. » Part. I, c vi, dans Collectio lacensis, t v, col. 279.

3. Raisonnement théologique. - Puisque la foi est nécessaire au salut, qu'elle est le fondement de toute la vie chrétienne, voir col. 84, et que « le juste vit de la foi, » elle doit être possible à l'infidèle en train de se convertir, facile au chrétien pour qu'il en fasse, s'il le veut, des actes fréquents ; d'où il suit que nul théologien, nul philosophe, n'a le droit, sans une preuve convaincante, de surcharger l'acte de foi de conditions restrictives qui le rendraient beaucoup plus difficile et même impossible à un grand nombre, même de ceux qui sont le mieux doués pour l'intelligence et l'instruction apologétique, et que nous considérons en ce moment. Or, si vous exigez, comme condition de l'acte de foi, que le fait de la révélation soit prouvé avec une évidence parfaite et nécessitante, vous le rendez bien plus difficile et plus rare ; vous le rendez même impossible, peut-être à tout le monde (car, d'après plusieurs théologiens, pareille évidence de ce fait est impossible en cette vie, c'est une question sur laquelle nous reviendrons), en tout cas au plus grand nombre. Pour avoir le droit de poser une condition aussi restrictive de la foi, quelle preuve convaincante apportez-vous ? Que, sans l'évidence nécessitante, il n'est pas d'adhésion ferme, ni de certitude digne de ce nom ? Mais nous avons prouvé le contraire, à propos des diverses espèces de certitude. Voir col. 207. Que les influences affectives et volontaires qui caractérisent la certitude morale, avec leur caractère subjectif, ne peuvent que jeter dans l'erreur ? Mais dans un cas comme le nôtre elles sont « légitimes ouvrières de vérité. » Voir Crédibilité, t m, col. 2220-2222. Qu'à l'importance suprême de la question religieuse doit répondre l'évidence suprême des arguments ? Mais nous avons prouvé le contraire avec Newman et Gladstone. Voir Croyance, t m, col. 2394, 2395. Que la preuve des préambules étant l'unique fondement de l'acte de foi, cet acte, qui doit être de la plus haute certitude, exige que ce fondement ait la plus haute perfection intellectuelle ? Mais nous montrerons que la preuve des préambules n'est pas l'unique ni le principal fondement de la certitude singulière de l'acte de foi. Voir plus loin ce qui sera dit de la certitude et de l'analyse de la foi. D'ailleurs, pour certain qu'il soit, l'acte de foi est obscur, voir plus loin ce qui sera dit de l'obscurité de la foi : donc rien d'étonnant à ce qu'il n'exige pas dans ses préambules la plus lumineuse évidence.

11° Qu'entend-on par « évidence de crédibilité » ? - Cette expression théologique a été consacrée par le concile du Vatican : evidenlem fidei christianee credibililatem. Sess. III, c m, Denzinger, n. 1794. Elle a son origine dans la formule : « Les mystères de notre foi ne sont pas évidemment vrais, mais ils sont évidemment croyables, » evidentcr credibilia, formule devenue commune chez les scolastiques, mais entendue différemment par eux ; de là une obscurité à dissiper. 1. Le sens originel de la formule paraît être : Les mystères n'ont pas et ne peuvent avoir d'évidence intrinseque, mais ils sont connaissables par le témoignage et la foi ; si l'évidence intrinseque (à laquelle ces anciens scolastiques réservaient le nom d'évidence) ne peut tomber sur les mystères, sur leur vérité, elle peut du moins tomber sur la vérité des préambules qui les rendent croyables : je puis démontrer intrinsèquement l'existence de Dieu, sa science, sa véracité, l'obligation de la croire s'il révèle ; je puis voir son envoyé, ses miracles, ou du moins voir les documents, les témoins ecclésiastiques qui attestent tout cela ; à la base de toute connaissance par le témoignage se trouvent des principes et des faits, intrinsèquement connus par la raison et l'expérience. Nous voyons d'abord quelque chose, pour croire ensuite autre chose que nous ne voyons pas, suivant la pensée de saint Augustin. Voir col. 189 sq. Sur la nature de l'évidence intrinseque, et sa différence de l'extrinseque, voir Évidence, t v, col. 1727, 1728. Entendue ainsi, la formule en question s'oppose, par son premier membre, au rationalisme qui veut pénétrer et démontrer philosophiquement les mystères ; par son second membre, au fidéisme qui s'arrête au témoignage, à l'extrinseque, sans remonter, comme il est nécessaire, à une première connaissance intrinseque et rationnelle qui montre la crédibilité des mystères. C'est ainsi que la formule est entendue par Cajetan ; il se plaint que les gens peu perspicaces ne discernent pas entre la connaissance qui est certaine ex evideniia rci cognilœ, et celle qui est certaine ex evideniia leslimoniorum. Comment, in II« II, q i, a. 4, n. 3, dans l'édit romaine de saint Thomas, t vm, p. 14. Et parlant de l'ange à sa création, en face des révélations divines : Angélus. de revelatis, primariis sallem, ut Trinilale et beatiludine supcrnalurali, fideni habebalEvideniia enim suœ cognilionis tcrminabalur ad Deum ut revclanlem (les préambules de la foi) et non ultra procedebal. Ex hoc enim non videbat Deum esse Irinum, etc., q v, a. 1, n. 5, p. 56. S'il admet la possibilité d'une évidence parfaite et nécessitante du témoignage divin, au moins dans l'ange dont il parle, il n'en fait pas d'une telle évidence la condition nécessaire de la foi. Au contraire, au premier endroit cité, il va jusqu'à admettre qu'une chose fausse peut par des témoignages devenir croyable pour quelqu'un, et qu'il peut avoir l'évidence de ; l'obligation d'y donner son assentiment, ce qui regarde la certitude relative, dont nous parlerons plus bas. Pour les textes et la pensée de Cajetan, voir Crédibilité, t m, col. 2283, 2284.

2. La formule a été prise plus tard dans un sens différent. Sans plus s'occuper de distinguer entre l'évidence de la vérité en elle-même et l'évidence du témoignage ou des préambules de la foi, on a appliqué la formule à dire que l'évidence de ces préambules, en particulier du fait de la révélation, n'est point parfaite. Les mystères seraient crédibles, d'après cette nouvelle explication, si les motifs de crédibilité avaient une évidence nécessitante ; ils ne sont crédibles, parce que les motifs de crédibilité n'ont qu'une évidence morale. Ces motifs, ne forçant pas à admettre le fait de la révélation, ne forcent pas non plus à admettre les dogmes, mais seulement montrent qu'ils sont croyables, que la volonté peut et doit commander l'acte de foi. Citons quelques théologiens qui entendent ainsi la formule. « Ces notes (ces motifs de crédibilité) rendent nos mystères évidemment croyables ; car pour cela il suffit qu'elles prouvent l'obligation de les croire à cause du témoignage divin, et qu'elles la prouvent d'une manière qui soit jugée moralement évidente et certaine, et qui engage tout homme prudent à les croire ainsi. De là il ne suit nullement que les mystères soient rendus pour nous évidemment vrais, ce qui supposerait une telle évidence de vérité que l'intelligence en fût tout à fait convaincue. » Coninck, De moralitate supernaturalium, etc., disp. XI, n. 47, Anvers, 1623, p. 206. « Nous ne connaissons pas avec évidence, disent les Salmanticenses, l'existence du témoignage divin, nous avons seulement l'évidence de crédibilité qu'il existe. » Cursus theologicus, Paris, 1879, t. XI, dist. III, n. 32, p. 204. Ici l'« évidence » tout court signifie, selon l'usage scolastique, l'évidence parfaite, nécessitante ; l'« évidence de crédibilité », qu'on lui oppose, doit donc signifier l'évidence imparfaite, morale. « La démonstration du fait de la révélation dont nous parle le concile du Vatican, écrit le P. Hugueny, nous donne la certitude morale, mais non point une évidence telle qu'elle exclut toute possibilité de doute. Nos vieux thomistes ont enseigné, au sujet de la démonstration du fait de la révélation, qu'elle pouvait bien nous donner l'évidence de crédibilité, comme on disait autrefois, la certitude morale, comme on dit aujourd'hui, mais non pas l'évidence absolue. » Revue thomiste, 1910, p. 650, 651.

Dans quel sens le concile du Vatican a-t-il pris les mots cités plus haut, evidem fidei christianae credibilis ? Nous pouvons le savoir par l'histoire du concile. Cette phrase figurait déjà dans le schéma ou projet de décret ; or le mot evidem déplut à quelques-uns comme trop fort, étant donné l'usage scolastique qui entend ordinairement par evidentia l'évidence stricte et irrésistible. Le P. Jandel, général des dominicains, faisait remarquer qu'il est possible de nier les dogmes révélés, et que l'on s'accorde à reconnaître qu'ils ne sont pas évidents ; il proposait de remplacer evidem par certam ou indubiam. L'historien du concile rapporte ensuite, d'après les Actes inédits, comment un autre Père, Mgr Meurin, résolut cette difficulté : « Est croyable, credibile, dit-il, tout ce qu'il est prudent d'admettre. Le schéma déclare simplement qu'il est évident que nous pouvons et que nous devons croire : en effet, nous pouvons et nous devons croire une assertion dès que nous avons la certitude morale qu'elle a été révélée. Qu'on distingue donc une vérité évidente et une crédibilité évidente, comme le font les théologiens. Suivant eux, le contenu de la révélation chrétienne est évidemment digne de foi, non évidemment vrai : il n'est pas évidemment vrai, car on peut avoir des doutes sur son objet, et il y a de fait des gens qui en ont ; il est évidemment digne de foi, puisque nous voyons, d'une façon évidente, l'obligation de croire. » Grandcrath, Histoire du concile du Vatican, trad. franc., Bruxelles, 1911, t. XI b, p. 112, 113. L'historien ajoute que les Pères, là-dessus, décrétèrent presque à l'unanimité le maintien du mot evidem. On peut donc dire que le mot evidem, quand même on le prendrait au sens strict, ne tombe ici que sur la crédibilité pratique, sur l'obligation de croire qui nous apparaît. Le jugement spéculatif sur le fait de la révélation peut n'avoir qu'une certitude morale, basée sur une évidence imparfaite. Mais invoquant le principe réflexe paternellement évident qui indique ici Mgr Meurin : « Nous devons croire une assertion dès que nous avons la certitude morale qu'elle a été révélée, » principe que nous avons prouvé plus haut, voir col. 215, nous pouvons, sans aucune faute de logique, en déduire cette conclusion parfaitement évidente, que nous avons la possibilité et l'obligation de croire : c'est l'« évidence de crédibilité ».

Notons, en terminant, que, lorsqu'il s'agit de déterminer quelle est la valeur de notre apologétique, ou en général de notre démonstration des préambules spéculatifs de la foi, il convient d'écarter d'abord certains termes vagues, certaines questions secondaires, qui ne peuvent qu'embrouiller la question principale. Exemple : « Peut-on faire une démonstration rigoureuse, scientifique, du fait de la révélation ? » Question vaguement posée. Si les termes « rigoureuse, scientifique » signifient une démonstration mathématique et d'une évidence qui arrache l'adhésion, on répondra non. S'ils s'étendent à signifier aussi une démonstration donnant l'évidence morale, et pouvant produire une certitude légitime et infaillible, bien que dépendante des dispositions du sujet et de sa volonté libre, on pourra répondre oui. Voir art. Apologétique, dans d'Ales, Dictionnaire apologétique de la foi catholique, t. I, col. 246 sq. Sur la question semblable de la « connaissance scientifique » et de la « démonstration » de l'existence de Dieu, voir Dieu, t. IV, col. 923 sq. Autre exemple. Il est une controverse célèbre dans la scolastique sur la question de savoir si quelques privilégiés peuvent avoir exceptionnellement l'évidence parfaite et nécessitante du fait de la révélation, ou evidentia absoluta : question bien secondaire ici, soit parce que l'évidence et la certitude morale, que l'on peut bien plus facilement avoir, a au fond la même valeur d'infaillibilité que la certitude qui procède de l'évidence nécessitante, voir col. 207 ; soit parce que de rares exceptions importent peu à l'apologétique générale ; cette question reviendra du reste à propos de l'obscurité de la foi. Voir les justes remarques de M. Bainvel, dans la Revue pratique d'apologétique, 1908, t. VI, p. 176.

12° La certitude relative des enfants et des ignorants à l'égard du fait de la révélation existe-t-elle, et peut-elle suffire avant la foi ? - Par certitude relative (les théologiens disent certitudo respectiva), nous entendons l'état d'un esprit qui ne doute pas, fondé sur des motifs qui, tels qu'ils lui apparaissent, suffisent relativement à lui, mais non pas à tout autre, c'est-à-dire qui, analysés par un esprit plus perspicace, seraient rangés parmi les motifs seulement probables et insuffisants à donner la certitude, mais qui, apparaissant à cet esprit peu développé et moins exigeant, suffisent à le convaincre : non pas qu'il réfléchisse lui-même sur la valeur de ces motifs ou qu'il les déclare absolument valables, suffisants pour donner la certitude à tous les esprits, ce qui serait une erreur, qu'il n'a pas du reste la tentation ni l'occasion de commettre, car une semblable réflexion le dépasse : mais, sans cette réflexion et cette analyse, sous la simple influence de ces motifs qui suffisent à son esprit, peu exigeant en fait de preuves, il va d'emblée à la ferme adhésion, ou il l'obtient à l'aide d'une volonté qu'il croit prudente et qui l'est en effet, la prudence dépendant des circonstances subjectives.

Des deux éléments essentiels de la vraie certitude, celle-ci n'en a qu'un, la fermeté d'adhésion. L'infaillibilité lui manque, parce que les motifs, tels qu'ils apparaissent à l'esprit, ne sont pas nécessairement liés avec la vérité, ou n'excluent pas la possibilité d'une erreur. Voir col. 218. Si l'on se rencontre de fait avec le vrai, on pourrait, à la rigueur, avec la même manifestation de motifs, se rencontrer avec le faux : c'est donc en partie par une heureuse chance qu'on est alors dans le vrai, et non pas en vertu de la seule valeur des motifs et de la seule perfection de l'acte qu'ils spécifient. Par là ce qu'on appelle « certitude relative » n'est pas une certitude proprement dite ; et elle diffère essentiellement de la certitude « morale » et « d'évidence » imparfaite, analysée par nous, col. 207 sq. ; et de ce que celle-ci suffit dans la preuve des préambules de la foi, il ne s'ensuit pas encore que la certitude relative suffise.

Passant de cette description psychologique des faits à la question critique de la valeur d'une telle certitude, nous avons vu que, malgré sa grande fermeté, elle manque souvent d'infaillibilité dans ses motifs, qui ne suffiraient pas à un esprit plus averti : quand, par exemple, pour l'enfant, toute la raison d'admettre une chose est l'autorité du témoignage de ses parents, col. 2380. Mais si, à cause de ce défaut d'infaillibilité, ce n'est pas une certitude proprement dite, d'autre part on ne doit pas la confondre avec la persuasion de pur entêtement, avec la croyance illégitime, mal formée sous l'influence des passions déréglées, avec le sentiment de son imprudence, et malgré la réclamation plus ou moins étouffée de la conscience, col. 2378, 2379. De cette illégitime persuasion, la ferme adhésion de l'enfant, telle que nous l'avons décrite, se distingue par son entière sincérité, par sa prudence suffisante lors même qu'il y aurait erreur fortuite, par sa relation de l'esprit humain, par sa nécessité pour l'éducation en général, et en particulier pour l'éducation de l'esprit lui-même, qu'une critique prématurée rendrait impossible, col. 2380, 2381. En résumé, la certitude relative dont nous parlons diffère de la certitude absolue et proprement dite par son manque d'infaillibilité, de l'opinion par sa fermeté, de la persuasion d'entêtement par sa légitimité et sa prudence. Elle reçoit de plus une nouvelle valeur, sinon comme certitude, du moins comme connaissance, quand elle se trouve avoir la vérité pour elle, et par là elle s'oppose alors à la certitude erronée, à la connaissance fausse. Ces notions générales étant supposées, reste à les appliquer sur le terrain théologique de la certitude des préambules de la foi chez les enfants et les simples. Et d'abord, une question préalable se pose. 1. Question de fait. - La certitude improprement dite que nous venons de décrire sous le nom de « certitude relative » existe-t-elle, au sujet de quelque préambule de la foi, chez un certain nombre de fidèles de l'Église catholique elle-même ? Le problème doit être bien posé pour éviter les équivoques. Le préambule dont il est question surtout, c'est le fait de la révélation, soit qu'on le prenne en général, comme : « Dieu a parlé par le Christ, par les apôtres, » soit qu'on le prenne en particulier, comme : « La trinité, ou l'incarnation, etc., est un des dogmes révélés. » Les preuves du fait de la révélation, comme elles apparaissent à tel esprit, sont appelées les motifs (intellectuels) qu'il a d'admettre ce fait. Quand on compare la certitude avec ses motifs, comme dans la question présente, les « motifs » ne sont pas des arguments in abstracto, tels que la raison humaine la plus parfaite les produirait, ou tels qu'ils existent imprimés dans un traité d'apologétique. Non : le motif, on ne saurait trop se le rappeler, c'est ce qui, étant connu d'une intelligence concrète, et dans la mesure où il en est connu, prout apprehenditur, suffit à la mouvoir et la meut de fait à admettre telle chose. Il faut donc, sous le nom de « motif », prendre ce qui apparaît de fait à cette intelligence, à cet enfant, photographier (pour ainsi dire) ce qui se passe dans son esprit ; c'est cela, et non pas ce qui est dans les livres qu'il faut juger, dont il faut estimer la valeur quand on veut savoir si sa certitude est infaillible « par ses motifs », si c'est une certitude proprement dite et non pas seulement l'adhésion ferme de la certitude relative. La question présente n'est pas de savoir si l'argument des miracles ou de la résurrection du Christ, in abstracto, est de nature à donner une certitude infaillible, cela regarde l'apologétique ; ni de savoir si l'on peut accommoder, adapter ce genre de preuves même aux simples, ce qui est certain : la question est de savoir si ce qui apparaît de l'argument des miracles à l'esprit des enfants ordinaires vaudrait pour les meilleurs esprits, si de soi cette apparence est tellement liée avec la vérité du fait de la révélation qu'on ne pourrait jamais, sous la même apparence, faire passer une fausse révélation : en un mot, si cet argument, ainsi adapté et ainsi perçu, est de nature à donner une certitude infaillible. Une preuve qui, in abstracto, a une valeur absolue, peut se trouver si mutilée, en passant par l'esprit des simples, qu'elle n'ait plus in concreto qu'une valeur relative, suffisante à rassurer cet esprit parce qu'il est peu exigeant, mais insuffisante à en rassurer d'autres. De plus, on peut concevoir une preuve faillible par sa nature, même in abstracto, et ne pouvant jamais suffire que relativement, de quelque façon qu'on la développe : telle l'autorité du témoignage « des parents, lorsqu'ils attestent à l'enfant, qui les croit sur parole, que Dieu a parlé, qu'il a révélé la trinité, etc. » Quel esprit cultivé pourrait se contenter du témoignage de ces deux personnes, elles-mêmes peu instruites ? On dira que de nos jours les enfants ont plus que l'affirmation de leurs parents, ou de leur curé, pour admettre le fait de la révélation, qu'on a soin ordinairement d'ajouter quelque meilleur motif de crédibilité : oui, dans bien des cas, mais le cas contraire subsiste ; et puis il ne faut pas regarder seulement notre temps, où l'instruction est plus répandue et plus soignée, mais tous les siècles antérieurs de l'Église où déjà les simples croyaient ; or les anciens théologiens, témoins de leurs temps, nous affirment, comme nous le verrons, que beaucoup de gens peu instruits n'admettaient alors le fait de la révélation que sur cette autorité, que l'on reconnaît insuffisante à fonder une certitude infaillible. Sur la question de fait, que nous venons de préciser, nous pouvons partager les théologiens, anciens et modernes, en trois catégories : a). Beaucoup ne l'ont pas traitée, ou en termes si courts et si vagues, qu'on ne peut distinguer nettement leur pensée ; commençons par les mettre de côté. - b). Quelques-uns ont soutenu que tous les simples, avant la foi, tiennent le fait de la révélation en vertu de motifs d'une valeur absolue, et par une certitude infaillible. On peut subdiviser ces théologiens en deux classes différentes et même opposées. Les premiers ont reconnu la faiblesse des preuves extérieures d'apologétique telles qu'elles entrent dans ces humbles esprits ; mais pour y suppléer, ils leur ont donné à tous quelque chose comme une révélation immédiate, ou un miracle intérieur. On pourrait, en effet, par cette nouvelle espèce de « motif », arriver à une certitude rationnelle et infaillible du fait de la révélation, et le cas n'est nullement impossible : mais il y a de graves inconvénients à généraliser ce charisme de manière à le donner à tous les simples ; nous en traiterons en parlant du rôle de la grâce. Les seconds, laissant de côté cette explication mystique, s'efforcent de prouver (en négligeant trop les précisions et les distinctions que nous avons données tout à l'heure sur la position du problème) que dans l'Église catholique les simples ont tous à leur portée, pour admettre le fait de la révélation, des motifs réellement valables pour tous les esprits, et qui leur donnent, bien que sous une enveloppe vulgaire qui rebuterait les délicats, une certitude vraiment infaillible ; qu'ils ont donc l'essentiel de la certitude proprement dite, avec des imperfections purement accidentelles. De ce nombre sont surtout quelques théologiens contemporains, dont nous examinerons tout à l'heure les assertions et les objections. - c). Enfin, la grande majorité des théologiens qui ont traité le sujet admet, chez un certain nombre de fidèles, d'enfants surtout, l'existence d'une certitude « respective » dans toute la force du mot, c'est-à-dire ferme, mais manquant d'infaillibilité par les motifs qui apparaissent à l'esprit, même en les prenant dans leur ensemble quand il y en a plusieurs, même en tenant compte du motif supérieur qui pourrait s'ajouter (mais dans quelques individus seulement) par le privilège d'une grâce extraordinaire. Nous citerons quelques-uns de ces théologiens, surtout à cause des explications utiles qu'ils ajoutent à leur affirmation, et qui seront le complément des nôtres. Au XVIIe, où la question commence à se discuter avec ampleur, voici d'abord Lugo : Il paraît incroyable, dit-il, que, toutes les fois que les fidèles rustiques et ignorants font l'acte de foi divine et surnaturelle, on leur ait auparavant présenté les articles de foi non seulement dans une mesure relative à leur capacité, mais de telle manière qu'à égalité de motifs de crédibilité, à égal degré de preuves, il eût été impossible de leur proposer des articles faux. Disputationes, durp. IV, n. 84, Paris, 1891, t. II, p. 294. Dès lors qu'à égalité de motifs de crédibilité on aurait pu leur nier le faux, c'est dire que ces motifs, tels qu'ils apparaissent à leur esprit, ne sont pas nécessairement liés au vrai, et ne leur donnent pas une certitude infaillible, et proprement dite, du fait de la révélation de ces articles. Ailleurs, il montre que cette « évidence de crédibilité », demandée par les théologiens avant la foi, est à la portée des enfants eux-mêmes, à la condition toutefois de n'entendre par là que l'évidence de ce jugement pratique : « Je peux, je dois croire. » Et à cette objection, que l'enfant arrivé à l'âge de discrétion ignore nos motifs de crédibilité, et n'en a guère d'autre que l'autorité de ses parents, il répond : « Quoique ce motif qui influence l'enfant ne suffise pas à produire l'évidence de crédibilité dans tous les esprits, il suffit cependant à lui donner à lui l'évidence que les mystères sont prudemment croyables ; car il est évident qu'un enfant, incapable de rien vérifier par lui-même, agit prudemment en croyant ce que lui enseignent ses parents, que la nature lui a donnés pour maîtres. » Op. cit., disp. V, n. 25, p. 322. Lugo distingue donc entre préambule et préambule, entre le fait de la révélation, et la prudence et l'obligation qu'il y a de croire. Le fait de la révélation, préambule spéculatif, n'est pas prouvé à l'enfant de manière à lui en donner une infaillible certitude ; mais ensuite la prudence et l'obligation de croire, préambule pratique, grâce à un principe réflexe indiqué par Lugo comme évident, seront affirmées avec une vraie et infaillible certitude. Mais si, pour ce dernier jugement, le jugement pratique de crédibilité, les simples ont la même certitude que les autres, il n'en est pas de même du jugement spéculatif précédemment porté sur le fait de la révélation. Jean de Saint-Thomas, vers le même temps, témoigne d'une doctrine semblable dans l'école thomiste : « Nous voyons, dit-il, beaucoup de fidèles très peu développés, valde rudes, qui n'ont rien perçu des motifs de crédibilité de la foi, bien loin de les avoir perçus avec évidence, mais qui seulement ont été instruits par leurs parents ou leur curé, et croient en s'appuyant sur la foi de ceux-ci ; et pourtant il est très dur de les priver tous de l'acte de foi infuse, ce qui serait les priver de la vraie pénitence et de la justification. » Cursus theologicus, De fide, q. I, dist. II, a. 3, n. 4, Paris, 1886, t. VII, p. 46. « L'évidence de crédibilité, ajoute-t-il, n'est pas l'évidence de la chose : ce n'est que l'évidence de l'aptitude qu'a telle matière à être crue. Un énoncé peut très bien être réellement faux, et en même temps très croyable à cause de la vraisemblance avec laquelle il est présenté, et des raisons par lesquelles on le persuade. » Loc. cit., n. 6, p. 47. Si les preuves du fait de la révélation, données aux simples, n'ont pas assez de valeur pour engendrer une certitude infaillible, il pourra arriver qu'avec de telles preuves ils croient quelque chose de faux qui n'a pas été révélé, et qu'ils le croient prudemment. « La fausseté même peut devenir prudemment croyable : » c'est l'affirmation du fait de la certitude relative, que nous avons déjà rencontrée chez Cajetan, col. 217 ; Crédibilité, t. III, col. 2283.

Haunold, qui a spécialement approfondi cette question au xvième siècle, dit : « Pour que les simples soient obligés à faire un acte de foi, il suffit de motifs de crédibilité qui ne suffiraient pas à obliger un esprit plus sagace. Les modernes appellent ces motifs respectifs, c'est-à-dire qui suffisent seulement aux simples, lesquels ne peuvent pénétrer les motifs de crédibilité universels (valant pour tout le monde). Cette conclusion est très commune parmi les théologiens, si commune qu'il faudrait un long catalogue pour en énumérer les défenseurs. » Théologie speculative, L. II, n. 229, Ingolstadt, 1670, p. 373.

A la fin du xvième siècle, le célèbre controversiste Rassler exprime ainsi le principe réflexe au moyen duquel les fidèles même ignorants peuvent avoir, et ont d'ordinaire un jugement pratique, soit évident soit moralement certain, » sur la prudence ou même l'obligation de croire : « La raison dernière, c'est que quiconque a conscience de son ignorance d'un art agit prudemment s'il cherche un maître sage et au courant de cet art et s'en rapporte à sa parole, tant qu'il n'a pas une raison prudente de douter : suivant la parole de saint Augustin, De utilitate credendi, c. xix : Nihil nobis restât, quamdiu stulti sumus, si vita religiosa et optima nobis cordi est, quam ut quaeramus sapientes, quorum dictis obtemperemus. » Controverses théologiques de ultima resolutione fidei divinæ, Dillingen, 1696, p. 353, 355.

Au xviième siècle, cette même doctrine est bien expliquée par nombre de théologiens. Gabriel Antoine distingue des motifs absolus les motifs relatifs ou respectifs de crédibilité : « telle est, par exemple, l'autorité du curé à l'égard de ceux qui reconnaissent sa probité et sa science. » Théologie universa, De fide, sect. ii, a. 6, Paris, 1736, t. I, p. 143. Antoine Mayr nous fait ce tableau de la foi des enfants et des simples : « Ordinairement leur jugement de crédibilité est fondé sur le témoignage du curé, du prédicateur, du catéchiste, des parents, des voisins : en somme, d'un petit nombre de personnes, qui leur disent que tels articles ont été révélés et doivent être crus d'une foi très ferme. Si leurs instructeurs sont soigneux, ils ajoutent que la religion catholique est seule infaillible et dirigée par l'assistance du Saint-Esprit, et ils proposent l'un ou l'autre motif de crédibilité, comme les miracles. Mais cet ensemble proposé, n'étant garanti que par l'autorité d'un seul prêtre ou de quelques personnes, souvent peu doctes, ne serait pas de nature à persuader des gens instruits, ni à les amener au jugement de crédibilité. » Théologie scolastique, De fide, n. 492, Ingolstadt, 1732, t. I, p. 147. Enfin on trouvera un substantiel résumé de la doctrine chez Kilber, Théologie Wirceburgensis, t. IV, n. 172 sq., ou dans Migne, Théologiæ cursus, t. VI, col. 543-551.

Au xixème et au xxème siècle, la même doctrine se retrouve chez beaucoup de théologiens. Patrice Murray, dans son remarquable traité de l'Église, parmi les conversions de protestants au catholicisme, n'omet pas d'étudier celles des gens peu instruits : il observe que les motifs de crédibilité, qui en général agissent alors, sont empruntés aux motifs de valeur absolue que l'on étudie en apologétique, « mais sont proposés différemment, et accommodés à ces esprits, et considérés imparfaitement et partiellement, espèces d'ébauches qui, en se complétant, arriveraient à la valeur de motifs absolus. Ainsi, l'origine de quelques-unes de ces conversions a été la considération de la vie sainte de quelques catholiques ; pour d'autres, l'examen des heureux fruits de la confession chez des serviteurs ou des parents ; ici, le spectacle de la dévotion des pieux fidèles dans les églises ; là, la lecture de livres de piété catholiques. D'autres ont été frappés des dissensions irrémédiables en matière d'articles de foi, qui agitaient leurs sectes, etc., etc. Tout cela doit se ramener aux notes de l'Église, unité, sainteté, etc. : ce sont, en effet, des manières plus ou moins directes de les entrevoir, ou des détails et des linéaments, qui leur appartiennent. La relativité de ces motifs ne vient pas des preuves telles qu'elles sont en elles-mêmes (les notes de l'Église), mais du degré et de la manière dont on les saisit. » Tractatus de Ecclesia, dist. XI, n. 264, Dublin, 1862, t. II, p. 324. Mazzella établit très bien ce fait de la certitude purement relative des enfants et des simples. De virtutibus infusis, Rome, 1879, n. 813-828 ; Naples, 1909, n. 745 sq., p. 377 sq. Schiffini donne cette doctrine comme plus commune et très préférable : « L'on peut dire qu'à ces hommes simples, pour qu'ils puissent et doivent croire de foi divine et infuse, suffît, comme certitude du fait de la révélation, celle qui, suivant l'ordre de la nature, est accommodée à leur capacité ; qu'il n'est pas nécessaire que cette certitude s'appuie sur un motif tout à fait infaillible, pourvu qu'elle rende impossible en eux un doute prudent ; si quelque erreur invincible venait à en résulter, elle ne leur nuirait pas davantage que les erreurs semblables en d'autres matières de précepte divin. Cette explication paraît absolument préférable à toute autre, comme plus sûre et répondant seule à ce qui se passe en pratique chez les fidèles, et à l'ordre naturel des choses. » De virtutibus, n. 148, 149, p. 265.

Enfin le cardinal Billot ajoute une lumineuse justification de cette doctrine de la certitude relative, en réfutant ceux qui la confondraient avec l'erreur sceptique de la vérité relative : « On appelle cette certitude respective, dit-il, en tenant compte de l'état d'imperfection intellectuelle dans laquelle se trouve quelqu'un. Non pas, certes, que les principes de la certitude varient suivant la diversité des personnes, comme si la vérité était autre pour moi que pour vous. Mais quand il s'agit de prudence dans les jugements, il y a une règle qui s'applique à l'un et non pas à l'autre, suivant les conditions différentes où se trouve chacun. Cette règle de prudence, c'est que dans les choses nécessaires où l'on ne peut voir par soi-même, on s'en rapporte à l'autorité de ceux que le cours naturel des choses a désignés comme instructeurs, pourvu que rien ne vienne soustraire la conscience à la direction de ces guides. De là vient que les enfants et les simples croient prudemment de foi humaine ce qu'ils apprennent de leurs parents ou du curé ou d'autres maîtres touchant l'histoire de la révélation, et se forment ainsi, d'après leur portée, un jugement certain sur la crédibilité de la doctrine chrétienne comme étant d'origine divine, et sur l'obligation de la foi. » De virtutibus infusis, thes. XVII, n. 3, Rome, 1901, p. 300, 301. Citons encore, parmi les auteurs récents, dom Lefebvre, L'acte de foi d'après la doctrine de S. Thomas, 2e édit., Paris, 1904, p. 378-382 ; le P. Gardeil, voir Crédibilité, t. III, col. 2212, et dans la Revue pratique d'apologétique, 1908, t. VII, p. 187 sq.

En somme, d'après la constatation faite par de nombreux et graves théologiens depuis plusieurs siècles, et que chacun d'ailleurs peut vérifier par l'expérience, si l'on examine dans les âmes simples, non pas la grâce invisible qui les aide à donner leur assentiment et dont nous parlerons plus loin, mais ce qui apparaît à leur esprit en fait de preuve du fait de la révélation, en un mot, ce qu'on appelle les motifs de crédibilité, on reconnaîtra, au moins parfois et même souvent, une certitude qui ne manque pas de fermeté, mais qui manque d'infaillibilité, du moins à ne considérer que ces motifs qui, seuls, tombent sous l'expérience ; ce qui est la question présente, puisque nous parlons de la préparation rationnelle de la foi, qu'il ne faut pas embrouiller avec la préparation invisible et surnaturelle de la foi, comme on le fait trop souvent. Un tel motif peut-il être appelé « probable » ? Oui, au point de vue de l'observateur étranger, du critique qui en pèse la valeur, et le classe suivant l'effet qu'il produit sur les esprits cultivés, bons juges de ce qu'on appelle une preuve probable ou certaine. Non, au point de vue des simples eux-mêmes, qui n'examinent ni ne dissertent ce motif, mais simplement en subissent l'impression suffisante à les convaincre, si donc on entend par « probable » le motif qui produit « l'opinion » en lui laissant un doute dont il reconnaît la prudence (voir col. 98), on doit dire que le motif de la certitude respective ne se présente pas aux simples comme probable, qui, présenté à l'esprit, l'incline à croire tout.

DICT. DE THÉOL. CATHOL. bable, n'agit pas sur eux comme probable. Somme toute, pour ne pas éveiller l'idée qu'un doute prudent subsisterait chez les simples, ou que leur certitude relative manquerait de fermeté, mieux vaut ne pas appeler leurs motifs « probables », mais « relativement suffisants », comme le remarque M. Bainvel, dans la Revue pratique d'apologétique, 1908, t. vi, p. 169. Mais peut-on dire avec le même auteur que de tels motifs, comme l'autorité des parents, ne sont pas simplement probables, mais « valables en soi, objectivement valables, réellement valables, » loc. cit., p. 170, 174, 178 ? Il semble bien qu'on entend : valables pour une vraie certitude. Cela paraît excessif. La raison qu'on en donne - l'ordre providentiel qui rend les enfants dociles et les fait dépendre de l'enseignement des parents, intéressés eux-mêmes à ce que cet enseignement soit vrai et, malgré de fréquentes exceptions, atteignant la vérité en bonne règle et en principe - cette raison fournit bien aux simples une maxime de prudence dont tout le monde doit reconnaître la valeur pratique et, en ce sens, la légitimité : mais elle ne fait pas, au point de vue spéculatif, que le seul témoignage d'une autorité aussi faillible soit un motif valable en soi pour la vraie et infaillible certitude. Amicus disait mieux au XVIe : « Une telle présentation de la révélation n'est pas suffisante en soi, normalement, per se, à obliger les simples à la foi, mais seulement par rencontre, per accidens. La proposition de la révélation est suffisante per se, quand elle implique des motifs capables de produire en toute intelligence l'évidence de crédibilité ; per accidens, quand elle la produit à cause de la disposition d'esprit de celui auquel elle est appliquée, et de son manque de capacité. » Cursus theologicus, De fide, disp. III, n. 38, Anvers, 1650, t. iv, p. 59. Et les autres théologiens que nous avons cités indiquent assez que la fermeté d'adhésion au fait attesté par ce genre de témoignage dépend de circonstances subjectives, d'un état d'imperfection intellectuelle, et non pas de la valeur objective et réelle de ce témoignage. La pensée de M. Bainvel s'accentue encore dans l'article suivant, où l'on voit qu'il veut donner aux simples plus qu'une certitude relative : « Comment, dit-il, produire cette évidence (de crédibilité) avec des arguments probables ? » Loc. cit., p. 327. Rappelons qu'aux simples ils n'apparaissent pas comme probables, comme laissant un doute prudent sur la chose qu'ils prouvent. « Avec des probabilités, ajoutait-il, on ne fait pas la certitude. » Avec des probabilités connues comme telles (et en dehors de certains cas de convergence), oui, mais avec des probabilités non connues comme telles, et certaines circonstances subjectives étant données, on peut obtenir une certitude non pas absolue et infaillible, mais relative et ferme. Et même, d'une certitude relative sur le fait de la révélation, on peut passer à une certitude absolue sur la prudence qu'il y a de croire, en quoi consiste proprement l'évidence de crédibilité ; et il n'y a pas, dans ce passage, d'infraction à la règle logique : pejorem sequitur conclusio partem, par la bonne raison que le jugement spéculatif sur le fait de la révélation, jugement qui est ici ferme mais non infaillible, n'est pas une prémisse d'où se déduise comme une conclusion le jugement pratique de crédibilité ; c'est un simple présupposé, à la suite duquel, invoquant un principe de prudence, on raisonne ainsi : « Dans les choses nécessaires où l'on ne peut voir par soi-même, il est prudent de s'en rapporter au témoignage de ceux qui nous sont donnés pour guides. Or c'est un fait que je ne puis voir par moi-même si Dieu a révélé ce mystère, et que ceux qui m'ont été donnés pour guides me témoignent qu'il l'a révélé. Donc, il est prudent pour moi de tenir ce mystère pour révélé de Dieu, et de le croire parce que Dieu l'a dit. » Dans ce syllogisme, la majeure et la mineure ayant une certitude absolue, l'une comme principe, l'autre comme fait d'expérience, il n'y a pas à s'étonner que la conclusion ait une certitude absolue, elle aussi. On peut donc passer d'une certitude relative et improprement dite du fait de la révélation à une certitude absolue et infaillible de la prudence de croire.

En face de la certitude purement relative qu'ont beaucoup de fidèles du fait de la révélation, nous constatons chez d'autres catholiques une certitude absolue du même fait : non pas sans doute une certitude mathématique mais une certitude morale vraiment infaillible, si l'on contrôle attentivement la valeur des motifs. Telle est la certitude à laquelle un catholique arrive par l'étude approfondie et consciencieuse de l'apologétique et de la théologie. L'apologétique lui donne le fait général de la révélation chrétienne et le fait général de l'Église catholique infaillible. La théologie dogmatique lui donne le contenu détaillé de la révélation, les dogmes définis par l'Église avec leur vrai sens, et ceux qui sans être définis appartiennent à la foi catholique. Qu'à l'aide de ces sciences nous puissions arriver à une certitude infaillible et absolue de la révélation de nos dogmes, cela résulte non seulement du contrôle des arguments eux-mêmes, mais encore, par voie d'autorité, de mainte parole du concile du Vatican : divinæ revelationis signa certissima. Deus Ecclesiam manifestisimis instruxit. testimonium irreprehensible. Religio fidei fundamenta demonstrat, etc. Denzinger, n. 1790, 1793, 1794, 1799.

Ainsi, bien que le jugement pratique de crédibilité, comme nous l'avons montré tout à l'heure, ait la même certitude absolue chez les ignorants que chez les savants ; bien que l'acte de foi qui vient après, et qui tire sa certitude suprême, non pas seulement de la certitude préalable qu'on a de ses préambules, mais d'autres sources encore, ait la même certitude spécifique chez les ignorants que chez les savants, comme nous l'établirons par la suite : il n'en est pas moins vrai qu'au moins sur un des préambules, le fait de la révélation, il y a dans l'Église deux classes de fidèles, dont l'une a une certitude essentiellement inférieure, quoique ferme. Si dans cette classe on peut l'emporter, et on l'emporte souvent du côté de la volonté et du mérite, l'autre l'emporte toujours du côté intellectuel, et à ce point de vue possède une réelle supériorité, comme l'Église primitive l'affirmait déjà au témoignage d'Origène : « Notre doctrine elle-même reconnaît qu'il est bien préférable d'adhérer aux dogmes en se servant du raisonnement et de la sagesse qu'en se servant de la simple foi. » Conl. Cels., l. I, n. 13, P. G., t. xi, col. 680. Voir plus haut, col. 81.

La certitude absolue d'un certain nombre de chrétiens, au sujet du fait général de la révélation et de son contenu, était d'ailleurs nécessaire aux autres, soit pour les instruire et les diriger, soit pour défendre leur foi contre les hérétiques et les incrédules ; car si les fidèles doivent être prêts à rendre raison de leur espérance et par conséquent de leur foi qui la fonde, I Pet., iii, 15, les enfants et les simples ne peuvent accomplir ce devoir que par l'intermédiaire d'autrui. De là aussi la division scolastique des croyants en majores et minores, au point de vue de la perfection intellectuelle de leur foi, les minores s'appuyant sur la classe dirigeante des majores. Voir S. Thomas, Sum. theol., IIa IIae, q. ii, a. 6. De là enfin les services que non seulement la théologie et l'apologétique, mais les sciences purement naturelles et tout particulièrement les sciences philosophiques rendent à la foi. Voir l'encyclique terni Patris de Léon XIII en 1879. Ces principes de l'Église sont à rappeler dans un temps de nivellement démocratique comme aussi d'anti-intellectualisme en religion, et de foi purement sentimentale. C'est dans les doctes seuls que la société des croyants prend conscience de la valeur objective de son apologétique ; c'est en eux seuls qu'apparaît pleinement cette harmonie de la foi et de la raison, qui répond aux accusations de la libre-pensée, et qui profite au bon renom de l'Église entière.

Cependant quelques théologiens de nos jours, au sujet des préambules de la foi, s'efforcent de minimiser la différence entre le docte et le simple, et de relever celui-ci en lui accordant la certitude infaillible et proprement dite. S'ils gardent le nom de « certitude respective », en le restreignant à une infériorité purement accidentelle et sans importance, ils changent le sens que donnaient à ce mot les scolastiques qui l'ont employé les premiers ; ce qui ne contribue pas à la clarté. S'il s'agissait de l'acte de foi lui-même chez les simples, ils auraient raison de lui attribuer une valeur infaillible ; de même, s'il s'agissait du jugement pratique de crédibilité. Mais il est question maintenant des jugements spéculatifs qui sont à l'origine même de l'acte de foi. Et même sur ce terrain, s'il ne s'agissait que de ces premiers préambules de la foi, l'existence de Dieu, sa science, sa véracité, on pourrait plus facilement s'entendre. La connaissance spontanée de l'existence de Dieu, telle qu'elle se rencontre même chez l'ignorant, paraît basée sur une preuve rudimentaire et très simple, dont on peut toutefois défendre la valeur absolue, et qui est au fond l'une des preuves de la théodicée, aperçue en dehors de tout appareil scientifique. Voir Dieu (Son existence), t. iv, col. 912 sq. L'argument étant par lui-même court et simple, son moyen terme peut se trouver le même chez l'ignorant que chez le savant : alors entre eux la différence ne serait pas essentielle, elle consisterait dans une connaissance plus ou moins réfléchie, dans une forme plus ou moins méthodique de la preuve, dans la réfutation des objections qui sera le fait du seul savant, mais qui d'ailleurs n'est pas nécessaire à la valeur absolue de l'argument en soi. Tout reviendrait donc ici à la différence purement accidentelle qu'on admet en philosophie entre la certitude « scientifique » et la certitude « vulgaire » pour plusieurs vérités premières, soit immédiatement évidentes, soit prouvées par un raisonnement court et facile. Le vulgaire en a une certitude qu'on peut dire « infaillible, absolue », et non pas seulement « relative » ; son moyen de preuve, son motif est objectivement valable, suffisant en soi à donner la certitude à tous les esprits. C'est dans ce cas que valent les considérations présentées par M. Bainvel dans la Revue pratique d'apologétique, 1908, t. vi, p. 180. Encore faudrait-il remarquer qu'un enfant n'a parfois d'autre raison d'admettre l'existence de Dieu et ses infinies perfections, que parce que ses parents ou son curé les lui ont affirmées. Quand saint Thomas, à propos de ces vérités : Deum esse, et Deum esse unum, etc., répond : Præexiguntur ad ea quæ sunt fidei, et oportet ea saltem per fidem præsupponi ab his qui eorum demonstrationem non habent, Sum. theol., IIa IIae, q. i, a. 5, ad 3um, ces mots per fidem præsupponi nous semblent ne pouvoir être entendus que de cette foi humaine qui peut remplacer la preuve de l'existence ou de l'unité de Dieu chez l'enfant qui n'a pas cette preuve intrinsèque, demonstratio.

Mais quand il s'agit du fait de la révélation, celui des préambules de la foi qui est le plus difficile à connaître avec une vraie certitude, alors la différence entre l'enfant ignorant et l'homme qui a approfondi l'apologétique devient forcément plus qu'accidentelle. Un fait historique se prouve par des témoins ; un fait divin comme la révélation et la révélation faite à un autre se prouve par des signes divins, des miracles destinés à la confirmer, et arrivant jusqu'à nous, eux aussi, par le témoignage des hommes : au témoignage humain tout se ramène donc en définitive. Or le témoignage humain est d'une valeur essentiellement différente, selon qu'il s'agit de deux ou trois témoins, ou d'un grand nombre ; selon qu'il s'agit de témoins séparés par des milliers d'années de l'événement qu'ils racontent, ou de témoins contemporains ou peu éloignés de l'événement, et dont on peut lire les témoignages dans des sources historiques dûment examinées. Sur un même fait, la preuve par témoignage n'a donc pas, comme la preuve mathématique ou métaphysique, un moyen terme simple, indivisible et essentiellement identique chez tous ceux à qui elle est communiquée. Elle a un moyen terme extrêmement variable, tour à tour infaillible ou faillible, suivant le nombre, la qualité et la critique des témoignages. L'œil est là le point capital qui s'opposera toujours à ce que l'on jette dans le même moule de valeur historique la certitude ferme du fait de la révélation, telle qu'elle est dans un enfant ordinaire, après un catéchisme ordinaire, et telle qu'elle est dans un homme après d'excellentes études historiques, critiques, apologétiques et théologiques. L'élasticité avec laquelle la preuve d'un fait par témoins se prête à toutes les valeurs est précisément ce qui fait qu'elle est à la portée de tous, même de ceux qui ne peuvent lui faire donner son plein rendement, et que les signes miraculeux autrefois donnés de la révélation sont « accommodés à l'intelligence de tous, » concile du Vatican, sess. III, c. 3, Denzinger, n. 1790 : non pas en ce sens que tous les atteignent avec la même espèce de certitude, mais en ce sens que toute intelligence peut prendre sa petite part à ce genre de preuve, et y trouver de quoi se faire une conviction ; tandis qu'une preuve mathématique longue et difficile ne peut ainsi s'adapter, s'émietter à l'usage des humbles ; c'est tout ou rien. Le concile peut aussi faire allusion à un caractère concret de la preuve historique, au caractère merveilleux des faits miraculeux : l'enfant, par exemple, est moins fait pour les abstractions, et il est attiré et frappé par le merveilleux. Remarquons seulement que, lorsque le concile dit de ces faits miraculeux : sunt signa certissima, et omnium intelligentiæ accommodata, il énonce deux propriétés indiscutables de ces signes ; il ne dit pas : quantenus certissima, sunt omnium intelligentiæ accommodata ; il serait parfaitement arbitraire de vouloir le lui faire dire.

Ce que nous venons de noter suffit à réfuter cette objection : « Les savants, comme les ignorants, ne connaissent le fait de la révélation que par le témoignage des autres hommes, par la foi humaine. » Donc la différence se réduit à ceci « qu'ils tiennent avec plus de réflexion ce que les gens moins instruits connaissent d'une manière plus directe. » C'est-à-dire, Prælectiones dogmaticæ, t. VII, n. 298, p. 134. Non, nous avons montré une différence bien plus profonde entre foi humaine et foi humaine, sur un même fait : c'est que l'une est infaillible, et l'autre ne l'est pas : la différence est là, dans l'essence même de la certitude, et non pas seulement dans la circonstance accidentelle du plus ou moins de réflexion. Recourir à « l'Église catholique avec son unité, sa sainteté et ses autres notes, » loc. cit., n. 307, p. 138, ne changera pas la question : ce sont là encore des faits historiques, que les simples atteignent toujours par le même intermédiaire, insuffisant pour des esprits plus cultivés. Quant à rappeler ici que les hommes du commun ont mieux reconnu le Christ que les Pharisiens aveuglés par leurs préjugés, et que Dieu dans saint Paul maudit la sagesse du monde, loc. cit., p. 136, cela ne vient pas à propos, il s'agit ici des savants qui sont l'objet du présent débat, les seuls auxquels nous accordons une vraie certitude du fait de la révélation, licet même supérieure à celle des croyants, et non des incrédules, des catholiques comme les autres, bien qu'ils aient eu le malheur d'étudier, voire même de faire leur théologie ! Et ce ne sont pas nécessairement des orgueilleux, Dieu ayant des grâces même pour les théologiens. Mais, nous dit-on, « de ce qu'un curé peut, avec la même apparence d'autorité, proposer à des enfants un faux mystère, vous ne pouvez pas conclure à la non-infaillibilité du motif qui agit alors sur leur esprit et leur fait admettre que la Trinité a été révélée ; autrement la même conclusion se retournerait contre vous : « De même qu'un curé peut proposer à croire ce qui est révélé, et en même temps y mêler quelque chose qui n'est pas révélé, de même un théologien peut, par des arguments insuffisants, prouver comme révélée une proposition qui l'est en effet, et par des arguments de même valeur une proposition qui ne l'est pas. Il n'y a pas là de différence essentielle entre les savants et les ignorants. Les uns et les autres, parfois, prennent le faux pour le vrai, et des raisons qui ne suffisent pas pour des raisons qui suffisent. » Loc. cit., p. 136. Nous concédons volontiers qu'un théologien peut se faire illusion sur la valeur d'un argument qu'il propose ; l'auteur de l'objection, étant aussi auteur d'une théologie, montre ici sa modestie ; de cela il faut le féliciter. Mais pourtant, quand le théologien constate, pièces en main, que tel dogme a été défini par l'Église, il a une certitude absolue et infaillible du fait de la définition, et conséquemment du fait de la révélation de ce dogme ; il ne s'agit pas ici d'un argument théologique discutable. Au contraire, quand l'enfant entend dire à son curé que l'Église enseigne ceci, a défini cela, il n'en a qu'une certitude relative et faillible par son motif. La différence est donc essentielle. De même, un professionnel de l'apologétique peut essayer quelque nouvel argument et s'en exagérer la valeur ; mais quand il fait dans son esprit la synthèse de tous les arguments traditionnels et bien éprouvés en faveur du Christ ou de l'Église, quand il estime la valeur de ce vaste ensemble, il voit, au moins avec l'évidence morale et confuse du bon sens, que sa certitude du fait chrétien et catholique est infaillible, que cette infaillibilité résiste au contrôle de l'examen. Cette certitude d'ensemble bien contrôlée, c'est ce que la raison naturelle, en dehors des mathématiques, peut avoir ici-bas de plus sûr ; l'évidence apparente, même contraignante, du mirage ou du bâton brisé, où les simples se laissent prendre, ne vaut pas la certitude d'un sens contrôlée par les autres sens extérieurs, le jugement calme et réfléchi de la raison sur l'ensemble des données des sens. L'œil, certitude, t. II, col. 2155-2157. Mais enfin, nous dit-on, « beaucoup de chrétiens connaissent les préambules de la foi dans des conditions qui excluent toute erreur. » Hoc cit., n. 301, p. 135. Soit : mais ceci est en dehors de la question. Quand nous avons divisé les croyants en deux classes, ceux qui ont la certitude infaillible de tous les préambules de la foi, et ceux qui ne l'ont pas (au moins pour un préambule, le fait de la révélation), nous n'avons jamais prétendu déterminer le nombre des uns et des autres, ni rejeter à la seconde catégorie tous les simples fidèles, ni tous ceux qui ne sont pas théologiens et apologistes de profession. Des laïques intelligents, même sans ces études spéciales, qui d'ailleurs quelques-uns d'entre eux entreprennent avec succès, des laïques soucieux de s'instruire de leur religion, à quelque classe de la société qu'ils appartiennent, loin de l'expérience de la vie, par des conversations, des lectures, des réflexions personnelles, peuvent bien arriver à une vraie et absolue certitude du fait de la révélation en général, et de la révélation de tels dogmes en particulier ; sans parler des privilégiés qui, ayant vu de leurs yeux le miracle extérieur confirmer leur religion, ou constaté le miracle intérieur dans leur âme, ont un motif de crédibilité très bon, qui les dispense d'autres motifs plus éloignés de leur vue, et de la critique historique d'un passé lointain. Mettons donc « en première classe beaucoup de simples fidèles ; il en restera toujours assez pour la seconde, soit parmi les enfants, soit parmi ces adultes des deux sexes qui, pour une raison ou pour une autre, ne dépassent guère la mentalité des enfants ; surtout si nous considérons, comme nous devons le faire, non seulement les pays les plus instruits et les plus civilisés du monde, où le vulgaire même est plus affiné, mais tous les autres pays où il y a des catholiques, toutes les missions étrangères, toutes les races, même les plus sauvages, quand elles arrivent à la foi. On ne peut donc nier l'existence d'une certitude improprement dite dans un certain nombre de fidèles.

2. Questions de droit. - La certitude relative du fait de la révélation, entendant par là une certitude non infaillible de par ses motifs, est donc un fait. Ce fait peut-il légitimement suffire comme préparation rationnelle à l'acte de foi ? Telle est la nouvelle question qui se pose, et à laquelle nous répondons encore affirmativement, d'accord avec les nombreux théologiens que nous avons cités pour la question de fait, et qui affirment en même temps le fait et le droit. Voici nos raisons :

a). Les enfants, surtout ceux qui ne dépassent guère l'âge de raison, ne peuvent en général avoir qu'une certitude relative du fait de la révélation : c'est ce que nous venons de prouver. Malgré cela, l'Église suppose manifestement qu'ils peuvent déjà faire l'acte de foi, ce que nous montrons ainsi. Cet acte est la première et la plus fondamentale des dispositions positives et surnaturelles, présupposées à la réception des sacrements dans tous ceux qui ont atteint l'âge de raison. Or l'Église admet de très bonne heure, surtout aujourd'hui, les enfants au sacrement d'eucharistie, et même plus tôt au sacrement de pénitence, lequel peut encore moins que l'eucharistie se concevoir sans les actes surnaturels de celui qui le reçoit, et ne peut jamais se donner à personne, sans que ces actes aient précédé l'absolution du prêtre. Donc l'Église suppose l'acte de foi divine et surnaturelle chez de très jeunes enfants qui, en général, ne peuvent avoir qu'une certitude relative du fait de la révélation ; donc cette certitude suffit comme préparation rationnelle à l'acte de foi.

b). L'histoire ecclésiastique nous montre des peuples primitifs et barbares convertis par des hommes apostoliques, et baptisés en masse, après une évangélisation sommaire. La pratique de l'Église n'a certainement pas été de faire une enquête minutieuse sur les motifs de crédibilité de chacun, et d'examiner s'ils avaient une valeur absolue ; mais, comme dit Suarez, les prédicateurs de l'Évangile, en pareil cas, doivent suivre ce principe : « Si tu crois de tout cœur, il est permis de te baptiser. » Act., VIII, 36, 37. Après avoir instruit les nouveaux convertis et les avoir excités à demander le secours divin, « ils peuvent et doivent s'en rapporter à ceux qui répondent qu'ils croient ainsi, et puis les baptiser, comme a fait le diacre Philippe. » Suarez, De fide, disp. IV, sect v, n. 10, Opéra, 1858, t XII, p. 135. Or l'acte de foi est nécessaire pour le baptême des adultes ; et d'autre part, on peut seulement présumer, dans beaucoup de ces barbares rapidement instruits, une certitude relative du fait de la révélation, et non pas infaillible de par ses motifs. Donc l'Église suppose, dans sa pratique, qu'une telle certitude est une préparation rationnelle suffisante à l'acte de foi.

c). Les protestants ou les schismatiques de bonne foi peuvent faire un acte de foi chrétienne et salutaire sur les vérités qu'ils admettent comme révélées dans les Livres saints, et qui sont vraiment révélées, et leur ignorance de la véritable Église n'est pas à cela un obstacle ; telle est la pensée aujourd'hui commune des théologiens. Voilà col. 165. Cette bonne foi se trouve principalement chez les enfants élevés dans ces sectes. Or, sur la parole de leurs éducateurs, ce qui suffit à l'enfance, ils tiennent pour certain le fait de la révélation du Christ, et passent de là à croire fermement comme paroles de Dieu les enseignements du Christ dans l'Évangile ; et la certitude qu'ont ainsi ces enfants et ces simples au sujet du fait de la révélation ne peut être que relative et sans infaillibilité. Car en accordant même à nos adversaires, pour le moment, que les enfants et les simples, dans l'Église catholique, aient une certitude infaillible et absolue, grâce au grand apport de crédibilité qu'ajoute la véritable Église à ceux qui reçoivent d'elle la foi, toujours est-il que ces autres, qui ne la connaissent pas, n'ont pas à leur service les notes et les miracles moraux de l'Église du Christ, ni l'appui de son infaillibilité. Et pareillement, quand nous accorderions qu'un curé catholique ne peut jamais proposer à des enfants un faux mystère à croire, avec la même crédibilité qui lui sert à proposer des mystères vraiment révélés, toujours est-il qu'un ministre hérétique, avec la même autorité et les mêmes motifs de crédibilité pour les simples, enseigne tour à tour la vérité chrétienne et l'erreur ; les motifs de crédibilité qu'ils ont pour la révélation chrétienne ne sont donc pas de valeur infaillible et absolue, puisqu'ils se prêtent également à prouver le vrai et le faux. Voilà donc bien un exemple très sûr, où une certitude purement relative et non infaillible suffit comme préparation rationnelle à l'acte de foi divine et surnaturelle.

d). Ces petits et ces simples que Jésus appelait à lui, et dont les Pères louent la foi ignorante, voir col. 112-113, un théologien n'a pas le droit, sans preuves décisives, de leur rendre par ses exigences l'acte de foi beaucoup plus difficile, et souvent impossible.

3. Corollaire. - Dans l'Église catholique comme ailleurs, il peut arriver que plusieurs soient obligés de faire, autant qu'il est en eux, le même acte de foi sur un article faux qu'ils feraient sur un article vrai. Ceci résulte : a) du principe que nous avons établi sur l'obligation qu'ont les enfants de croire ceux qui les instruisent, à moins que leur conscience ne soit particulièrement avertie ; b) du fait que le curé, dans la présentation des dogmes à croire, ne jouit pas du charisme de l'infaillibilité, comme le magistère suprême de l'Église, et peut errer. Sans doute il y a entre l'Église et les sectes séparées cette différence, que dans la première cet accident sera bien plus rare, soit à cause de l'éducation et de la préparation des ministres du culte, soit à cause de la surveillance exercée par les supérieurs hiérarchiques, particulièrement pour la conservation de la foi : mais enfin le cas n'y est pas impossible, soit par excessive négligence et manque d'instruction dans un prêtre, soit par malice et hérésie occulte. L'enfant qui ne pourrait s'apercevoir d'un cas si exceptionnel quand il arriverait, qui ne le soupçonnerait même pas, serait tenu alors de croire comme dans les cas ordinaires. Si l'on objecte qu'il est absurde d'être obligé à croire fermement comme parole de Dieu un faux article de foi, nous répondrons que cette solution n'est qu'une application de ce principe universellement reconnu en théologie morale, que l'on est tenu de suivre sa conscience même dans les cas où elle est invinciblement erronée. - Nous avons dit : « Ils sont obligés alors de faire, autant qu'il est en eux, le même acte de foi qu'ils feraient sur un article vrai. » Mais nous ne disons pas qu'ils réussissent alors à faire un véritable acte surnaturel de foi : la vertu infuse n'y pourra pas coopérer, comme nous l'expliquerons ailleurs. Au contraire, quand ce qu'ils tâchent de croire est vraiment révélé, l'acte pourra être surnaturel, sans que cette différence soit aperçue par le sujet lui-même. « Ils ne sont pas tenus de croire d'une véritable foi théologale, disent les Salmanticenses, mais d'une foi qui soit théologale en apparence seulement. Nous admettons donc qu'une chose non révélée de Dieu peut parfois être proposée comme révélée et comme évidemment croyable. » Cursus theologicus. De fide, disp. II, n. 96, Paris, 1879, t. xi, p. 147. Enfin, leur foi naturelle des vrais mystères n'est point empêchée par l'erreur qu'ils y ajoutent de bonne foi, en croyant un faux article sur l'autorité de ceux qui les instruisent. Voit S. Thomas, Sum. theol., II-IIae, q. 2, a. 6, ad 3.

Suarez reconnaît que la solution donnée est presque unanimement acceptée, fere communis est. De fide, disp. III, sect. xi, n. 7, Opera, Paris, 1858, t. xii, p. 109. Cependant il hasarde comme « probable » une théorie contraire qui n'a pas eu de succès, quoiqu'elle ait trouvé de nos jours un apologiste. Voit C. Pesch, Praelectiones, t. viii, n. 305, 307, p. 137, 138. Partant d'une distinction bien connue entre la proposition publique et infaillible faite à tous les fidèles par l'Église, voir col. 161, et la proposition privée faite par le curé ou le catéchiste, qui distribue la première au détail, si l'on peut dire, et à quelques fidèles seulement, Suarez dit que la seconde « n'est pas suffisante pour croire d'un assentiment de foi infuse, si ce n'est quand on peut se rendre compte, avec certitude et sans aucun doute, que cette proposition privée est conforme à la doctrine infaillible de l'Église. Dans le cas proposé (du curé qui enseignerait un faux article de foi) quiconque est trompé pourrait, s'il voulait réfléchir, douter si cette doctrine est conforme ou non à celle de l'Église. Obligé peut-être à ne pas nier (ad non discredendum) avant d'avoir examiné davantage, ou tout au plus à donner à ce qu'on lui enseigne une certaine croyance, il n'est pas tenu de croire d'une foi qui n'admette aucune hésitation, jusqu'à ce qu'il soit sûr de la doctrine de l'Église. » Loc. cit., n. 9, p. 110. Loin donc un enfant simple et candide à qui le prêtre, qui pour lui représente la religion et l'Église, enseigne un faux mystère. Si cet enfant voulait réfléchir, nous dit-on, il pourrait douter. Quelle possibilité en a-t-il ? Qui l'avertira ? L'insuffisance de l'autorité du curé ? Mais cette autorité suffit à l'enfant.

Et si elle ne lui suffît pas, il ne pourra pas davantage croire les vrais mystères, puisqu'ils ne lui sont proposés que par la même autorité ; les enfants devront donc répondre à tous leurs curés, dans tous les catéchismes : « Attendez que nous ayons vérifié si ce que vous dites est conforme à la doctrine de l'Église ; nous voyagerons hors de notre village, de paroisse en paroisse, pour voir si l'on enseigne cela partout ; ou bien, comme notre évêque pourrait encore se tromper, nous écrirons au pape. En attendant, nous doutons. » En première ligne, le doute sur ce qu'on leur enseigne ; voilà une belle formation de l'enfance ! Recourra-t-on à une grâce extraordinaire de Dieu, qui en pareil cas les avertisse de ne pas croire ce faux article ? C'est la solution imaginée au moyen âge par Guillaume d'Auxerre, qui regardait comme gravement coupables tous les ignorants élevés par des pasteurs hérétiques, parce que, s'ils priaient comme ils le doivent et s'ils faisaient pour le mieux, ils seraient surnaturellement illuminés de Dieu pour ne pas admettre d'erreur. Summa, 1. III, tr. III, c. n, q. m.

Mais Suarez ne peut recourir à cette solution de Guillaume : un peu auparavant il la traitait d' « incroyable » en notant qu'elle est rejetée par tous les théologiens. « Elle est contre l'expérience, ajoutait-il, et contre la condition humaine, et sans aucun fondement solide ; rien ne prouve, en effet, une telle promesse (d'illumination extraordinaire) de la part de Dieu, car une erreur matérielle contre la foi n'est pas contre le salut éternel, il n'est donc pas nécessaire que Dieu, par une providence spéciale, illumine qui que ce soit pour le préserver d'une erreur de cette sorte, fût-il d'ailleurs un saint. » Loc. cit., n. 5, p. 109. Et ici il a raison.

Concluons que cette opinion, émise en passant, dans un moment d'oubli, et non sans hésitation, par un grand homme, est insoutenable, et demande aux simples beaucoup trop de critique. C'est pourquoi elle a été aussitôt blâmée par de célèbres théologiens. Adam Tanner dit que « la principale raison pour laquelle Suarez l'a enseignée à Rome en 1583 (son traité De fide n'a été publié qu'après sa mort, en 1621), c'était la crainte d'ébranler la certitude de la foi, si jamais une doctrine fausse pouvait être suffisamment proposée comme devant être crue de foi divine. » Theologia scholastica, dist. I, q. n, n. 111, Ingolstadt, 1627, t. iii, col. 106. À l'encontre, Tanner établit que, pour être obligé de croire de foi divine, nul n'est besoin d'avoir une proposition extérieure telle qu'elle ne puisse tomber sur un objet faux, loc. cit., n. 132, col. 113, et que la certitude de la foi surnaturelle, quand elle a lieu, n'en est nullement affaiblie, n. 137, col. 114. Arriaga dit de cette opinion de Suarez : « Hæc sententia, salva reverentia viro debita, mihi videtur omnino improbabilis. » D'après lui, « elle prive du véritable acte de foi la plus grande partie des fidèles et elle est contre le sentiment commun des théologiens, comme son auteur l'avoue. » Cursus theologicus, De fide, dist. IV, n. 54, Anvers, 1649, t. v, p. 78. Il montre ensuite combien il est peu pratique de tant exiger des enfants et des ignorants ; et à cette objection qu'on leur donne un catéchisme imprimé, par où ils constatent la doctrine de l'Église, il répond : « C'est un fait accidentel qui ne résout pas la question, car ceux qui ne savent pas lire ne sont pas incapables de l'acte de foi (et avant l'invention de l'imprimerie ?) ; et puis, même dans un livre de ce genre peut se rencontrer l'erreur, si dans un diocèse on corrompait la doctrine ; enfin, lorsqu'il ne s'y trouve de fait aucune erreur, cela ne donne pas aux enfants l'évidence (ou la certitude infaillible) qu'il n'y en a pas, et ils ne peuvent s'en faire une démonstration si forte (qu'elle suffise à tous les esprits) ; et cependant ils peuvent croire indubitablement, » n. 55, p. 79. Il conclut : « J'ai longuement insisté, parce que cette opinion est tout à fait nouvelle, et comme il s'agit d'une chose très pratique, elle pourrait causer de grands scrupules et empêcher beaucoup d'actes de foi, parce qu'elle ferait dire aux gens qu'ils n'ont pas encore l'évidence voulue, et qu'ils ne sont pas tenus de croire, » n. 68, p. 82. Lugo dit que l'opinion de Suarez tombe presque dans le même défaut que celle de Guillaume d'Auxerre qu'il rejette. Disputationes, De fide, disp. IV, n. 84, Paris, 1891, t. i, p. 294. Parmi les théologiens de nos jours, Schifflin dit que le système du discerniculum expérimentale (que nous rejetterons tout à l'heure avec tous les théologiens) n'est qu'un simple développement de l'opinion de Suarez. De virtutibus infusis, n. 148, p. 264. Et Mendive, malgré son affection pour le docteur eximius, son compatriote et son guide ordinaire, écrit : « Dire avec Suarez que jamais de fait un article faux n'est proposé de manière à obliger à le croire comme on croit les articles vrais, c'est soutenir une chose tout à fait inadmissible. » Institutiones theologiae dogmatico-scholasticae, Valladolid, 1895, t. iv, p. 402.

Sans doute, si les enfants et les simples faisaient eux-mêmes cette réflexion, que, sous la même apparence de crédibilité, on pourrait à la rigueur leur proposer un article faux, il pourrait leur devenir impossible de donner une ferme adhésion même aux articles vrais, et la certitude de leur foi serait ébranlée ; c'est une des objections faites contre la certitude respective. Mais l'expérience prouve qu'ils ne la font pas, cette réflexion. « Les théologiens qui nous objectent cela dit Rassler, s'illusionnent en s'imaginant que les simples font à propos des objets de notre foi, de leur crédibilité, et de la manière dont on les leur propose, les réflexions que font ces théologiens eux-mêmes, hommes ingénieux et subtils, avec leur longue habitude de philosopher. Rien de plus faux. » Controv theol de uli resolulione fidei, 1696, n. 273, p. 362, 363. Il en est de même de cette réflexion : « Moi je ne vois pas de difficulté à admettre ce que dit le curé, mais un savant pourrait en voir ; et les motifs que j'ai de croire pourraient ne pas lui suffire. » Les enfants et les simples n'ont pas coutume de faire de telles réflexions : « Si quelqu'un d'eux les faisait, dit Lugo s'il comparait ses motifs avec ce qu'il faut aux savants, s'il pensait que ces motifs ne suffiraient pas à les obliger à croire, des lors ils ne lui suffiraient plus à lui-même, et l'on sortirait du cas que nous examinerons à présent, » disp. V, n. 37, p. 326. C'est-à-dire qu'on entrerait dans le cas plus difficile où l'intelligence des simples se développe et devient plus exigeante ; nous le traiterons plus loin, en parlant de la possibilité de la persévérance dans la foi.

VII. RÔLE DE LA GRÂCE DANS LA PRÉPARATION RATIONNELLE DE LA FOI. - Cette difficile question, liée à la précédente, et où l'on a été souvent tenté de chercher la solution de la précédente, a donné lieu à plusieurs systèmes, soit anciens, soit contemporains ; on peut même dire qu'elle est à l'ordre du jour. On en trouverait difficilement un exposé détaillé et précis ; c'est ce que nous allons essayer. Quelques notions préliminaires prépareront utilement l'exposé et la critique des systèmes.

1° S'il s'agissait ici de la grâce extérieure de la révélation, tout serait déjà dit : nous avons suffisamment montré qu'elle est absolument nécessaire à l'acte de foi et comment, aidée des motifs de crédibilité, elle le prépare. l'oir ccl. 122 sq., 172 sq. Mais quand saint Augustin, et avec lui l'Église, a contre les pélagiens défendu et expliqué « la grâce », il ne s'agissait pas de la grâce de la révélation, admise par les adversaires eux-mêmes ; c'est sur autre chose que portait la lutte, c'est à autre chose qu'Augustin a réservé par excellence, le nom de « grâce ». C'est parfois une providence spéciale, qui a sa part dans le mystère de la prédestination, rejeté des pélagiens ; c'est surtout la grâce intérieure, qui comprend, avec les vertus infuses, ces principes permanents d'action surnaturelle, les secours passagers de la grâce actuelle, destinés soit à exciter, soit à aider, soit à suppléer les vertus infuses. l'oir Grâce. Nous n'examinerons pas encore le rôle de la grâce dans l'acte de foi lui-même (voir ce qui sera dit de la foi, vertu surnaturelle), mais seulement dans la préparation rationnelle dont nous venons de parler. Aussi nous ne limitons pas notre regard à ces opérations les plus sublimes qui sont dites surnaturelles quoad substantiam, et qui appartiennent à la déification du chrétien ; nous considérons aussi, suivant un sens plus ample du mot « grâce », tout l'ensemble des secours spéciaux que Dieu nous donne, soit qu'il s'agisse d'une providence spéciale ou d'une grâce interne, et dans le second cas, soit qu'il s'agisse de la grâce qui éleve la nature à des opérations absolument au-dessus de ses forces, ou simplement d'une grâce qui facilite l'action que la nature ferait difficilement toute seule. • l'une grâce qui réponde à une impuissance non pas physique, mais seulement morale. l'oir Grâce. La connaissance de Dieu est un des préambules de la foi, et peut, elle aussi, être parfois facilitée par un secours de la grâce. l'oir Dieu, t'iv, col. 8G0, 861, 864. Mais la connaissance du fait de la révélation offre généralement à l'homme beaucoup plus de difficulté que la connaissance de Dieu, laquelle est, en un sens, spontanée dans la raison humaine. Elle demande donc beaucoup plus à être aidée, des avant la foi, de quelque secours de la grâce. Aussi le concile du Vatican mentionne-il les secours de l'Esprit-Saint » en même temps qu'il [« preuvi s du fait de la révélation, c m, Denzinger, n. 17 :hi (1639) ; et il ajoute plus loin : jnissimus Dominus errantes gralia sua excitât aique adjuvat, ul ad agnilionem veritalis ventre postinl, n. 1794 ; a qui les pese, ces mots errantes, possint font Il nlir qu'il ne s'agit encore que de la préparation plus ou moins éloignée à la vérité que saisira l'acte de foi,'i que i.i grâce travaille déjà, d'après le concile, a mieux recevoir les motifs de crédibilité. Elle est encore plus nécessaire, dans le développement successif de l'esprit et au milieu des objections et des tentations contre la foi qui surviennent, a maintenir perpétuellement la crédibilité indispensable ;i la Toi mais c'est I., un point que nous traiterons à part. l'ota ce qui it de la persévérance dans la foi. I.a L'r.'u e vienl donc au secours de la raison pour trer la foi : mais comment doit-on expliquer son action ? On peut la concevoir de deux manières fort différentes, qu'indiquera une comparaison. Pour arriver à voir un objet extérieur, à s'en rendre compte, on peut employer deux espèces de moyens ou intermédiaires, le visible ou l'invisible. Un verre dans un télescope, c'est un moyen de voir qui ne doit pas être vu : plus cet intermédiaire est invisible, plus il sert à bien voir ; il manquerait son but s'il avait le moindre défaut capable d'intercepter ou de réfléchir la lumière comme un objet, ou s'il était irisé : l'œil trompé par ce qu'il voit projetterait cet accident très rapproché de lui dans le royaume lointain des objets qu'il cherche à découvrir. Au contraire, il y a des moyens de voir qui doivent être vus, qui ne servent qu'à la condition d'être vus : ainsi l'aurore est un moyen d'apercevoir déjà dans son reflet le soleil, de se rendre compte de sa position et de prévoir le jour. A l'espèce invisible appartiennent certains moyens de connaître, certains secours qui se tiennent plutôt du côté du sujet, comme la puissance native de l'organe, la facilité acquise par l'éducation et l'habitude, la détermination et comme le déclenchement produit par l'objet extérieur dans le sujet pensant, ce que les scolastiques dans leur théorie de la connaissance appellent la species impressa ; tout cela rentre dans les moyens de voir qui n'ont pas besoin d'être vus ou qui ne peuvent pas l'être, médium quo viilrlur et non pas quod videtur. A l'espèce visible appartiennent, par exemple, les symboles et les signes, qui doivent être connus les premiers pour nous faire par là connaître la chose signifiée ; les prémisses, qui, manifestées dans leur liaison, nous déterminent à la conclusion ; les motifs de crédibilité qui, présentés à l'esprit, rendent prudente l'intervention de la volonté et peuvent nous amener à croire ; tout cela rentre dans le médium quod videtur, médium cogniium. Ainsi l'action de cette grâce, qui vient au secours de l'intelligence, pourra se concevoir de deux façons : soit comme un moyen par lequel on est aidé à connaître sans le remarquer, médium quo ; soit comme un moyen que l'on connaît, sur lequel on doit même réfléchir pour s'en aider, médium quod. Les théologiens, pour abréger encore les formules, disent, dans le premier cas, où la grâce agit comme médium qun, qu'elle agit ul quo ; dans le second, qu'elle agit ul quod. A la première catégorie de secours appartient, comme grâce extérieure, la providence spéciale qui, sous l'apparence du hasard et sans avoir besoin d'être reconnue, procure à ce païen un missionnaire juste à temps pour l'instruire de la foi avant sa mort, à cet hérétique en train de se convertir, mais embarrassé de préjugés et de difficultés, ce livre, cette conversation qui les résoudra ; comme grâce intérieure, l'opération cachée par laquelle Dieu applique les facultés endormies ou distraites, surtout celles de l'enfant, de l'ignorant, à bien écouter le catéchisme ou la prédication, à bien saisir les motifs de crédibilité proportionnés à leur esprit ; ainsi « le Seigneur ouvrit le cœur de Lydia pour qu'elle fût attentive à ce que disait Paul. » t., xvr. III,es secours de cette première espèce aident les motifs de crédibilité, mais ne peuvent les remplacer. A la seconde catégorie de secours appartiennent les visions, les miracles internes », qui bien examinés peuvent apparaître, à la réflexion, avec plus ou moins de certitude, comme de vrais motifs de crédibilité. Car « le même que nous appelons miracle un phénomène qui déroge au cours ordinaire des lois physiques ou biologiques, ainsi pouvons-nous appeler miracle un effet qui dépasse le cours ordinaire des lois psychologiques, comme sont les lois de l'association, des idées. » Su are/ nous en donne les exemples suivants. 1. Action miraculeuse sur l'intelligence, par exemple, si un païen, qui n'a jamais pu, sans raisonnement, cette vérité, qu'il faut admettre un suprême auteur de toutes choses, et s'aperçoit que cette pensée est tellement imprimée dans son âme qu'il ne peut l'écarter ; et beaucoup de considérations, qui rendent cette vérité croyable, viennent aussitôt s'offrir à lui, auxquelles il n'avait jamais pensé, et dépassent de beaucoup sa puissance ordinaire d'invention : c'est alors un signe presque évident que Dieu opère immédiatement dans son intelligence. De même, proportion gardée, s'offrira soudainement à un simple fidèle la connaissance du mystère de la Trinité. Cela peut surtout arriver dans ces jugements pratiques, qu'il faut aimer Dieu, faire pénitence, ou entrer dans la voie de la perfection : parfois ces énoncés sont proposés à l'esprit si subitement, si puissamment, qu'il est presque manifeste que l'origine de ces jugements n'est pas dans des objets extérieurs présents à nos sens, ni dans les traces qu'ils ont pu laisser dans notre mémoire. » 2. Action miraculeuse sur la partie affective. « Sur un objet déjà vu, déjà connu, on ressentira une émotion beaucoup plus forte que cet objet ne pourrait par lui-même la produire, ou qu'il n'a coutume de le faire. La volonté se sentira entraînée par un élan presque irrésistible, elle goûtera une suavité inconnue. » Suarez, De religione, tr. X, 1. IX, c v, n. 40, Opéra, Paris, 1860, t xvi, p. 1032. Le miracle interne ou « spirituel » est défini par Monsabré « un changement merveilleux que Dieu lui-même opère dans l'âme humaine, afin de suppléer à l'impuissance relative des preuves extérieures qu'il donne de la vérité, ou à l'insuffisance des préparations rationnelles qui disposent l'homme à la foi. Transformations admirables, qui deviennent, pour certains individus, le principal motif de leurs croyances. » Conférences du couvent de S. Thomas d'Aquin, Introduction au dogme catholique, Paris, 1866, t n, xxxe conf., p. 306, 307. l'oir les exemples qu'il en donne dans diverses conversions célèbres. « Le miracle spirituel peut remplacer tous les autres miracles. Un homme transformé miraculeusement a toute espèce de droit de s'en tenir à la démonstration mystique. » Loc cit., p. 329, 332.

Oui, le miracle interne ou spirituel, suffisamment constaté, peut remplacer tout autre motif de crédibilité ; et cette assertion ne favorise pas le fidéisme, et ne détruit pas la préparation rationnelle à la foi, pourvu que nous supposions le contrôle de la raison s'exerçant sur ce miracle même. Mais ce miracle ne peut être qu'exceptionnel et l'on ne peut s'en servir pour l'explication générale de la crédibilité des enfants et des simples. Généraliser ainsi un cas particulier, ce serait d'abord contredire l'expérience. Nous avons tous eu la foi dans notre enfance, et en général nous n'avons pas constaté en nous un pareil phénomène, qui par sa nature merveilleuse aurait dû fortement attirer notre attention et se graver dans notre mémoire, s'il avait eu lieu. Ce serait ensuite tomber dans les inconvénients et les dangers que nous avons reprochés aux sectes illuminées, à propos des révélations privées, voir col. 147 ; et le danger est d'autant plus grand qu'il s'agit des ignorants, plus prompts à s'égarer par manque de discernement, si on leur ouvre à tous la voie du prophétisme ou des phénomènes extraordinaires de la mystique. Ce serait enfin, pour la masse des chrétiens, remplacer par la « seule expérience interne de chacun » les motifs de crédibilité qui préparent la foi, contrairement au concile du Vatican, can. 3, De fide, Denzinger, n. 1812. Il faut donc recourir nécessairement, dans la plupart des cas, à une autre espèce de grâce, plus cachée, qui agisse seulement ut quo, et qui ne remplace pas les motifs de crédibilité, mais qui les aide.

2° Jusqu'ici nous n'avons considéré la grâce que sous sa forme actuelle et passagère : inspiration intérieure, reconnaissable ou non avec certitude dans son origine surnaturelle ; rencontre extérieure ménagée par une providence spéciale en vue de préparer la foi. Mais il y a une grâce de foi qui a en nous un caractère habituel et permanent, c'est la vertu infuse de foi, habitus fidei. Cette espèce de grâce (tous les théologiens sont ici d'accord) sert avant tout à produire l'acte surnaturel de foi ; mais, en outre, ne peut-elle, déjà avant l'acte de foi, servir à lui préparer les voies en influant sur notre connaissance de la crédibilité des dogmes ? Puisque l'enfant reçoit au baptême cette vertu infuse, plus tard, quand on lui présentera au catéchisme les dogmes comme croyables à cause d'une révélation divine qui en a été faite, la vertu infuse ne pourra-t-elle l'aider à en saisir la crédibilité ? Beaucoup de théologiens l'ont pensé, à la suite de saint Thomas quand il dit : Lumen fidei facil videre ea quae creduntur. Sum theol., IIa IIae, q. 1, a. 4, ad 3am. Comme la foi ne fait pas voir les mystères intrinsèquement en eux-mêmes, il ne peut être question ici que de les voir extrinsèquement dans leur crédibilité, sub communi ratione credibilis, comme le saint docteur l'a dit lui-même trois lignes plus haut ; d'ailleurs, un peu plus loin il rappelle en ces termes plus clairs ce qu'il a dit : Per lumen fidei videntur esse credenda, ut dictum est, loc cit., a. 5, ad 1um ; esse credenda, c'est la crédibilité » ou la « crédendité ». Mais, qu'entend-il par lumen fidei ? Précisément l'habitus fidei, comme on peut le voir par le contexte du premier passage cité. Cf q. 2, a. 3, ad 2um. Les scolastiques entendent métaphoriquement par lumen non pas seulement une lumière objective, comme celle de la révélation, mais souvent un principe qui est dans le sujet et qui lui sert à connaître : c'est ainsi qu'ils disent lumen rationis ; et dans le ciel cet habitus qui, d'après eux, aide notre intelligence à voir Dieu, ils l'appellent lumen gloriae ; de la même manière ils ont souvent employé ces mots : lumen fidei. Mais si la vertu infuse de foi sert à reconnaître la crédibilité des dogmes, ce ne peut être en remplaçant totally les motifs rationnels de crédibilité : ce serait le fidéisme, déjà réfuté plus haut. Ce ne peut donc être qu'en les supposant et en les aidant. Or, l'aide qu'elle leur donnera ne peut pas être un secours objectif. Sans doute, si nous pouvions prendre sur le fait l'intervention de cette vertu infuse en faveur de la crédibilité de telle ou telle proposition, nous aurions là une excellente preuve de la vérité de cette proposition et du fait qu'elle a été révélée, parce que la vertu infuse ne peut coopérer en faveur de l'erreur, ni pour faire admettre comme révélé ce qui ne l'est pas. Voir plus bas ce qui sera dit de la foi, vertu surnaturelle. Mais l'expérience ne peut atteindre en nous ces vertus infuses ni leur intervention active ; elles restent mystérieusement cachées. Leur entrée en jeu ne peut donc se transformer pour nous en nouveau motif de crédibilité à ajouter aux autres ; elle ne peut nous aider ut quod, mais seulement ut quo. « Il n'est pas besoin, dit Tanner, que l'habitus fidei concoure à la crédibilité par manière d'objet connu ; il suffit qu'il contribue à la facilité de croire, et à la fermeté de la foi, par manière de cause inclinant et fortifiant la faculté, et du côté du sujet. Il n'en est pas de même des inspirations, qui peuvent agir aussi par manière d'objet connu, plus ou moins (suivant qu'elles sont plus ou moins reconnues dans leur caractère miraculeux), et qui peuvent concourir même à la première acceptation de la foi ; et encore n'est-il pas toujours nécessaire que l'esprit du croyant réfléchisse sur la nature de ces inspirations. » Théologie scholastica. Ingolstadt, 1627, t. 3, col. 88. Ceci étant assez communément admis, cherchons à voir plus positivement et plus clairement en quoi pourra consister le rôle de la vertu infuse dans la crédibilité, dans la préparation rationnelle de la foi. Les théologiens qui admettent ce rôle l'ont entendu de deux manières différentes, qui, d'ailleurs, ne s'excluent pas, et que nous allons successivement examiner :

l’e manière : production directe du jugement de crédibilité (pratique) par la vertu de foi. - De même que l’habitus fidei, d’après la théorie commune, élevant notre intelligence, produit avec elle l’acte de foi, ce qui est sa fonction principale, de même ne pourrait-on pas supposer qu’il a pour fonction secondaire de produire (elicere) avec la même intelligence, avant l’acte de foi, le jugement de crédibilité pratique, acte surnaturel lui aussi comme nous le verrons plus bas, au sujet de la foi, vertu surnaturelle ? Ainsi expliquerait-on avec aisance et comment la surnaturalité nécessaire à ce jugement de crédibilité est réalisée, et comment par la vertu infuse de foi on voit que les mystères doivent être crus, esse credenda, d’après saint Thomas cité plus haut. Aussi, dans l’école thomiste, plusieurs ont-ils admis cette hypothèse, tandis que d’autres thomistes la rejettent, comme les théologiens de Salamanque, pour cette triple raison : la vertu infuse de foi a un caractère d’obscurité, donc elle ne peut produire un acte évident comme ce jugement de crédibilité ; elle a pour objet formel la révélation, donc elle ne peut produire un acte qui ne s’appuie pas sur la révélation mais simplement sur la raison, laquelle montre qu’il est raisonnable et obligatoire, si Dieu a parlé, de lui donner un très ferme assentiment ; enfin l’habitus fidei est fait pour l’acte de foi, et ce jugement de crédibilité n’est pas l’acte de foi, mais le précède. Cursus theologiæ, 1879, t. X, dist. I, n. 202, p. 93. Suarez avant eux avait déjà rejeté l’hypothèse pour cette même raison principale, qu’un habitus ne peut pas agir en dehors de son objet formel qui spécifie son action. Opéra, 1858, t. XII, dist. IV, sect. VI, n. 2, p. 136. D’autres théologiens de la Compagnie de Jésus notent que la preuve de Suarez n’est pas décisive. Arriaga observe que cette limitation de la vertu infuse à une seule espèce d’actes reste incertaine : « Et comment savons-nous que notre vertu infuse n’a pas une double fonction ? Puisque cette évidence de crédibilité est de soi une disposition à l’acte de foi, on peut dire très probablement qu’elle procède de la même cause que cet acte : dans l’ordre physique, la cause qui a la fonction principale de produire la forme peut d’ordinaire produire aussi les dispositions à la forme. La question reste sans solution certaine », I Dispulaliones theologicæ, Anvers, 1619, t. V, disp. V, sect. V, p. 93, 94. Lugo, lin que suivant ici l’opinion de Suarez, est obligé pourtant de convenir qu’il ne faut pas trop argumenter des axiomes philosophiques sur la nature des habitus, axiomes tirés uniquement de l’expérience des habitudes acquises ; que les vertus infuses ont une sphère plus étendue que les habitudes acquises. » Dispulaliones scholasticæ, 1891, t. I, disp. V, n. 40, p. 328. Et ailleurs, il dit que la vertu infuse, participant de la nature d’une faculté, peut s’étendre à plusieurs espèces d’actes, et en quelque sorte avoir plusieurs objets formels subordonnés. Op. cit., disp. I, n. 230, 237, p. 115, 116. De nos jours, le cardinal Billot est de ceux qui attribuent à la vertu infuse de foi la production de jugement de crédibilité. De virtutibus infusis, 2e édit., Rome, 1905, thés. XVII, § 1, p. 301. Sans doute, comme le jugement a un objet présenté par la raison naturelle, on aura peine à l’attribuer à la vertu infuse, si l’on admet cette autre théorie de Suarez et d’un bon nombre de théologiens de son ordre et de l’école thomiste, que la surnaturalité d’un acte est toujours commandée par son objet, en d’autres termes, qu’une vertu infuse ne peut jamais agir que sur un objet absolument inaccessible à la simple nature ; et le cardinal Billot, à propos de la question présente, toc. cit., l’emporte sur les théologiens attaqués ; cette thèse, laquelle complique bien gratuitement et d’une manière parfois insoluble, une foule de questions sur les vertus et les actes surnaturels ; lui-même l’a réfutée. Op. cit., prolégomène, p. 64 sq.

l'oilà dans quel sens il faut entendre la comparaison que fait saint Thomas entre foi et chasteté, et cet autre texte semblable : Sicut enim per alios habitus virtutum homo videt quod est sibi conveniens secundum habitum illum, ita etiam per habitum fidei inclinatur mens hominis ad assentiendum his quae conveniunt rectae fidei, et non aliis, IIa IIae, q. 1, a. 4, ad 3um. M. Pierre Rousselot l'a bien remarqué : « Arrachée de son contexte, et prise en un sens absolu et universel, cette affirmation aboutit à la théorie du discerniculum expérimentale, soutenue par Antoine Pérez, et Pallavicini, et carrément contredite par l'expérience. Ce qui est vu sympathiquement dans la foi, ce n'est pas, per se loquendo, la détermination des différents dogmes. » Dans les Recherches de science religieuse, Paris, 1910, t. 1, p. 460. Et il ajoute qu'un don surnaturel de discerner absolument et universellement, dans le détail, les vérités révélées et celles qui ne le sont pas, appartiendrait à l'ordre des charismes ; un don si extraordinaire n'entre pas dans la vertu infuse de foi, donnée à tous les fidèles, et n'a pas même été accordé à de grands docteurs de l'Église qui se sont trompés une fois ou l'autre sur la vérité révélée. - Disons-en autant d'un autre passage de saint Thomas, invoqué par Pérez dont nous examinerons tout à l'heure le système. In prima secundae, partem I). Thomae tractalus VI, Lyon, 1669, p. 201. A cette objection, que les simples, si l'on exige d'eux la foi explicite de peu d'articles seulement, sont très exposés à se tromper sur les autres qu'ils ignorent, le saint docteur répond : Ille qui non credit explicite omnes articulos, potest omnes errores vitare : quia ex habitu fidei retardatur ne consentiat contrariis articulorum quos solum implicite novit, ut scilicet, cum sibi proponuntur, quasi insolita suspecta habeat et assensum differat, etc. Quaest. disp., De veritate, q. XIV, a. 11, ad 2um. C'est évidemment dans un sens large, suffisant à réfuter l'objection qu'il propose, que saint Thomas entend ce potest omnes errores vitare : « le fidèle ignorant, veut-il dire, a un moyen général d'éviter les erreurs, » ce qui n'implique pas que ce moyen sera efficace dans tous les cas et dans tous les détails, ce serait alors dans le simple fidèle un charisme d'infaillibilité qui ne lui est pas nécessaire, et qui rendrait inutile celui de l'Église. Et remarquez ce retardatur, cet assensum differat. D'après le docteur angélique, le rôle de l'habitus fidei n'est donc pas de discerner du premier coup et avec une infaillibilité absolue le donné révélé et croyable de foi divine, mais seulement de « retarder l'assentiment aux énoncés contraires, » - à quoi contribue, d'autre part, l'enseignement reçu, retenu et passé en accoutumance, en sorte que les assertions « insolites », nouvelles, mettent en défiance cet esprit à demi instruit mais bien disposé, et qu'il « diffère d'y donner son adhésion » jusqu'à ce qu'il ait consulté ceux que l'Église a chargés de lui donner au besoin un supplément d'enseignement religieux. C'est à peu près dans le même sens qu'il faut entendre saint Jean, quand, voulant préserver les premiers chrétiens de la séduction des hérétiques, il fait appel non seulement à « l'enseignement reçu des le commencement, » I Jo., II, 24, mais encore à un principe surnaturel qui est en eux et qu'il appelle une onction permanente (maneat) et venant du Saint-Esprit, 26, 27. Quand il dit : l'on unctio habetis a Sancto, et nostis omnia, 20, ce nostis omnia, en apparence si universel, demande évidemment à être atténué. Ainsi comprise avec les restrictions nécessaires, cette influence protectrice de la vertu infuse sera d'autant plus efficace que le fidèle aura été mieux instruit de sa religion dès le début et dans la suite, comme ceux à qui parle saint Jean, qu'il aura exercé plus longtemps cette vertu infuse de foi sous la direction de l'Église, et développé en lui par cet exercice un certain sens catholique, bien remarquable dans nombre de fidèles, qui du premier coup flairent l'erreur ou « suspectent certaines propositions insolites, » comme dit le texte objecté. Au reste, saint Thomas lui-même admet ailleurs expressément que les simples peuvent être parfois invinciblement induits en quelque erreur de détail par ceux qui les instruisent, et qu'il cela ne nuira pas à leur foi, pourvu qu'ils ne s'opiniâtrent pas dans la suite s'ils sont avertis de leur erreur par l'enseignement de l'autorité supérieure. Sum. theol., IIa IIae, q. 9, a. 6, ad 2um, 3um. L'explication que nous avons donnée de la théorie de saint Thomas sur l'influence de vertu de foi en matière de crédibilité se trouve déjà chez les anciens théologiens ; nous citerons deux graves autorités. « Ce que veut dire saint Thomas, c'est que la vertu de foi a un rôle impulsif ou dispositif à l'égard du jugement de crédibilité ; non pas en ce sens, qu'il ne puisse absolument se produire sans l'impulsion de cette vertu ; mais parce que la foi dispose l'homme à porter ce jugement plus facilement et plus promptement. De même ce jugement évident, qu'il faut vivre avec tempérance (exemple dont se sert saint Thomas), c'est la prudence qui le porte, mais c'est la tempérance qui a donné l'impulsion ; par manière de disposition, elle fait que son objet nous paraisse facilement convenir. » Adam Tanner, Theologia scholastica, Ingolstadt, 1627, t. III, col. 81. Plus tard, les Salmanticenses, avec un peu plus de développement, distinguent deux influences de tout habitus : l'une directe, qu'ils appellent « élicitive » et que l'habitus exerce sur son acte propre ; l'autre « indirecte et dispositive » exercée par l'habitus sur le jugement prudentiel qui dirige son acte, tel le jugement pratique de crédibilité dirigeant la volonté de croire et préparant l'acte de foi. Cette influence dispositive s'exerce, disent-ils, « en écartant les obstacles, ou en introduisant quelque chose de positif qui facilite ce jugement. Par le fait qu'on est bien affectionné à la matière d'une vertu, on voit très facilement la convenance d'agir selon cette vertu, et même (dans le détail) les actes qu'elle demande. Inversement, si l'on est mal disposé à l'égard d'une vertu, il est difficile d'en avoir des idées justes ; le débauché a bien de la peine à voir qu'il convient d'observer la chasteté ; car l'affection désordonnée corrompt le jugement de la prudence. Ainsi, par le fait même qu'on a la vertu de foi et cette pieuse disposition de la partie affective qui lui est annexée, on est porté à voir facilement qu'il est convenable de croire. » Cursus theologicus, t. XI, disp. I, n. 203, p. 94. Ces auteurs, ainsi que beaucoup d'autres, citent à ce propos un mot que l'on a coutume d'attribuer à Aristote : Qualiscumque unusquisque est, talis et finis videtur ei. Notons toutefois que cet adage, dangereux dans son imprécision, est tiré d'une objection que réfute Aristote, Éthique à Nicomaque, 1. III, c. V, n. 17, dans Opéra, édit. Didot, t. II, p. 28 ; trad de Barthélémy Saint-Hilaire, Morale d'Aristote, t. II, p. 33 ; pour la forme même de l'adage dans l'ancienne traduction latine, voir S. Thomas, Opéra, Parme, 1857, t. IV, Commentaires sur l'Éthique d'Aristote, 1. III, lect. XIII, p. 93. Pourquoi a-t-on attribué ce propos à Aristote qui le réfute ? Probablement parce que le philosophe affirme, peu auparavant, quelque chose d'analogue, mais mieux précisé. Opéra, loc cit., c. IV, p. 29. Cf. S. Thomas, loc cit., lect. X, p. 87. Il dit que le bien, objet de la volonté humaine, « pour l'homme vertueux et honnête, c'est le bien véritable ; pour le méchant, c'est au hasard ce qui se présente à lui. L'homme vertueux sait toujours juger les choses comme il faut les juger, et le vrai lui apparaît dans chacune d'elles ; parce que, suivant les dispositions morales de l'homme, les choses varient, » etc. Trad de Barthélémy Saint-Hilaire, loc cit. p. 20, 27.

1. Exposé du système de Pérez, premier auteur du discerniculum. - Sa théorie est intéressante pour la question de la certitude. Abordant le problème de la croyance au fait de la révélation chez les simples, il commence par repousser la suffisance de la certitude relative et non infaillible (telle que nous l'avons prouvée, col. 219 sq.), et cela par cette simple affirmation a priori, qu'il doit y avoir dans leur esprit quelque chose qui les amène suffisamment à la volonté de croire, et qui ait « une connexion infaillible avec la vérité du mystère à croire. » In II, tom. VI, Lyon, 1669, tr. IV, disp. II, c. III, n. 1, p. 201. Cette connexion infaillible, Pérez voit très bien qu'on ne peut la trouver dans la valeur intellectuelle du motif de crédibilité qui agit presque uniquement sur les enfants, le témoignage de leurs parents ou du curé sur le fait de la révélation, ni dans les miracles de l'Évangile, etc., tels qu'ils sont dans leur état, c'est-à-dire garantis seulement par l'affirmation des parents ou du curé. Voit col. 222. Cette connexion infaillible, il ira donc la chercher ailleurs, dans le fait même de leur volonté de croire sans aucune hésitation et de leur foi très ferme, expérimentalement certaine, et que Pérez transforme en un miracle ; et comme Dieu ne peut faire un miracle en faveur de l'erreur, il y a donc connexion infaillible entre ce miracle et la vérité du dogme que l'on croit. D'après lui, la fermeté, la sécurité que nous observons dans la croyance des simples au fait de la révélation, peut bien provenir en partie des motifs de crédibilité, mais elle provient surtout de ce que « Dieu a une vertu surnaturelle de mouvoir l'esprit et de l'amener à un jugement évident sur l'obligation de croire, et de croire fermement et sans aucun doute. » Loc. cit., n. 20, p. 205. « C'est, dit-il, une prérogative de Dieu seul quand il révèle, ou quand il applique (par ses ministres) sa révélation à quelqu'un, de pouvoir la proposer sans évidence métaphysique, et toutefois de pouvoir rendre l'âme aussi sûre du vrai, aussi ferme, que si elle recevait une démonstration métaphysique. Il n'y a peut-être pas de plus grand miracle, parmi ceux qui nous portent à la foi, que cette sécurité et cette absolue fermeté d'une intelligence sans démonstration métaphysique. » Loc. cit., n. 4, p. 202. Mais comment prouve-t-il cette assertion fondamentale de son système, que cette ferme conviction des simples est un miracle, qu'elle ne peut procéder de causes purement naturelles ? » C'est une contradiction dans les termes, dit-il, qu'on puisse croire sans aucun doute par un acte purement naturel une chose fausse, ou même une chose vraie mais obscure. Un tel acte ne peut être qu'une opinion : or il est de l'essence de l'opinion de craindre, de douter ; et si quelques-uns disent de leurs opinions qu'elles sont certaines, qu'ils n'en éprouvent aucun doute, il ne faut pas les croire. De plus, celui qui admet une erreur, ou en général celui qui a une pure opinion (vraie ou fausse), ne voit rien d'infailliblement lié avec la vérité : or, quand nous ne voyons rien d'infailliblement lié avec la vérité, il en résulte naturellement un jugement sur l'incertitude de la chose. » Loc. cit., n. 3, p. 201. Quant au cas du curé proposant à croire un faux mystère comme révélé, la conclusion logique de ce qui précède, c'est que tous les auditeurs, par manque de miracle divin, se sentiraient dans l'impossibilité d'y croire fermement, quand même une autorité que d'habitude ils vénèrent leur dirait qu'ils y sont obligés. « Un simple pourrait, sur la parole du curé, croire (par manière d'opinion spéculative et de conscience erronée) qu'il lui est possible et même obligatoire de faire un acte de foi, sans aucun doute, sur l'incarnation du Saint-Esprit, comme étant révélée de Dieu ; et cette persuasion pourrait bien le porter à essayer de croire cette fausse révélation sans aucun doute, mais sa tentative n'aboutirait jamais. » De même que, si le curé lui avait persuadé que Dieu lui ordonne de voler dans les airs, « il n'y pourrait croire pratiquement et efficacement, parce qu'en essayant de voler il n'aurait pas de peine à constater l'impossibilité de la chose, la bonne foi ne suffisant pas à soutenir quelqu'un dans les airs. » Loc. cit., n. 2, p. 201.

Critique du système. - Il ne favorise ni le fidéisme proprement dit, puisqu'il laisse aux simples une préparation rationnelle à la foi, et les motifs de crédibilité qui leur sont propres, surtout l'autorité du curé ; ni l'illuminisme, puisqu'il ne suppose pas en eux de révélation nouvelle, mais seulement interprète comme un miracle le phénomène de ferme conviction qui est un fait notoire ; et encore Pérez ne dit-il pas que les simples eux-mêmes réfléchissent sur ce phénomène et l'interprètent comme un miracle, s'en servant comme d'un nouveau motif de crédibilité : cette grâce semble donc, d'après lui, opérer en eux, sans qu'ils s'en aperçoivent, ut quo, et non pas ut quod. Tout au plus dans le cas très rare d'un faux article proposé à leur foi, leur attention serait-elle éveillée par la situation nouvelle de leur esprit, qui ne pourrait croire fermement comme à l'ordinaire. Mais nous ne pouvons admettre la psychologie simpliste par laquelle ce profond métaphysicien, qui n'est pas assez psychologue, prétend prouver son assertion fondamentale. Comme beaucoup d'idéalistes ou d'optimistes même de nos jours, même dans le camp de la libre pensée, Pérez bâtit a priori une raison humaine très parfaite dans tous les hommes et à tout âge, laquelle, mise en présence d'une proposition fausse quelle qu'elle soit, ou même d'une proposition vraie mais seulement probable (pour qui en sait critiquer les motifs) signalera fatalement le voisinage ou le danger de l'erreur par l'oscillation de la crainte ou du doute, par une oscillation que ni les circonstances ni la liberté ne pourront jamais empêcher ni maîtriser. Mais un tel instrument de précision dont l'aiguille serait si sensible, et en même temps si intangible dans ses oscillations, l'expérience montre qu'il n'existe pas, surtout dans les esprits peu cultivés. Un ensemble de causes naturelles, vérifiées par des faits innombrables, explique très suffisamment la ferme conviction qu'ont les simples là où les autres douteraient, qu'il s'agisse en réalité d'une vérité ou d'une erreur, et en matière profane aussi bien qu'en matière sacrée : il n'y a donc pas lieu de trouver là aucun miracle avec Pérez. L'explication par les causes naturelles suffit amplement, on n'a pas le droit d'affirmer un miracle ni surtout « le plus grand des miracles, » ni surtout un miracle tellement généralisé, qu'il se renouvellerait tous les jours dans un nombre immense d'enfants et d'adultes, aussi souvent qu'ils croient fermement, les mêmes considérations montreraient que la grâce, miraculeuse ou non, n'est pas, comme se le figure aujourd'hui tel ou tel auteur catholique, absolument nécessaire pour donner la ferme conviction du fait de la révélation en sorte qu'on ne puisse jamais l'avoir simplement par la nature ; ce qui est vrai, c'est que la grâce est parfois nécessaire à la crédibilité, à cause des circonstances, par exemple, si l'enfant est placé entre l'autorité religieuse qui l'instruit et des influences contraires, ce qui se rencontre, hélas ! souvent aujourd'hui, bien moins autrefois. À un autre titre, la grâce est toujours et absolument nécessaire comme préparation à l'acte de foi : non pas que la conviction des préambules soit toujours impossible sans elle, mais parce que l'acte de foi est un acte salutaire comme le disent les conciles et par conséquent surnaturel ; dans quelle mesure ce titre nouveau réclame-t-il que les actes précédents aient toujours été eux aussi, surnaturels ou l'ouvrage de la grâce, c'est ce que nous examinerons plus loin au sujet de la foi vertu surnaturelle. « En face du vrai, s'il est obscur, » c'est-à-dire s'il n'est pas appuyé de motifs infaillibles, dit Pérez pour prouver son miracle, « on ne peut avoir qu'une opinion, dont le caractère essentiel est de craindre, de douter. » Oui, si l'on a la force d'esprit nécessaire pour réfléchir sur ses motifs, les critiquer à fond, et reconnaître qu'ils ne sont pas infaillibles : mais les simples ne l'ont pas, et leurs motifs, qui ne donneraient à d'autres que l'opinion, leur donnent, à eux, la certitude relative, pleine de sécurité, du moins pour le moment. L'expérience montre que les simples croient fermement sur la parole de leurs éducateurs, des ministres hérétiques, mahométans ou païens pourraient leur dire, en abusant de ce fait même : « Vous croyez nos mystérieuses doctrines sans aucun doute, c'est un miracle et Dieu ne peut faire le miracle qu'en faveur de la vérité. »

2. Systeme de Pallavicini. - Il réfute d'abord son prédécesseur Pérez, par cette raison entre autres : La crédibilité doit précéder la volonté de croire, et la foi. Or, la grâce dont parle Pérez ne les précède pas, elle ne s'exerce qu'au moment précis de l'acte de foi, au moment où l'on arrive à croire fermement le mystère proposé ; c'est alors seulement que se ferait le discernement du vrai et du faux article, que l'enfant a tous deux essayé de croire, sur la parole du curé qui les a dits tous deux révélés. Cette grâce miraculeuse ne peut donc servir comme motif de crédibilité, comme preuve du fait de la révélation, avant la foi : (die arrive trop tard. - A quoi Pérez aurait pu répondre qu'il n'entendait pas faire de cette grâce miraculeuse un nouveau motif de crédibilité : que par elle il voulait simplement obtenir de fait l'adhésion infaillible et ferme que ne pouvaient obtenir des motifs de crédibilité purement relatifs, et manquant d'infaillibilité ; qu'il expliquait ainsi la différence d'adhésion au vrai et au faux article, différence qui lui semblait nécessaire pour sauver la valeur de la raison et de la certitude en général. - Mais cet argument de Pallavicini nous fait bien voir son idée à lui : il l'eut, lui, par une miraculeuse, ajouter aux preuves du fait de la révélation, trop imparfaites, qu'ont naturellement les enfants et les simples, et leur donner ainsi, avant la foi, un jugement infaillible sur ce fait ; il veut que la grâce intervienne ut quod, et non pas seulement ut quo. Il met donc dans l'esprit, avant la loi, un phénomène surhumain, reconnaissable comme un miracle, et comme une voix intérieure dont on peut dire : Hæc vox hominem sonat. Pallavicini, Assertioncs theologicœ, Rome, 1649, t. III, -De fide, spe et caritate, c. IV, n. 64 sq. Des disciples de Pallavicini expliquaient de la manière suivante la pensée du maître, au rapport de Haunold : une illumination intérieure se fait dans l'âme de l'enfant ou de l'ignorant ; attirant l'attention sur elle-même, elle se présente ainsi : « Je suis la voix de Dieu, inimitable à la nature, et je te certifie que celui qui t'instruit te dit maintenant la vérité. » Ce miracle interne leur servirait de preuve et les amenerait avant la foi à la certitude absolue et infaillible du fait de la révélation. Voit Haunold, Thealogia speculativa, Ingolstadt, 1670, l. III, n. 194, p. 361. Critique. - Donnant à tous les simples, comme motif de crédibilité, un miracle interne qui attire leur réflexion et sur lequel s'exerce leur raison, et qui est bien de nature à produire la certitude du fait de la révélation, ce système évite absolument le fidéisme. Mais a) il imagine un miracle qui, ainsi généralisé, est contraire à l'expérience : car la multitude des fidèles ne s'en aperçoit pas, et ne recourt jamais à ce motif de crédibilité quand on leur demande pourquoi ils croient, comment ils savent avec certitude que Dieu a révélé. Dira-t-on qu'ils ont oublié ce phénomène extraordinaire qui s'est passé en eux ? Mais alors à quoi leur sert-il pour appuyer leur foi, pour discerner la vraie de la fausse révélation ? Comment peut-il fonder pour eux l'obligation permanente de croire ? D'ailleurs on n'oublie pas ainsi le merveilleux ; et quand quelques-uns pourraient l'oublier, comment se fait-il qu'ici, sur un si grand nombre, tous aient perdu la mémoire même confuse du miracle constaté par eux ? - b). Malgré son désir, Pallavicini ne s'éloigne pas assez de l'illuminisme de certaines sectes protestantes, et du funeste individualisme qui en est la conséquence. Son discerniculum est une sorte de révélation immédiate donnée à tous les simples. Si cette expérience religieuse suffit à discerner infailliblement et surnaturellement la vraie révélation, elle tend à rendre inutile le magistère extérieur de l'Église. Direz-vous par hasard que les enfants et les simples ne doivent pas ajouter foi à cette voix intérieure, mais la mettre en quarantaine tant qu'ils ne l'ont pas fait contrôler par les supérieurs ecclésiastiques. Mais vous devez avouer qu'ils ne le font pas ; et puis cela leur ferait perdre les avantages que vous cherchez pour eux, les priverait de la foi pour un certain temps, et ne ferait que compliquer le problème au lieu de le simplifier. Direz-vous plutôt qu'ils croient et doivent croire sur-le-champ à cette voix, la reconnaissant comme la voix infaillible de Dieu ? Mais alors à quoi sert l'infaillibilité de l'Église, puisqu'ils ont un charisme bien plus à leur portée, et au moins égal en valeur, l'Église enseignante n'ayant pas une « voix intérieure » comme eux, mais une assistance divine qui ne la dispense pas d'un pénible travail théologique pour arriver à se convaincre qu'une proposition est vraiment révélée ? On ne voit même pas pourquoi ils auraient besoin de catéchiste ; n'est-ce pas assez qu'ils lisent l'Écriture, la parole de Dieu qui vaut bien celle du curé, et qu'ils soient illuminés intérieurement sur son vrai sens qui est l'objet de notre foi, comme le voulaient les premiers protestants ? - c). Ce système ne s'accorde pas avec la pratique de l'Église. S'il était vrai, pourquoi ne leur permettrait-on pas de corriger leur curé s'il se trompe ? Pourquoi, dans les conciles, au lieu de discuter longuement pour savoir si telle proposition est révélée ou non, ne ferait-on pas venir un enfant ou un fidèle ignorant, qui trancherait immédiatement la question avec son discerniculum ? Pourquoi promouvoir et propager la science théologique, funeste puisqu'elle ferait perdre à qui l'étudie le charisme précieux qu'il avait dans son ignorance première* ?

3. Systeme d'Esparza. - Il réfute la conception de Pallavicini, montrant surtout combien elle se rapproche des erreurs de l'illuminisme protestant, et tend à rendre inutile le magistère de l'Église et à rabaisser le pasteur au-dessous des simples fidèles et des enfants mêmes. Il cherchera donc, lui, un « discerniculum de la vraie et de la fausse révélation » qui soit plutôt dans le curé que dans ses simples auditeurs et où les seconds soient complètement dépendants du premier. Dans l'ordre naturel, dit-il, la parole de quelqu'un nous fait connaître sa pensée, dont elle est comme le substitut et l'équivalent, et ainsi nous pénétrons dans cette pensée, du moins si nous sommes suffisamment disposés par la nature. Dans l'ordre surnaturel, qui répond harmonieusement à l'ordre naturel, il doit se passer quelque chose de semblable : une parole surnaturelle doit nous faire pénétrer dans la pensée surnaturelle dont elle émane, du moins si nous sommes suffisamment préparés à cela par l'action intérieure de la grâce. Or le prêtre qui croit intérieurement une vérité révélée a par lui-même une pensée surnaturelle, c'est cet acte de foi ; quand il communique cette vérité à ses fidèles, alors de sa pensée surnaturelle émane une parole que l'on peut appeler surnaturelle aussi : en effet, quand un ministre de l'Église a mission de Dieu pour transmettre la révélation, sa parole a, du fait de cette mission, une sorte de surnaturalité extrinseque et quoad modum, comme disent les théologiens, et peut ainsi nous introduire dans sa pensée, dans sa foi surnaturelle dont elle est comme l'équivalent et le véhicule. Et puisque toute foi surnaturelle, en tant que surnaturelle, est infaillible (voir plus loin, au sujet de la foi, vertu surnaturelle), en conséquence, si l'on saisit sur le vif une âme de prêtre croyant surnaturellement à telle proposition comme à un article révélé, on a un critère infaillible de la vérité de cet article, et du fait qu'il est révélé. Le contraire se passerait dans le cas exceptionnel où le curé enseignerait comme révélé un article faux : alors ni sa foi intérieure à cet article, ni la proposition extérieure qu'il en fait sans véritable mission sur ce point, ne peuvent être surnaturelles ; l'âme disposée par la grâce percevra cette différence, sentira qu'ici manque le surnaturel et par conséquent l'infaillible, et sera ainsi avertie de ne pas croire l'article faux. Cette explication, conclut son auteur, concilie tout : elle fait une large part à l'interior instinctus dont parle saint Thomas et qu'invoquait Pallavicini ; d'un autre côté, elle ferme la porte à cet instinct purement intérieur et personnel des hérétiques, trop indépendant de la proposition extérieure des mystères et de l'Église règle de foi. Cursus theologicus, Lyon, 1685, l. I, t. VI, q. XXI, a. 13, 14, p. 622.

Critique. - S'il évite le fidéisme et diminue un peu les dangers de l'illuminisme, ce système, bien plus compliqué dans son échafaudage qu'il ne paraît à première vue, suppose, sans chercher à l'établir, plus d'un fondement ruineux. Il part de l'ordre naturel et proclame, non sans exagération, qu'il est de l'essence de la parole de nous faire pénétrer dans la pensée de celui qui parle, qu'elle en est l'équivalent. Or la parole ne manifeste pas essentiellement par elle-même les déterminations concrètes les plus importantes de la pensée : par exemple, si l'affirmation exprimée existe réellement dans celui qui parle, ou s'il feint de l'avoir, en un mot, s'il est véridique ou menteur ; et dans le cas où il dit ce qu'il pense, si cette affirmation est chez lui certaine ou accompagnée d'un certain doute. Puisqu'il en est ainsi, comment prouver que la parole doit manifester cette autre détermination bien plus mystérieuse de la pensée, à savoir, si elle est ou non produite avec la coopération de la grâce invisible, si elle est surnaturelle ou naturelle ? Comment prouver que la parole du prêtre, enseignant tour à tour un mystère vraiment révélé et un mystère qui ne l'est pas, doit par elle-même faire connaître à ses auditeurs que, dans le premier cas, il accomplit sa mission, et que, dans le second, il ne l'accomplit pas ? Comment prouver que sa parole leur apparaîtra, dans le premier cas comme extrinsèquement surnaturelle et rattachée à un acte de foi intrinsèquement surnaturel et infaillible, dans le second cas comme purement naturelle et rattachée à une pensée purement naturelle et faillible ? Du reste, la foi est surnaturelle quoad substantiam : le surnaturel quoad modum des charismes, et le surnaturel quoad substantiam, lié par essence avec la grâce sanctifiante et la déification, sont d'ordre essentiellement différent ; donc une parole qui n'est surnaturelle que quoad modum n'est pas apte à nous révéler une pensée surnaturelle quoad substantiam : elle ne répond pas à l'acte de foi dans le même ordre, comme la parole répond à la pensée dans l'ordre naturel qui a servi de point de départ. La même erreur est fréquente aujourd'hui : on parle beaucoup de surnaturel, mais on abuse du vague de ce mot très général, et sous ce nom on traite semblablement des choses fort différentes, appliquant à toutes les espèces de surnaturel certaines propriétés qui ne conviennent qu'à une seule. - Ainsi le système croule par la base ; mais de plus, l'expérience le dément : les fidèles, même avec la grâce qui les aide, n'atteignent pas la foi intime de leur pasteur. Il peut faire exactement le catéchisme en n'ayant pas la foi ; regardent-ils alors les vrais dogmes comme faussement révélés ? Non ; tout se passe dans leur instruction comme s'il avait la foi ; ils n'ont donc pas le don de découvrir immédiatement et infailliblement dans sa parole même s'il a ou s'il n'a pas la foi ; on ne pénètre pas ainsi dans la vie intime des autres. Ils seraient d'ailleurs bien embarrassés de saisir, même dans la plus vague des conceptions, la différence qu'il y a entre un acte naturel et un acte surnaturel, entre un acte fait par la nature laissée à sa seule activité, et un acte fait par la nature élevée ; ces questions trop ardues les dépassent. Enfin, si le curé présentait de bonne foi comme révélée une vérité qui ne l'est pas, il ne s'apercevrait pas lui-même qu'il agit autrement que dans les cas ordinaires, il penserait agir en vertu de sa mission, et il croirait pouvoir faire là-dessus un acte de foi divine, et rien ne lui indiquerait que son acte de foi n'est alors intrinsèquement surnaturel : et vous voulez qu'un enfant, qu'une bonne femme en voient plus long que lui sur ses actes à lui ? Vous voulez leur donner un esprit prophétique qui pénètre le secret des cœurs ? Que d'inconvénients à répandre d'une manière générale ce don miraculeux sur les ignorants et les simples ! Aussi Dieu ne l'a-t-il pas fait.

Conclusion. - Trois théologiens, d'une grande inquisité, se sont mis l'esprit à la torture pour trouver une suppléance surnaturelle qui puisse donner un caractère d'infaillibilité, et d'infaillibilité reconnue expérimentalement, à la connaissance que les simples ont du fait de la révélation, antérieurement à la foi. Chacun d'eux a détruit par de bonnes raisons l'œuvre de son prédécesseur, mais nul d'entre eux n'est arrivé à proposer quelque chose d'acceptable. Aussi la masse ne les a pas suivis, et, instruite par l'insuccès de leurs tentatives, s'est attachée de plus en plus à ces deux principes : a) une certitude relative et non infaillible de certains préambules de la foi suffit aux simples, en sorte que ni leurs motifs naturels de crédibilité, ni même la suppléance de la grâce ne doivent leur en donner avant la foi une certitude meilleure ; b) la grâce qui aide la crédibilité n'est pas en général une révélation proprement dite, ni un miracle que l'on puisse constater ; elle ne tombe pas sous l'expérience, du moins en tant que surnaturelle, et certainement surnaturelle ; elle n'agit pas ut quod, à la façon d'un objet, dont la surnaturalité perçue fournirait un nouveau motif de crédibilité, infaillible celui-là. La réfutation la plus détaillée de ces systèmes se trouve chez Haunold, loc. cit. Muniessa l'abrege, De providentia Dei, de fide divina, Saragosse, 1700, disp. V, n. 109 sq., p. 489 sq. Kilber est encore plus bref, dans Theol. Wirceburgensis, t. IV, n. 178, 179, ou dans Migne, Theologix cursus, t. VI, col. 545, 548-551.

3° Système de la suggestion divine. - Les anciens théologiens qui le soutiennent appellent cette grâce species suasiva, ou illustratio suasiva, ou apprehensio suasiva. Voit, par exemple, Gormaz, qui en cite plusieurs autres, et discute amplement la question. Cursus theologicus, Augsbourg, 1707, t. I, De fide, n. 464 sq., p. 743 sq. Nous traduisons leurs appellations un peu vagues par le mot de « suggestion », parce qu'il nous paraît rendre assez bien leur pensée, si l'on prend ce mot au sens précis et très connu qu'il a acquis de nos jours, depuis la découverte de l'hypnotisme et l'étude des phénomènes qui s'y rattachent de près ou de loin. Celui qui « suggestionne » un autre lui fait faire à son gré des jugements et des actes divers ; nous ne nous occupons ici que des jugements.

Disons tout d'abord qu'il ne peut pas être ici question d'une « suggestion » telle que, sans aucun motif intellectuel, sans aucune preuve, par un entraînement purement aveugle et purement instinctif, l'homme arrive à affirmer une proposition qui a besoin de preuve, comme le fait de la révélation. Une telle intervention divine supprimerait l'exercice de la raison conduisant à la foi, c'est-à-dire qu'elle introduirait le fidéisme déjà rejeté. Voit col. 174 sq. Le concile du Vatican écarte une foi aussi déraisonnable : Dieu, dit-il, a donné des preuves du fait de la révélation, ut fidei nostrae obsequium rationi consentaneum esset. Liceat fidei assensui nequaquam sit motus animi emeus, dit-il encore. Sess. III, c. III, Denzinger, n. 1790, 1791. Enfin Dieu dans sa sagesse conduit les êtres conformément à leur nature, que le surnaturel ne détruit pas, mais perfectionne : or la nature et l'état normal de notre intelligence est de ne pouvoir affirmer sans aucun motif intellectuel. Voit CROYANCE, t. II, col. 2371, 2372. Il faut donc supposer d'abord un motif de crédibilité, sur lequel s'exerce la raison, mais un motif qui n'obtienne pas une ferme et complète conviction, soit défaut réel de valeur intrinsèque, soit inhabileté du sujet à saisir pleinement cette preuve, soit concours de circonstances difficiles et troublantes. La grâce viendrait alors non pas ajouter un nouveau motif, mais simplement ajouter à celui-ci une force persuasive (d'où le mot d'illustratio suasiva) ; elle agirait ut quo, sans même que l'on s'en rende compte, de manière à provoquer l'assentiment ferme, au moins avec une coopération de la volonté bien disposée.

Critique du systeme. - a). La possibilité d'une telle grâce ne paraît pas niable. Si un grand orateur - non pas peut-être quand il s'adresse à des esprits critiques et défiants, habitués à disséquer l'éloquence et qui ne sont pas pour elle de « bons sujets » à expérimentation - mais quand il agit sur les foules, a la puissance de les persuader malgré l'imperfection de ses preuves, et d'ajouter du poids à ses raisons par des forces prises en dehors de la sphere de la raison, par la vibration d'une voix sympathique et l'énergie du geste, par la fascination du regard, par la force d'affirmation qui, éveillant l'instinct d'imitation, devient contagieuse, en un mot par un véritable phénomene de « suggestion », Dieu ne doit-il pas avoir dans les trésors de sa toutepuissance, sous une forme tres supérieure, des moyens analogues d'influencer l'âme et de la persuader ? On ne peut nier par ailleurs la convenance de leur emploi. Il est vrai qu'on a attaqué l'éloquence elle-même en disant qu'il serait plus digne, plus sincere d'exposer sechement ses raisons : mais tant que les hommes, et surtout les simples, seront des êtres de passion et non pas de purs cerveaux, c'est faire tort à la vérité que de ne pas se servir, pour la défendre, de sensations et de sentiments bons en eux-mêmes, de n'opposer aucun entraînement instinctif, aucune impulsion du cœur, aux entraînements multiples qui, si souvent, favorisent le faux, et de ne pas savoir les combattre sur leur propre terrain. Ne soyons pas trop fiers, d'ailleurs, de la dignité de notre raison, si singulierement liée à la matiere : « Parmi les substances intellectuelles, dit saint Thomas, les âmes humaines sont les plus infimes. - Sum theol., Ia, q lxxxix, a. 1. Et comme acte intellectuel de l'homme, l'acte de foi, quoique surnaturel, reste imparfait ; aussi la foi cessera-t-elle au ciel pour faire place à la daire vue. Pourquoi donc s'étonner de trouver, dans le vestibule de la foi, une préparation rationnelle qui se ressente de l'imperfection de notre intelligence ? Enfin, parmi tous les actes de foi, ceux dont la préparation rationnelle est nécessairement la plus médiocre se rencontrent chez les simples, chez les enfants ; faut-il se scandaliser si Dieu adapte son action bienfaisante à la faiblesse de leur esprit, et les traite dans l'ordre surnaturel comme ceux qui les instruisent, qui les élevent, qui les intéressent, qui les émeuvent, les traitent dans l'ordre naturel ? L'oir Croyance, t m, col. 2376 b). Quant à l'existence et à l'universalité d'une telle grâce, on ne doit pas la supposer dans tous les chrétiens et dans tous leurs actes de foi, en sorte qu'il y ait toujours insuffisance des motifs rationnels à produire un assentiment ferme, et toujours suppléance surnaturelle au moyen de cette suggestion divine. - Ce serait faire tort à la valeur de l'apologétique chrétienne et catholique, chez ceux à qui elle est familiere ; personne alors ne pourrait plus rendre raison de notre foi. Ce serait contredire le concile du Vatican, qui nous parle de « signes tres certains de la révélation, » de « notes manifestes de l'institution divine de l'Église, » c ni, Denzinger, n. 1790, 1793 : il faut donc bien que ces signes soient manifestes au moins pour quelques-uns, et suffisent à les faire adhérer fermeiment au fait de la révélation, du moins en supposant chez eux des bonnes dispositions morales qui peuvent demander, elles aussi, la grâce, mais une autre espece de grâce qui aide la volonté. Même chez les enfants et les simples, souvent les causes naturelles, comme nous l'avons dit à propos du systeme de Pérez, voir col. 248, suffisent amplement à expliquer la fermeté de leur assentiment aux préambules de la foi, et alors pourquoi demander inutilement cette suppléance surnaturelle ? Ils croient fermement au fait de la révélation, comme ils croient fermement aux autres faits historiques qu'on leur enseigne ; et qu'on ne dise pas que les faits miraculeux ou les mysteres sont pour eux plus difficiles à admettre : l'enfance va d'instinct au merveilleux, et admet aisément, sur le témoignage de ses éducateurs, même l'invraisemblable. Réservons donc cette suggestion divine, comme une explication plausible, aux cas difficiles et critiques où elle est en quelque sorte nécessaire, ou du moins utile. - Quelques-uns des défenseurs de cette « illustration suasive », trop soucieux d'agrandir son rôle, l'identifient avec la grâce prévenante sans laquelle nul ne peut faire l'acte de foi salutaire, d'après les Peres et le concile de Trente. Sess. VI, can. 3, Denzinger, n. 813. Ainsi fait Ulloa, loc cit., n. 86, p. 111 ; n. 87, p. 112 ; cf p. 114, 117, 118. Si cette identification était juste, le rôle de cette suggestion divine serait universel comme celui de la grâce prévenante. Mais ils ont tort : cette suggestion de la grâce, qui vient renforcer des motifs insuffisants au lieu de laisser les causes secondes suivre leur cours ordinaire, appartient par là même à ce que les théologiens appellent le surnaturel quoad modum ; l'assentiment ferme qu'avec son appui donnera l'esprit au fait de la révélation, ne différera pas en lui-même, quoad substantiam, d'une croyance ferme quelconque, il aura seulement été produit, en partie, d'une manière extraordinaire et en quelque sorte miraculeuse. Au contraire, la grâce prévenante demandée par les conciles avant tout acte de foi salutaire implique un acte essentiellement différent des actes naturels, appartenant à l'ordre des vertus infuses, de la grâce sanctifiante, de la déification ; c'est une autre espece de surnaturel, le surnaturel quoad substantiam, le surnaturel déiforme. Il n'y a donc pas d'identité. L'oir Grâce, Surnaturel et ce que nous dirons de la foi comme vertu surnaturelle.

4° Systeme de la double crédibilité. - 1. Exposé. - Quelques théologiens de nos jours se sont posé à leur tour le probleme de la grâce dans la crédibilité : ainsi le P. Gardeil. Partant de la distinction fondamentale que nous avons déjà signalée, il décrit bien les deux manieres d'agir de la grâce, ut quo, et ut quod. Tantôt les « suppléances surnaturelles » n'ont qu'une sorte d'influence « motrice » écartant les obstacles, favorisant l'adhésion, elles n'agissent pas comme des objets présentés à l'esprit : tantôt, au contraire, elles peuvent être remarquées et par la réflexion « transformées en arguments à l'appui de l'existence du témoignage divin, » et devenir ainsi motifs de crédibilité. L'oir Crédibilité, t m, col. 2202 ; et pour plus de développement, La crédibilité et l'apologétique, 2e édit., 1912, Appendice B, p. 318-320. L'auteur admet en termes équivalents la possibilité de ces suppléances que nous avons nommées la suggestion divine et le miracle interne servant de motif de crédibilité ; il affirme « que nous ne pouvons ni ne devons limiter l'action divine ; que Dieu peut incliner une intelligence à adhérer en toute vérité à une proposition qui ne lui est que tres insuffisamment justifiée, rationnellement parlant ; que, par la lumiere et l'inspiration de sa grâce, il peut même suppléer totalement la crédibilité rationnelle. » La crédibilité et l'apologétique, p. 325. Notons que, dans ce dernier cas, c'est plutôt la crédibilité « ordinaire » que la crédibilité « rationnelle » qui est suppléée, car la raison se retrouve toujours, avant la foi, dans l'examen de ce miracle interne qui lui sert de motif. Le P. Gardeil reconnaît que ce cas du miracle interne n'est pas le cas normal ; mais » pourvu que l'on n'érige pas en critere normal et universel de la révélation ces suppléances totales, ce qui serait tomber dans les erreurs protestantes, rien ne défend à ceux en qui Dieu intervient de cette façon de se servir des convictions que Dieu leur met au cœur pour leur usage individuel. » Revue pratique d'apologétique, 1908, t vu, p. 199. De ces principes incontestables, le P. Gardeil passe à une théorie qu'il regarde comme génératrice de tout le reste de son livre, Repue pratique d'apologétique, loc cit., p. 272, et qu'il est d'autant plus important d'examiner, qu'elle se réfere au cas normal, à la crédibilité de tout le monde, ignorants et même savants. Prenons un homme à qui l'on vient de démontrer le fait du témoignage divin par les meilleurs motifs de crédibilité, qu'il est tout à fait capable de saisir : convaincu, du reste, et non moins raisonnablement, de la véracité divine, et de l'obligation qu'il y a de croire tres fermement quand Dieu témoigne, même en des matieres obscures ou mystérieuses, il conclut, en face de tous ces préambules, non seulement : credibilc est, mais encore : credendum est. Toutefois, affirme notre auteur, il ne peut prononcer le credendum que d'une manière conditionnelle : si possibile est (erediri ), credendum est. L'oir /. » crédibilité et l'apologétique,2''dit. l'ppendice C, p. 329. Pourquoi cette condition, si pns*t/>iir est'/ La première édition l'expliquait davantage : ■ S'il s'aeissail d'Un acte de foi humaine, procédant des seules forces de la nature, il serait exigible aussitôt, h s garanties morales ayant i.i certitude nécessaire pour autoriser le passade du credtbile au credendum. > Mais comme il s'agit d'un acte de toi divine, c'est-à-dire surnaturelle, produit de la natun ce, tout reste subordonné à la possibilité de cette élévation, à la possibilité pour une nature humaine d'émettre l'acte dé foi divine, > pf ssihilité sur laquelle la simple raison n'est p ;is sufiis.iiimienl n'ii nce qu'il s'agit là d'un m\stere de la râo il y a donc de l lna« hevé dans le DK. T. DE lin oi. CATTIOL jugement pratique. Je ne saurais dire, sans restriction du moins, credendum est. Pour que l'homme puisse prononcer catégoriquement le credendum est. l'intervention surnaturelle de la cause divine est nécessaire. » La crédibilité, lrc édit., p. 20, 21. Il faut donc nécessairement distinguer du premier credendum, qui ne peut que rester en suspens, un second credendum, qui seul est catégorique ; et il faut une grâce spéciale pour faire passer du premier au second. Le premier de ces jugements pratiques exprime la « crédibilité rationnelle », celle qui regarde l'intelligence laissée à elle-même ; le second exprime la « crédibilité surnaturelle », celle qui regarde l'intelligence élevée, « l'intelligence enrichie, ou en voie d'être enrichie, de la vertu de foi surnaturelle. » L'oir Crédibilité, col. 2210. On voit que le P. Gardeil ne se propose pas d'expliquer en détail le secours que la grâce donne ou peut donner aux jugements spéculatifs qui précedent la foi, et particulierement au jugement sur le fait de la révélation, surtout quand il s'agit des simples. Il concentre sa principale attention sur le jugement pratique, credendum est : c'est seulement celui-ci qu'il croit nécessaire de dédoubler ; et c'est en ce point que consiste l'originalité du systeme, et qu'il differe de tous ceux que nous avons précédemment exposés.

2. Critique. - a). Ce dédoublement de la crédibilité paraît introduire une complication qui contredit la simplicité des faits. Écoutons ce qui se passe. Quand un infidèle, aidé par la grâce, est convaincu rationnellement des préambules de la foi et que sa volonté ne fait pas d'obstacle, il dit catégoriquement du premier coup : credendum est, sans aucune restriction ni condition. Il ignore la vertu infuse ou la surnaturalité quoad substantiam de l'acte de foi, et les missionnaires ou catéchistes n'ont pas coutume de l'en instruire : il lui suffit de savoir vaguement, comme aux premiers siècles de l'Église, qu'il faut un secours de la grâce pour arriver à l'acte de foi, et que ce secours ne lui est pas refusé. Il n'a pas la moindre idée de deux jugements pratiques de crédibilité à faire l'un après l'autre, l'un rationnel, l'autre surnaturel, l'un conditionnel, l'autre catégorique.

- b). Les Pères n'expliquaient pas davantage aux fidèles de leur temps l'élévation de la nature à faire un acte surnaturel, ce mystère de la grâce dont la raison ne voit pas l'impossibilité, mais ne voit pas non plus la possibilité, et qui doit la faire hésiter au moment de dire : credendum est. Au contraire, ils se contentaient de comparer l'acte de foi divine à l'acte naturel par lequel nous croyons tous un grave témoignage humain, sauf le surplus de fermeté que mérite naturellement le témoin hors ligne qu'est Dieu. Voyez col. 110 sq. Ils supposent donc que Dieu mettra dans l'acte la surnaturalité nécessaire sans que l'homme ait besoin de s'en préoccuper, ni d'en être averti par une illumination spéciale, ni d'y proportionner son jugement de crédibilité.

Ceci pourrait aussi résoudre une difficulté qui a frappé M. Blondel, et dont il a cherché la solution dans un passage très critiqué de son livre de l'Action, comme il le racontait récemment : « Comment, me demandait-on, affirmer sans pétition de principe, et par suite, sans témérité et sans profanation, l'origine surnaturelle d'une foi qui n'est peut-être pas telle en moi, ou même qui ne saurait être telle que par l'acte de foi, lequel paraît supposer, avant, ce qui n'est qu'après ? » Simples remarques. Supplément aux Annales de philosophie chrétienne, du 15 février 1913. La réponse la plus simple et la plus sûre, c'est que, ni dans l'acte de foi, ni avant, nous n'avons à affirmer, par une sorte de réflexion sur notre acte, sa surnaturalité intrinseque, qui peut y être sans que nous y pensions. Avant la foi, il faut avoir reconnu « l'origine surnaturelle » de la révélation ancienne qui nous est proposée à croire, mais non de cet acte de foi tel qu'il se passe en nous. L'Église n'a jamais demandé aux fidèles qu'ils sachent avant la foi ou qu'ils affirment par la foi l'origine surnaturelle de leur acte en tant que procédant de la vertu infuse.

2. Critique du système. - Elle se bornera donc ici aux deux derniers points, d'ailleurs étroitement liés ensemble. Ils sont inadmissibles pour les raisons suivantes : a). Si la perception de la crédibilité des dogmes est la même chose que l'acte de foi, comment le concile du Vatican peut-il parler de « l'évidente crédibilité de la foi chrétienne ? » c. m, Denzinger, n. 1794. La foi, d'après tous les théologiens, d'après saint Thomas et son disciple aussi, je pense, est une connaissance essentiellement inévidente, obscure : la crédibilité, d'après les théologiens et le concile qui sanctionne leur formule, est évidente, peut être perçue avec évidence ; la connaissance de la crédibilité n'est donc pas la connaissance de foi ; une même connaissance d'un même objet, par la même lumière, ne peut être en même temps évidente et inévidente b). Aussi bien la vue de la crédibilité a un autre objet que la foi, et la précède d'après saint Augustin : l'ides aliquid, ut credas aliquid. Quid est fides, nisi credere quod non vides ? Nullus credit aliquid, nisi prius cogitaverit esse credendum. l'oir col. 187. Et saint Thomas : Fides consistit in medio inter duas cogitationes, quorum una voluntatem inclinât ad credendum, et hæc præcedit fidem ; Ma vero tendit ad intellectum eorum quæ jam credit. In IV Sent., 1. III, dist. XXIII, a. 2, q. 1, ad 2, n. 1. Pie IX, encycl. Qui pluribus : Humana ratio ex splendidissimis hisce ac firmis simis argumentis (les motifs de crédibilité de la religion chrétienne) dare aperitque cognoscens, Deum ejusdem fidei auctorem existere, ullerius progredi nequit, sed, quavis difficillimæ ac dubitatione penitus abjecta atque remota omne eidem fidei obsequium præbeat oportet. Denzinger, n. 1639. La raison ne doit pas illégitimement retarder l'acte de foi : mais il y a cependant une priorité et un intervalle entre la digne perception du fait de la révélation par ses preuves, dare aperitque cognoscens, et l'obsequium fidei, acte de foi, qu'elle doit exécuter à la fin c). Avant l'acte de foi, il faut admettre la possibilité et l'existence de jugements spéculatifs de crédibilité, doués d'une légitime certitude gent et instruit, qui, avec de bonnes dispositions de l'esprit et du cœur fait une sérieuse enquête sur la religion. Supposons qu'il soit d'abord frappé du fait de l'Église catholique : la supposition est légitime, puisque, nous dit le concile, (Ecclesia) veluti signum levatum in nationes ad se invitât qui nondum crediderunt. Loc cit. Il voit dans cette Église même un vrai miracle moral, et un grand et irréfragable motif de crédibilité, ob suc nempe admirabilem propagationem, externam sanctitatem, etc. Loc cit. Pourra-t-il admettre ce motif de crédibilité avec une légitime certitude ? une certitude « morale » si vous voulez, dépendante de ses bonnes dispositions, mais infaillible pourtant, et absolument légitime ? S'il ne le peut pas, comment l'Église est-elle vraiment « un signe de ralliement apparaissant aux nations, invitant à elle ceux qui ne croient pas encore » ? S'il le peut, voilà un miracle, un signe de la mission divine de l'Église, perçu avec une certitude légitime par quelqu'un « qui ne croit pas encore, » donc avant la foi. Mais, objecte M. Rousselot, il ne peut percevoir un signe comme signe, sans percevoir en même temps la chose signifiée ; ce sont deux termes corrélatifs et inséparables dans la pensée même. « L'indice ne peut être perçu comme indice sans qu'on perçoive en même temps, par une corrélation nécessaire, la chose indiquée. » Très bien : mais qu'en concluez-vous ? Qu'il ne faut point imaginer de jugement de crédibilité qui constitue un acte distinct, que la perception de la crédibilité ne fait qu'un avec l'acte de foi, » p. 234. Un peu prompte, cette conclusion. Ce que nous pouvons légitimement conclure du principe invoqué, c'est que notre païen ne peut percevoir les signes de la divine mission de l'Église comme signes sans percevoir cette mission elle-même d'une manière générale. Mais percevoir cette mission d'une manière générale, ce n'est pas l'acte de foi ! L'Église pourrait avoir une mission divine qui ne se rapporterait pas à la foi divine, à la foi fondée sur la révélation surnaturelle, mais à autre chose : par exemple, à enseigner avec autorité ou même avec infaillibilité les vérités naturelles, morales et religieuses. Notre païen doit donc encore demander à cette Église, divinement garantie, en quoi précisément consiste sa mission. Et quand elle lui aura fait comprendre qu'elle est gardienne et interprète d'une révélation surnaturelle, que Dieu a parlé, alors seulement notre homme, et après avoir réfléchi sur la science et la véracité divine, pourra faire le véritable acte de foi propter auctoritatem Dei revelantis. Donc, quand il a perçu avec certitude le fait d'une mission divine de l'Église, c'était bien un jugement spéculatif de crédibilité constituant un acte distinct de l'acte de foi, préparant celui-ci, mais d'une préparation encore éloignée d). Sans la vertu infuse de foi, sans cette sorte de « facilité », on peut porter sur des miracles, sur le fait surnaturel de la mission de l'Église, ou sur celui de la révélation, un jugement de crédibilité légitimement certain. - Témoin le jugement que nous venons de considérer dans ce païen, qui est encore à une certaine distance de son premier acte de foi. Il ne peut encore avoir la vertu infuse. Car d'après l'opinion de beaucoup, la meilleure, et la plus conforme au sens obvie du concile de Trente, c'est dans la justification que l'homme reçoit l'habitus fidei : In ipsa justificatione hac omnia simul infusa actibus homo, fidem, spem et charitatem. Sess. VI, c. vii, Denzinger, n. 800. Or notre homme n'en est certainement pas encore à la justification, qui demande d'abord « les dispositions », à-dire l'acte de foi, et puis d'autres actes qui peuvent s'ensuivre plus ou moins longtemps, comme la pénitence. Loc cit., c. vi, Denzinger, n. 798. Mais lors même que nous suivrions l'autre opinion, qui place l'infusion de la vertu de foi avant la justification, au moment précis où se produit le premier acte de foi (en sorte que, par une causalité réciproque, d'après l'école thomiste, la vertu sert de cause efficiente pour l'acte et l'acte de cause dispositive pour la vertu), encore est-il que notre païen, dans ce jugement sur la mission divine de l'Église, n'en est pas même à son premier acte de foi, n'en est pas encore au moment où, d'après cette opinion, se fait l'infusion de la vertu. Il faut donc renoncer à toute influence de la vertu infuse sur ce jugement de crédibilité ; notre homme n'a pas cette vertu, il ne l'a jamais eue, elle ne peut donc servir à expliquer la genèse de son jugement. Aussi Adam Tanner a-t-il bien limité le rôle de l'habitus en cette matière : « Quand on dit que l'habitus fidei sert à la crédibilité, il ne faut pas entendre cela de la première acceptation de la foi dans un homme auparavant infidèle. Mais il s'agit d'un homme déjà fidèle, par rapport aux actes qu'il fait après l'acquisition de l'habitus. » Theologia scholastica, 1627, t. III, col. 88 e). Non seulement on doit admettre des jugements de crédibilité spéculatifs qui précèdent l'acte et la vertu de foi, comme nous venons de le montrer : mais le jugement pratique de crédibilité ou de « crédendité », quoique plus rapproché de la volonté de croire et de l'assentiment de foi, les précède aussi cependant, et même par une priorité de nature, en sorte que nous devons absolument concevoir d'abord la perception de la crédibilité, de l'obligation de croire, et ensuite la volonté délibérant sur cette obligation perçue, s'y soumettant ou ne s'y soumettant pas, arrivant par là au mérite ou au démérite ; et enfin l'assentiment intellectuel arrivant à l'existence ou n'y arrivant pas. En dehors de cette succession d'actes, on ne peut expliquer ni l'obéissance de la volonté libre à l'obligation reconnue de croire, obedientia fidei, ni sa désobéissance qui est le péché d'infidélité positive et formelle, dont l'existence est affirmée par tous les théologiens avec saint Thomas. Sum. Theol., II« II », q. x, a. 1, 2. Ce péché ne pourrait jamais avoir lieu dans le système que nous critiquons. Car enfin, « ou bien l'intelligence (à qui on prêche la religion avec ses motifs de crédibilité) n'est pas arrivée encore à former un jugement de crédibilité convenable, et alors la volonté n'a pas pu commander prudemment à l'intelligence l'assentiment de foi, et le manque de foi ne sera pas imputable ; ou bien l'intelligence réussit de fait à former ce jugement (suffisant de crédibilité) et alors, suivant la théorie de l'auteur (identifiant ce jugement avec l'acte de foi), par là même existe déjà l'acte de foi, et l'on ne peut plus parler d'infidélité positive et formelle, c'est-à-dire de contradiction volontaire à la divine vérité connue » et de refus de foi. Civiltà Cattolica, 1911, t. III, p. 331. Donc, le péché d'infidélité formelle ne pourrait exister en aucun cas.

Ce que nous avons dit de la précédence nécessaire des jugements de crédibilité, spéculatifs et pratiques, n'a pas à souffrir de cette remarque de notre auteur : Il semble que dans le premier acte de foi, la vérité surnaturelle est directement affirmée. Cette vérité est crue, et la crédibilité est vue, mais comme est vu le « je pense » dans l'intellection naturelle. La « crédibilité » est une condition de la représentation (ratio sub qua) ; comme l'âme qui s'éveille à la vie de l'intelligence ne prononce pas explicitement « cogito », ni « video », ni « fideundum intellectum », ainsi l'âme qui s'éveille à la vie de foi ne prononce pas explicitement « credo », ni « Deus dixit », ni « credendum est ». Mais dans l'un comme dans l'autre cas, les trois affirmations sont réellement et implicitement contenues dans l'assertion qui porte directement sur l'être. Ensuite, la réflexion peut les extraire, le premier exercice intellectuel et le premier exercice.

Le rapprochement n'est pas heureux entre la foi et la raison. D'abord, parce que les premiers actes de la raison sont nécessairement fort imparfaits et fort confus, tandis que le premier acte de foi d'une vie humaine peut être fait par un adulte très perspicace et très accoutumé à la réflexion, comme notre païen de tout à l'heure. Ensuite et surtout, parce que les premiers jugements directs de la raison sur les données des sens ont pour motif l'évidence intrinsèque, sans que la question de la valeur de la raison humaine se pose aucunement à l'enfant, qui ne pourrait pas même la concevoir ; ce n'est pas d'ailleurs du principe général « fideundum intellectui », qu'il doit déduire chaque certitude particulière, ni les adultes non plus ; cela supposerait un raisonnement qui détruirait toute évidence immédiate. Au contraire, la foi est une connaissance essentiellement médiate et extrinsèque, voir col. 99 sq., où le témoignage, avec sa valeur, n'arrive pas après, par manière de réflexion sur la connaissance directe, mais doit être explicitement connu avant l'acte de foi, puisqu'il en est le motif. Et comme l'enfant lui-même, pour s'en rapporter au témoignage de ses parents, doit d'abord les entendre parler et en avoir une grande idée, ainsi, pour s'en rapporter au témoignage de Dieu, il doit d'abord savoir que Dieu a parlé et attacher un sens et une grande idée au mot « Dieu » : le « fideundum Deo » est donc nécessaire explicitement avant le premier acte de foi, quoique plus tard, dans les actes de foi répétés par habitude, il puisse être plus ou moins implicite et confus ; le « fideundum intellectui », au contraire, n'est pas nécessaire explicitement avant le premier acte de la raison, ni même avant les autres ; et, comme dit l'auteur, il est « ensuite extrait » par la « réflexion », si l'attention est éveillée par les négations du scepticisme et si l'on fait la critique de la connaissance.

Dire avec M. Rousselot qu' « on ne peut porter sur le Christ, l'Église, les Écritures, un jugement vraiment raisonnable qu'avec l'aide de la grâce de Dieu, » c'est déprécier singulièrement l'apologétique chrétienne et catholique et la valeur objective de ses preuves, contrairement à ce qu'en disent les documents ecclésiastiques. Rappelons-nous qu'il est possible, d'après lui, p. 258 (et l'on ne peut nier cette possibilité, voir notre critique du système de la suggestion divine, col. 255) que la grâce, opérant sur l'esprit humain, lui fasse joindre par un jugement certain deux termes dont, laissé à lui-même, il ne voit que très imparfaitement la liaison, par de faibles arguments, de maigres probabilités. Ceci posé, si nos meilleurs arguments apologétiques, nos plus forts motifs de crédibilité peuvent sans doute nous convaincre légitimement à l'aide de la grâce de Dieu, mais sans elle ne peuvent donner à personne une certitude légitime et « vraiment raisonnable », en quoi diffèrent-ils, alors, des plus faibles arguments, que la grâce saurait tout aussi bien faire valoir ? Comment peuvent-ils mériter les éloges que leur décerne le concile du Vatican, en les appelant « divinæ revelationis signa certissima », c. m, Denzinger, n. 1790, « divinæ institutionis (Ecclesiæ) manifestas notas », n. 1793, « tam mulla et tam mira », « testimonium irrefragabile », n. 1794 ? D'autant plus que le concile ne tire pas leur légitime valeur de la grâce comme si seule elle la leur donnait, mais au contraire, après avoir parlé de ces excellentes preuves, traite de la grâce comme d'un autre secours qui vient s'y ajouter, « accedit : Cui quidem testimonio efficeax subsidium accedit ex superna virtute », etc.

Musset fait dire à un incrédule qu'un prêtre tâche d'amener à la religion : « Quittons ce sujet-ci, je vois que vous avez le crâne autrement fait que moi. » Si de fait le cerveau d'un incrédule était organisé à l'opposé de celui d'un croyant, si l'objet variait du tout au tout suivant la faculté du sujet, en vain présenterait-on des motifs de crédibilité, en vain même tâcherait-on d'amener l'incroyant à de bonnes dispositions morales pour le préparer à voir. N'en serait-il pas de même s'il manquait à l'incroyant une « faculté surnaturelle » nécessaire pour être légitimement certain du fait de la révélation, et qu'il ne peut recevoir qu'après avoir reconnu ce fait ? Et s'il connaissait cette théorie, ne pourrait-il pas dire : « Commencez par me fournir dans mon incroyance même cette faculté qui me manque d'après vous, et alors nous pourrons causer utilement. » Et pense-t-on l'attirer par l'espoir de recevoir (et quand ?) une vertu infuse qu'on reconnaît ne pouvoir lui prouver ?

Sans doute, il est une espèce d'« objet surnaturel » qui échapperait absolument à notre intelligence, si celle-ci n'était élevée par une grâce intérieure, par un habilus infus. C'est Dieu perçu en lui-même par la vision intuitive. Sans même parler de sa transcendance par rapport à toute créature, un tel objet échappe spécialement à la nature humaine, parce que, dans l'homme, la connaissance naturelle des choses suprasensibles est abstractive, c'est-à-dire tout l'opposé d'une intuition. L'œil, donc, un « objet surnaturel » auquel doit répondre une « faculté surnaturelle », un habilus élevant l'intelligence, le lumen glorise des théologiens. Mais il y a un abîme entre Dieu lui-même vu face à face, et un simple signe donné par lui ou un ensemble de signes, comme le miracle ou la révélation par laquelle il témoigne : signes adaptés à nos yeux de chair ou à nos oreilles, à nos concepts abstraits, notre raisonnement naturel sur les données des sens ou sur les causes des phénomènes : en un mot, les à notre nature. Que des théologiens, par une synthèse tardive, aient étendu à ces signes (parce que nous ne pouvons ni les produire ni les exiger) le grand nom de « surnaturel », tandis que d'autres auteurs, craignant quelque dangereuse confusion, préfèrent les classer dans un ordre à part, le « préternaturel », aussi éloigné de l'ordre surnaturel de la vision intuitive que l'ordre même de la nature, ce sont là des classifications qui, comme celles de la botanique, par exemple, n'ont de valeur qu'autant qu'elles se rapprochent le plus possible de la réalité des faits, et qu'on ne doit jamais prendre naïvement comme une vérité première, comme un principe évident, devant lequel les faits eux-mêmes soient obligés de plier. On ne doit jamais nier ainsi : je range sous la même étiquette d'« objet surnaturel » non seulement Dieu vu en lui-même, mais le miracle, la révélation, l'Église et ses charismes, etc. Donc, en vertu de cette classification, de même qu'il faut une faculté surnaturelle » pour le voir, il en faudra (gaiement) une pour voir les signes qu'il donne de la révélation, de la mission de Jésus ou de celle de l'Église, en un mot, pour faire de l'apologétique raisonnable et légitimement certaine, il argumenter de la sorte serait subordonner le réel à l'arbitraire, la chose à l'étiquette. Non, c'est chacun de ces objets dénommés surnaturels qu'il faudra étudier soigneusement et séparément, pour découvrir, d'après leur nature ou d'après la révélation, les conditions de notre connaissance naturelle, l'objet en question étant de sa nature, même le miracle présent sous nos yeux, ou raconté par une histoire authentique, la nature intelligente, qui n'a pu le prévoir, ni le faire, ni l'exiger, pourra cependant suffire à le constater quand il est donné. S'il est invisible, comme l'est pour nous actuellement le fait eschatologique de la vision intuitive de Dieu, alors, pour qu'il soit connu de nous comme certain dans l'avenir, entrevu de loin, sous nos concepts abstraits de « Dieu » et de « voir », il y faut la grâce extérieure de la révélation, mais rien ne prouve, en outre, l'absolue nécessité d'une sorte de faculté nouvelle pour le saisir ainsi. De tels objets, dit le cardinal Billot, « étant une fois supposée la grâce extérieure de la révélation, peuvent être atteints par un acte naturel, c'est-à-dire produit par les seules forces de la nature. La vie éternelle elle-même, nous pouvons la connaître et la désirer par un acte purement naturel, sans aucun don intrinseque élevant nos facultés. En effet, la béatitude surnaturelle consistant dans la vision de Dieu peut naturellement être représentée par un concept analogique, et être connue dans la réalité de son existence par le témoignage de la révélation confirmée par des signes suffisants. Elle peut semblablement être désirée de ce désir qu'on appelle appetitus elicitus, car ce désir naturel se porte sur tout ce qui est connu comme perfectionnant le sujet qui désire : serait-il sensé d'en excepter le bien de la vie éternelle ? » De virtutibus infusis, 2e édit., Rome, 1905, 1. 1, p. 68-70.

Donc, nous savons par ailleurs, par la tradition des Pères ou des docteurs basée sur les données de la révélation, qu'une grâce intérieure et surnaturelle doit d'une absolue nécessité coopérer aux actes de foi ou d'espérance par lesquels nous tendons méritoirement à cette béatitude surnaturelle, et qu'à cette grâce nécessaire appartiennent les vertus infuses, cette nécessité absolue de la grâce intérieure ne provient pas de ce qu'avec le seul secours extérieur de la révélation tout « objet surnaturel » échapperait absolument à notre faculté de connaissance naturelle, mais de ce que la faculté doit être élevée pour que l'acte ait dans son essence cette perfection intrinseque spéciale qui le met en proportion avec la fin à atteindre, et le rend salutaire pour la justification, méritoire pour le ciel.

Aussi les conciles, continue Son Éminence, ont parlé avec une grande précaution, quand ils parlent de la nécessité absolue de la grâce pour faire les actes mêmes de foi, d'espérance et de charité ; ils ajoutent toujours cette limitation : pour faire ces actes sicut oportet, sicut congruit ad justificationem et vitam æternam consequendam. » Loc cit., p. 70.

Enfin, si nous nous transportons dans la patrie, s'il s'agit de notre vision intuitive non pas entrevue des à présent et en énigme, mais un jour vraiment réalisée, c'est là qu'il faut absolument, pour atteindre Dieu en lui-même, pour cet objet surnaturel » au sens le plus élevé du mot, que la faculté soit élevée par un habilus infus, le lumen glorie ; et jamais un tel objet ne pourrait être atteint d'une manière quelconque, par les forces de la nature.

Dans un article postérieur, M. Rousselot s'efforce de confirmer son système. L'oir les Recherches de science religieuse, Paris, janvier-février 1913. Il s'en prend surtout à une certaine « foi naturelle », admise par beaucoup de théologiens ; déjà dans les articles précédents il l'avait attaquée et avait signalé, parmi les défenseurs contemporains de cette « foi naturelle », M. l'Abant, M. Bainvel, le P. Gardeil, le P. Hilaire de Barenton, le cardinal Billot. L'oir Recherches, t. I, 1910, p. 245. Il faudrait d'abord la bien définir. Cette foi est dite « naturelle », non que la nature puisse la tirer d'elle-même par le simple jeu de ses principes immanents, sans un secours venant du dehors, surnaturel ou préternaturel. Au contraire, elle suppose d'abord et nécessairement pour chacun de ses actes le secours préternaturel de la révélation transmise du dehors par des intermédiaires. Elle suppose les miracles qui authentifient pour nous cette révélation. Elle suppose au besoin une grâce intérieure qui nous facilite l'examen de la révélation et des miracles, grâce qui peut être seulement préternaturelle ou surnaturelle quoad modum. Elle suppose de bonnes dispositions morales, nécessaires pour le genre d'évidence morale des préambules de la foi ; et l'acquisition, le développement, la conservation de ces bonnes dispositions morales a pu exiger, dans la partie affective, dans la volonté, des grâces surnaturelles, ou préternaturelles. L'oilà déjà bien du surnaturel préalable pour cette « foi naturelle ». Tous ces secours étant supposés, l'infidèle en marche vers la foi, s'étant ainsi prouvé par des preuves rationnelles tous les préambules, l'existence, la science et la véracité de Dieu, le fait multiple de la révélation chrétienne en général, de l'Église et de la révélation de telle vérité en particulier, peut arriver, selon beaucoup de théologiens, à donner un assentiment certain, basé sur le témoignage de Dieu, à cette vérité, par exemple : « Nous devons nous aimer les uns les autres ; Dieu nous jugera ; Dieu s'est fait homme pour nous sauver, » et cela sans que son intelligence soit en outre élevée soit par la vertu infuse de foi, soit par une grâce actuelle équivalente et du même ordre ; du reste, cet assentiment n'est pas l'acte de foi théologale proprement dit, parce que, faute d'élévation intérieure de la faculté, ce n'est pas un acte intrinsèquement surnaturel : voilà dans quel sens on l'appelle « foi naturelle ». Scot l'appelle « foi acquise », par opposition à la « foi infuse » qui est le produit de la faculté élevée par l'habitus fidei ; et des documents cités par M. Rousselot pour « l'histoire de la notion de foi naturelle, » il résulte que c'est à Scot que revient l'honneur d'avoir le premier établi nettement cette importante distinction de concepts. L'oir les Recherches de janvier 1913, p. 2-14. Quant à l'existence d'une pareille foi, non seulement Scot l'a admise, mais encore il semble avoir admis la nécessité de commencer par faire un acte de « foi acquise » toutes les fois qu'on va faire un acte de « foi infuse » ; et quelques théologiens de nos jours, en dehors de l'école scotiste, semblent à mettre que les choses se passent ainsi en réalité. D'autres ne veulent pas de ces deux actes de foi, l'un naturel, l'autre surnaturel, s'appuyant tous deux sur l'autorité divine et ayant un même objet à croire ; c'est une complication qui n'est pas d'accord avec l'expérience générale, les actes surnaturels tombant eux-mêmes sous l'expérience par un certain côté ; déjà Lugo a réfuté une semblable opinion. Disputationes, Paris, 1891, t. I, De fide, disp. I, sect. ix, p. 95 sq. Ceux-là se contentent de dire que la « foi naturelle », si elle n'est pas une condition de la foi surnaturelle, est un acte possible, au cas où la faculté n'est pas encore élevée, ou ne peut dans le moment présent être aidée par l'habitus fidei. Ainsi le cas où un enfant baptisé, à qui on aurait proposé un faux mystère comme révélé, ferait là-dessus un acte de foi à cause du témoignage de Dieu ; en ce qui tombe sous la conscience, son assentiment à un faux et à un vrai mystère serait le même et également certain, et appuyé sur les mêmes motifs de crédibilité, et il ne percevrait la différence par aucun discerniculum, voir col. 246 sq. ; mais il y aurait une différence, invisible à ses yeux, en ce que l'habitus fidei, qui ne tombe pas sous la conscience, coopérerait à l'assentiment quand il s'agit du vrai, et non quand il s'agit du faux : voir plus loin, la foi vertu surnaturelle ; cette coopération rendrait la foi au vrai mystère un acte intrinsèquement surnaturel, tandis que la foi au faux mystère serait la « foi naturelle » dont nous parlons. Ainsi Lugo, op. cit., disp. IV, n. 92, 93, p. 298, 299 ; Salmanticenses, De fide, disp. II, n. 96, p. 147, 148 ; Kilber, dans Theologia Wirceburgensis, Paris, 1852, t. IV, De virtutibus theologicis, n. 18, 273, 274, p. 15 ; n. 196, p. 168, 169, etc. Un autre exemple, qu'ils donnent, est celui où un infidèle, n'ayant pas encore l'habitus fidei, est arrivé par les motifs de crédibilité à croire les articles de la foi catholique, mais quelque obstacle du côté de la volonté l'empêche de vouloir universellement et sincèrement se soumettre à la foi ; son acte de foi ne serait pas surnaturel. Gentilis edoctus fidem, nolens esse christianus, eum hoc posset credere lolam fidem esse veram, ut Ecclesia tendit : constat quod talis nulla supernaturali gratia adiutus crederet. Cajetan, In II« II », q. ix, a. 4 ; dans l'édition léonine de S. Thomas, Rome, 1892, t. VII, p. 298. Cf. Salmanticenses, De gratia, disp. III, n. 43, 44, dans Opéra, Paris, 1878, t. IX, p. 350 ; De fide, disp. I, n. 201, t. XI, p. 93. Au milieu de ces opinions, notre auteur est parfaitement dans son droit de blâmer cette théorie « qu'un acte distinct de foi acquise précede toujours temporellement l'acte de foi infuse, » Recherches, 1913, p. 12 ; de blâmer « le dédoublement de la foi vivante en un acte de raison et un acte surnaturel, » p. 30, ou le procédé qui consiste à « appliquer sur l'acte naturel la dorure du surnaturel, » p. 35, d'autant plus qu'il serait absurde de considérer un acte naturel qui fût ensuite « élevé », l'élévation ne pouvant tomber que sur une faculté pour lui faire produire un acte essentiellement différent de l'acte naturel, et c'est ainsi que les théologiens cités entendent les choses. Libre à lui de rejeter les conclusions de Cajetan ou des Salmanticenses, de Lugo ou de Kilber, que nous venons de citer. Mais a-t-il la même liberté de rejeter l'existence de tout jugement de crédibilité antérieur à l'acte de foi surnaturel, et de concentrer « tous les jugements de crédibilité dans cet acte ? » Ce n'est plus la même question : quoi qu'on pense de la « foi naturelle », il faut bien admettre, comme nous l'avons montré, à cause de la succession des actes dans l'esprit humain, et des preuves différentes de chaque préambule de la foi, il faut bien admettre des jugements de crédibilité portant sur tel ou tel préambule isolément, qui ne permettent pas de faire encore aucun acte de foi à la parole de Dieu, ni naturel, ni surnaturel, et qui précèdent l'infusion de la vertu de foi. En supprimant cette préparation de l'acte de foi par des jugements de crédibilité distincts et successifs, M. Rousselot a contre lui toutes les écoles réunies, thomistes, scotistes, théologiens de la Compagnie de Jésus et tous les autres ; tous depuis des siècles ont admis ces jugements de crédibilité préalables. Un tel accord entre des écoles si facilement divisées est déjà bien remarquable au point de vue purement humain ; mais de plus, un consentement si unanime et si durable a sa valeur au point de vue théologique de la tradition ; n'est-il pas téméraire de l'en écarter pour introduire du nouveau ? Ne laissons donc pas ici la notion de foi naturelle et son histoire nous donner le change. Il s'agit, avant tout, des jugements de crédibilité avant la foi, et il faut les admettre ; si, à les admettre, on devait arriver logiquement à reconnaître aussi la foi naturelle, tant mieux pour elle ; mais une telle conséquence logique n'est pas prouvée, et la foi naturelle reste une question controversée et secondaire, qu'il ne faut pas substituer à la question décidée et principale. Pour montrer que saint Thomas n'a admis ni l'existence ni la possibilité d'une foi naturelle, ce qui est possible après tout et demanderait une très longue discussion dont nous n'avons pas le loisir, l'auteur cite différents textes de lui. Recherches, 1913, p. 16-21. Nous ne retiendrons que les deux premiers, parce qu'ils touchent à une autre question déjà traitée tout à l'heure, voir col. 240, beaucoup plus importante que de la foi naturelle. Car on voudrait nous prouver aussi par ces textes que la doctrine de saint Thomas « requiert rigoureusement la grâce (entendez la grâce de l'habitus fidei, ou du moins une grâce actuelle équivalente qui élève la faculté) soit pour croire, soit pour voir qu'il faut croire. » Loc. cit., p. 25. Pour croire, oui ; pour voir qu'il faut croire, en comprenant là-dedans tous les jugements de crédibilité, tant spéculatifs que pratiques, et chez les infidèles qui se convertissent à la foi aussi bien que chez les fidèles, non, et les textes allégués ne le disent pas. Le premier conclut que, « puisque l'homme, dans son assentiment aux articles de foi, est élevé au-dessus de sa nature, il faut que cela lui vienne d'un principe surnaturel. » Sum. theol., II« II », q. vi, a. 1. Il s'agit là de l'assentiment de foi théologale, et non pas des jugements de crédibilité. De même pour le second texte : In fide qua in Deum credimus, est aliquid quod inclinat ad assensum, et hoc est lumen quoddam, quod est habitus fidei, etc. In Boetium, De Trinitate, q. ii, a. 1, ad 4« m, édit. leonine, t. XXVIII, p. 508 ; du reste, ce second texte sera expliqué plus bas. L'oir la foi vertu surnaturelle, sa certitude particulière. Comme M. Rousselot confond dans un seul acte les jugements préalables sur le fait de la révélation, de l'Église, etc., avec l'acte de foi lui-même, il applique naturellement dans sa pensée, à la perception de la crédibilité, ce que saint Thomas dit de l'assentiment de foi. Mais il ne prouve pas que saint Thomas ait fait la même confusion que lui et nous avons le droit, nous, de distinguer, avec tous les théologiens disciples de saint Thomas, ces actes très distincts, et, quand le saint docteur parle de « l'assentiment de foi, » de ne pas entendre autre chose. En face de ces deux textes qui ont une certaine apparence en sa faveur, M. Rousselot en cite un autre que nous regardons comme très clairement en notre faveur, car il s'agit des démons qui, sans avoir l'habitus fidei ni aucune grâce élevant leur faculté, ont la crédibilité suffisante des révélations divines, par exemple, sur leur sort futur, Sum. theol., II« II », q. v, a. 2 ; le grand principe métaphysique sur la nécessité d'une « faculté surnaturelle » pour connaître la révélation ne vaut, donc, pas ; autrement il devrait s'appliquer partout, même aux démons. L'auteur reconnaît loyalement que ce texte « peut sembler constituer une sérieuse objection à l'interprétation » qu'il propose de la doctrine de saint Thomas. Loc. cit., p. 22. Les efforts qu'il fait pour se concilier ce texte ne semblent pas heureux ; en fin de compte, il se contente d'affirmer simplement son principe métaphysique, p. 23, note 1.

Ainsi, tout au plus pourrait-on dire que la pensée de saint Thomas reste un peu obscure, peut-être hésitante. D'ailleurs, dans ses aperçus souvent très brefs sur un sujet très compliqué, il n'a pas distingué aussi nettement qu'on l'a fait après lui le rôle de la raison dans la perception première de la crédibilité, et le rôle de la grâce dans la foi ; l'espèce de grâce différente qui peut intervenir pour l'un ou l'autre de ces buts : la nécessité de la grâce plus rigoureuse pour l'un que pour l'autre. Il passe, parfois de l'un à l'autre sans avertir. Ces considérations, à elles seules, suffiraient à nous dispenser d'entrer dans une fastidieuse discussion de textes. M. Rousselot ne dit-il pas, de son côté, que la théorie du rôle que jouent dans la foi la grâce et les dispositions du sujet (lieu où saint Thomas lui-même, malgré des points d'attache nombreux symétriques et très remarquables, est encore trop peu développé) ? Tel que nous sommes d'accord. La différence vient ensuite, quand il s'agit de développer les brèves indications du docteur angélique. Quelle méthode suivre ? M. Rousselot pense que, pour obtenir un acte de foi, il faut puiser aux sources de la philosophie thomiste, comme nous l'avons vu. L'auteur a essayé d'utiliser, ajoute-t-il en 191, certaines notions préthomistes mises au jour touchant la potentialité, l'appétitivité, la voluntarité de toute connaissance conceptuelle. » Loc. cit., p. 36. Il tient surtout à ce que connaître soit vouloir, soit aimer : « L'immanence de la volition dans l'intellection est, à cet égard, une des notions les plus nécessaires à éclaircir. » Il voudrait utiliser « l'explication kantienne de la perception du beau, » connaître au moyen d'un plaisir, p. 32 ; comme si d'ailleurs toute perception du vrai pouvait se ramener à la perception du beau ! Pour nous, la méthode qui nous paraît préférable sur le terrain théologique consiste à utiliser l'immense travail qu'ont fait sur les données de saint Thomas les grands théologiens suscités à leur tour par la providence, mieux éclairés que lui sur certains points par de nouvelles recherches, de nouvelles hérésies et de nouvelles définitions de l'Église ; surtout quand on peut avoir le consentement unanime de leurs diverses écoles.

6° Autres systèmes qui exigent, pour discerner le miracle, non pas une grâce quelconque, mais spécifiquement la grâce de la foi. - Nous les indiquerons brièvement ; ils diffèrent du précédent en ce que, par « grâce de foi », ils n'entendent pas la vertu infuse de foi, dont ils se soucient peu, mais l'acte même de foi. Leur principal inconvénient est d'enlever au miracle son rôle apologétique si nécessaire, voir col. 142, et si marqué dans l'Écriture et les Pères, voir Crédibilité, col. 2236-2257 ; car s'il n'est reconnu comme miracle qu'après l'acte de foi et en vertu de cet acte, il ne peut lui servir de préparation rationnelle, et n'a pas de valeur apologétique.

1. Parmi les protestants conservateurs qui ont gardé une conception assez exacte de l'acte de foi, plusieurs ne veulent pas du miracle comme motif de crédibilité. Soit défiance générale de la raison humaine gâtée par le péché originel, soit crainte exagérée de la difficulté qu'il peut y avoir à manier le critère du miracle, soit désir de fonder la foi uniquement sur l'expérience intérieure, ils disent que le miracle n'est pas une preuve de la foi, mais un objet de foi ; que les miracles de Jésus, par exemple, ne servent pas à prouver sa mission (quoi qu'il ait dit le contraire, voir col. 69), mais doivent être crus comme les autres faits ou enseignements qui appartiennent au contenu de l'Évangile. On pourrait leur montrer que ces deux points de vue sont conciliables entre eux, que les miracles du Christ peuvent être preuve de foi ou objet de foi, suivant que l'on considère les Évangiles tantôt apologétiquement comme livres historiques et humains, tantôt théologiquement comme livres inspirés et parole de Dieu. Mais enfin, selon eux, ces miracles, ne devant figurer que de la seconde manière, sont seulement une des choses que nous croyons, et encore ne sont-ils pas une des principales : de sorte qu'avant de les croire, on a déjà la foi et on a fait un premier acte de foi, peut-être même beaucoup d'autres. Les miracles qu'ils retiennent viennent donc toujours après la foi, jamais avant. Notons que leur théorie, fausse dans sa généralité, est vraie de certains miracles racontés dans l'Évangile, qui n'ont pas été faits devant un grand nombre de témoins, et dont la preuve historique est insuffisante pour nous, en sorte qu'ils n'ont pas de valeur apologétique, mais restent simplement objet de notre foi. Telle est la conception virginale du Christ, qui, pour sa mère, a été un motif de crédibilité, et même de toute première valeur, et ne l'est pas pour nous, d'après saint Thomas lui-même. Sum. theol., III, q. xxix, a. 1, ad 2um.

3. Le système de M. Edouard Le Roy est plus compliqué : il exige la foi à un double titre pour le miracle, d'abord pour le produire, ensuite pour le discerner. - a). Pour prouver que la foi produit le miracle, il cite les textes de l'Évangile qui, sous le nom de « foi, font allusion à ce charisme particulier que l'on a appelé, chez les catholiques aussi bien que chez les protestants, la « foi des miracles ». Voir col. 69 sq. Et il conclut : « Toujours la foi précède, accompagne, explique l'œuvre merveilleuse. Il n'y a de miracle que par la foi. Le miracle manifeste le pouvoir causal de la foi. Par lui, la foi montre qu'elle est une force efficace et réelle capable de vaincre les forces physiques. Sans doute, on peut croire sans être pour cela thaumaturge. Mais c'est que l'on croit d'une foi chancelante. » Années de philosophie chrétienne, 1906-1907, t. III, p. 248, 249. On voit l'inconvénient de confondre la foi théologale exigée de tous les fidèles avec la foi-charisme donnée aux apôtres et à certains fidèles : c'est de mettre tous les chrétiens dans l'alternative d'être des thaumaturges ou de n'avoir qu' « une foi chancelante ; » c'est d'empêcher la foi de venir jamais après le miracle, ce qui est admissible de la foi-charisme, mais non de la foi ordinaire des fidèles ; c'est de supprimer le miracle comme motif de crédibilité, puisqu'il n'est plus présenté comme signe de l'origine divine de la révélation chrétienne, mais comme signe de la foi-charisme, signe de la puissance et de l'efficacité de la foi personnelle de tel individu ; signification bien moins utile, et même décevante, parce que le miracle ne suppose pas nécessairement cette foi comme sa cause, et il est inexact que cette foi « le précède toujours » ou qu'elle soit toujours exigée dans l'Évangile comme une condition du miracle. Voir col. 69. Du reste, l'auteur semble réduire la « foi des miracles » à ce qu'on appelle vulgairement « la foi qui guérit, » c'est-à-dire la confiance du malade, ce qui supprimerait arbitrairement de l'Évangile et de la vie de l'Église tous les miracles autres que les guérisons, tous ceux qui sont faits sur des êtres incapables de confiance, comme la multiplication des pains, la marche sur les eaux, l'arrêt subit de la tempête, etc., ou même les guérisons d'hommes inconscients ou placés à distance, et les résurrections. La fausse hypothèse de la foi-confiance précédant toujours le miracle, et le conditionnant, permet à l'auteur d'expliquer que « le miracle est surnaturel, parce que la foi » dont il dérive nécessairement « l'est elle-même, » loc. cit., p. 250, et d'exclure ainsi le sens vrai dans lequel on doit admettre que le miracle est préternaturel, c'est-à-dire : a) parce qu'il dépasse la puissance des causes secondes, au moins de celles qui ont pu agir dans la circonstance donnée, et montre ainsi une intervention positive et immédiate de toute la puissance de Dieu, approuvant une doctrine, garantissant la mission d'un envoyé ; b) parce que nous ne pouvons pas l'exiger, parce que nous n'y avons pas droit. Pour M. Le Roy, le miracle perd cette caractéristique essentielle ; il devient, au contraire, l'œuvre propre et naturelle d'une cause seconde qui est l'activité humaine, l'activité à laquelle l'homme a droit : « Un miracle, c'est l'acte d'un esprit individuel, agissant comme esprit à un degré plus haut que d'habitude, retrouvant en fait, et comme dans un éclair, sa puissance de droit. On peut dire que le miracle n'est pas autre chose que l'acte libre porté à sa plus haute puissance, » loc. cit., p. 242, ce qui est la négation du miracle tel que l'Église l'entend, « montrant la toute-puissance de Dieu » et par là devenant « un signe très certain de la révélation divine. » Concile du Vatican, c. m, Denzinger, n. 1790. Aussi, M. Brunschwicg a-t-il bien noté que la conception du miracle chez M. Le Roy, quoi qu'en dise celui-ci, diffère radicalement de la conception traditionnelle. Bulletin de la Société française de philosophie, mars 1912, p. 108 sq. Et M. Blondel, « que le système de M. Le Roy combine ensemble des thèses confuses et inexactes, incompatibles les unes avec les autres au point de s'entre-détruire, déléteres au point de détruire cela même qu'elles prétendent expliquer et maintenir (le miracle). » Ibid., p. 153.

Quant au cercle vicieux que M. Le Roy se propose de éviter, volontiers nous reconnaissons qu'il l'évite, en n'exigeant qu'une foi « naissante » pour discerner le miracle, et en réduisant le rôle apologétique du miracle à « accroître » la foi. On l'éviterait encore mieux, c'est-à-dire sans tomber dans d'autres inconvénients que nous avons signalés, si l'on disait que la foi proprement dite n'est requise à aucun degré pour reconnaître et discerner le miracle. A propos de cercle vicieux, nous devons signaler une autre objection de ce genre contre notre apologétique traditionnelle, contre la preuve de nos mystères par le miracle : « C'est un cercle vicieux, de prouver le surnaturel par le surnaturel. » Des erreurs opposées à l'extrême, le rationalisme allemand et le fidéisme de Bautain, ont fraternisé en nous faisant cette objection. Lire Hettinger, Théologie fondamentale, t. I, § 20, trad. franc., Paris, 1888, p. 282. - Réponse. - Le cercle vicieux revient à prouver une chose (qui a besoin de preuve) par elle-même : a par b et b par a, donc en définitive a par a. Mais dans notre cas, il n'y a que le mot de surnaturel qui soit identique des deux côtés, et qui donne une apparence de pétition de principe ou de cercle vicieux : ce mot couvre en réalité deux choses fort différentes. La première, le mystère, est inaccessible à notre expérience naturelle et à notre raison philosophique, mais peut se prouver par le témoignage divin, dont le fait se constate au moyen de signes miraculeux, si Dieu veut nous donner révélation et miracle, ce qui est pour nous une grâce extérieure ; et la preuve est valable, car le témoignage bien constaté d'un infaillible témoin est une source extrinsèque de certitude. La seconde chose, le miracle, avec le fait de la révélation dont il est le signe, pour surnaturel qu'il soit appelé, tombe cependant sous l'expérience humaine et sous la raison naturelle, et est transmissible par le témoignage humain : c'est donc comme un pont jeté entre les mystères invisibles et nos facultés humaines ; pont de fabrication toute divine, mais ouvert à notre connaissance naturelle pour qu'elle y entre de plain-pied, quand il est gratuitement donné. Ainsi le surnaturel le plus caché se trouve relié à la connaissance rationnelle par un procédé logiquement cohérent. Lorsqu'elle aborde ce procédé, la raison humaine, d'une part, n'est pas laissée entièrement à ses seuls moyens naturels, puisqu'elle dépend alors de la grâce extérieure de la révélation ; mais, d'autre part, elle n'a pas besoin d'elle-même par une vertu infuse ni de recevoir ainsi de nouvelles forces intérieures, tant qu'elle ne fait encore que constater avec une certitude morale et naturelle le fait de cette révélation, avant la certitude surnaturelle de l'acte de foi, lequel peut d'ailleurs être différé ou même refusé. Lire Ce que nous avons dit du sein et du rôle de la révélation et de la foi vient de ce que l'on n'a pas exactement saisi l'ensemble de ce procédé, qui fait comme l'ossature de l'apologétique traditionnelle.

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3. Documents ecclésiastiques. - Le concile de Trente, après avoir dit que la justice, qui nous renouvelle intérieurement et que nous recevons dans la justification, sess. VI, c. vi, Denzinger, n. 799, comprend les dons infus de foi, d'espérance et de charité, n. 800 ; après avoir rappelé les cérémonies du baptême, et comment les catéchumènes, candidats du baptême, demandent à celui qui va les baptiser « la foi, qui donne la vie éternelle, » ajoute : « Recevant donc cette justice chrétienne et véritable (qui comprend la foi), à la place de celle qu'Adam par sa désobéissance a perdue pour lui et pour nous comme une parure donnée par le Christ, ils reçoivent l'ordre de la conserver, après leur nouvelle naissance (leur baptême), toujours blanche et immaculée, pour l'apporter ainsi au tribunal de Notre-Seigneur Jésus-Christ et obtenir la vie éternelle. » Loc. cit. La profession de foi de Pie IV, ou du concile de Trente, se termine par un serment solennel de « garder et de confesser cette foi catholique, entière et immaculée jusqu'au dernier soupir, très constamment, avec l'aide de Dieu, » Denzinger, n. 1000 : commentaire parfaitement clair de la phrase un peu plus enveloppée que nous venons de citer du concile de Trente. Le concile du Vatican dit à son tour : « Personne n'obtiendra la vie éternelle s'il n'a persévéré (dans la foi) jusqu'à la fin. Or, pour que nous puissions remplir notre devoir d'embrasser la foi véritable et d'y persévérer constamment, Dieu par son Fils unique a institué l'Église, et l'a revêtue de signes manifestes de son institution, » etc. Denzinger, n. 1793. Tout ce passage sera expliqué plus bas.

2° Méthode d'Hermes. - 1. Notions préliminaires. - Pour éclairer la question, et faire saisir la portée des condamnations de l'Église, nous devons tout d'abord distinguer deux espèces de doute, le réel et le fictif a). Le doute réel nous est déjà connu comme une suspension du jugement entre deux thèses contradictoires, un état d'équilibre de l'esprit n'inclinant pas plus d'un côté que de l'autre. Voici la définition de saint Thomas que nous avons citée à propos de l'opinion, col. 92. Analysons ce concept. On peut s'abstenir, même volontairement, de porter un jugement, sans qu'il y ait pour cela doute. « Si quelqu'un, dit Lugo, en face de tous les motifs de crédibilité ne veut pas faire pour le moment l'acte de foi, parce qu'il n'y est pas obligé pour chaque instant, pro semper, et qu'il veut alors éviter la fatigue, se distraire à d'autres objets, la suspension de l'assentiment n'est pas alors un doute. » Dispul., Paris, 1891, t. i, disp. XVII, n. 86, p. 786. Car une telle abstention commandée par un tel motif « ne déroge en rien à l'autorité de la foi, dit-il plus loin. Au contraire, celui qui retient son assentiment à cause des difficultés qui se présentent contre la vérité de la foi, par le fait même semble approuver tacitement ces difficultés et ces raisons et leur reconnaître de la valeur ; il donne suffisamment à entendre qu'il y a danger de se tromper en faisant l'acte de foi et c'est pour éviter ce danger qu'il se commande à lui-même une suspension d'assentiment. Dans une telle volonté (inspirée d'un tel motif) se manifeste une grave irrévérence à l'égard de la foi (de la révélation divine). Même entre hommes, si à l'affirmation sérieuse d'un grave personnage, confirmée peut-être par serment, vous répondiez : Je suspends mon jugement - il serait en droit d'y voir une insulte. » Loc. cit., n. 91. Lugo ajoute que s'abstenir d'affirmer par crainte de se tromper, c'est là proprement « suspendre son jugement, » c'est là « douter » d'après l'origine même du mot dubius : qui hæret inter duas vias. Il y aurait donc doute réel, si, par crainte de se tromper dans plusieurs des convictions de son enfance, on s'efforçait à un moment donné de faire table rase de toute certitude antérieure, de soulever des doutes contre tout ce qu'on tenait jusqu'à présent comme assuré, en attendant de reconquérir scientifiquement la certitude dans la mesure du possible. Le fait d'espérer reconquérir la certitude perdue, ou le fait d'appeler ce doute « méthodique » parce qu'il fait partie d'une méthode ne l'empêcherait pas d'être réel ; c'est donc à tort que plusieurs prennent comme équivalentes ces deux épithètes : doute méthodique, doute fictif. Cette espèce de doute réel est appelée parfois « doute positif », sans doute à cause de l'effort positif et même violent qu'il implique contre une conviction déjà enracinée, à laquelle on tâche d'enlever ce règne paisible et incontesté qu'on appelle la certitude habituelle. Du reste, le nom de « doute positif » ayant un autre sens en théomoral, il vaut peut-être mieux s'en tenir à l'expression moins ambiguë de « doute réel ». b) Le doute fictif ne fait pas un effort violent contre une conviction antérieure, et ne la remet pas réellement en question. Il se contente de ne pas regarder la preuve sur laquelle a été basée la certitude habituelle de l'objet, de ne pas l'évoquer à l'état actuel, de faire comme si la certitude déjà conquise n'existait pas. Soit un mathématicien qui, pour trouver temporairement une nouvelle démonstration d'un théorème, n'a pas besoin pour cela de douter réellement de la valeur de l'ancienne preuve qu'il a depuis longtemps, ni de rétracter ou d'attaquer la certitude habituelle qu'elle a produite dans son esprit : c'est assez qu'il mette de côté cette preuve ancienne, qu'il s'abstienne d'en ranimer le souvenir au moment même où il en cherche une autre, qu'il fasse comme si elle n'existait pas, comme si l'énoncé du théorème se présentait à lui pour la première fois, sans appui intérieur, sans garantie de vérité. Voilà le doute fictif, grâce auquel le savant concentre toute son attention sur une démonstration nouvelle, la laisse agir seule sur son esprit pour mieux en éprouver et en juger la valeur. Kleutgen, qui a beaucoup étudié et analysé les ouvrages d'Hermes, décrit ainsi le doute fictif : « L'esprit n'est pas indécis sur la vérité de la chose, mais il procède comme s'il était indécis, pour démontrer scientifiquement la vérité que par ailleurs il admet sans hésiter. » La philosophie scolastique exposée et défendue, trad. franc., t. i, n. 223, p. 432. Déjà saint Augustin avait bien décrit le doute fictif : « Quoique je tienne tout cela d'une foi inébranlable, dit-il, cependant, parce que je ne le tiens pas encore par la connaissance (scientifique), nous allons chercher comme si tout cela était incertain. » De libero arbitrio, l. ii, c. ii, P. L., t. xxxii, col. 1242. Voici aussi un endroit de ses Rétractations où il avertit que, dans un passage de son De vera religione, c. xxv, il ne faut pas voir un doute réel, mais seulement fictif. Retract., l. i, c. xi, n. 6, P. L., t. xxxii, col. 604. Les scolastiques ont exprimé le doute fictif par ces formules interrogatives, dubitatives en apparence seulement, mises en tête des différentes questions qu'ils traitent : Utrum Deus sit ? Utrum Deus sit corpus ? etc.

2. Exposé de la méthode d'Hermes. - Nous n'avons pas à faire ici la biographie d'Hermes, professeur de théologie catholique et chanoine de Cologne, homme de vie irréprochable et d'excellentes intentions, mais dont les idées se ressentirent du triste état où végétait alors la théologie en Allemagne, voir Hurter, Nomenclator, 3e édit., Innsbruck, 1912, t. v, col. 899 ; cf. G. Goyau, L'Allemagne religieuse, Le catholicisme, 1905, t. ii, p. 6-12 ; puis le mouvement hermésien, surtout après la mort du maître (1831), la condamnation par Grégoire XVI (1835). Op. cit., p. 142-146, 166-169. La bibliographie de l'hermésianisme est donnée par ces deux auteurs, surtout par le P. Hurter, op. cit., col. 903-904. Nous n'avons pas non plus à exposer ici toutes les théories de Georges Hermes, mais seulement sa méthode, étroitement liée à notre sujet. Destinée par son auteur non pas à tout le monde, heureusement, mais seulement à ceux qui veulent se préparer solidement à enseigner la religion, cette méthode part d'un doute général sur les convictions antérieures portant sur les vérités de la foi elles-mêmes, y compris leurs préambules.

On a beaucoup discuté pour savoir si le doute de Descartes était un doute réel ou fictif : la chose est bien plus claire pour celui d'Hermes, plus blâmable d'ailleurs en ce qu'il s'attaque directement aux vérités de la foi, que Descartes avait tâché d'épargner. Voici comment Hermes, dans son Introduction à la théologie, expose les principes de sa méthode et l'usage qu'il en a fait lui-même : « Au milieu de tous ces travaux, j'ai été fidèle, de la manière la plus consciencieuse, à la résolution prise de douter tant que cela était possible et de ne rien décider définitivement, à moins de pouvoir constater, pour une telle décision, une absolue nécessité de la raison (eine absolute Notigung der Vernunft). Il m'a fallu pour cela traverser, avec beaucoup d'efforts, le labyrinthe du doute, où refuserait de s'engager celui qui n'est jamais parvenu à un doute sérieux (ernstlichen Zweifel), parce qu'il regarderait cette entreprise comme une peine inutile et comme une perte de temps. Puis il exprime ainsi les résultats acquis : Je suis devenu certain de l'existence de Dieu, de l'immortalité de mon âme ; je suis certain maintenant que le christianisme est une révélation divine, et que le catholicisme est le vrai christianisme. » Einleitung in die christlich-katholische Theologie, part. I, Philosophische Einleitung, 2e édit. Münster, 1831, préface p. x, xi. (Ce doute sérieux est enfin suivi d'une acquisition de la certitude qui auparavant n'existait pas, tout en un mot dans ce passage montre assez qu'il ne s'agit pas d'un doute fictif). D'après Hermes encore, le futur théologien ne doit « reculer devant aucun doute, » mais au contraire doit les « rechercher », aufsuchen. Loc. cit., p. xxvii. Il exhorte ses disciples à s'affranchir théoriquement de tous les systèmes de théologie et de religion, et à les regarder tous comme d'égale valeur. « Cet affranchissement, dit-il, n'est pas opposé, comme on pourrait le croire, au doute réel, comme s'il ne constituait qu'un doute méthodique (fictif), mais seulement à l'abandon pratique des devoirs religieux ou à l'apostasie proprement dite de la religion. » Loc. cit. Ainsi Hermes entend que, sans abandonner la pratique religieuse et sans se poser en apostat, on doute réellement. Comparez les citations d'Hermes faites par les théologiens du concile du Vatican, Collectio lacensis, t. vi, col. 530, 531 (en note).

On a vu dans notre première citation d'Hermes, que la seule porte par laquelle il permet de sortir du doute, le seul moyen légitime de décider (pour soi) définitivement un point quelconque, c'est quand on y est forcé par « une absolue nécessité de la raison. » Entend-il par là l'évidence des scolastiques, qui détermine l'intelligence par une réduction aux premiers principes, ou celle de Descartes qui y ressemble ? Oui, mais pas uniquement. « Imprégné de kantisme, cette raison par laquelle il se laissait conduire du doute à la foi, dit M. Goyau, était beaucoup moins la raison spéculative que la raison pratique de Kant. Car la vérité et la réalité de l'histoire évangélique ne peuvent, d'après lui, être admises de telle façon que tout doute spéculatif soit exclu ; et il ne serait pas absurde, pour la raison spéculative, d'admettre que Jésus, en se disant Dieu, ait été trompeur ou trompé ; c'est à la raison pratique de suppléer. Hermes, après avoir discuté si le Nouveau Testament et la tradition orale sont historiquement vrais d'une façon extérieure, remet à cette raison pratique le soin de décider si la doctrine de Jésus, telle qu'elle est proposée dans ce livre et dans cette tradition, est intérieurement vraie ; et c'en est assez pour deviner avec quelle force lui pouvait être adressé le reproche de subjectivisme. A ses yeux, les commandements de Dieu n'acquéraient force obligatoire qu'en tant qu'ils étaient intérieurement, après examen de leur objet, reconnus conformes aux exigences de la raison pratique. » G. Goyau, op. cit., p. 9, 10. Perrone avait déjà signalé le grand rôle de la « raison pratique » dans le système d'Hermes, et montré l'insuffisance de cette raison pour la vraie certitude et ses autres inconvénients. Réflexions sur la méthode introduite par G. Hermes dans la théologie catholique, traduit de l'italien dans Migne, Démonstrations évangéliques, 1843, t. xiv, col. 959 sq. Qu'elle soit spéculative ou pratique, Hermes fait passer du doute à la foi par une raison « absolument nécessitante » pour l'esprit. Il ne connaît ni l'évidence « morale », ni l'espèce de certitude vraie qui, bien qu'infaillible par ses motifs, dépend des dispositions morales et de la volonté libre. L'ouvrage cité, col. 207 sq. La « foi de connaissance » est pour lui sans aucune liberté, simple produit de raisons nécessitantes, ce qui a été condamné par le concile du Vatican. Lire ce que nous aurons de la liberté de la foi. Enfin il ne faudrait pas confondre absolument la méthode d'Hermes avec celle de Günther qui vint peu après lui, et qui, laissant de côté le témoignage divin, prétendait démontrer intrinsèquement et philosophiquement tous les dogmes, même la Trinité. Lire col. 100. Hermes admet davantage la voie extrinsèque. « Hermes, dit le P. Perrone, déclare que dans la dogmatique spéciale catholique il faut puiser aux sources qui lui sont propres, c'est-à-dire l'Écriture, la tradition et l'enseignement de l'Église. » Loc. cit., col. 960. Il y ajoutait cependant une exigence rationnelle exagérée : au lieu de se contenter de la preuve positive extrinsèque, il exigeait encore, avant de croire, que l'on eût directement résolu toutes les objections de la raison scientifique contre les dogmes, ce qui retarderait extraordinairement la foi : il fait de cela une « condition de notre foi » dans un passage cité par Perrone. Prœlectiones, 3e éd., Turin, 1865, De locis theologicis, part. III, n. 243, p. 322.

3. Critique de la méthode d'Hermes. - Nous la critiquerons au point de vue de la révélation, et à celui de la raison, en rappelant les principes de l'une et de l'autre qui s'opposent à une pareille méthode ; puis nous montrerons les illusions et les inconséquences de l'auteur. Les principes de la révélation exigent la persévérance dans la foi que l'on a reçue par l'enseignement apostolique et ecclésiastique ; qu'on reste enraciné dans cette foi, qu'on ne s'en écarte pas, même sous prétexte de philosophie. Lire col. 279 sq. Or le doute réel, tel que celui d'Hermes, écarte de la foi, déracine de la foi, puisque la foi est un assentiment intellectuel essentiellement ferme, excluant le doute. Lire col. 88 sq. Et comment observerait-il le précepte divin de garder sa foi, celui qui volontairement « rechercherait les doutes » suivant la méthode d'Hermes ? Cette méthode est donc ouvertement opposée aux documents de l'Écriture et de la tradition que nous avons cités.

Les principes de la raison et même du bon sens vulgaire ainsi que les faits d'expérience condamnent cette méthode. - Le développement naturel et légitime de l'esprit humain, tout le monde peut l'observer, se fait comme il suit. La vérité, non sans mélange d'erreur, vient à l'enfant par ses parents et ses maîtres ; sur leur simple parole, il acquiert beaucoup de fermes convictions, grâce à une docilité naturelle et, tout bien considéré, bienfaisante et nécessaire. Lire Croyance, t. m, col. 2380, 2381, 2393. Plus d'un adulte ne dépasse guère cette mentalité de l'enfant, et s'en tient simplement à ce qu'on lui a jadis enseigné. Chez d'autres il se fait, grâce à des circonstances qui le favorisent, un notable développement de l'esprit. Mais ce développement ne sera bon qu'à la condition de se faire par degrés, sans à-coup, comme la croissance normale d'un organisme vivant ; si des erreurs se sont glissées dans l'éducation, elles sont éliminées peu à peu par la réflexion, chacune en son temps et comme insensiblement, ainsi que beaucoup de toxines sont éliminées par notre organisme ; il y a ainsi évolution de l'esprit, et non pas révolution. Au contraire, c'est une révolution que veut Hermes. Un beau jour, abordant l'étude si ardue de la philosophie et de la théologie, le jeune chrétien qui se destine à l'enseignement de la religion « s'affranchira de tous les systèmes de religion, « c'est-à-dire du catholicisme aussi bien que du protestantisme, du christianisme aussi bien que du mahométisme, du bouddhisme, etc., et « les regardera tous comme d'égale valeur. » Les vérités les plus fondamentales de la vie morale et religieuse, l'existence de Dieu, l'immortalité de l'âme, les premiers principes de la moralité, tomberont d'après Hermes sous ce doute d'ensemble. Voilà donc un arbre que l'on ne se contente pas d'émonder, mais que l'on déracine ; un champ de blé où l'on arrache les épis avec l'ivraie. Dans ce terrible ravage, dans cet effondrement de toutes ses fermes croyances, que va devenir cette âme, à peine sortie de la mentalité de l'enfant ? Ne sera-t-elle pas jetée dans des angoisses atroces, comme Jouffroy un jour, avant sa vingtième année. « Grâce à ces croyances, dit-il, la vie présente m'était claire, et par delà, je voyais s'étendre sans nuage l'avenir qui doit le suivre. J'étais heureux de ce bonheur que donne une doctrine qui résout toutes les grandes questions qui peuvent intéresser l'homme. Je n'oublierai jamais la soirée de décembre où le voile qui me dérobait à moi-même ma propre incrédulité fut déchiré. Les heures de la nuit s'écoulaient et je ne m'en apercevais pas. En vain je m'attachais à ces croyances dernières comme un naufragé aux débris de son navire : en vain épouvanté du vide inconnu dans lequel j'allais flotter, je me rejetais pour la dernière fois vers mon enfance, ma famille, mon pays, tout ce qui m'était cher et sacré. Je sus alors qu'au fond de moi-même il n'y avait plus rien qui fût debout. Ce moment fut affreux. Les jours qui suivirent furent les plus tristes de ma vie, » etc. Nouveaux mélanges, 3e édit., Paris, 1872, De l'organisation des sciences philosophiques, part. II, p. 81-84.

Hermes, c'est vrai, ne veut pas qu'on reste dans ce vide ; il faut « traverser, avec beaucoup d'efforts, le labyrinthe du doute. » Mais comment se ressaisir, puisque l'esprit n'a point gardé de principes incontestés, à l'aide desquels il puisse reconquérir ce qu'il y aura perdu ? Et en attendant ce ressaisissement douteux, que restera-t-il pour soutenir la vie morale ? L'imagination et les passions, si vives à cet âge, ne pourraient-elles pas gagner la partie, surtout en face du long et fastidieux travail intellectuel de reconstruction difficile, disons impossible, qu'on impose au jeune homme ?

Illusions et inconséquences d'Hermes. - a. Il méprise la certitude que l'on appelle spontanée ou vulgaire, puisqu'il la traite à l'égal d'un préjugé qu'on rejette. Il la méprise à tort, puisque sur certains points elle a une valeur absolue, sur d'autres une valeur relative qui n'est pas méprisable. Et toutefois, c'est à un esprit élevé depuis peu et de bien peu audessus de cette certitude vulgaire, qu'il demande un miracle de construction et de démonstration : comme si une méthode purement négative, qui consiste à démolir tout son acquis, allait devenir entre des mains novices une baguette magique pour accomplir des prodiges.

- b. Hermes, comme les rationalistes et les libéraux en général, se figure dans chaque individu une raison idéale, d'une puissance extraordinaire, que l'on peut sans danger bousculer et mettre à toute épreuve. Qu'il l'appelle spéculative ou pratique, il la regarde comme capable de prouver jusqu'aux faits historiques de l'apologétique avec une force nécessitante qui ne permet pas à l'assentiment de se dérober. Mais quand une telle démonstration serait possible chez un grand génie, parfaitement outillé pour cela, rappelons-nous que les grands génies n'abondent pas, que le temps ou les livres nécessaires à bien traiter les questions historiques font souvent défaut, et surtout que beaucoup d'esprits ne manquent pas de tendances morbides qui les font facilement dévier, et leur permettent de se dérober à l'évidence morale, quelque évidente qu'elle soit en elle-même ; enfin, que la certitude purement relative des simples, avec laquelle notre novice entre à l'école d'Hermes, demande à être traitée d'une main délicate et avec beaucoup de ménagements.

- c. Hermes veut que son disciple, auquel il fait faire table rase et perdre la foi, conserve la pratique de la religion catholique. Mais sans la foi on ne peut recevoir les sacrements : une pareille fréquentation des sacrements sans la disposition fondamentale pour les recevoir, serait, d'après la doctrine de l'Église, non seulement infructueuse et inutile, mais hypocrite, sacrilège et mortellement coupable : quelle préparation pour un futur ministre du culte ! Déjà au XVIIe, un savant de Genève qui voulait faire passer tout enfant baptisé par un doute sur la vérité du christianisme, Mgr Lefranc de Pompignan demandait : « Participera-t-il au culte public, aux assemblées et aux prières communes des fidèles pendant tout le temps que durera son examen des motifs de crédibilité, et son indétermination sur ce qu'il doit croire ? Il faut bien l'en exclure, puisque la foi actuelle et formée est la première et la plus essentielle disposition qu'on a toujours exigée, non seulement des fidèles initiés aux mystères, mais des catéchumènes qui n'assistaient qu'aux instructions et à une partie de la liturgie. Est-ce néanmoins ce qui se pratique, je ne dis pas dans l'Église catholique, mais dans toutes les communions chrétiennes ? A-t-on jamais connu un intervalle de temps où un enfant baptisé ne fût pas en état d'entrer dans les temples du Seigneur, d'y prendre part aux cérémonies de son culte ; un temps, en un mot, où la condition de ce néophyte fût pire que celle d'un catéchumène ? » Controverse pacifique sur la foi des enfants, etc. Réponse à la 2e lettre, n. 8, dans Migne. Theologiæ cursus, t. VI, col. 1130.

Hermes, en faisant continuer la pratique du culte, se conforme à la tradition, mais en faisant suspendre la foi il s'en écarte ; la tradition est que l'on n'interrompe jamais ni la pratique, ni la foi sans laquelle la pratique ne serait pas permise.

- d. Enfin le travail d'enquête que veut Hermes sur notre religion, comparée aux autres, sur nos motifs de crédibilité, sur les dogmes et la solution de toutes les objections, en un mot le travail de reconstruction savante, menace d'être long, en concédant qu'il aboutisse. Hermes nous dit en 1819 qu'il vient d'y consacrer vingt-trois ans sans aucune distraction, et y passant souvent les nuits, aux dépens de sa santé ; bientôt il languissait, et après douze ans de foi reconquise il mourait. Voit Hurter, loc. cit. Eh bien, Dieu n'a pu rendre si difficile à un catholique l'acquisition de la foi, dont il a fait la première base de toute la vie chrétienne. Il l'a mieux proportionnée à la brièveté de notre vie. « S'il nous faut des bibliothèques et des musées pour conduire un homme à la morale et à la religion, disait Newman, soyons conséquents, et prenons des chimistes pour cuisiniers et des minéralogistes pour maçons. » Grammar of assent, 1895, part. I, c. IV, p. 95, 96.

Et si la mort surprend cet homme au cours de ses doutes ? Celui qui, victime de sa méthode, meurt sans la foi, peut-il prétendre au salut ?

- c. Et tout cela sous quel prétexte ? Arriver à la vraie certitude par ce doute réel, comme par un moyen nécessaire. Mais il ne l'est pas : l'attention, le consciencieux amour de la vérité, le doute fictif qui ne suspend pas la foi habituelle, suffisent au bon emploi des méthodes scientifiques, et par là à une certitude digne du savant. Le mathématicien qui cherche une nouvelle démonstration n'est pas obligé, pour réussir, de douter réellement du théorème à démontrer ; le philosophe qui cherche à prouver scientifiquement une vérité de sens commun, n'est pas obligé de renoncer au sens commun.

Nous trouvons de plus amples explications dans une autre note (note 18) des mêmes théologiens du concile ; on sait qu'au premier rang parmi eux était Franzelin, et qu'il a été le principal auteur du schéma primitif. L'ouvrage de Granderath, Histoire du concile du Vatican, traduction française, Bruxelles, 1909, t. II, p. 162. La note 18 montre comment l'erreur anathématisée dans ce canon dérive d'autres erreurs condamnées dans ce qui précède. En effet, si l'on part de cette erreur condamnée plus haut « qu'il n'y a pas, pour la vraie religion révélée, de critères objectifs qui fassent reconnaître avec certitude le fait de la révélation, pas de motifs de crédibilité ; si tout revient à un sentiment et à une expérience intérieure, il s'ensuit que nulle religion n'est en soi et objectivement plus croyable qu'une autre ; et même qu'aucune n'est objectivement croyable. Reste donc que, au gré de cette expérience intérieure si sujette à l'illusion et si variable si on la sépare des critères extérieurs divinement préparés, il soit aussi bien permis de passer de la religion objectivement vraie à la fausse, que de la fausse à la vraie. » Collectio lacensis, col. 530. Ainsi le fidéisme et le subjectivisme minent la persévérance dans la foi. Et plus loin la note continue : « De là cette erreur très répandue en certains pays, que le passage de l'Église catholique à d'autres communions peut se faire sous la dictée de la conscience, et que généralement ces hommes (qui se séparent de l'Église) ne doivent pas être tenus pour gravement coupables, puisqu'ils prétendent presque toujours suivre la voix de leur conscience ; qu'autrement il faudra condamner aussi les conversions au catholicisme ; que si l'on refuse ce droit (d'apostasie) aux orthodoxes afin de les retenir dans la vérité, en vertu du même principe on retiendra les hétérodoxes dans l'erreur. Et ceux qui parlent ainsi, ce ne sont pas seulement des impies qui ne font aucune différence entre les religions et n'en reconnaissent aucune de vraie, sorte d'indifférentisme (extrême) qui n'est pas à réfuter ici : ce sont aussi ceux-là mêmes qui, tout en reconnaissant la vraie religion, affirment (par une forme mitigée d'indifférentisme) un droit commun à tous les hommes de quitter, après examen, la religion où ils ont été élevés ; droit qui vaudrait donc pour les catholiques comme pour les autres. C'est sur ce principe que s'appuient, ou du moins sont dites s'appuyer, les lois portées dans plusieurs pays catholiques en faveur de ce qu'on appelle faussement la liberté de conscience. » Collectio lacensis, t. V, col. 531. La note se termine par une nouvelle citation de la proposition 15e du Syllabus.

Pourquoi ces théologiens ont-ils réuni dans une seule formule de condamnation ces deux erreurs ? Le point de ressemblance entre les deux qui semble les avoir frappés, c'est la violation du précepte divin de la foi, lequel oblige ceux qui sont dans la vraie foi à la constance dans leur religion, et leur interdit non seulement toute apostasie, mais encore tout doute réel, un tel doute étant contraire à la foi ; mais pour ceux qui n'ont pas encore la vraie foi, ce précepte divin, atteignant tous les hommes, les oblige à la chercher, et pour cela, à douter de leurs sectes, et à en sortir après enquête suffisante. Ces théologiens insistent sur le précepte divin. Voir la note déjà citée, col. 531. Granderath a donc raison de conclure : « La définition ne porte pas seulement contre la doctrine d'Hermes, mais encore contre une autre erreur que les mêmes théologiens présentent comme très répandue en certains pays, etc. » Constitutiones dogmaticae concilii Vaticani ex ipsis ejus actis explicatae et illustrate, Fribourg-en-Brisgau, 1892, part. I, diss. IV, p. 63.

Cette conclusion nous semble confirmée absolument par l'examen du texte conciliaire lui-même. Si ce canon ne condamnait que la doctrine d'Hermes, il n'attaquerait pas directement dès le début, comme il le fait, la théorie qui établit une parité entre les catholiques et les autres : car on ne voit pas qu'Hermes ait défendu pareille théorie, ni fondé là-dessus sa méthode. Son doute réel, il ne le destine pas à tous les catholiques, mais seulement à ceux qui, destinés à enseigner la religion, abordent l'étude de la philosophie et de la théologie ; et la raison qu'il donne de sa méthode, ce n'est pas que tous les hommes ont un droit égal à changer de religion, c'est simplement que, sans sa méthode de douter, les futurs théologiens n'acquerront jamais de connaissance vraiment scientifique. Ce qu'il poursuit, c'est le bien de l'apologétique et de la théologie catholique ; ce n'est pas cette sorte d'impartialité et de respect égal de toutes les convictions, qui est le fait du libéralisme. Nous irons plus loin. Si dans ce canon on n'avait voulu que rejeter la méthode d'Hermes, on aurait dû éviter ce début, qui met l'accent sur une disparité entre catholiques et hétérodoxes ; ce serait sans nécessité donner occasion à une erreur, et laisser entendre que la méthode d'Hermes, mauvaise pour les catholiques, est bonne pour les protestants, pour les schismatiques orientaux, etc. En réalité, elle n'est bonne pour personne. Si à un certain moment de son développement intellectuel il est profitable à un hétérodoxe de douter réellement de la légitimité et des idées particulières de sa secte par comparaison avec l'Église catholique, il n'est jamais bon pour lui de douter réellement de l'existence de Dieu, de l'existence du devoir et des principes de la loi morale, enfin des autres vérités qui servent également de bases à la raison et de préambules à la foi. Or le doute d'Hermes s'étend à toutes ces vérités premières, et qui plus est, les ébranle toutes à la fois, mettant ainsi l'esprit et le cœur de l'homme dans un état fort dangereux, nous l'avons montré. Le doute que nous pouvons conseiller aux hétérodoxes sur les croyances de leur enfance et de leur éducation n'est donc nullement le doute universel d'Hermes, mais un doute partiel, strictement limité, et saint Augustin a fort bien expliqué cette limitation : « Si un juif, dit-il, vient à nous pour se faire chrétien, nous détruisons le mal qui est en lui, mais non le bien qui vient de Dieu. Quand il erre en ne croyant pas la venue du Messie, sa naissance, sa passion, sa résurrection, nous corrigeons cela, et nous le préparons à croire ces articles de foi. Mais quand il croit qu'on ne doit adorer qu'un seul Dieu qui a fait le ciel et la terre, quand il déteste toutes les idoles et les sacrilèges des païens, quand il attend le jugement à venir, espère la vie éternelle, ne doute pas de la résurrection de la chair, en tout cela nous le louons, nous l'approuvons, nous l'assurons qu'il doit croire comme il croyait, tenir ferme comme il tenait ferme. » De unitate baptismo contra Petilianum, c. 19, n. 26, t. XI, col. 596. Le saint docteur applique en même temps cette règle à notre conduite envers les hérétiques et même les païens.

Le même auteur écrit également : « L'Église de Dieu, qui est la mère de tous les fidèles, a reçu de son Fils unique le don de la vérité, et elle est aidée par la puissance divine pour que tous les hommes puissent venir à la connaissance de la vérité. » Denzinger, n. 1793, 1794.

Pour que nous puissions latifier un devoir d'emettre la vraie foi avec constance.

DICT. DE THÉOL. CATHOL. 290. Dieu par son Fils unique a institué l'Église et l'a pourvue de marques visibles de son institution, afin qu'elle puisse être reconnue de tous comme la gardienne et l'interprète de la parole révélée. De là vient que, dressée comme un étendard au milieu des nations, elle invite à venir à elle ceux qui n'ont pas cru encore, et qu'elle assure ses enfants de la base très solide sur laquelle repose la foi qu'ils professent. À ce témoignage s'ajoute le secours efficace de la puissance divine. En effet, ceux qui sont égarés (hors de l'Église), le Seigneur les excite et les aide par sa grâce pour qu'ils puissent venir à la connaissance de la vérité ; et ceux qu'il a fait passer des ténèbres à son admirable lumière, par sa grâce encore il les affermit pour qu'ils persévèrent dans cette même lumière, n'abandonnant jamais s'il n'est lui-même abandonné. En conséquence, tout autre est la condition de ceux qui par le don céleste de la foi ont adhéré à la vérité catholique, et de ceux qui, conduits par des opinions humaines, suivent une fausse religion ; car ceux qui ont embrassé la foi sous le magistère de l'Église ne peuvent jamais avoir aucune juste cause de changer cette foi ou de la révoquer en doute.

VI. - 10

291

Réponse. - Pour quelle raison l'auteur de l'amendement l'avait-il proposé, les Actes imprimés ne le disent pas ; c'était souvent affaire de style ; en tout cas, on ne peut rien tirer de cet amendement accepté en partie par le concile. Car la formule première du schéma et la formule substituée s'équivalent ; la « licéité » de la première formule a elle-même son double point de vue, objectif et subjectif : ainsi le mensonge est toujours « illicite » objectivement : il devient subjectivement « licite » à qui de bonne foi croit le mensonge permis pour sauver un ami. Et de même pour le juslam causam de la seconde formule. Si l'on ne dit pas qu'un homme, qui par erreur rompt avec un ami, a un « juste motif » de le faire, c'est que l'on considère la question d'homme à homme seulement. Si l'on considère l'acte au point de vue de la conscience et de Dieu (comme nous devons le considérer dans la question présente), on peut fort bien dire que celui qui, sur une fausse supposition, mais de bonne foi, croit en conscience devoir rompre avec un indigne ami, a devant Dieu un juste motif de le faire. Les mots juslam causam de la nouvelle formule n'excluent donc nullement le point de vue subjectif. D'ailleurs Martin de Paderborn lui-même, avec la commission de la foi, ne mettait pas de différence entre les deux formules, puisqu'avant l'amendement, dans le schéma réformé dont il était l'auteur et qu'il proposa au nom de la commission, les deux formules se trouvaient indifféremment employées pour dire la même chose à divers endroits, le justam causam dans le c m, Collectio lacensis, col. 74, et le licite possint dans le canon 6, col. 77. Donc cette phrase du concile au c m : 294 quam habere possunt juslam causam mulandi., Denzinger, n. 1791, peut très bien signifier, dans sa généralité absolue, que ces catholiques, quand le doute ou l'apostasie s'offre à eux, non seulement n'ont pas de raison objectivement valable pour y céder, mais encore qu'il ne peut jamais leur arriver, par la grâce de Dieu, d'avoir une persuasion subjective qu'ils peuvent y céder, fondée sur une erreur vraiment invincible et dont ils ne soient pas responsables. Que le sens de la phrase ait cette plénitude, les mots nullam unquam l'insinuent. Car si l'on voulait s'en tenir au seul sens objectif, il faudrait dire, contre la fausse égalité introduite par l'indifférentisme : « Les catholiques, étant dans la religion seule véritable, n'ont pas de juste cause d'en douter ou d'en changer, » sans les mots nullam unquam. Ainsi procède le canon 6, qui semble affirmer moins crûment le c ni : il n'a pas les mots nullam unquam. Denzinger, n. 1815. Mais, même en négligeant ces mots, et en admettant que cette phrase du chapitre m se prête également par elle-même soit au sens purement objectif de Grand crath et de l'acant, soit au sens plein et complet, à la fois objectif et subjectif, c'est alors au contexte, et surtout au contexte immédiat, à déterminer la vraie signification. Or ce contexte détermine le second sens. Examinons la phrase qui précède immédiatement, cl qui dans la série des idées est plus étroitement liée avec celle que nous voulons expliquer, puisque de la première on conclut la seconde ; ce n'est donc pas une « parenthèse », comme le suppose l'acant sans en donner aucune preuve, Études théologiques, p. 171 ; et un concile, toujours soucieux de la clarté, n'intercale pas une immense parenthèse de vingt-cinq lignes comme celle qu'on voudrait voir ici. Voici donc les deux phrases avec leur enchaînement, telles qu'elles sont dans le concile : « Les égarés, le Seigneur si bon les excite et les aide par sa grâce, pour qu'ils puissent venir à la connaissance de la vérité ; et ceux qu'il a fait passer des ténèbres à son admirable lumière, par sa grâce encore il les affermit pour qu'ils persévèrent dans celle même lumière, n'abandonnant jamais s'il n'est lui-même abandonné. En conséquence, quaeira, tout autre est la condition de ceux qui ont adhéré à la vérité catholique, et de ceux qui suivent une fausse religion, etc. » Si dans cette dernière phrase il était question d'une différence purement objective entre catholiques et hétérodoxes, comment de la phrase précédente conclurait-on cette différence-là ? L'on voudrait prouver contre une certaine théorie indifférentiste et libérale que la religion catholique a objectivement sur ses fidèles un droit que n'a pas une autre religion sur les siens, et que ses enfants n'ont pas le droit d'apostasie. Il est vrai, théologiquement, que Dieu par sa grâce aide les catholiques à persévérer dans leur religion, et leur en facilite le devoir, tandis qu'il aide les autres à sortir d'une religion fausse. Mais ce travail de la providence surnaturelle et de la grâce est ordinairement invisible, et ne peut donc servir de preuve pour discerner où est le droit objectif ; et d'autre part, une religion reste objectivement vraie entre toutes les autres par son origine divine, et sa prétention à garder ses fidèles reste objectivement le droit, quand bien même ses enfants seraient dans l'impossibilité de la reconnaître et d'y persévérer, quand bien même la grâce ne les y aiderait pas. Que vient donc faire ici cette considération du concile sur les opérations différentes de la grâce dans les différents sujets, s'il ne s'agit de prouver qu'une différence de valeur objective et de droit objectif entre les religions ? Au contraire, cette considération vient à point, s'il s'agit de prouver une différence subjective entre les adeptes de la vraie et de la fausse religion, quant à la possibilité pratique de tenir toujours ferme dans la religion de leur enfance, et d'avoir toujours les motifs de crédibilité suffisants. À ce point de vue, peu importe que la grâce leur soit visible ou non, qu'elle soit ou non une source de preuve en elle-même, pourvu qu'elle obtienne le double résultat qu'elle poursuit : fournir au catholique, dans une crise quelconque, à l'aide des ressources infinies de la puissance divine, le nécessaire pour persévérer dans sa foi première ; au contraire, laisser parfois sentir à l'hétérodoxe, à mesure que son esprit se développe, l'impossibilité de rester prudemment dans sa religion en face d'une autre qui est la vraie, et l'aider à se tourner vers celle-ci ; en d'autres termes, maintenir jusqu'à la mort chez les catholiques, et ébranler chez leurs frères égarés, la persuasion subjective de leur confession religieuse, persuasion par laquelle tous avaient également débuté à l'aurore de leur vie intellectuelle. C'est sur l'état subjectif du catholique, comme étant plus intéressant pour nous, que le concile insiste davantage. Puisque la grâce le pousse à persévérer toujours, il ne sera jamais apostat, s'il est fidèle à la grâce. Ce que le concile fait encore ressortir en disant de Dieu, à propos de cette grâce qu'il lui donne : non deserens nisi descralur. Dieu n'est jamais le premier à abandonner : si donc ce catholique se trouvait un jour comme abandonné à une impossibilité subjective de croire, à cause du milieu, des objections qu'il entend, du manque de secours humain et de crédibilité nécessaire et marchait ainsi fatalement à l'apostasie, Dieu n'aurait pu permettre cette situation pour qui aurait cherché sérieusement à garder la foi pour qui l'aurait invoqué dans la tempête, pour qui n'aurait pas le premier « abandonné », b. Cette déclaration faite par le concile, non deserens nisi deseratur, « affirme seulement qu'ils ne perdront la grâce sanctifiante et les vertus surnaturelles qu'autant qu'ils auront commis un péché formel. Cette déclaration est tirée, en effet, du concile de Trente, sess. l'f, c xi, qui, parlant de la possibilité d'observer tous les commandements, enseigne, des hommes en état de grâce, que Dieu ne les abandonne que s'il en est abandonné, jusdficalos non deseril nisi ab cis prias deseratur. « l'acant, Études théologiques sur le concile du Vatican, t n, p. 172, 173. Cf. Granderath, loc. cit., p. 67, Réponse. - La persévérance dans l'état de justice regarde les seuls justes, justificatos ; mais la persévérance dans la foi regarde tous les membres de l'Église, justes et pécheurs : car en perdant la charité et la grâce sanctifiante par un péché mortel ou un autre que le péché contre la foi, infidelitas, on garde néanmoins la foi et on est encore chrétien et membre de l'Église. Voire le concile de Trente, sess. VI, c xv, et can. 27, 28, Denzinger, n. 808, 837, 838. Or le concile du Vatican ne traite pas, comme le concile de Trente, de la justification et de l'état de grâce, mais seulement de la foi, disposition éloignée à la grâce sanctifiante, et donc moins sublime. Il ne parle pas ici des seuls justes, mais de tous les enfants de l'Église, fultorum suorum certos facit (Ecclesia) firmumque fundamentum fidei quam profitentur ; de tous ceux qui font profession de la foi catholique, fulcum proflgentur qui lui donnent leur adhésion, qui per coelestis fidei donum catholicæ veritatis adhæserunt. Il ne dit pas un mot de la persévérance dans la grâce sanctifiante, il parle des le début de la persévérance dans la foi : « Pour que nous puissions satisfaire au devoir d'embrasser la vraie foi, et d'y persévérer avec constance. » Et à l'endroit même que nous discutons : « Il les affermit par sa grâce (actuelle) pour qu'ils persévèrent dans cette même lumière (de la foi), n'abandonnant jamais s'il n'est lui-même abandonné. » Donc, d'après tout le contexte, ces derniers mots ne signifient pas : Dieu ne retire jamais à un juste son amitié, sa grâce sanctifiante, s'il n'est lui-même abandonné par un péché mortel - chose très vraie, mais qui n'a rien à faire ici - mais : Dieu ne permet jamais qu'un catholique tombe dans l'impossibilité de croire, pourvu que de son côté ce catholique ne fasse pas défaut. Rien, du reste, ne forçait le concile du Vatican d'appliquer l'axiome très général Deus non deseril nisi deseralur à la même matière que le concile de Trente, et dans le même sens. L'auteur de cet axiome n'est pas le concile de Trente, mais saint Augustin ; et ce Père ne l'a nullement restreint aux justes et à la grâce sanctifiante, pas plus que les théologiens qui après lui l'ont répété. Par exemple, on l'applique après saint Augustin à ce pécheur endurci, auxquels Dieu refuse l'abondance de ses grâces actuelles (ou même toute grâce actuelle d'après certains thomistes), et qu'il « abandonne » ainsi au sens plus ou moins strict, mais non point toutefois avant que ces pécheurs n'aient les premiers abandonné Dieu par une extraordinaire malice et un spécial abus de ses grâces, ce qui est plus qu'un péché mortel ordinaire c. On objecte encore contre l'explication que nous venons de donner du c m : « Est-ce que les catholiques et les hétérodoxes sont d'une condition différente, au point de vue des preuves de la vraie foi et des grâces qu'ils reçoivent pour croire ? Non, puisque le concile a, au contraire, fait ressortir que ces preuves et ces grâces sont données non seulement aux catholiques, mais encore à ceux qui ne le sont pas. » l'acant, loc. cit., p. 172.

Réponse. - Sans doute, « les preuves de la vraie foi » sont les mêmes et pour le catholique et pour le protestant en voie de conversion, qui tous deux les étudient ; la différence de condition signalée par le concile n'est pas de ce côté-là. Elle est entre les preuves de la vraie religion et celles de la fausse. L'Église catholique a pour elle « des notes manifestes », Denzinger, n. 1793, « un grand motif de crédibilité, un témoignage irréfragable de sa mission divine, » n. 1794. Les sectes ont pour elles des ombres de preuves, des apparences, qui peuvent dans un simple produire la certitude relative, mais qui, bien examinées, ne donneront jamais qu'une probabilité, même prises toutes ensemble ; ainsi la prospérité des nations protestantes, regardée comme une bénédiction de Dieu sur le protestantisme ; les missions protestantes, marque de fécondité ; les saints dont se vante l'Église russe. Ce sont des preuves de ce genre que le concile vise en disant : minime par est conditio corum qui dulci opinionibus humanis religionem sectantur. Elles sont très bien caractérisées par le mot opiniones, qui suppose un motif insuffisant à la certitude. Voilà pour la différence des preuves entre catholiques et hétérodoxes. Quant à la grâce, sans doute elle est donnée des deux côtés, mais elle travaille différemment chez les uns et chez les autres : « elle excite les errants à venir » à la vraie religion, donc à sortir de la leur, puisqu'ils ne peuvent être à la fois dans les deux ; elle « confirme » les catholiques pour qu'ils « persévèrent » dans la leur. Quocirca minime par est conditio.

Les théologiens romains, auteurs du schéma primitif, dans leurs notes explicatives de ce schéma, ne parlent pas de cette doctrine que l'on dit affirmée ici. l'acant, op cit., p. 168. Martin de Paderborn n'en dit rien dans son rapport sur le nouveau schéma. Ibid., p. 170.

Réponse. - Ces théologiens, qui aiment à synthétiser, parlent souvent comme s'il n'y avait qu'une seule erreur visée par leur schéma. Ailleurs pourtant, ils la dédoublent en deux, celle d'Hermes et celle des indifférentistes. Ailleurs encore, quand ils énumerent les vérités catholiques opposées à cette « unique erreur », leur énumération devient plus longue : « L'erreur dont il s'agit ici, disent-ils, s'oppose à la doctrine catholique et révélée : a sur la nécessité et le précepte divin de la vraie foi ; b sur la crédibilité de toute la révélation, en tant que proposée par l'Église catholique, et sur la certitude immuable même pour les simples, en dehors de toute enquête scientifique et philosophique ; c sur la lumière de foi et la fermeté surnaturelle de la foi. » Collectio lacensis, col. 532. Remarquons ces mots : la crédibilité, la certitude immuable du fait de la révélation etiam pro rudibus ; voilà qui nous tire des considérations purement objectives, et qui descend dans les circonstances subjectives où se trouvent certains individus, pour montrer qu'ils pourront « immuablement » avoir la « certitude » des préambules de la foi, à moins évidemment qu'il n'y ait de leur faute. Or le concile, dans ses chapitres, se propose non pas seulement de condamner des erreurs, comme dans ses canons, mais de déclarer aux fidèles les vérités opposées ; parmi ces vérités est celle à laquelle ces théologiens font ici allusion. Ailleurs aussi, ils se plaignent de « l'erreur très répandue dans certaines régions, » qui ne veut pas considérer les apostats du catholicisme comme criminels, criminis reos, parce que ces apostats « disent presque toujours qu'en cela ils ont suivi leur conscience, » loc cit., col. 531 ; ce criminis reos, cette conscience qu'on dit avoir suivie, voilà bien qui nous fait sortir du point de vue purement objectif pour descendre dans le vif de l'âme, dans la culpabilité subjective de l'individu ! Le P. Pesch conclut de ce passage : Ergo non de objectiva tantum certitudine sermo est, sed etiam de subiectiva. Prælectiones, 3e édit., Fribourg, 1910, t. VII, p. 173, 174. Notons enfin que le sens naturel du texte conciliaire, analysé plus haut, vaudra toujours mieux, comme source d'information sur son contenu, que les notes annexées par de simples théologiens à un schéma primitif rejeté par les Pères, et puis largement remanié et éclairci. Quant à l'évêque de Paderborn, il continue à parler comme s'il n'y avait d'attaquée ici qu'une erreur : mais à cette erreur sont opposées plusieurs vérités, dont d'ailleurs il ne faut pas attendre l'énumération complète dans un résumé de dix lignes pour toute cette partie du c. m. Il ne s'agit chez lui que d'un coup d'œil rapide, par manière d'exorde, sur l'ensemble et l'enchaînement de ce chapitre. Collectio lacensis, col. 165 e.

Bien plus, les mêmes théologiens romains disent positivement que leur schéma ne touche pas à cette question subjective, qu'il ne prétend pas empêcher d'admettre en certains cas un abandon de la religion catholique sans péché formel. Granderath, op cit. p. 68, 69 ; l'acant, op cit., p. 169, 170. Voici le passage des théologiens romains qu'on invoque : Xcque etiam in proposita declaratione doctrinæ et condemnatione erroris illud attingitur, quod aliqui veleres theologi concedere non dubitant, posse per accidens et in certis quibusdam adjunctis conscientiam rudis cujusdam hominis catholici illa induci in errorem invincibilem, ut seclam aliquam heterodoxam amplectatur sine peccato formali contra fidem ; qua in hypothese is fidem non amitteret, nec formalis sed materialis hæreticus foret. Tanner, De fide, q. n, dub. v, n. 139 ; Platelius, De fide, n. 61. Hœc quidem, nisi cautissime explicentur, 298 pulantur ; sed ab hæresi, quæ sacro concilio examinanda proponitur, sunt alienissima. Collectio lacensis, col. 534, 535.

Réponse. - L'opinion que ne veulent pas toucher ces théologiens, qu'ils regardent comme très éloignée de l'hérésie proposée à l'examen du concile, c'est une opinion de Tanner, auquel ils renvoient. Écoutons donc ce que dit Tanner. Soutenant la thèse si commune de la certitude relative qu'ont les simples du fait de la révélation, avant la foi, voir col. 219 sq., il rapporte cette objection contre la thèse : Si l'on admet cette certitude purement relative, « il peut arriver à un fidèle, dans la suite des temps, qu'une religion fausse lui soit proposée comme plus croyable que la vraie, et par conséquent qu'il abandonne prudemment la foi, pour embrasser quelque secte erronée. Car si par hypothèse il n'a eu pour la foi catholique que des motifs de crédibilité humains et défectueux, sous le couvert desquels on aurait pu aussi bien faire passer une foi fausse, rien n'empêche qu'ensuite une foi fausse lui soit rendue croyable par des motifs de même catégorie, mais encore plus impressionnants ; en sorte qu'à l'arrivée de ces motifs nouveaux et contraires, il puisse et doive juger prudemment qu'il ne peut plus, avec prudence, se laisser influencer par les premiers motifs qui l'avaient amené à la foi catholique, et qu'il ne doit plus croire. » Puisque cette conséquence est inadmissible et contraire au devoir de la persévérance dans la foi, conclut l'objection, la thèse de la certitude relative des simples, qui mène à de pareilles conséquences, est fausse elle-même. Adam Tanner, Theologia scholastica, Ingolstadt, 1627, t. III, De fide, disp. I, q. II, n. 113, col. 108.

Kleutgen d'abord : son autorité est d'autant plus grande ici qu'il est précisément le théologien, et le seul théologien, qui travailla pour l'évêque de Paderborn et mit au point le schéma primitif. L'ouvrage de Granderath, Histoire du concile du Vatican, traduction française, Bruxelles, 1911, t. II, p. 12, 13. Mieux que les théologiens du schéma primitif, dont on aime à citer les notes, Kleutgen est à même de nous renseigner sur le sens du schéma nouveau, c'est-à-dire du texte tel qu'il a été en définitive adopté par le concile ; écoutons-le. « Cette question, dit-il, dépend surtout de l'assistance de Dieu et de la lumière de la grâce. Puisque c'est Dieu qui donne la persévérance dans la foi, puisqu'il a fait de cette persévérance la condition du salut éternel, il ne refuse certainement pas son secours à celui qui le demande, et ne prive pas de la grâce de la foi celui qui par sa résistance ne s'en est pas rendu indigne. » (Voilà la thèse.) C'est ce que dit le concile du Vatican : Benignissimus Dominus, in hoc cordis lumine ut perseverant, gratia sua confirmai, non deserens nisi deseratur. « Die Théologie der Vorzeit », 2e édition, Münster, 1874, t. V, n. 612, p. 161. Et plus loin : « Personne ne perd la foi sans une faute contre la foi », Loc. cit., p. 165. Et à celle objection, qu'un catholique pourrait être amené par la recherche scientifique à changer d'avis sur la crédibilité de sa religion, il répond entre autres choses : « L'Église avait toujours supposé ce qu'elle a formellement expliqué (au concile), que le croyant ne peut jamais avoir un juste motif de quitter la foi. Pour les hétérodoxes, restés en dehors de la vraie religion, bien qu'ils aient pu sans aucune faute adhérer aux croyances dans leur enfance, être obligés même à suivre leur conscience erronée, toutefois, quand ensuite ils rencontrent des raisons à rencontre de leurs convictions, ils doivent d'abord, comme les autres, prier et chercher à s'instruire, et s'ils le font, il leur arrivera le contraire de ce qui arrive aux fidèles de la vraie religion. Tandis que dans ceux-ci la persuasion première durera, se fortifiera, dans ceux-là elle s'évanouira pour faire place à une croyance meilleure. Car la même lumière d'en haut qui, dans celui qui adhère à la vérité, consolide la vraie certitude, détruit la fausse dans l'égaré qui cherche la vérité. En conséquence, comme l'a déclaré le concile du Vatican, on ne peut pas assimiler la condition des orthodoxes à celle des hétérodoxes ou des incrédules. » Loc. cit., n. 643, p. 466, 467. On voit par cette citation, que nous aurions pu allonger, comment Kleutgen entre en plein dans le point de vue subjectif, et explique en ce sens les paroles du concile, sans dire toutefois que ce point ait été défini.

Scheeben va même plus loin : « C'est toujours un crime de rétracter la foi catholique, quand on l'a formellement acceptée comme telle et possédée. Il y a toujours, soit du côté de l'objet, soit du côté du sujet, devoir impérieux en même temps que possibilité rationnelle d'y rester immuablement attaché. » Et il ajoute que ce point « a été défini par le concile du Vatican. » La dogmatique, traduction française, Paris, 1877, 1. I, § 46, p. 547, 548. Lahousse explique le même endroit du concile par la différence d'état subjectif où arriveront les orthodoxes et les hétérodoxes s'ils sont fidèles à la grâce. Orthodoxes : « À cause du milieu où l'on se trouve, il peut arriver que la persévérance dans la vraie foi devienne moralement impossible sans un secours spécial de Dieu. Ce secours, Dieu ne le refuse à personne qui le demande et se conduit bien. Mais on peut par une mauvaise conduite s'en rendre indigne, et, parce qu'on a le premier abandonné Dieu, en être abandonné à son tour. Il peut donc arriver qu'étant privé de la lumière divine on ne voie plus la nécessité d'adhérer à la religion catholique, qu'on se persuade même qu'il faut en sortir. » Hétérodoxes : « L'hérétique de bonne foi, quand il est pris de doutes sur sa secte, n'est pas tenu d'abjurer immédiatement l'hérésie, mais d'implorer la lumière de l'Esprit-Saint et d'étudier sa religion. Comme il n'y a en faveur de la secte et de ses erreurs aucun véritable motif de crédibilité, plus il avancera dans l'étude de la question religieuse, plus ses doutes prendront de force, si sa volonté est bien disposée et s'il demande humblement la grâce de Dieu. Par tout cela s'explique et se vérifie l'affirmation du concile du Vatican : Minime par est conditio eorum, etc. » De virtutibus theologicis, Bruges, 1900, n. 231, p. 296, 297. Wilmers, après avoir cité le texte du concile, explique les mots justam causam dans un sens non pas seulement objectif mais subjectif : « L'homme qui a reçu la foi sous le magistère de l'Église, et qui de plus est continuellement poussé par la grâce à y persévérer, ne peut jamais avoir aucune cause d'apostasier ou de douter, laquelle il puisse regarder sincèrement comme étant juste. S'il ne peut avoir aucune juste raison, il s'ensuit qu'il ne peut être excusé, quand, malgré tout, il change sa foi ou la révoque en doute, tandis que l'infidèle peut (souvent) être excusé, quand il ne reçoit pas la foi ou doute de la révélation. La révélation en elle-même, ou objectivement considérée, est absolument indubitable ; mais il ne s'agit pas ici de la révélation objectivement considérée, il s'agit plutôt de la connaissance qu'on en a, certaine ou incertaine. » De fide divina, édité par le P. Lehmkuhl, Ratisbonne et New York, 1902, n. 181, p. 189, 190. Plus loin il remarque que dans le texte du concile non comparatur religio cum religione, sed « conditio » credentis catholici « cum conditione » infidelis vel haeretici, n. 188, p. 195.

Le cardinal Billot paraphrase ainsi le texte du concile : Benignissimus Deus infallibiliter providet ut ii omnes quos de tenebris translulit, etc., habeant semper unde absque defectione rationabili perseverare possint, non deserens, etc. De virtutibus infusis, Rome, 1905, t. I, thèse XVII, coroll., p. 314. Il y a donc une spéciale providence qui pourvoit à ce que tout catholique ait « toujours, infailliblement » les moyens, la « possibilité de persévérer raisonnablement » dans la foi, « à moins qu'il n'abandonne le premier ». La grâce de la foi exige, dit-il plus loin, « que jamais le fidèle ne soit mis dans une circonstance où malgré lui il lui deviendrait impossible de garder raisonnablement sa foi ; or il serait mis dans une semblable circonstance, s'il était amené invinciblement à un état où il manquerait de crédibilité suffisante ». Loc. cit., p. 315. Au contraire, pour les non-catholiques, « la crédibilité purement respective qu'ils ont eue d'abord en faveur de leurs articles faux peut venir à manquer totally, et cela non seulement avec la permission de Dieu mais par l'action positive de sa grâce ». Loc. cit., p. 316. Le P. Pesch résout ainsi le cas le plus difficile, celui d'un jeune catholique vivant au milieu d'ennemis acharnés de sa foi, entendant mille objections sans que personne puisse l'aider : « S'il se jette volontairement, dit-il, dans le danger de perdre la foi, ou s'il y demeure volontairement, c'est une faute, et il doit s'en prendre à lui-même des conséquences de cette faute. Mais s'il est forcé de vivre en un tel milieu, et s'il fait ce qu'il peut, continuant surtout à prier, une grâce même extraordinaire ne lui fera pas défaut, et suppléera ce qui lui manque du côté des secours extérieurs, et ainsi sa foi ne succombera pas. C'est ce qu'enseigne le concile du Vatican : Deus non deserit, nisi deseratur ». Prœlectiones dogmaticæ, 3e édition, 1910, t. VIII, n. 381, p. 173. Et rapportant l'opinion de Granderath « qui soutient qu'on reste dans la pensée du concile, en admettant une apostasie dans laquelle il ne soit pas nécessaire de supposer aucun péché », le P. Pesch estime que cela paraît dépasser les bornes, nimium videtur. Loc. cit., n. 385, p. 175.

2. La question en elle-même, en dehors de la déclaration du concile et d'après d'autres sources. - Il importe de bien distinguer ce point du précédent. Granderath lui-même a eu soin de le faire : « Je ne veux nullement soutenir ni prouver, dit-il, qu'il puisse arriver à quelqu'un, par une erreur invincible et sans faute de sa part, de se séparer de l'Église ; je veux seulement montrer que le concile n'a porté aucun jugement là-dessus ». Constitutio dogmatica, Fribourg, 1892, p. 62. Autre chose, en effet, est de savoir si un concile s'est prononcé sur un sujet donné, autre chose est de traiter par ailleurs ce sujet lui-même. Indépendamment de la preuve que nous avons tirée de l'autorité du concile, notre thèse se soutient par une autre démonstration théologique qu'il faut maintenant donner. Une première partie regardera les catholiques : une seconde partie, les hétérodoxes.

Premier cas. - La foi n'est pas seulement de nécessité de précepte, mais encore de nécessité de moyen : voir Nécessité de la foi. C'est pour le chrétien non pas seulement une obligation comme une autre, dont peut excuser l'erreur invincible, mais une condition indispensable de salut ; il faut, comme condition nécessaire pour être sauvé, être fidèle à sa profession de foi jusqu'au dernier soupir. L'œuvre Profession fidei (ridentina, Denzinger, n. 1000). Or Dieu veut le salut de tous les hommes et d'une manière plus spéciale le salut des fidèles. 1 Tim., iv, 10. Cette volonté ne serait pas sérieuse si le Tout-Puissant, qui a mille moyens d'aider à persévérer, permettait qu'un fidèle, qui a fait ce qu'il a pu pour garder sa foi, soit forcé de l'interrompre malgré lui, de la rétracter, faute de cette condition nécessaire de persévérance qu'est la crédibilité, et enfin soit ainsi surpris par la mort, et privé de son salut éternel. C'est l'argument de Kleutgen. Voir col. 298. C'est aussi la pensée des théologiens du schéma primitif, quand, à l'erreur qui permet au catholique de douter, et de changer de religion, ils opposent ces trois choses : « la nécessité de moyen qui est dans la vraie foi, Heb., xi, 6 ; le précepte du Christ, de croire toute la doctrine qu'il a ordonné à ses envoyés de prêcher à toute créature ; enfin, comme conséquence, la gravité du péché de ceux qui, ayant été une fois illuminés par la vraie foi, l'ont abandonnée par une triste chute. Heb., vi, 4. 6. » Note 19 du schéma, dans la Collectio lucensis, col. 532. On voit déjà la réponse à cette objection : Quoique l'accomplissement des préceptes qui obligent sub gravi soit objectivement nécessaire au salut. Dieu n'est pas tenu de pourvoir à ce que tous les fidèles aient subjectivement la possibilité de les accomplir : par exemple, de faire que tous puissent jeûner, entendre la messe, restituer malgré leur pauvreté une somme qu'ils n'ont plus ; qu'ils n'aient jamais d'erreur invincible qui leur fasse faire, même en matière grave, un péché matériel dans lequel la mort pourra les surprendre. Donc, Dieu ne sera pas tenu de rendre toujours possible l'accomplissement du précepte de la persévérance dans la foi, ni (l'empêcher l'erreur invincible qui forcerait un catholique à apostasier pour suivre sa conscience erronée, même quand la mort devrait le surprendre en cet état. » La réponse est contenue dans notre démonstration elle-même. Quand une chose est seulement de nécessité de précepte, comme dans les exemples cités, alors l'ignorance invincible, ou toute autre cause qui met dans l'impossibilité d'accomplir le précepte, suffit en excuser et à faire disparaître l'obstacle au salut. Mais quand pour le salut une chose est de nécessité de moyen comme la foi, alors l'ignorance invincible ou toute autre cause d'impuissance peut bien excuser d'une faute nouvelle, mais elle n'enlève pas l'obstacle qui résulte par ailleurs du défaut de moyen : le salut reste inaccessible, si l'on n'est pas muni à l'heure de la mort du moyen nécessaire.

Articles vrais. - Nous devons admettre une certaine possibilité de les perdre, même pour des hétérodoxes pieux et faisant ce qu'ils peuvent pour les conserver ; parce que cette promesse de Dieu dont nous avons parlé, de fournir aux fidèles de bonne volonté, à tout moment de leur vie même le plus critique, la crédibilité suffisante pour qu'ils n'abandonnent jamais la foi, cette promesse, dis-je, est faite à la seule véritable Église, qui est l'Église des promesses ; les preuves que nous avons apportées de cette providence spéciale se rapportent à la seule Église catholique, et rien ne garantit qu'elles s'étendent plus loin. Ajoutons les dangers bien plus grands que court la foi dans des milieux qui n'ont pas d'Église infaillible pour retenir dans la vérité, dans des milieux où circulent librement sur la nature de la révélation ou de la foi, sur la nature de l'inspiration des Écritures, etc., des erreurs capables de couper par la racine toute foi à des dogmes quelconques. Cependant il faut appliquer ici la distinction que nous avons faite tout à l'heure entre la perte des vérités révélées qui serait seulement temporaire, et celle qui durerait jusqu'à la mort. S'il s'agit de la seconde, la volonté qu'a Dieu du salut de tous les hommes ne peut permettre qu'une âme de bonne volonté, qui prie et fait ce qu'elle peut suivant les lumières qu'elle a, arrive au moment qui décide de l'éternité, avec une erreur invincible qui la priverait de la foi nécessaire à la rémission de ses péchés. Une providence spéciale de Dieu lui procurera donc avant la mort, non pas nécessairement et toujours la possibilité d'entrer dans l'Église, de faire partie de son corps, mais le moyen de retrouver la crédibilité des dogmes, au moins de ceux qui sont de nécessité de moyen pour la justification et le salut.

Erreurs des sectes. - Ici surtout apparaît la différence entre catholiques et hétérodoxes. Ces erreurs, qui renferment en premier lieu l'identification de leur secte avec la véritable Église instituée par Jésus-Christ (ou bien, s'il s'agit du paganisme, la vérité des faux dieux), n'ont pas objectivement de preuves solides, et prêtent le flanc à de terribles difficultés ; Dieu, qui a pu parfois tolérer quelques apparences en leur faveur, n'a pu leur donner des notes convaincantes comme à la véritable religion, ce qui serait positivement induire en erreur le genre humain. Le développement naturel de l'esprit et l'étude de la religion ameneront donc un certain nombre d'hétérodoxes, intelligents et sincères, à douter sérieusement et prudemment de leur secte, et à pouvoir la quitter. Mais surtout le travail surnaturel de la grâce doit par moments les délivrer de ces erreurs. La grâce n'est pas un principe indifférent au bien ou au mal, au vrai ou au faux, à la façon du concours général que Dieu donne à nos actions bonnes ou mauvaises. La grâce est essentiellement un principe d'action plus limité et plus spécial, déterminé par lui-même au vrai, au bien, n'aidant que dans la direction du salut, ne donnant que la lumière du vrai dans l'intelligence ou l'amour du bien dans la volonté.

Un semblable principe ne peut se comporter de la même manière en face de la vérité salutaire ou de l'erreur dangereuse, en face de la véritable Église, ou d'une secte qui lui fait la guerre. Et comme la grâce traite d'une manière opposée l'âme endormie dans le péché mortel et l'âme pieuse et toute à Dieu, comme elle trouble la première dans sa fausse quiétude, l'agite, l'attriste par le remords de la conscience, et au contraire tranquillise la seconde dans ses troubles, lui donne la consolation et la joie (S. Ignace de Loyola, Exercices spirituels, Règles du discernement des esprits pour la première semaine, règle 1 et 2) : ainsi la grâce traitera d'une manière opposée l'âme attachée par une erreur même inconsciente à une fausse religion, et l'âme qui se trouve dans la véritable Église, dans la voie du salut ; elle inquiétera ordinairement la première dans un repos qui malgré sa bonne foi lui est plus ou moins funeste, et au contraire tranquillisera la seconde et la fixera où elle est. On voit ici la raison profonde, et fondée sur la nature même de la grâce, de cette différence que le concile du Vatican affirme entre catholiques et non catholiques, du côté de la grâce de Dieu. On peut même en faire une sorte de contre-épreuve par un certain emploi de l'expérience, autant qu'on peut du dehors appliquer l'observation à ce qui s'est passé dans les âmes, à l'aide des autobiographies, des signes et des faits extérieurs qui encadrent un changement de religion. Muni d'un bon nombre de cas, si l'on compare, par exemple, les passages bien connus du catholicisme au protestantisme et les conversions célèbres du protestantisme au catholicisme, on verra que les catholiques devenus protestants paraissent avoir cédé d'une manière générale à des motifs humains, à la légèreté ou à l'orgueil froissé, au désir de secouer un joug pénible aux sens, à des passions où la grâce n'a point de part, et qu'ils étaient peu coutumiers de la prière, qui obtient la grâce : tandis que les protestants convertis étaient des âmes sérieuses, élevées, soucieuses de la question religieuse et de l'union avec Dieu, cherchant la vérité, priant, et se mettant ainsi sous l'influence de la grâce. On peut donc conclure que la grâce les a poussés dans la direction où ils ont abouti, tandis qu'elle n'a pas aidé au changement des autres, et le combattait plutôt ; ce qui peut, par ailleurs, fournir un indice nouveau pour le discernement de la véritable Église. Kleutgen, loc. cit., p. 465 b.

Conséquence. - Au sujet des hétérodoxes, nous devons tenir un juste milieu, et éviter deux excès opposés. - Le premier est de supposer gratuitement, et même contre d'excellents témoignages, qu'il y en a très peu qui soient de bonne foi, et d'ajouter que ceux mêmes qui le sont ne peuvent jamais faire un véritable acte de foi divine et salutaire sur les articles de la révélation chrétienne que leur secte a conservés : ce que nous avons réfuté à propos des limites du rôle de l'Église dans la foi, col. 165. Ailleurs nous avons montré qu'en fait « la certitude rationnelle exigée comme condition préalable de l'acte de foi, une certitude purement relative peut suffire, et qu'une telle certitude se trouve couramment dans les fausses religions elles-mêmes chez les enfants et les simples, qui tiennent avec fermeté et prudence, par exemple, les préambules de la foi chrétienne sur la parole de ceux qui les instruisent. » col. 231, 232. Ce genre de certitude tombe d'ailleurs aussi bien sur les erreurs de la secte et les articles faux qu'on leur enseigne que sur les articles vrais et les véritables préambules de la foi chrétienne. col. 233, 234. La différence de condition subjective qui, sur la crédibilité, oppose les hétérodoxes aux catholiques n'existe donc pas ordinairement à l'origine pendant leur éducation religieuse et les premiers temps qui la suivent. col. 248, 249. Cette différence ne se dessine que plus tard, quand l'esprit ne se contente plus, pour la crédibilité, du simple témoignage des éducateurs, et commence à juger par lui-même de la valeur des preuves en faveur de la religion qu'il a suivie jusqu'alors. Alors l'hétérodoxe arrive souvent à se sentir suspendu dans le vide, tandis que le catholique éprouve de plus en plus la solidité des bases de sa religion, ce qui est la raison pour laquelle il ne lui est jamais permis d'en douter, comme le remarque Amort, Demonstratio critica religionis catholicae, Venise, 1744, part. IV, n. 39, p. 281. Encore faut-il, pour que cette différence subjective se dessine, que la mentalité de l'hétérodoxe soit assez développée pour le rendre capable de ce jugement personnel sur les preuves de sa religion, et que les préjugés, souvent si tenaces, ne l'arrêtent pas. La grâce n'est pas obligée non plus, quelles que soient ses bonnes dispositions et ses prières, de lui faire obtenir vite et de bonne heure toute la vérité, ni même (rigoureusement parlant) de le faire ici-bas parvenir à la véritable Église, s'il a par ailleurs, avec la bonne foi, un moyen de salut dans la foi surnaturelle suivie de l'espérance et de la charité avec la contrition de ses fautes. Il s'ensuit que, pour une personne qui nous paraissait bien disposée, mourir dans sa secte n'est pas un signe qui doive nous faire désespérer de son salut.

Si la proposition s'était bornée à dire qu'on peut espérer le salut de plusieurs de ceux qui ne sont pas dans la véritable Église du Christ, parce qu'il y en a beaucoup de bonne foi, même jusqu'à la mort, et que ceux-là, par un acte de foi surnaturelle et un acte de contrition parfaite, avec le secours de Dieu, peuvent mourir en état de grâce, leurs péchés pardonnés - elle n'aurait pas été condamnée. Mais elle fait « bien espérer du salut de tous les hétérodoxes » : cet espoir suppose qu'ils sont tous de bonne foi dans leur secte, et de plus, qu'ils ont tous la notion juste de l'acte de foi, qu'ils ont tous la certitude suffisante des préambules pour pouvoir faire un acte de foi très ferme, qu'ils ont tous gardé les vérités révélées qui sont de nécessité de moyen, enfin qu'aucune erreur (comme celles de Luther sur la justification et la pénitence) ne les empêche de faire un acte de contrition de leurs péchés ; et tout cet ensemble de suppositions, démenti en partie par l'expérience, est nécessaire pour que cette proposition soit juste. Si elle l'était, il n'y aurait en outre aucune différence de condition subjective entre catholiques et hétérodoxes, ce que nous venons de réfuter ci-dessus.

3. Les concessions que l'on peut ou que l'on doit faire à l'opinion la plus large. - Elles serviront à bien délimiter la doctrine que nous venons d'exposer, qu'un catholique ne peut, sans qu'il y ait de sa faute, perdre la possibilité de croire sa religion, en quoi il diffère des hétérodoxes. « Il n'est question que d'un catholique bien formé. - Quand on dit, pour abréger, qu' « un catholique » ne saurait changer de religion sans qu'il y ait de sa faute, il faut toujours sous-entendre cette condition, que le concile du Vatican indique par ces mots : qui fidem sub Ecclesiae magisterio susceperunt. Loir col. 290. Il faut donc entendre un catholique dûment catéchisé, comme on a coutume de le faire normalement dans l'Église, et parvenu ainsi à faire un véritable acte de foi avec toutes les conditions exigées, enfin ayant appris qu'il doit éviter les dangers et résister aux attaques contre la foi, et y persévérer toujours. Sans cela il ne partirait pas pour la vie avec le bagage que doit emporter tout fidèle, d'après saint Thomas : Elsi non omnes habentes fidem plene intelligunt ea quae proponuntur credenda, intelligunt (amen eu esse credenda, i ( quod ab eis nullo modo est deviandum. Sum theol., IIa II », q vin, a. 4, ad 2 ». Il ne serait donc pas étonnant qu'il quittât sa religion sans qu'il y eût de sa faute, croyant que c'est permis, et ignorant ce que c'est que fermeté et constance dans la foi ; et Dieu ne serait pas obligé de faire des miracles pour suppléer au catéchisme qui lui a manqué ; toutefois il veillerait à lui offrir avant sa mort des moyens de salut. De même notre théorie ne s'étend pas à un enfant baptisé dans l'Église catholique, et puis emmené par des parents indifférents dans un milieu hétérodoxe où sans aucune faute de sa part il passerait à une secte. Le baptême ne suffit pas, il faut encore le catéchisme ; et non pas un demi-catéchisme, ni un catéchisme donné dans des conditions où l'enfant ne pouvait rien saisir. Bien des apostasies aujourd'hui pourraient s'expliquer ainsi, sans la faute de l'incroyant. Il n'est question que de la foi « catholique ». - Cette « foi reçue sous le magistère de l'Église, » qu'on n'a jamais ensuite un juste motif de révoquer en doute, ou d'abandonner, et qui par une protection spéciale de Dieu gardera toujours pour le catholique sa crédibilité, c'est l'ensemble des vérités révélées que l'Église propose comme devant être crues explicitement par tous les fidèles, c'est la foi « catholique ». On ne peut pas prouver que la protection providentielle doive s'étendre à une vérité révélée qui n'est pas ainsi proposée par l'Église, et qui est de foi « divine » sans être en même temps de foi « catholique ». Loir col. 169 sq. Une telle vérité ne serait pas sub magisterio Ecclesiae suscepla. Exemple : un fidèle fait un acte de foi divine et surnaturelle sur une vérité que l'Église n'a pas proposée comme devant être crue explicitement par tous les fidèles, mais qu'il tient pour révélée dans tel passage de l'Écriture, et qui l'est en effet. Mais voici que des exégètes catholiques lui disent par erreur que tel n'est pas le sens de ce passage et que cette doctrine ou ce fait n'appartient pas au donné révélé ; devant leur autorité, il cesse de croire ce point comme révélé, et même le révoque en doute : peut-il arriver qu'il le fasse prudemment, et sans aucune faute de sa part, et la providence peut-elle permettre dans un homme bien disposé cette perte d'une vérité révélée ? De même, avant la définition de l'immaculée conception, un fidèle qui la croyait fermement comme révélée, l'entendant nier par des théologiens catholiques, a-t-il pu sans faute la révoquer en doute et perdre cette vérité pour le reste de ses jours ? Rien ne prouve que tout cela soit impossible ; les preuves données plus haut ne valent pas pour ces cas, où malgré un inconvénient de détail l'ensemble de la foi « catholique » serait sauf. « Il est possible moralement (c'est-à-dire licitement), dit Scheeben, de rétracter dans certaines circonstances la foi vraiment divine et surnaturelle en tant qu'elle n'est pas la foi catholique réelle et formelle. Car il est toujours possible en soi que sur certains points de doctrine l'évidence de la crédibilité disparaisse plus tard de l'esprit ou soit obscurcie par des raisons contraires. Mais la foi catholique, sans être physiquement indestructible, est cependant irrévocable et indélébile en ce sens, qu'elle ne peut être rétractée que par une conduite déraisonnable et immorale. Il y a toujours devoir impérieux en même temps que possibilité rationnelle d'y rester immuablement attaché. La dogmatique, trad. franc., Paris, 1877, § 46, p. 547. Eusebe Amort avait déjà au XVIIIe une remarque semblable : « Il y a une grande différence entre un point de religion non encore défini, et la religion tout entière ; car la providence divine est tenue d'empêcher que nous ne soyons induits en erreur sur le choix même de notre religion. Mais elle n'est pas tenue d'avoir la même sollicitude sur chaque article en particulier ». Loir cit. n. 1, p. 265, 266. Il indique la raison profonde de cette différence : c'est que, si un fidèle a le malheur de perdre un article, il peut facilement le retrouver tant qu'il conserve par ailleurs la vraie religion, tant qu'il peut recourir à l'enseignement infaillible de l'Église ; mais s'il perd l'Église elle-même, comment réparer cette perte immense ? Dans le premier cas, mais non pas dans le second, il peut trouver à sa portée un remède au mal. Il n'est pas question d'un dogme particulier dont la perte ne compromettrait pas l'ensemble de la foi catholique, la raison que donne Amort s'étend aussi bien au cas d'une vérité de foi catholique, si de sa perte ne doit pas résulter la perte de la foi catholique entière. Dieu ne serait pas obligé, semble-t-il, d'empêcher par une providence spéciale le fait de se produire.

Il pourrait arriver, par exemple, qu'ayant été instruit autrefois d'un dogme et l'ayant cru de foi surnaturelle, un bon catholique oublie que cette doctrine est un dogme de foi et qu'il l'a crue lui-même jadis ; et que, voyant des gens qui la révoquent en doute, il se croie permis d'en faire autant. Hassler, op. cit., p. 373, 374. Suarez lui-même incline déjà à l'admettre : « Sur les vérités, dit-il, qui lui ont été suffisamment proposées par l'autorité de l'Église et qu'il a crues d'une vraie foi, le chrétien ne peut errer ou douter délibérément sans qu'il y ait de sa faute, à moins peut-être qu'il n'ait oublié sa connaissance première absolument comme s'il ne l'avait jamais eue ». De fide, disp. XV, sect. n, n. 6, dans Opéra, Paris, 1858, t. XII, p. 405. Mais, de ce qu'on peut supposer un tel oubli comme possible à l'égard d'un dogme moins usuel, moins souvent prêché aux fidèles, on ne peut en dire autant à l'égard de la foi catholique tout entière, comme le remarque Wilmers. De fide divina, Ratisbonne, 1902, p. 193. Hors le cas d'une infirmité physique où l'on perdrait la mémoire (et la doctrine que nous avons développée d'après le concile ne regarde que ceux qui ont conservé l'usage de leurs facultés), il n'y a aucune parité à établir entre l'oubli d'un détail et l'oubli de la foi catholique en ce qu'elle a de principal et de plus connu : soit du côté de la possibilité naturelle d'oubli, soit du côté de l'aide surnaturelle que Dieu a promise pour maintenir la crédibilité du dogme, soit du côté du danger qu'il y a pour le salut. Loir Pesch, Prœlectiones dogmaticae, 3e édit., 1910, t. VIII, n. 382, p. 174.

Ce que nous venons de dire nous donne l'occasion d'expliquer un document ecclésiastique sur l'assentiment de foi. Explication de la 20e proposition condamnée par Innocent XI. - Voici cette proposition, avec celle qui la précède et qui fait corps avec elle :

19. Voluntas non potest efficere ut assensus fidei in se ipso sit magis firmus, quam mereatur pondus rationum ad assensum impellentium.

20. Hinc potest quis prudenter repudiare assensum, quem habebat, supernaturalem. Denzinger, n. 1169, 1170.

On pourrait tirer de là une objection contre les deux dernières concessions (b et c) que nous avons faites. Innocent XI, en condamnant la proposition 20, ne semble-t-il pas dire que l'on ne peut jamais rétracter prudemment un assentiment de foi surnaturelle ? Il n'y a donc pas de distinction à faire ici entre foi catholique et foi divine (non catholique), celle-ci étant un « assentiment surnaturel » tout comme celle-là, et ne différant que du côté de la « proposition » de la vérité par l'Église. De même, l'assentiment à un dogme est surnaturel comme l'assentiment à plusieurs.

- Réponse. - Il ne faut pas ici, pour avoir la pensée du pontife qui condamne, considérer isolément la proposition 20, et en prendre la contradictoire. Cette proposition, en effet, a été condamnée en connexion avec la précédente, ce qu'indique le mot hinc qui les lie. Ce qui est condamné, c'est donc tout cet ensemble et cette déduction que faisait l'auteur (qui a mis lui-même le mot hinc) ; c'est le sens qu'il y attachait. Or malheureusement la pensée de cet auteur, même au sens objectif, reste obscure pour nous, comme le remarquait déjà Cardenas. Crisis iheologica, 5e édit., l'enise, 1700, diss. XIII, c'iv, p. 258. Ces deux propositions condamnées sont textuellement des theses du franciscain Arnaud Marchant, soutenues en 1674 à Anvers. l'oir l'iva, Damnalœ theses ab Innocenlio XI, 10'édit., Padoue,1723, prop. 18, n. 3, p. 223 ; prop. 19 et 20, n. 1, p. 226. Nous avons l'énoncé des theses, mais sans aucun contexte : nous ne savons pas comment elles étaient entendues et prouvées. Autant qu'on peut le conjecturer par le simple énoncé et l'enchaînement des deux theses, l'auteur rejetait le rôle spécial de la volonté dans la foi, et mesurait la fermeté de la foi au poids des motifs de crédibilité (ralionum), à la force des arguments, un peu à la façon d'Hermes ; aussi, quand une difficulté auparavant inconnue venait affaiblir ces preuves au moins en apparence, quand un doute quelconque surgissait contre ces motifs, la volonté n'avait rien à faire pour conserver la foi ferme, et pouvait prudemment laisser l'intelligence céder à ce doute, et « répudier » ainsi un assentiment même surnaturel. Une pareille théorie était fausse et condamnable. Condamnable d'abord dans son principe, énoncé par la proposition 19 : la volonté, en effet, doit jouer un rôle spécial dans la foi, voir ce cjui sera dit de la liberté de la foi ; en particulier, elle doit éliminer les doutes imprudents et déraisonnables, donnant ainsi une fermeté d'assentiment que les motifs de crédibilité n'auraient pas obtenue tout seuls ; la crédibilité elle-même, dont l'évidence préalable est nécessaire à l'acte de foi, n'a qu'une évidence morale qui dépend des bonnes dispositions morales de la volonté, et non pas uniquement des motifs intellectuels. l'oir col. 210 sq. Condamnable aussi dans la conséquence, énoncée par la proposition 20 : cjuand même cette proposition, bien expliquée et strictement limitée, pourrait avoir un sens vrai, elle devient dangereuse non seulement parce qu'elle ne s'accompagne d'aucune distinction, d'aucune restriction, mais encore parce que le principe faux d'où on la tire lui communique nécessairement une généralité excessive ; elle met donc semblablement en péril toute espece d' « assentiment surnaturel », même celui qui porterait sur la foi catholique tout entiere. Elle mérite donc au moins les qualifications de « scandaleuse, de pernicieuse en pratique » indiquées comme un minimum par le décret. Denzinger, n. 1215. Or s'il en est ainsi, si c'est la généralité scandaleuse et pernicieuse qui est condamnée dans la proposition 20, cette condamnation ne tombe nullement sur ceux qui se bornent à admettre un cas particulier et exceptionnel, où, sans compromettre en soi l'ensemble de la foi catholique, on abandonnerait par suite d'une erreur invincible un assentiment de foi, « surnaturel » en lui-même sans qu'on puisse le discerner comme tel ; où on l'abandonnerait « prudemment », la prudence dépendant des circonstances subjectives telles que l'erreur invincible, et Dieu n'étant pas obligé d'empêcher cette erreur de détail, même dans le fidele qui fait tout son devoir. Ajoutons que le terme employé dans la proposition condamnée, repudiare assensum, ne s'applique pas bien au cas exceptionnel dont nous parlons. Le mot repudiare indique une action faite en pleine [liberté, avec pleine possibilité d'agir ou de ne pas agir, comme lorsqu'on divorce avec une femme, lorsqu'on la a répudie ». On ne dirait ni en latin ni en français qu'un homme « répudie » la faveur d'un prince, pour exprimer qu'il est dans l'impossibilité de l'obtenir. Or, dans le cas exceptionnel que nous admettons, le fidele manque de crédibilité à l'égard d'une vérité révélée, sans qu'il y ait de sa faute : il est donc mis malgré lui dans l'impossibilité de la croire, et l'on ne peut pas dire qu'il la « répudie », ni qu'il « répudie » ou rétracte l'assentiment surnaturel qu'il lui avait donné. - Enfin, plusieurs théologiens interpretent et restreignent ainsi la condamnation de cette proposition 20. Tels sont Kilber, dans Theologia Wircebwgensis, t'iv, n. 17(>, ou dans Migne, Theologiœ cursus, t vi, col. 546, 547 ; Pisani, O. P., Gedeonis gladius propositions a SS. 313 314 D. X. Innocenlio damnatas, etc. Païenne, 1683, p. 158, 159 ; Rassler, Conlroversia theol de ultima resolutionc fidei, Dillingen, 1696, p. 367 sq., où il traite au long la question. Et de nos jours, Mendive, S. J., Inslitutiones theologicse, l'alladolid, 1895, t'iv, p. 403, 404 ; Schifïini, De virlulibus infusis, Fribourg, 1904, p. 273, 274. En tout cas, la condamnation restant obscure aujourd'hui pour nous, on ne peut légitimement la faire tomber sur la concession susdite e).

Ces notions étant supposées, considérons maintenant le fidèle qui, sans avoir jamais douté d'un dogme, s'est rendu gravement coupable de négligence ou d'imprudence en matière de foi. On ne peut certes pas dire qu'il ait été fidèle au devoir de bien garder sa foi, d'en procurer la persévérance, ni qu'il ait droit à cette providence spéciale de Dieu, promise comme nous l'avons vu au fidèle qui fait son devoir. Il peut donc arriver qu'ayant abandonné Dieu par un péché mortel se rapportant à la foi, il soit abandonné à son tour ; que dans une circonstance critique il ne trouve pas pour la conservation de la crédibilité, le secours extraordinaire qui lui serait actuellement nécessaire, et qu'une providence surnaturelle eût mis infailliblement à sa disposition, s'il avait préalablement accompli son devoir. N'ayant plus la crédibilité qui réponde à son état d'esprit actuel, il ne peut réellement pas faire l'acte de foi, et il peut facilement se persuader que, la foi lui étant impossible, il doit renoncer. S'il le fait, on ne peut pas dire, du moins avec certitude, qu'en rejetant le dogme dans ces conditions il commette le péché d'hérésie. Ce péché consiste à rejeter le dogme en voyant (malgré les sophismes dont on cherche à s'obscurcir la vue) qu'il est suffisamment proposé par l'Église, suffisamment croyable comme révélé de Dieu ; or l'homme dont nous parlons n'a pas cette condition essentielle, de voir que le dogme lui est suffisamment proposé comme révélé, puisque, par hypothèse, il manque maintenant des motifs de crédibilité nécessaires. En d'autres termes, son ignorance actuelle « le la crédibilité du dogme, bien que coupable dans son origine et pouvant ainsi se rattacher à l'ignorance que les théologiens appellent vincible, n'est pas telle qu'elle puisse excuser du péché d'hérésie, d'autant plus que pour le moment elle est invincible et forcée, ce qui empêche la connaissance essentielle du péché d'hérésie. Dans ces conditions, on n'abandonne pas la vérité sciemment et librement. De là, les sieurs apostats, sous le coup de cette ignorance actuelle, de cette sorte d'aveuglement, disent sans manquer de sincérité qu'ils se voient forcés d'abandonner leur religion, et qu'ils suivent leur conscience. Mais ils ne sont pas pour cela excusés de la faute grave de négligence ou d'imprudence commise auparavant par eux, et qui les rend responsables de leur apostasie ; de même que, si l'on s'expose volontairement à une occasion prochaine de péché, à un grand danger pour les mœurs, il peut arriver qu'en face de la tentation le jugement se trouble, et qu'on fasse le mal dans une sorte de folie momentanée : on en est responsable cependant parce qu'on s'y est librement exposé, et c'est ce qu'on appelle en théologie morale un acte qui n'est pas volontaire en soi, mais volontaire dans sa cause, voluntarium in causa. L'exemple classique est celui de l'homme qui s'est mis librement en état d'ivresse, prévoyant plus ou moins confusément les actes mauvais qu'il peut faire en cet état, et qui lui seront imputables. En ce sens, nous disons que jamais catholique formé par l'Église n'abandonne sa religion sans qu'il y ait de sa faute et qu'il en soit responsable. Mais il peut se faire qu'il n'ait jamais commis le péché par excellence « contre la foi », et n'ait pas perdu la vertu infuse. Car au temps où il voyait suffisamment la crédibilité des dogmes, il ne les a pas niés de fait, malgré les péchés de négligence ou d'imprudence qui préparaient sa chute et attaquaient la foi indirectement : faute de négation, il n'y a pas eu péché d'hérésie. Et au temps où il commence à les nier, il peut arriver qu'il n'en reconnaisse plus suffisamment la crédibilité : faute de cette connaissance, il n'y a pas non plus maintenant péché d'hérésie. C'est cette théorie que Tanner a brièvement indiquée, voir col. 297 ; c'est cette théorie que les théologiens romains du concile, citant Tanner, ont voulu mettre à l'abri de toute condamnation dans une note de leur schéma. l'oir col. 296. Pour eux comme pour Tanner, on voit que l'expression qu'ils emploient, peccatum formale contra fidem, signifie uniquement le péché d'hérésie, qui seul fait « perdre la foi », c'est-à-dire perdre la vertu infuse de foi. Les autres péchés qui attaquent à leur façon la vertu de foi (négligence, imprudence), ne l'attaquent qu'indirectement, virtuellement, et ne la font pas perdre quand on les commet ; si on les appelle contra fidem, ce qui ne plaît pas à quelques théologiens, il faut du moins reconnaître qu'ils ne sont que virtuel contra fidem, et non pas formale. Tanner oppose donc formale à virtuelle, ce qui se fait parfois chez les théologiens ; et son peccatum formale contra fidem veut dire le péché direct contre la foi, c'est-à-dire l'hérésie qui la détruit. Granderath, au contraire, et l'a suivi, n'ont pas saisi le sens de cette expression technique, peccatum formale contra fidem, et n'y ont pas vu l'hérésie exclusivement désignée. Ils ont pris le mot formale dans un tout autre sens, plus souvent usité en théologie morale, c'est-à-dire en tant qu'on l'oppose non pas à virtuelle, mais à matériale. Et cette méprise les empêchant de comprendre la note des théologiens romains qui les a surtout impressionnés, ils ont prétendu d'après cette note que le concile laissait parfaitement libre de soutenir qu'un catholique formé par l'Église puisse dans certains cas passer à une secte sans aucune faute de sa part se rapportant d'une manière quelconque à la foi, ni au moment de son apostasie ni auparavant, sans aucun autre péché que le péché matériel qui, n'étant pas libre, ne comporte aucune culpabilité, aucune responsabilité ; en quittant la vraie religion il ferait une chose objectivement mauvaise, mais, au point de vue subjectif, il n'aurait, de ce chef, sur la conscience aucun péché, il n'y aurait pas vraiment de sa faute dans son apostasie ; ce que nous avons déjà réfuté. Tout ce que l'on peut leur accorder, c'est la dernière concession que nous venons de faire, avec Tanner et les théologiens romains bien compris. Cette même concession est faite de nos jours en termes très précis par le P. Pesch, Prœlectiones dogmaticæ, 3e édit., 1910, t. VII, n. 383-385, p. 174, 175 ; et par le P. Lahousse, De virtutibus theologicis, Bruges, 1900, n. 231, p. 296.

4. Comment se peut-il que le catholique, en avançant dans la vie, ait toujours des motifs de crédibilité qui lui suffisent ? Explication psychologique et rationnelle. - Nous connaissons déjà, par diverses preuves tirées de la tradition, des documents et de la pratique de l'Église, cette volonté divine, que tout catholique dûment catéchisé, au moins s'il n'est pas ensuite gravement infidèle aux devoirs que lui impose la persévérance dans la foi, ait toujours la crédibilité rationnelle nécessaire à la foi, la providence dût-elle recourir, pour la lui donner, à des moyens extraordinaires. Mais l'extraordinaire est plutôt rare ; et pour qu'on ne nous accuse pas de multiplier incroyablement les miracles, il importe de montrer comment cette volonté divine pourra très souvent se réaliser pratiquement par le simple jeu des forces naturelles et des lois psychologiques. Tout catholique a acquis des motifs de crédibilité, qui se trouvent être ou d'une valeur absolue, valables pour donner la certitude à tous les esprits, même les plus perspicaces et les plus exercés à la critique, ou d'une valeur seulement relative. De là deux cas très différents à examiner, au point de vue de la possibilité rationnelle de croire. Le premier cas (valeur absolue) est facile. De tels motifs donnent une certitude infaillible ; ils valent pour toute intelligence possible, par conséquent pour tout développement possible d'une même intelligence, ce qui doit les rendre toujours suffisants. Comme cette certitude infaillible peut dépendre cependant des bonnes dispositions morales, nous ne prétendons pas qu'elle soit physiquement indestructible ; nous disons seulement que la volonté ne peut jamais la détruire prudemment et légitimement, ce qui suffit à la question actuelle. - Objection. - Les plus excellents motifs de crédibilité, supposant en général des raisonnements historiques assez longs et assez compliqués, peuvent, après un certain temps, sans qu'il y ait de la faute de celui qui a passé par tous ces raisonnements, ne lui apparaître plus que d'une façon confuse, ce qui leur ôte de leur valeur à ses yeux : son avenir n'est donc pas assuré en matière de crédibilité. - Réponse. - Il lui sera souvent possible et facile de les repasser, et de leur rendre l'éclat primitif. Mais même en dehors de cela, le souvenir certain qu'a un homme d'avoir vu distinctement une démonstration dont il a oublié le détail, et d'en avoir alors reconnu la valeur absolue, est un fait suffisant à lui donner encore une infaillible certitude de la vérité autrefois démontrée. C'est à cette certitude d'avoir vu la vérité en des temps où nous étions mieux en état de la voir, que le bon sens lui-même nous dit de recourir dans les moments où nos facultés sont affaiblies soit par l'âge, soit par la maladie, soit par ces crises intellectuelles d'origine morbide où l'esprit est comme saisi d'une sorte de vertige, soit dans ce qu'on appelle en langage ascétique des « tentations contre la foi ». Ne rien changer, ne rien innover dans ces bourrasques de la tentation ou de la « désolation », où l'on peut être sous l'influence de l'esprit de ténèbres, c'est le conseil très raisonnable de saint Ignace, Exercices, Règles du discernement des esprits pour la première semaine, règle 6. Tenons-nous-en à ce que notre âme a vu et décidé en un temps calme et lucide où notre jugement naturel avait toute sa valeur, où les influences mauvaises cédaient la place à celles de la grâce de Dieu. Chose curieuse, dans une lettre signalée par M. Jules Lemaître, Jean-Jacques Rousseau lui-même dit quelque chose de semblable à propos de ses croyances à la providence de Dieu et à la vie future : « J'ai cru dans mon enfance par autorité, dans ma jeunesse par sentiment, dans mon âge mûr par raison, maintenant je crois parce que j'ai toujours cru. Tandis que ma mémoire éteinte ne me remet plus sur la trace de mes raisonnements, tandis que ma judiciaire affaiblie ne me permet plus de les recommencer, les opinions qui en ont résulté me restent dans toute leur force ; et sans que j'aie la volonté ni le courage de les mettre derechef en délibération, je m'y tiens en confiance et en conscience, certain d'avoir apporté dans la vigueur de mon jugement à leurs discussions toute l'attention et la bonne foi dont j'étais capable. Je n'ai rien de plus aujourd'hui ; j'ai beaucoup de moins. Sur quel fondement recommencerais-je donc à délibérer ? Le moment presse ; le départ approche. Je n'aurais jamais le temps ni la force d'achever le grand travail d'une refonte. » Œuvres, Paris, 1820, t. XX, lettre du 15 janvier 1760, p. 162.

Le second cas est le seul difficile : c'est lorsque l'ensemble des motifs acquis n'a pas une valeur absolue, et ne suffirait pas à un esprit plus développé. Ces motifs ont d'abord suffi relativement ; mais voici que l'esprit auquel ils suffisaient se développe par la culture générale, devient sur tous les terrains plus exigeant en fait de preuves, entend contre la religion des difficultés jusqu'alors inconnues ; les anciens motifs ne lui suffisent plus, même en supposant que l'homme conserve parfaitement ses bonnes dispositions morales, et qu'il ne puisse se reprocher ni négligence de sa religion, ni imprudence. Comment, sans un miracle qu'on ne peut supposer si fréquent, aura-t-il encore la crédibilité nécessaire et la possibilité rationnelle de croire ? - C'est surtout pour tourner cette grave difficulté que certains théologiens contemporains attaquent le fait d'une certitude de crédibilité purement relative et non infaillible chez les enfants et une partie des adultes catholiques, et préfèrent supposer chez tous la valeur absolue de leurs « motifs », c'est-à-dire des preuves qu'ils voient et comme ils les voient. Le second cas est ainsi ramené par eux au premier. Nous ne demanderions pas mieux que de résoudre d'une manière simple la difficulté, si c'était possible ; mais les faits sont les faits, et nous empêchent d'avoir une aussi haute opinion qu'eux sur l'apologétique réelle des enfants et des simples. L'oir col. 221 sq. Force nous est donc de chercher une autre solution, moins sommaire et plus longue à exposer. Elle consistera en assertions principales qu'il faudra mettre en lumière, a). Dans une âme soucieuse de sa foi et conservant ses bonnes dispositions morales, à côté du développement général de l'esprit se fera un développement parallèle et correspondant des motifs de crédibilité, en sorte que l'esprit ait toujours ce qu'il lui faut la b). Malgré les objections, l'esprit pourra garder sa certitude sans subir un doute réel, sans suspendre sa foi : ni la force des choses ne l'y contraint, ni la prudence ne l'y oblige a). Le développement des motifs de crédibilité correspond au développement de l'esprit. Partons d'un fait évident, c'est que l'intelligence humaine se développe lentement et par degrés, qu'elle ne saute pas des landes de son berceau à la mentalité d'un profond penseur. Natura non procedit per saltus, disaient les scolastiques. Il n'est donc pas question de faire d'un bond passer quelqu'un des motifs relatifs qui lui ont suffi dans son enfance à des motifs de crédibilité d'une valeur absolue. Puisque les motifs capables de donner une certitude relative, à l'instar des probabilités, sont plus forts les uns que les autres et forment un itinéraire de raisonnement, il suffit que l'esprit humain, à mesure qu'il monte en développement, monte aussi ces degrés de preuve, de manière à rencontrer toujours sur son chemin ce qui correspond à ses exigences grandies. A l'enfant, content d'abord du témoignage de ses parents ou de son curé, il faudra plus tard un petit raisonnement simple et facile pour confirmer les préambules de la foi ; peu à peu ce raisonnement prendra des allures qui le rapprocheront de certaines conférences populaires ou de nos manuels d'apologétique les plus rudimentaires, et ainsi de suite, d'après la marche du progrès intellectuel, qui est d'ailleurs bien loin d'aller chez tous du même pas, et d'arriver au même terme. - Partons encore d'une autre vérité d'expérience ; c'est que la providence, dans cette vie d'épreuve, ne donne aux hommes rien de grand, ni même ordinairement le nécessaire, sans un sérieux travail de leur part. Seul le dur travail arrache à la terre le blé qui conservera la vie, aux entrailles du sol le charbon et le métal, à la mer le chemin des navigateurs, à l'air celui des aviateurs, à l'étude de la nature les secrets de la science, aux luttes de l'âme la grandeur morale. La providence n'est donc pas davantage obligée de pourvoir à la conservation de notre foi sans que nous ayons à nous donner de la peine pour cela. La grandeur et l'importance d'un objet qui dépasse les limites du temps, d'un objet pour nous le plus nécessaire, rend même notre effort gravement obligatoire : car l'effort doit être proportionné à l'importance et à la nécessité de son objet. De là le péché grave de négligence que nous pouvons commettre en ce genre, et qui peut nous amener dans une impasse où Dieu ne sera pas obligé de faire des miracles pour nous conserver la possibilité de croire. L'oir col. 315. Si le fidèle tient à sa foi, vraiment résolu à faire son devoir pour la conserver, il sentira bien qu'il ne peut se contenter d'avoir été autrefois au catéchisme, formation qui s'oublie si facilement dans le tourbillon de la vie ; et de fait « tout catholique, soit par des prédications qu'il écoute, soit par des lectures, doit demeurer sous l'influence de l'enseignement de l'Église, afin que le progrès de sa faculté de connaître soit accompagné d'un progrès semblable dans sa connaissance de la foi ; car de même que l'intelligence est capable de développement, ainsi la preuve de la foi l'est aussi, et peut s'adapter à tous les esprits et à toutes les nécessités ; d'autant plus que l'Église n'est pas un document mort, mais un magistère vivant, auquel on peut s'adresser, et proposer ses difficultés. » C. Pesch, Praelectiones dogmaticae, 3e édit., 1910, t. VII, n. 380, p. 172. Que dire donc de ces catholiques qui trouvent du temps pour tout, et même pour une demi-culture intellectuelle, mais n'en trouvent pas pour s'occuper de leur religion ? Chez eux, dit Hettinger, » l'instruction religieuse n'avance point : elle reste ce qu'elle était dans l'enfance, ensevelie, oubliée sous la poussière de la vie quotidienne, de ses soucis et de ses peines, de ses dissipations et de ses jouissances. Toutes les facultés et les forces de l'homme se sont développées et affermies : seul le sens religieux, qui est cependant le premier de nos attributs naturels, s'étiole et dépérit. On cultive toutes les régions de l'âme, excepté la plus profonde, la plus intime, la plus essentielle (qui reste déserte, stérile et désolée comme une terre en friche. » Apologie du christianisme, c. i, 1re édit. trad. franc., Paris, s. d., t. i, p. 22. D'autres, après quelques démarches superficielles par manière d'acquit, ont vite fait de conclure qu'ils ont cherché et n'ont pas trouvé, ils croient avoir fait de grands efforts pour s'instruire, dit Pascal, lorsqu'ils ont employé quelques heures à la lecture de quelque livre de l'Écriture, et qu'ils ont interrogé quelque ecclésiastique sur les vérités de la loi. Après cela, ils se vantent d'avoir cherché sans succès dans les livres et parmi les hommes. Mais, en vérité, je leur dirai ce que j'ai dit souvent, que cette négligence n'est pas supportable. Il ne s'agit pas ici de l'intérêt léger de quelque personne étrangère, pour en user de cette façon ; il s'agit de nous-mêmes, et de notre tout. » Pensées, 2e édit. Brunschwicg, Paris, 1900, sect. III, n. 194, p. 416. Un exemple nous est donné par saint Augustin dans sa propre personne. Rappelant à Honorât, son ancien ami d'enfance, comment ils avaient tous deux ensemble, miserrimi pueri, perdu la foi en fréquentant les manichéens, et « arbitrairement condamné la religion très sainte répandue sur toute la terre, » il attribue cette chute à leur imprudence et à leur négligence personnelle. Ils auraient dû, dit-il, ne pas lire les Livres saints sans un guide, consulter « quelqu'un de pieux et de savant » qui les eût aidés ; s'ils ne le trouvaient pas facilement, « le chercher même avec de pénibles démarches ; » au besoin, s'embarquer, voyager au loin pour le trouver. De utilitate credendi ad Honoratum, n. 17, P. L., t. XLII, col. 77. Il est vrai qu'il s'agit ici de jeunes gens qui avaient des loisirs, de la fortune et n'éprouvaient pas de difficulté à traverser la mer pour aller apprendre la rhétorique. Évidemment, même quand il s'agit d'un si grand objet, les démarches obligatoires pour chacun doivent toujours s'entendre proportionnellement à sa condition, à ses moyens et à ses ressources. Qu'on ne dise donc pas que nous voulons mettre des hommes faits sur les bancs de l'école, ni contraindre des employés, des ouvriers catholiques, qui pour vivre ont besoin de leur travail quotidien, soit à entreprendre de longs voyages, soit à suivre un cours d'études religieuses, pour lequel ils n'ont ni capacité peut-être ni loisir surtout. Mais un autre genre d'étude leur est accessible, qu'il nous faut expliquer a. Travail spontané de la pensée ; observation de Newman. - En dehors du travail méthodique, soumis à des lois rigides, et qui tombe distinctement sous la conscience, il se fait spontanément dans l'homme un travail plus ou moins latent de la pensée, travail qui n'a rien de réglé ni de gênant, qui ne fatigue pas ni ne se trahit par la fatigue et l'effort conscient ; travail sans apparence, sans lieu ni heure déterminée, qui se poursuit souvent quand nous sommes occupés à autre chose, quand nous allons et venons ; travail pourtant considérable, et qui a une merveilleuse influence sur notre certitude de bien des choses. Descartes et Port-Royal n'ont-ils pas exagéré la nécessité d'une méthode réglée et en quelque sorte officielle pour arriver à la vraie certitude, au point de ne pas reconnaître la légitimité d'une opération non méthodique de la raison ? C'est ce raisonnement sans méthode que Newman appelle « sans forme » ou en dehors des formes, informai inference. « Un tel procédé de raisonnement, dit-il, est plus ou moins implicite, et l'esprit qui l'exerce ne lui donne pas une directe et complète attention. » Grammar of assent, c. V, § 2, Londres, 1895, p. 292. Il l'appelle aussi natural inference : car c'est une propriété de notre nature, plus frappante chez les uns que chez les autres, mais qui « appartient à tout le monde dans une certaine mesure. Comme la vraie poésie est une effusion spontanée de l'âme, et par suite appartient aux natures frustes aussi bien qu'aux plus brillantes, tandis qu'on ne devient pas poète par les seules règles des critiques ; ainsi ce genre de raisonnement, qui n'a rien de scientifique, tantôt faculté naturelle et non cultivée, tantôt approchant d'un don, parfois plutôt habitude acquise et seconde nature, a une source plus profonde que les règles de la logique, nascitur, non fit. » Loc. cit., § 3, p. 331. Mais il est temps de donner des exemples. « Un paysan habile à prévoir le temps est peut-être dans l'impossibilité d'expliquer par des raisons intelligibles pourquoi il pense qu'il fera beau demain ; et s'il essaie de le faire, peut-être donnera-t-il des raisons sans valeur ; mais cela n'ébranlera pas la confiance qu'il a lui-même dans sa prédiction. Son esprit ne procède point pas à pas, mais il sent tout d'un coup la force de plusieurs phénomènes combinés, bien qu'il n'en ait pas conscience. Autre exemple. Il y a des médecins qui excellent dans le diagnostic des maladies, mais il ne s'ensuit pas qu'ils puissent soutenir leur décision, dans un cas donné, contre un confrère qui la combat. Ils sont guidés par la sagacité naturelle et par l'expérience acquise, ils ont leur manière à eux d'observer, de généraliser et de raisonner. » Loc. cit., p. 332. Telle est aussi la sagacité des policiers pour percer certains mystères. Tels ces enfants-prodiges qui font si vite de longs calculs par des chemins de traverse qu'ils ne peuvent expliquer ; on dit que de leur enseigner les règles ordinaires de l'arithmétique, ce serait compromettre ou détruire leur don merveilleux, p. 336. Mais donnons un exemple plus universel que chacun peut reconnaître en soi-même, c'est le portrait fidèle qu'à la longue, sans aucun travail conscient et méthodique, nous nous faisons du caractère de quelqu'un avec qui nous vivons depuis longtemps. Ce portrait est le résultat, très net et très certain, d'une foule de petits faits, de petits mots spontanément enregistrés au jour le jour, ruminés en leur temps dans des moments de rêverie, et qui nous ont amenés à des inductions dont nous avons perdu la trace ; ce portrait, bien que restant dans l'ombre, est si présent à notre esprit, qu'entendant raconter une action que cet homme a faite, une parole qu'il a dite, nous comparons cela aussitôt avec l'image gravée en nous et nous nous écrions : Que c'est bien lui ! Et toutefois s'il fallait décrire cette image, nous ne trouverions pas facilement des mots pour l'exprimer ; s'il fallait prouver qu'elle est fidèle, nous ne pourrions citer les faits oubliés dont elle dérive, ni alléguer des preuves suffisantes : mais cela n'empêche pas notre jugement sur cet homme d'être pour nous clair et certain b. Application de cette observation au développement des motifs de crédibilité. - N'en sera-t-il pas ainsi d'un fils de l'Église vivant longtemps en contact avec sa mère ? N'arrivera-t-il pas à connaître mieux le caractère de cette grande société dont il est membre, à s'en former une image fidèle ? Puisque l'Église, « par son admirable propagation, par ses grands saints, par la fécondité inépuisable qu'elle montre partout dans ses œuvres, par son unité catholique (son unité dans une si grande diffusion), par sa stabilité victorieuse de tant d'attaques, est elle-même un grand et perpétuel motif de crédibilité, « comme le dit le concile du Vatican, Denzinger, n. 1794, vivant de la vie de l'Église, n'arrivera-t-il pas à la mieux connaître et ne développera-t-il pas en lui ce grand motif de crédibilité ? Pareillement, en entendant parler souvent du Christ qui est comme la tête de ce corps, en lisant parfois l'Évangile, ne se formera-t-il pas aussi du Christ une image dont la beauté morale, dont les traits de bonté, de puissance, de sainteté grandiront toujours dans son esprit et lui prouveront la vérité du christianisme ? Rappelons-nous aussi que le fait de la révélation avec le fait du miracle qui la confirme, et de même le fait de l'Église, doivent se prouver comme tous les autres faits, par exemple, devant un tribunal ; qu'un tel genre de preuve n'a pas, comme la démonstration géométrique, un moyen terme indivisible et toujours identique à lui-même, voir col. 229, mais un moyen terme qui peut s'accroître lentement et gagner en valeur à mesure que l'on multiplie le nombre des témoins, des signes, des indices convergents ; à mesure aussi que l'estimation morale de cet ensemble, que le jugement du bon sens se fait plus pondéré et plus sage. Enfant, il admettait sur l'autorité de ses parents, de son curé, la divine mission du Christ et de l'Église ; à ces autorités, voici que s'en ajoutent de nouvelles et toujours de nouvelles ; ce sont des catholiques distingués, prêtres ou laïques, qu'il lui arrive de rencontrer, de savants livres qu'il entrevoit, des grands génies dont on lui parle et qui ont cru comme lui, une société immense de témoins qui s'accordent, c'est-à-dire l'Église considérée comme société humaine, voir col. 150, qu'il connaît maintenant avec la même absolue certitude que le gouvernement de son pays et les différentes nations voisines. Quant aux signes miraculeux du christianisme et de l'Église, tantôt il entend un prédicateur ; un conférencier qui développe quelque point d'apologétique ; tantôt ce sera un journal religieux ou une brochure de propagande qu'il lui arrive de lire ; ici lui apparaît la sainteté chrétienne dans une âme toute de dévouement et de vertu ; là, c'est la sainte fécondité de l'Église dans des œuvres de charité admirable qu'il voit de ses yeux, ou dans les récits de ce que les missionnaires font et souffrent dans les pays lointains. Tantôt c'est le parfum pénétrant de la vie d'un grand saint ; tantôt c'est le spectacle du bien que fait la religion dans des individus ou des familles ; tantôt c'est une belle manifestation de l'unité catholique, avec sa hiérarchie et son souverain pontife, avec sa foi unique en tant de pays différents. Ici, c'est un miracle de Lourdes : là, c'est une conversion extraordinaire. Ou bien, c'est un dogme dont il entrevoit la sublimité, ou qu'il sent répondre aux besoins de son âme ; c'est la pureté morale de la doctrine en général. Ou bien encore, c'est un trait de l'Évangile qui va au cœur en même temps qu'à l'esprit, un miracle de Jésus naïvement raconté, une parole simple et puissante du Christ affirmant la vérité, ou établissant la mission de l'Église : • Qui vous écoute, m'écoute. Allez, enseignez toutes les nations. Tu es Pierre, et sur cette pierre je bâtirai mon Église. » D'autres fois, c'est l'expérience intérieure d'une remarquable lumière, d'une prière exaucée, d'une grande force reçue dans le malheur ou contre la tentation ; c'est une grâce obtenue dans un sanctuaire de Marie ; c'est une communion faite avec une foi et une ferveur plus qu'ordinaire : O vere ardens fides corum, probabile existens argumentum sacræ præsentia tuae. Imitation de Jésus-Christ, l. IV, c. XIV. De tant d'indices venant de tous côtés, lors même que pris séparément chacun ne lui donnerait que probabilité, naît un faisceau puissant de certitude, peut-être de certitude absolue (ce qui n'est d'ailleurs pas nécessaire comme nous l'avons dit). L'oir la théorie des probabilités convergentes, col. 195 sq. Sur l'expérience de la vie chrétienne accroissant la certitude de la foi, voir Expérience hiligieusek, t. V, col. 1840, 1811 c. Expérience de la vie, servant à mieux comprendre certains motifs de crédibilité. - Hors même de ce qu'on appelle l'expérience religieuse, l'expérience ordinaire que l'on acquiert spontanément par l'âge sert à beaucoup mieux saisir d'importants motifs de crédibilité, qui supposent la connaissance pratique de la vie. Tels sont les miracles moraux : par exemple, la transformation extraordinaire des mœurs accomplie par le christianisme au sein du paganisme gréco-romain, l'héroïsme des martyrs, et la sainteté héroïque générale. Le caractère miraculeux de ces faits vient de ce qu'ils surpassent les forces morales de la nature humaine, et ne peut être saisi que par celui qui se fait une idée nette de ces forces et de leurs limites. Par l'observation de son propre cœur, soit observation de son entourage social, il arrive que plus on a vécu, plus on se rend compte de la faiblesse humaine, de la limite de vertu que par ses propres forces elle peut atteindre ; par suite, on saisit le caractère surnaturel de certains héroïsmes : surtout s'il ne s'agit pas d'une sublimité passagère, mais d'un état durable.

DICT. DE THÉOL. CATHOL. sacrifice prolongé et constant. On y voit donc une action miraculeuse de la grâce, qui par là signale aux yeux la vraie religion, et ne pourrait faire briller de telles merveilles en faveur d'une religion fausse. De même, l'expérience de la vie montre assez combien les hommes ont peine à s'entendre, à s'unir entre eux, combien facilement ils se divisent : ainsi comprendra-t-on ce qu'il y a d'extraordinaire dans l'unité d'une Église si vaste et répandue en tant de nations diverses et parfois ennemies ; surtout si l'on compare cette « unité catholique » à la division et à l'émiettement des sectes religieuses séparées d'elle. Et si l'on songe après cela combien cette unité catholique a duré, quelle a été l' « invincible stabilité » de cette Église au milieu de tant de causes de désagrégation et de ruine, la continuation de ce pontificat romain à travers tant de hasards et d'influences contraires dont il dépendait, alors l'expérience des révolutions et de la fragilité des institutions humaines fait comprendre cet indice d'une spéciale assistance divine. De même, sur le terrain de l'économie sociale, l'expérience des misères sociales, de la haine et de la lutte des classes, attire à l'Église qui sait donner si providentiellement le remède. Ainsi, à mesure qu'on avance dans la vie, tous ces signes moraux de la divine mission du Christ et de l'église deviennent de plus en plus convaincants, non seulement parce que les faits eux-mêmes sont attestés au catholique par un nombre toujours croissant de témoignages ou d'expériences, mais encore parce que le caractère surnaturel de ces faits lui devient toujours plus manifeste grâce à son expérience croissante de la vie. Un enfant, un jeune homme, ne comprendrait pas ce qu'il y a là de prodigieux ; il ne juge guère que par autrui des choses morales et sociales, et de la complexité de la vie pratique, et encore même, pour comprendre ce qu'on lui affirme, il lui manque-t-il certaines notions et certaines données que l'expérience de la vie peut seule fournir ; et Newman, à propos d'apologétique, au dernier chapitre de sa Grammar of assent, renvoie à ce passage d'Aristote : « Les jeunes gens peuvent devenir géomètres, mathématiciens, et même se rendre fort habiles en ce genre de sciences. Mais il n'y a guère de jeune homme, ce semble, qui soit prudent. La cause en est toute simple : le jeune homme n'est pas expérimenté, car c'est le temps seul qui procure l'expérience. On pourrait se demander encore, comment il se fait qu'un enfant même puisse devenir mathématicien, tandis qu'il ne peut être ni sage, ni versé dans la connaissance des lois de la nature. Ne peut-on pas dire (pie ceci tient à ce (pie les mathématiques sont des sciences d'abstraction, tandis que la science de la sagesse (c'est-à-dire des choses morales et de la vie pratique) et la science de la nature tirent leurs principes de l'observation et de l'expérience ? Ne peut-on pas ajouter que, pour ces dernières, les jeunes gens ne peuvent pas avoir d'opinions personnelles, et qu'ils ne font que répéter ce qu'on leur enseigne, tandis que dans les mathématiques la réalité (abstraite) n'a lieu d'être obscure pour eux ? » Morale à Nicomaque, 1. VII, c vi, trad de Barthélémy Saint-Hilaire, 1856, t. », p. 216. On voit comment, de bien des manières, l'efficacité « des motifs de crédibilité peut croître même naturellement, selon le développement de l'esprit, de manière à conserver au catholique, à mesure qu'il avance en âge et en pénétration, la crédibilité suffisante pour admettre en général la mission divine du Christ et celle de l'Église. Ainsi se justifient les paroles du concile de Cologne en 1860 : Argumenta quibus mi credendum homo inductus est hujusmodi sunt, ut cum magis perpenduntur, in dariora et graviora apportant ; unde consequitur, eadem homo, quasi non sufficiant, fidem suspendit, « usque nunc » passe l'art. I, e. dans la Collectio lacensis, t. I, v. col. 27 !). Rappelons-nous d'ailleurs que, pour s'approprier une nouvelle preuve, et une preuve solide, il n'est pas besoin de passer par un doute réel sur la conclusion, ni sur les preuves antérieures qu'on en avait, un mathématicien qui voit assez par l'expérience que la ligne droite est le plus court chemin d'un point à un autre, et qui voudrait le démontrer mathématiquement, ne serait pas obligé de commencer par douter réellement des données de l'expérience. Voir ce que nous avons dit de la méthode d'Hermes, col. 282 sq. A plus forte raison, dans cette certitude morale qui résulte d'une accumulation d'indices : de nouveaux indices peuvent encore s'ajouter à la preuve et la renforcer, sans qu'on ait même l'idée de mettre en doute, fût-ce un seul instant, les indices précédemment acquis. Concluons donc avec M. l'abbé de Grandmaison : « La lumière augmente avec les années, les raisons de croire se multiplient avec les besoins grandissants de l'intelligence : la fécondité morale des principes reçus, leur aptitude à résoudre les problèmes posés par le monde et par la vie, leur harmonie interne, les autorisent, les affermissent ; ainsi, sans qu'il soit besoin de recourir à un examen en forme, sans heurt, sans crise aiguë (du moins le plus souvent), par un travail paisible et continu d'appropriation personnelle, le croyant naïf des premières années devient un croyant averti, conscient de sa foi. » Qu'est-ce qu'un dogme, dans le Bulletin de littérature ecclésiastique, Paris, 1905, p. 206 d. Question particulière du contenu de la révélation : développement de la certitude sur ce point. - Nous avons traité la question la plus fondamentale et la plus difficile, c'est-à-dire comment un catholique, parti d'une apologétique bien pauvre quoique suffisante au début, aura toujours, malgré les exigences nouvelles de son esprit, des motifs de crédibilité suffisants pour admettre en général la mission divine du Christ et celle de l'Église. Reste la question particulière du contenu de cette révélation chrétienne, gardée infailliblement par l'Église : tel énoncé, tel article en fait-il partie ? La certitude première qu'en avait l'enfant peut-être sur la seule parole de son curé, lui affirmant au nom de l'Église que telle et telle doctrine est la parole de Dieu même, cette certitude se fortifiera paisiblement à mesure qu'il entendra de nouveaux témoins de la foi de l'Église, qu'il lira un catéchisme ou d'autres livres de religion, qu'il verra des images ou des peintures représentant les principaux faits révélés, etc. Ce que l'Église propose à tous les fidèles comme devant être cru de foi divine, n'est pas difficile à savoir toujours mieux. « C'est en effet une question de fait, dit Murray, et d'un fait actuel, facile à constater, public, important, où l'on a le témoignage des simples fidèles, des religieux et des religieuses, des prêtres, des évêques, qui tous, dans les conversations, dans les catéchismes, dans les sermons, dans les livres de prières, dans les livres liturgiques, dans l'administration des sacrements et par les cérémonies de l'Église, etc., attestent clairement et unanimement que la trinité, la divinité du Christ, les sept sacrements, etc., sont des dogmes définis par l'Église. » Tractatus de Ecclesia, Dublin, 1802, t. II, disp. XI, n. 519, p. 426, 427.

Dans le cas très rare où la foi de l'Église lui aurait été jadis mal présentée sur un point, le catholique mieux averti, venant à le découvrir, comprendra, et la grâce de Dieu l'aidera à comprendre que sa première instruction n'avait de valeur qu'autant qu'elle était censée représenter exactement la foi de l'Église ; qu'il faut donc abandonner tel point qui n'appartient pas réellement à cette foi. Cet abandon de son instruction première sur un point ne peut légitimement ébranler sa certitude sur le reste : car ce n'est plus par cette seule première instruction enfantine, mais par un bien meilleur canal, qu'il connaît maintenant la doctrine de l'Église. L'œuvre de dom Lefebvre, L'acte de foi, d'après la doctrine de saint Thomas, 2e édit., Paris, s.d., p. 384, 385. La découverte d'une erreur qu'on a faite n'a pas pour effet nécessaire d'ébranler une certitude mieux fondée, ni de jeter dans une sorte de scepticisme. » Si après l'expérience d'une certitude déçue nous devions renoncer à toute certitude, dit Newman, alors, parce qu'on a fait une fois un mauvais raisonnement, il faudrait renoncer à raisonner. Il est absurde de briser tout le mécanisme de notre connaissance, la gloire de l'intelligence humaine, parce que l'intelligence n'est pas infaillible dans toutes ses conclusions. » Et il ajoute cet exemple. Marchant au clair de lune, je crois voir un homme au milieu des arbres qui bordent la route, j'arrive même à en être certain. Je m'approche, et enfin je découvre qu'il n'y avait là qu'un jeu d'ombre et de lumière. « Faut-il me défier de ma seconde certitude, parce que la première m'a trompé ? Toute objection que la faillite de la première souleverait contre la seconde ne s'évanouira-t-elle pas devant la preuve solide sur laquelle la seconde est fondée ? » Grammar of assent, Londres, 1895, c. V, § 2, n. 2, p. 230 b). La certitude relative des préambules de la foi se maintient malgré les objections. - Rappelons d'abord que nous ne parlons que des catholiques qui font leur devoir par rapport à la conservation de leur foi. Ceux-là continuent à se renseigner sur leur religion, et d'autre part ne s'exposent pas volontairement à un danger qui dépasse leurs conditions intellectuelles, soit en lisant des livres hérétiques et des journaux qui attaquent leur foi, soit de toute autre manière. De là vient qu'ils rencontrent beaucoup moins d'objections qu'on ne l'imagine, et qu'elles ne les obsèdent pas toutes ensemble ; et au besoin ils savent consulter ceux qui représentent pour eux l'enseignement vivant de l'Église. S'il s'agissait du cas plus difficile d'un jeune homme, par exemple, jeté par sa situation et malgré lui dans un milieu sectaire, où il entend constamment attaquer sa religion et n'a pour ainsi dire pas de secours humain, c'est là surtout qu'il faut se souvenir qu'une grâce même miraculeuse viendra à son aide s'il prie, s'il fait de son côté ce qu'il peut et ce qu'il doit. Rappelons encore que nous parlons de ceux-là seulement qui gardent dans leur cœur les bonnes dispositions morales d'où dépend la certitude religieuse ; certaines objections, sophistiques pour le bon sens, ne trouvent un point d'appui que dans la corruption du cœur : ramenez la santé morale, elles s'évanouiront. Parmi ces bonnes dispositions morales on doit compter cette modestie, compagne de la vraie science, cette humilité, condition de la foi, et par suite, ce respect profond de Dieu, du Christ, de l'Église et de ses dogmes, qui est l'opposé du respect humain. Au contraire, nulle disposition du cœur n'expose plus à accepter tous les sophismes que l'engouement de la nouveauté et de la mode, joint au mépris du passé, l'admiration a priori de la « pensée moderne » ; de là la supposition vaniteuse que la lumière date de notre siècle, c'est-à-dire en quelque façon de nous, la supposition fausse que de brillantes découvertes dans l'ordre physique et une meilleure civilisation matérielle garantissent un progrès semblable dans l'ordre philosophique, dans l'ordre moral, dans l'ordre religieux. Nous voyons tous les jours des gens de demi-culture, des primaires, se redresser contre tout le passé avec cette vanité toute « moderne ». Le catholique dont nous parlons ne donnera pas dans ces préjugés assez ridicules. - Ceci posé, nous pouvons diviser les objections qui se présentent à lui en deux catégories : celles qu'il peut et celles qu'il ne peut pas facilement résoudre par lui-même a. Objections qu'un simple fidèle peut facilement résoudre par lui-même ; pour celles-là on admettra 325 326 aisément qu'elles ne lui fassent pas perdre sa certitude.- Il y a d'abord celles qui ne tiennent pas devant le bon sens. Souvent le bon sens naturel est plus développé dans un esprit simple et sans prétention que chez un demi-savant. Joint à l'humilité et à la droiture, ce grand bon sens trouvera des solutions, comme le remarque Fénelon à propos de l'objection des protestants qui vantent leur libre examen et attaquent l'autorité doctrinale de l'Église : « Tous les hommes, et surtout les ignorants, ont besoin d'une autorité qui décide, sans les engager à une discussion dont ils sont visiblement incapables. Comment voudrait-on qu'une femme de village ou qu'un artisan examinât le texte original, les éditions, les versions, les divers sens du texte sacré ?. Toutes les nouvelles sectes, suivant leur principe fondamental, lui crient : Lisez, raisonnez, décidez. Qui voulez-vous que cet ignorant suive, ou de ceux qui lui demandent l'impossible, ou de ceux qui lui promettent ce qui convient à son ignorance et à la bonté de Dieu ?. Au lieu des livres et des raisonnements. il ne lui faut que son ignorance bien sensée pour décider. Cette ignorance se tourne pour lui en science infaillible. Plus il est ignorant, plus son ignorance lui fait sentir l'absurdité des sectes qui veulent l'ériger en juge de ce qu'il ne peut examiner. » Lettres sur divers sujets de métaphysique et de religion, lettre V, dans Œuvres, Paris, 1851, t. I, p. 132, 133. Le même bon emploi de son ignorance, dont parle Fénelon, lui donnera une réponse facile à toute cette catégorie d'objections rationnelles qui attaquent comme absurdes les profonds mystères de notre religion : et, à vrai dire, un tel moyen de résoudre ces difficultés de la raison contre les mystères n'est pas spécial à l'homme peu instruit ; il est à l'usage de tous, puisque l'intelligence humaine la plus développée s'arrête devant des mystères insondables. Qu'est-ce, par exemple, que la matière ? Les physiciens et les chimistes, après bien des hypothèses opposées, reconnaissent franchement l'impuissance de la science à percer ce mystère ; ils s'arrêtent dans les apparences, dans les phénomènes. Cela étant, de quel droit viendrait-on traiter d'absurde ce que la foi nous enseigne, d'une manière d'ailleurs vague et générale, sur divers états surnaturels de la matière, par exemple, sur l'état du corps du Christ dans l'eucharistie, ou sur l'état des corps glorieux après la résurrection ? Pour répondre aux objections sur les détails de ces mystères, n'est-ce pas assez, comme disait tout à l'heure Fénelon, d'une Ignorance bien sensée ? » A plus forte raison connaît-on assez la nature divine, pour décider qu'il est absurde qu'elle se communique à trois hypostases réellement distinctes entre elles ? N'ous concevons déjà bien vaguement ce qu'est notre « nature », notre « personne » : mais ces concepts humains ne s'appliquent à Dieu qu'imparfaitement, qu'analogiquement ; comment alors décider à leur sujet, et avec certitude, ce qui est absurde et ce qui ne l'est pas ? Revenons au fidèle peu instruit. Son bon sens naturel peut s'exercer dans bien des directions encore. Les Réponses de Mgr de Ségur donnent de bons exemples de ces solutions populaires, « qui sont à la portée d'un simple fidèle, en face d'une objection courante. Il résoudra facilement aussi une autre catégorie d'objections, celles qui dénaturent notre religion pour la mieux réfuter, et qui mettent sur le compte de l'Église ce qu'elle n'enseigne pas. L'instruction religieuse, que le catholique dont nous parlons a soin d'entretenir et d'améliorer en lui, lui fournira tout de suite la réponse à ces attaques plus fréquentes qu'on ne croit, qui reposent uniquement sur des malentendus, et sur une extrême ignorance du catholicisme. Quand il entendra dire aux protestants ou aux incrédules que les catholiques adorent comme une déesse la sainte Vierge, reconnaissent le pape infaillible dans tout ce qu'il dit, ou même comme impeccable, que l'Église en concédant des indulgences donne pour de l'argent l'autorisation de commettre tel ou tel péché, il saura bien ce qu'il faut répondre. Au contraire, une âme moins soucieuse de bien connaître sa religion, et par orgueil prompte à la condamner, pourra perdre la foi pour un malentendu semblable. Ainsi en advint-il de la fameuse Mme Roland, peu avant la Révolution : « La première chose qui m'ait répugné, dit-elle, dans la religion que je professais avec le sérieux d'un esprit solide et conséquent, c'est la damnation universelle de tous ceux qui la méconnaissent ou l'ont ignorée. » Mais l'Église ne lui enseignait pas cela. L'Église laisse espérer le salut d'hérétiques qui la méconnaissent de bonne foi, des païens qui l'ignorent ; encore moins fait-elle de cette « damnation universelle » un article de foi. « Je suis trompée dans cet article, c'est évident, se hâta de conclure Mme Roland : ne le suis-je pas sur quelque autre ? Examinons. Du moment où tout catholique a fait ce raisonnement, l'Église peut le regarder comme perdu pour elle, » etc. Mémoires, édit. Dauban, Paris, 1864, IIe partie, p. 65. Enfin l'expérience de la vie, qui renforce les motifs de crédibilité chez les catholiques dont nous parlons, voir col. 321, lui fait aussi mieux connaître les ennemis de sa religion tels qu'ils sont le plus souvent, les sectaires haineux et passionnés qui font fleche de tout bois, et recourent à toutes les falsifications et à tous les sophismes, les hommes de l'anticléricalisme et de la maçonnerie, les rhéteurs aux grands mots sonores et vides, etc. Par le fait même de leur provenance, leurs objections sont mises en quarantaine ; elles sont bien loin de faire sur lui l'effet foudroyant que d'aucuns se figurent, mais sont plutôt méprisées. I). Objections qu'un simple fidèle ne peut résoudre par lui-même. Quand on a déjà la preuve d'une thèse ou d'un fait, il est raisonnable et logique de rejeter une objection qui contredit cette thèse ou ce fait. Lors même qu'on ne pourrait directement la résoudre, on voit indirectement qu'il doit y avoir là quelque chose de faux, le vrai ne pouvant contredire le vrai que l'on tient déjà. Notre catholique est convaincu de la vérité de sa religion par des motifs suffisants pour lui ; dès lors la prudence même l'invite à repousser ce qui contredit sa conviction. J.-J. Rousseau lui-même reconnaît ce principe ; il n'est pas, dit-il, de ceux qui rejettent « une vérité claire ou suffisamment prouvée, pour les difficultés qui l'accompagnent et qu'on ne saurait lever. » Loc cit., p. 163. « Mais les objections, dit-il encore. Donnez-moi un système où il n'y en ait pas. Pourvu que mes preuves directes soient bien établies, les difficultés ne doivent pas m'arrêter, » p. 171.

Et qu'on ne dise pas que / »« /• la force des choses une objection non résolue ébranle notre certitude, et nous fait douter : il y aurait là une étrange erreur psychologique. Quand nous sommes convaincus d'une chose, notre premier mouvement, en face d'une objection qui vient l'attaquer, n'est pas de douter ni par conséquent de lâcher notre certitude acquise, mais au contraire de la maintenir, soit que nous cherchions une solution quelconque à la difficulté nouvelle, soit même si nous n'ayons pas le loisir d'en chercher. Un jour, un étudiant qui se trouvait sur le passage d'Arago attira l'attention du savant professeur sur une boule métallique, fixée comme ornement à la balustrade de fer. Chose étrange ! Tandis que le soleil donnait sur cette sphère, l'hémisphère exposé à ses rayons était relativement froid, et c'était l'autre, où le soleil ne donnait pas, qui était chauffé. Quoique ce fait semblât contredire les lois du rayonnement telles qu'il les avait admises toute sa vie, eut-il sur ces lois le moindre doute ? Non ; mais il se mit à chercher une cause, une explication savante qui conciliât ce fait singulier avec la vérité intangible de ces lois. L'étudiant aurait pu lui en épargner la peine par l'aveu de sa supercherie : s'apercevant que la boule pouvait tourner sur elle-même, il avait, un instant avant le passage d'Arago, fait faire demi-tour à la partie échauffée par le soleil. Comme il y a de mauvais plaisants, il y a aussi des sophistes, et des gens qui truquent l'histoire ; et le catholique peu instruit, entendant alléguer contre sa religion des raisonnements et de prétendus faits, n'est pas obligé de les prendre aussitôt comme argent comptant. Il peut bien, sans faire tort à personne, prendre le temps d'examiner, de consulter. Et notons que cet examen, cette consultation, n'implique pas forcément de sa part le doute réel. S'il existe un « examen dubitatif », il y a aussi un « examen confirmatif », où l'on se propose simplement de mettre dans tout son jour une vérité dont on est persuadé, de bien réfuter ceux qui l'attaquent et que l'on regarde comme des gens qui se trompent ; où l'on est prêt à garder en toute hypothèse sa certitude première, soit qu'on réussisse ou qu'on ne réussisse pas à trouver la solution directe et triomphante. Sur ces deux sortes d'attitudes de l'esprit dans l'examen et la recherche, voir Franzelin, De traditione. 2e édit., Rome, 1875, th. XVIII, coroll. 2, en note, p. 229 ; Mazzella, De virtutibus infusis, Rome, 1879, n. 1061, 1076, p. 599, 609. Donc, en face de l'objection qu'il ne peut résoudre directement, le catholique peu instruit, mais convaincu et bien disposé, se dira : Ce n'est pas étonnant de ma part : d'autres plus savants répondraient sans peine ; et s'il consulte pour savoir la réponse à donner, ce sera sans aucun ébranlement de sa certitude acquise. - Ceux qui s'imaginent que tout homme, à la première objection qu'il rencontre, vient à douter de ce qu'il croyait, confondent deux états d'esprit fort différents : l'opinion chancelante, et la ferme conviction. Dans le premier état, comme l'explique bien le carme Dominique de la Sainte-Trinité, « nous inclinons dans un sens, mais non sans garder une certaine crainte de la vérité du contraire (ce sont les paroles mêmes de saint Thomas) ; et cette crainte nous dispose à écouter les preuves qui peuvent nous faire revenir de notre premier jugement et nous retourner dans l'autre sens. C'est comme quelqu'un qui a choisi un des deux chemins qui s'offraient à lui, mais en gardant sur ce chemin un certain doute : il s'avance timide, prêt à s'arrêter ou à changer de route au premier cri, au premier avertissement sérieux. Au contraire, qui est certain d'être en bonne voie continue joyeux et sûr, et ne veut pas même écouter le rappel qui tenterait de l'en faire revenir. » Bibliotheca theologica, Rome, 1666, t. I, p. 143. On peut comparer l'état d'opinion à celui d'un homme suspendu par les bras à une corde qui pend ; la moindre impulsion suffit à le mettre en mouvement. Au contraire l'état de certitude, c'est la situation d'un homme adhérant au sol, bien campé sur ses deux pieds, attendant l'ennemi de pied ferme, et difficile à déplacer. Aussi Newman affirme-t-il qu'une certaine « intolérance » caractérise la certitude, intolérance non pas toujours envers les adversaires de nos convictions, mais envers les assertions contraires. « Celui-là, dit-il, n'est pas vraiment certain, dont l'esprit, à la première suggestion, ne repousse pas spontanément et vite, comme vaine, impertinente et sophistique, toute objection à rencontre de ce qu'il tient pour vrai. Celui-là n'est pas certain, qui peut endurer la pensée de l'affirmation contradictoire. Qu'on dise, si l'on veut, qu'un homme ne devrait pas en tel cas particulier, ou même en général, avoir une conviction si profonde ; qu'il a tort de traiter avec ce mépris, même involontaire, des opinions qu'il ne partage pas ; on est libre de dire cela, si l'on y tient. Mais en fait, si cet homme est vraiment convaincu, s'il est sûr que l'Irlande est à l'ouest de l'Angleterre ou que le pape est le vicaire du Christ, il ne lui reste, s'il est conséquent avec lui-même, qu'à pousser sa conviction jusqu'à cette magistrale intolérance de toute assertion contraire. S'il était, à l'égard des objections comme telles, tolérant au fond de son âme (je ne dis point patient, car la patience et la douceur sont des devoirs moraux, mais j'entends une tolérance intellectuelle), il approuverait virtuellement les vues que ces objections représentent. Quand on tâcherait de me persuader que la trahison, la cruauté ou l'ingratitude sont aussi estimables que la tempérance et la probité, et qu'un homme qui a vécu la vie d'un gredin et qui est mort de la mort d'une brute n'a rien à craindre de la rétribution future, on ne me ferait pas écouter de tels arguments, à moins qu'il n'y eût espoir de convertir celui qui les fait, dût-on me traiter de fanatique et de poltron pour refuser de m'occuper d'élucubrations pareilles. » Grammar of assent, c. VI, § 2, n. 1, p. 197-199. Par nos temps de dilettantisme et de scepticisme, de ce scepticisme qui n'a pas de peine à sourire poliment à toutes les thèses, n'y a-t-il pas des âmes énervées qui n'ont plus sur rien la vigoureuse « intolérance » de la certitude ? Quoi qu'il en soit, c'est surtout chez les simples que l'on trouvera les fortes convictions ; et si leur certitude manque d'infaillibilité, elle ne manque nullement de fermeté. Elle exprimera même souvent au dehors cette intolérance caractéristique dont parle Newman ; et saint Irénée nous en a donné un exemple saisissant dans ces barbares initiés au christianisme, qui fuyaient en se bouchant les oreilles, s'ils entendaient les négations des hérétiques. Ad. haer. col. 242.

La fermeté d'adhésion peut encore s'augmenter de bien des manières dans leur esprit, à mesure qu'ils avancent dans la vie. Car si l'absence de doute, élément négatif de la certitude, n'a pas de degrés (ou elle est, ou elle n'est pas), l'adhésion positive de l'activité vitale à son objet peut devenir physiquement de plus en plus forte ; et si cette énergie croissante n'augmente pas la valeur objective de la certitude, elle permet du moins à la certitude subjective de mieux résister, de braver plus facilement les attaques. À cette augmentation de fermeté peuvent contribuer - indépendamment de tout nouveau motif de crédibilité et de toute nouvelle solution de difficultés - les causes purement subjectives qui, en général, fortifient les croyances, et qui ont leur utilité, quand il s'agit de résister à l'erreur et au sophisme. Telles sont : l'habitude de croire, fortifiée de tous les actes longtemps répétés et accumulés ; les éléments imaginatifs qui, aux croyances abstraites, donnent pour ainsi dire un corps et de la vie, et par suite les unissent à nous plus fortement, comme sont l'art chrétien, les images qui représentent la vie du Christ, les cantiques sur les principaux sujets de la religion, les cérémonies liturgiques avec leur symbolisme ; le sentiment, car nous adhérons davantage aux vérités qui font vibrer notre cœur, et comme un fils repousse avec horreur les accusations que des ennemis lancent contre son père, contre l'honneur de sa mère, ainsi le catholique, toujours plus attaché à son Dieu, à son Église, est toujours plus prompt à repousser les accusations lancées contre ce qu'il aime ; l'action et la pratique même de la religion, les sacrifices qu'elle exige, le respect de la présence de Dieu, la prière et les œuvres par lesquelles on « vit » sa croyance ; tout cela donne plus de force à l'adhésion même intellectuelle. L'ouvrage « Croyance », tome 1, colonnes 2373-2377. Il est faux de proportionner la force subjective d'adhésion de toute certitude à la seule perfection objective des motifs intellectuels, par une froide et mathématique équation, c'est ce faux système de Locke, qu'à la suite de Newman, W. G. Ward a combattu sous le nom d'« équationnisme ». L'ouvrage « Croyance », tome 2, colonnes 2390, 2391. Ces causes subjectives comme l'habitude et le sentiment, venant fortifier l'adhésion de la certitude, ne donnent pas plus de lumière, plus de preuve, soit ; mais elles rendent la persévérance plus facile et plus sûre. Inutiles à une raison idéalement parfaite, elles servent beaucoup à une intelligence imparfaite, guettée par les mauvaises passions du dedans et les sophismes du dehors, incapable de lutter à armes égales avec des esprits plus déliés et plus habiles, et ne conservant qu'à travers bien des dangers le trésor de vérité reçu par un bienfait de la providence. Autre remarque : on ne peut pas exiger l'impossible d'un esprit peu exercé à la critique, par exemple, qu'il sache toujours faire un discernement exact entre un doute sérieux, reposant sur un motif vraiment probable, et un doute déraisonnable et sophistique. S'il lui arrive de mépriser et de supprimer par un coup de volonté un doute de la première espèce, en le prenant pour un doute de la seconde, et de traiter comme n'ayant absolument aucune valeur une difficulté qui ne serait pas sans valeur pour des yeux plus perspicaces, il agit même alors en toute sincérité et avec une suffisante prudence, puisque la prudence est relative aux conditions du sujet. Rien donc n'empêchera sa persévérance dans la foi d'être même alors prudente et légitime. L'acte de foi est indépendant d'un accident semblable, et peut continuer à procéder de la vertu infuse de foi, puisque la prudence a été observée, que l'intention est droite, et que le fidèle croit très fermement, à cause du témoignage de Dieu, une vérité qu'il a vraiment révélée. Enfin, une dernière cause qui facilitera à tous la persévérance dans la foi, c'est la résolution de persévérer, dont il nous reste à parler.

4° Résolution de persévérer dans la foi et, pour cela, de préférer la révélation divine à tout ce qui la contredit. - Puisque la persévérance dans la foi est un grave devoir, et que le fidèle, dans ses actes de charité, s'il veut aimer Dieu sérieusement, dans ses actes de contrition et même d'attrition, s'il veut obtenir le pardon de ses fautes, doit avoir le « ferme propos » d'accomplir tous ses graves devoirs, il s'ensuit que la résolution de persévérer dans la foi doit être assez souvent renouvelée, au moins d'une manière implicite comme faisant partie de cette résolution plus générale. Mais le rôle si fondamental de la foi et les attaques si spéciales auxquelles elle est en butte demandent un renouvellement explicite et fréquent de cette résolution de persévérer. Et comme l'obstacle à cette persévérance, du côté de l'esprit, provient soit des autorités humaines, soit des raisonnements que l'on est tenté de préférer à l'autorité de la révélation divine, la résolution de persévérer dans la foi implique celle de préférer la révélation divine telle que l'Église nous l'enseigne à tout ce qui contredit cette révélation, c'est-à-dire de sacrifier tout ce qui la contredit plutôt que de l'abandonner elle-même. - Sur cette résolution, ou ferme disposition de la volonté, nous traiterons les points suivants : 1. Documents qui la concernent. 2. Cette résolution, est-elle prudente et raisonnable ? Doit-elle descendre dans le détail, et dans quelle mesure ? 3. Formes qu'elle prend en pratique parmi les fidèles et la foi implicite.

A ce docteur de l'Église, ajoutons-en deux autres. Saint Thomas : « Il est de l'essence de la foi que la Vérité première soit préférée à tout. » Summa theol., II-II, q. V, a. 4, ad 2,m. Les fidèles « comprennent qu'il ne faut en aucune manière dévier (des vérités de foi qu'on leur a proposées), » q. VIII, a. 4, ad 2« m. Saint François de Sales fait ainsi parler la foi, la foi au sens objectif, c'est-à-dire la révélation divine : « Ne faut-il pas qu'en effet je sois infiniment aimable, puisque les sombres ténèbres et les épais brouillards entre lesquels je suis, non pas vue, mais seulement entrevue, ne me peuvent empêcher d'être si agréable, que l'esprit, me chérissant sur tout, fendant la presse de toutes autres connaissances, il me fait faire place et me reçoit comme sa reine, dans le trône le plus relevé qui soit en son palais, d'où je donne la loi à toute science et assujettis tout discours et tout sentiment humain ? Oui vraiment, Théotime, tout ainsi que les chefs de l'armée d'Israël, se dépouillant de leurs vêtements, les mirent ensemble et en firent comme un trône royal sur lequel ils assirent Jéhu, criant : Jéhu est roi, de même, à l'arrivée de la foi, l'esprit se dépouille de tous discours et arguments, et les soumettant à la foi, il la fait asseoir sur iceux, la reconnaissant comme reine, et crie avec une grande joie : Vive la foi ! » Traité de l'amour de Dieu, 1. II, c. XIV, uvres, Annecy, 1894, t. IV, p. 134 c/). Documents ecclésiastiques. - L'Église, dans des professions de foi, a imposé cette résolution explicite de persévérer dans « une foi entière et immaculée jusqu'au dernier soupir, » ce qui revient à rejeter toute opinion qui entamerait l'intégrité de cette foi, qui ferait une tache à cette virginale blancheur. Voire la conclusion de la Professio fidei tridentina, Denzinger, n. 1000.

2. Cette résolution est-elle subjectivement prudente et objectivement raisonnable ? - Elle est subjectivement prudente : puisque le catholique, s'il fait son devoir pour garder sa foi, aura toujours les moyens d'y persévérer, par exemple, les motifs de crédibilité nécessaires pour constater le témoignage divin, il peut donc prudemment, au point de vue subjectif, prendre la résolution d'y persévérer toujours, et, pour cela, de rejeter tout ce qui sera contraire. Elle est objectivement raisonnable. Le témoignage divin est de tous nos moyens de connaître le plus intimement et le plus infailliblement lié au vrai. Dieu est la Vérité même, « la première Vérité, » comme dit saint Thomas. Il est métaphysiquement impossible que la science infinie ignore quelque chose ou se trompe, que la sainteté et la véracité infinie profère jamais un mensonge. Au contraire, les autorités purement humaines sont faillibles, l'homme peut errer, il peut mentir : témoignage pour témoignage, quoi de plus raisonnable que de préférer, en cas de conflit, le témoignage de Dieu à celui d'un homme quelconque, et même des plus grands savants, des plus célèbres historiens, et de persévérer sans aucun doute dans la foi divine qu'ils attaqueraient ? Si testimonium hominum accipimus, testimonium Dei majus est. 1 Jo., v, 9. Et s'il s'agit, non pas du témoignage des autres hommes, mais de nos spéculations personnelles, philosophiques ou scientifiques, notre propre raison ne nous a-t-elle point parfois trompés, et même, sous l'influence de passions déréglées, ne cherche-t-elle point parfois à se tromper elle-même, à se faire illusion ? Quoi donc de plus juste que de préférer à nos vues personnelles le témoignage de Dieu, et de persévérer à croire ce qu'il dit, en dépit de nos idées contraires ? Mais est-il juste, dira-t-on peut-être, de préférer la connaissance extrinsèque, basée sur un témoignage, à la connaissance intrinsèque, qui pénètre les choses plus personnellement, plus directement, et qui satisfait davantage l'esprit ? La réponse à cette question dépend de la compétence relative du témoin par rapport à celui qui l'écoute. « Toutes choses égales d'ailleurs, dit saint Thomas, voir est plus certain qu'entendre dire. Mais si le témoin qu'on entend surpasse de beaucoup les vues qu'on peut avoir par soi-même, alors entendre est plus certain que voir (la connaissance indirecte, par ouï-dire, est plus sûre que la connaissance directe). Ainsi, un homme de peu de science est plus certain de ce qu'il entend dire à un savant, que de ce qui lui semble vrai d'après sa propre raison. » Summa theol., IIa IIae, q. IV, a. 8, ad 2 »m. Que de gens, d'après leurs propres lumières, jugeraient immobile la terre où ils sont paisiblement assis, lesquels admettent, sur la simple autorité des savants, que cette terre fend les espaces avec une vitesse bien plus grande que celle d'un boulet de canon ! Et ils n'ont pas tort de préférer l'autorité des savants à leurs vues contraires. Or, qui pourrait refuser à Dieu de se connaître lui-même, et ses divines volontés, et toutes les autres choses qu'il nous révèle, infiniment mieux que nous ne pouvons connaître tout cela avec nos vues personnelles ? Saint Thomas a donc raison de conclure : « L'homme est beaucoup plus certain de ce qu'il apprend de Dieu, qui ne peut se tromper, que de ce qu'il voit par sa propre raison, qui peut se tromper. » Loc. cit. Cf. q. I, a. 3. Telle est la considération fondamentale et classique, qui justifie objectivement la résolution de persévérer toujours dans la foi, et de préférer la révélation divine à tout ce qui pourra la contredire. On la trouve dans les documents ecclésiastiques :

Cum humana mens, circumscriptis finibus et iisque satis angustis conclusa teneatur, pluribus erroribus et multarum rerum ignorantia est obnoxia. Contra fides christiana, cum Dei auctoritate nitatur, certissima est veritatis magistra. Léon XIII, encyclique terni Patris, 1879, dans Lettres apostoliques de Léon XIII, édit de la Bonne Presse avec trad. franc., Paris, s. d., t. I, p. 54.

Par notre résolution de préférer la foi chrétienne à tout ce qui peut la contredire, nous nous attachons donc pour toujours à l'Infaillible, à la Vérité même : et comme le vrai ne peut contredire le vrai, tout ce qui contredira la révélation divine sera jugé et condamné par le fait même, et cela raisonnablement. Nous sommes donc décidés à le rejeter aussitôt, lors même que nous n'avons pas la capacité de le réfuter directement, ou que nous n'en avons pas encore le loisir. Mais ici de graves difficultés se présentent, qui demandent un examen approfondi ; leur solution, nécessairement un peu longue pour être vraiment complète, achèvera de justifier, aux yeux de la raison même, notre résolution en question.

Z première objection. - Théoriquement, la supériorité du témoignage divin sur le témoignage humain est écrasante. Mais pratiquement, nous ne pouvons nous servir de ce moyen supérieur d'arriver au vrai qu'après avoir constaté par l'apologétique que Dieu a vraiment témoigné : ce que nous ne pouvons savoir que par des témoignages humains, qui nous affirment le fait d'un homme se donnant comme envoyé de Dieu, le fait de sa sainteté et de ses miracles, le fait de l'Église, le fait de la définition ecclésiastique de tel dogme, etc. Pourquoi ces témoignages humains, d'où tout dépend, seraient-ils raisonnablement préférables aux témoignages humains des savants, des penseurs qui nous parlent contre tel ou tel dogme ? Pourquoi faudrait-il rejeter plutôt l'autorité de ceux-ci ? »

Réponse. ■ - Nous avons prouvé contre les fidèles que la raison humaine, « faillible par accident » malgré sa valeur foncière, doit intervenir pour constater le témoignage divin. Nous admettons donc qu'à cause de son intervention, dans la suprême certitude que le témoignage divin mérite de fonder, il y a un déchet pour nous, et que pratiquement celle suprême certitude ne peut nous être appliquée dans toute sa perfection, à cause « de l'imperfection de l'instrument qui l'applique ». Toutefois, même en tenant compte de ce déchet, nous maintenons la justesse de notre méthode, de préférer le donné révélé à tout ce qui peut le contredire ; et nous allons le prouver, en parlant des principes qu'approuve la raison elle-même en ce conflit entre deux moyens de connaître, dans l'ordre même naturel et humain. Souvent, en effet, une même question peut se décider par l'une ou par l'autre de ces voies différentes, si on les emploie toutes deux, on arrive parfois à des résultats opposés ; pour sortir d'un tel conflit, le bon sens, la droite raison estime qu'il faut alors entre les deux préférer la voie qui offre par sa nature et d'une manière générale le plus de garanties, sur un terrain donné. Ainsi, dans l'exemple allégué plus haut : malgré la conviction personnelle qui le ferait croire à l'immobilité de la terre, l'homme peu instruit, voyant l'unanimité des savants, et tant d'autres qui les suivent, admettre le mouvement de notre planète, finira, s'il suit la direction du bon sens, par préférer dans ce conflit l'autorité de ceux qui ont étudié à fond la question, à ses vues personnelles et directes, moyen de connaître qui, étant donnée son ignorance sur ce terrain-là, offre de sa nature moins de garanties ; et il pourra raisonnablement se tracer cette ligne de conduite générale, de s'en rapporter toujours au témoignage des savants sur ces matières scientifiques qu'il ne peut étudier sérieusement par lui-même ; quand même il ne voudrait pas s'en rapporter à eux sur un autre terrain, par exemple, sur celui de l'agriculture pratique où il croit que sa compétence, basée sur l'expérience, dépasse la leur. Autre exemple. On sait comment Le Verrier découvrit la planète Neptune. Partant de ce raisonnement, que les perturbations dans la marche d'Uranus ne pouvaient provenir que de l'attraction d'une autre planète plus lointaine et invisible à l'œil nu, il arriva, par les lois de la mécanique céleste et le calcul, à fixer la position que devrait avoir dans le ciel la planète perturbatrice à tel moment déterminé ; et à ce moment-là, un fort télescope la trouva de fait à l'endroit fixé d'avance. Supposons un autre astronome, qui, cherchant à déterminer de la même manière la position d'une autre planète hypothétique, n'ait pas la même réussite. Où ils devraient découvrir, les puissants télescopes d'aujourd'hui ne découvrent rien. Dans ce conflit de deux moyens différents de connaître, auquel devra-t-on croire ? Aux télescopes. Et pourquoi ? Parce que la vision directe par le télescope, bien qu'elle puisse avoir quelquefois ses accidents, ses hallucinations, est pourtant, par sa nature même et tout compte fait, un moyen plus sûr que de longs et difficiles calculs où une erreur est facile ; on peut du reste, en employant les instruments avec soin, en multipliant et en comparant les observations, écarter l'hypothèse d'un défaut dans le verre, ou d'une hallucination. Comme on le voit par ces exemples, c'est bien une seule et même raison qui travaille des deux côtés et, pour connaître, nous ne pouvons jamais sortir de notre raison individuelle ; mais cette raison emploie deux moyens de connaissance dont l'un est de sa nature plus sûr que l'autre sur un terrain donné ; et la raison elle-même approuve que, si ces deux moyens de connaître ne concordent pas dans leurs résultats, on puisse alors s'en rapporter au plus sûr des deux, rejetant par le fait même les données de l'autre. Il nous reste à montrer comment la voie de la révélation, même en tenant compte du déchet que nous avons concédé, demeure encore par sa nature, je ne dis pas seulement plus noble, mais plus sûre que les moyens de connaître qui peuvent entrer en conflit avec elle. Pour cela nous considérons successivement les deux ordres d'idées sur lesquels porte principalement la révélation chrétienne : les mystères et la conduite de la vie. Les mystères. - Sur ce terrain, la raison laissée à elle-même, la philosophie ne voit clair ni pour ni contre : donc elle ne peut donner un résultat ferme qui contredise la révélation. Un mystère. Et dans le cas même où l'on croirait apercevoir dans le mystère révélé une contradiction, il n'en reste pas moins vrai que, pour juger les profondeurs des mystères divins, nos investigations rationnelles et philosophiques vont à l'aveugle, et que la révélation divine, par sa nature même, est un moyen bien plus sûr ; en cas de conflit entre ces deux moyens de connaître, il serait donc raisonnable de préférer la révélation. Les matières qui regardent la conduite de la vie sont encore un objet principal de la révélation ; car notre foi a un but pratique en définitive, elle est destinée à être le fondement de toute la vie chrétienne, en soutenant toutes les vertus. Or la vie morale est chose complexe : il y a beaucoup de cas particuliers et difficiles à résoudre ; et il ne faudrait pas croire que la « voix de la conscience », sans aucun travail de notre part, rende immédiatement un « oracle » sur chacun de ces cas ; ce serait une figure de rhétorique, ou un beau rêve contraire à l'expérience. On connaît la sonore invocation de Jean-Jacques : « Conscience ! Conscience ! instinct divin, immortelle et céleste voix, guide assuré d'un être ignorant et borné mais intelligent et libre, juge infaillible du bien et du mal, qui rend l'homme semblable à Dieu ! » Sur ce passage de l'Emile, M. Jules Lemaître dit fort bien : « La conscience, guide assuré ? La conscience, juge infaillible ? Infaillible toujours ? et jamais abusé par « l'entendement sans règle » ? Hélas, quel guide et quel juge était-elle à Rousseau lorsque, ayant abandonné son troisième enfant, et cela, nous raconte-t-il, « après un sérieux examen de conscience », Confessions, 1. VIII, il écrivait : « Si je me trompai dans mes résultats, rien n'est plus étonnant que la sécurité d'âme avec laquelle je m'y livrai. » Et un peu plus loin : « Cet arrangement (le dépôt aux Enfants-Trouvés) me parut si bon, si sensé, si légitime ! » Oh ! que Julie, régénérée et devenue dévote, avait raison d'écrire : « Je ne veux plus être juge en ma propre cause ! » La conscience, non appuyée sur une règle fixe, une tradition, une religion dogmatique, ou simplement le Décalogue, risque tant, dans certains cas, de se confondre avec l'orgueil ou l'intérêt secret. J. Lemaître, J.-J. Rousseau, Paris, s.d., 3e édit., vme conférence, p. 276, 277. Dans ces questions délicates de la vie pratique, les passions, qui ne veulent pas être enchaînées, ont une terrible influence pour corrompre jusqu'au jugement de la conscience et de la raison. Ajoutez que, par les discussions philosophiques, on ébranle de nos jours jusqu'aux premiers fondements de la moralité ; l'idée même du devoir est attaquée ; et lorsqu'on sent trop vivement la nécessité d'une morale pour le salut de la société, alors on en fabrique plusieurs également discutables. En face de ces déficits de la raison laissée à elle-même, la lumière de la révélation possède, pour éclairer sûrement la conscience et la soutenir, deux avantages considérables que nous allons expliquer. 1er avantage. - M. Jules Lemaître y faisait allusion tout à l'heure, en citant ce mot de la « Nouvelle Héloïse » : « Je ne veux plus être juge en ma propre cause. » Si c'était par notre seule raison individuelle et par de subtils raisonnements philosophiques qu'il nous fallût établir les principes de la vie pratique et la règle même des mœurs, et puis résoudre les cas de conscience qui nous concernent personnellement, alors sur ce terrain brûlant, étant « juges dans notre propre cause », notre jugement serait trop facilement troublé par nos passions ou nos intérêts. Il n'en est pas de même, quand, ayant une fois reconnu spéculativement le fait de la révélation et le fait de l'Église, et habitués à les regarder avec vénération, nous recevons de ces sources plus hautes, étrangères à nos petits intérêts et à nos petites passions, ce qu'il faut penser sur quantité de points de morale et de cas de conscience, nettement enseignés et définis, avec condamnation des erreurs contraires. Il n'y a plus alors à tergiverser, à chercher des raisons pour nous justifier à nous-mêmes telle action qui nous plaît : la condamnation est trop nette. En même temps, une autorité suprême et reconnue infaillible vient donner un point d'appui à notre raison vacillante et à notre fragile volonté contre les appétits, les passions qui séduisent et les répugnances qui arrêtent. Maine de Biran a bien montré que tout homme a besoin d'appuyer sa conscience à quelque chose d'extérieur et de supérieur. Objectera-t-on que la raison à elle seule peut obtenir cet avantage, pouvant atteindre Dieu et la loi naturelle comme un principe supérieur auquel elle s'appuie ? Nous répondrons que cette révélation naturelle et improprement dite, plus vague, plus livrée aux subtilités de la raison individuelle qui est son seul interprète, ne sera jamais aussi nettement opposée à nos mauvaises tendances, aussi rigoureusement inflexible. Les jugements publics et solennels de Dieu par la révélation surnaturelle du Décalogue et de l'Évangile, ceux de l'Église qui explique et applique cette révélation et tranche certains cas de conscience, ne peuvent être déformés ni transformés aussi facilement que nos vues privées, si brumeuses et si ondoyantes, si souvent mises à la réforme sous un prétexte ou sous un autre. À ces grandes autorités nous pouvons et nous devons nous en rapporter tout à fait, sans examiner les raisons intrinsèques, sans entrer en discussion avec la passion qui nous tente, et avec laquelle il faut couper court si l'on ne veut pas être vaincu. Cf. Nieremberg, Le prix de la grâce, trad. franc., Paris, 1880, t. II, part. V, c. X, p. 399 sq. Dirat-on encore que ce quelque chose d'extérieur et de supérieur, auquel notre conscience a besoin de s'appuyer, peut se trouver suffisamment dans les principes moraux généralement reçus, dans le verdict de l'opinion, de la coutume, de la société dont nous faisons partie ? Mais souvent l'opinion et la coutume ont leurs variations ou leurs préjugés : le duel, par exemple, largement approuvé en certains pays et depuis des siècles en vertu d'une conception spéciale de l'honneur, est-il également approuvé par la saine raison ? D'autre part, le monde n'a pas un fondement solide de sa morale, ni des solutions bien nettes et atteignant une foule de cas. Et l'opinion de nos égaux peut-elle s'imposer à nous avec autant d'autorité que les jugements de Dieu et de l'Église ?

M. Paul Bourget a exprimé d'une manière très vivante le peu de secours qu'une âme, dans une crise terrible de conscience, trouve en dehors de la révélation, soit dans l'opinion générale et la coutume, soit dans les principes abstraits d'une morale toute philosophique, soit dans l'exercice personnel de sa raison. Il met en scène une jeune fille qui, malgré sa conscience, envisage le crime d'avortement comme moyen de cacher sa faute. « Une obligation ? Mais, pour s'y soumettre, il s'agit d'y croire. Au nom de quoi Julie aurait-elle cru à celle-ci, à ce devoir d'une femme qui va être mère, de préserver à tout prix la vie de son enfant ? « Sans doute, c'est une idée universellement reçue. Et après, si elle ne l'est pas par moi ? » Elle avait trop entendu son père exalter l'esprit critique, le libre examen, autant dire le caprice et l'anarchie. La fille du jacobin y avait contracté cette habitude de se prouver l'indépendance de sa pensée par un mépris systématique des conventions. Dans ces instants d'une crise tragique de conscience, c'était cette fatale manie de révolte contre les préjugés qu'elle retrouvait à son service, et tout n'est-il pas préjugé quand on veut tout réduire à sa propre logique ? Comme éléments de résistance, en dehors de l'indestructible instinct qui veut que l'amour maternel s'éveille dans le cœur de la femme avant même qu'elle ait conçu, que rencontrait-elle ? Rien que ces vides et inefficaces principes sans justification supérieure, par lesquels les laïcisateurs insensés d'aujourd'hui prétendent remplacer le Dieu vivant et aimant, le Père céleste, auteur de tout ordre et de toute loi, dont les commandements révélés n'admettent pas de discussion, qui récompense et qui punit, que l'on prie et qui soutient, envers qui l'on se repent et qui pardonne. Pour Julie, prêtait ce Dieu, dont son père ne lui avait jamais prononcé le nom durant son enfance, paix ? Et, quand il lui en avait parlé, (c'avait été dans le style « le Kant. Le Dieu qu'il avait offert au besoin religieux de sa fille et de ses fils, il l'avait fait le postulat de la liaison pratique, » un mental de la Justice immanente, « la Catégorie de l'Idéal, » toutes conceptions éminemment philosophiques, admirablement dégagées de la souillure des superstitions. Que valent ces quintessences et ces fumées, quand il faut agir et se décider, quand le cœur en détresse a besoin d'un secours qui vienne d'en haut, d'une certitude à laquelle on veut s'attacher pour n'en plus bouger ? » L'étape, c. x, dans la Revue des deux mondes du 15 avril 1912, p. 845. 2e avantage. - La voie extrinsèque d'une révélation proposée infailliblement par l'Église réduit à un minimum l'enquête nécessaire de la raison faillible, ce qui diminue d'autant les chances d'erreurs. Il est évidemment plus facile de faire sans erreur une seule enquête que cent enquêtes différentes. Or il suffit d'avoir constaté une fois pour toute la mission du Christ et celle de l'Église, pour avoir ensuite par l'Église, sans longues recherches, la liste exacte des nombreux dogmes proposés ensemble à notre foi. Chacun des dogmes n'a pas besoin d'une preuve spéciale tirée du fond de la question : c'est assez qu'il soit inclus, comme tous les autres, dans la preuve générale que nous venons de rappeler. Par le canal d'une Église infaillible une fois reconnue, nous pouvons presque aussi facilement recevoir cent dogmes qu'un seul. Sans doute, il y aura à saisir le sens des cent énoncés, c'est plus long que pour un seul ; mais quant à la preuve, elle est la même pour cent que pour un ; et si l'on se fait une fois à soi-même cette preuve, de manière à arriver à une certitude ferme et bien contrôlée, on tiendra avec la même certitude les cent dogmes ayant tous la même origine et la même garantie. Au contraire, la voie de la démonstration intrinsèque, la voie de la philosophie et des sciences, la voie des vues personnelles et quasi scientifiques suppose pour chaque théorème un raisonnement tout spécial ; la preuve est entièrement à recommencer pour chaque point ; et l'on sait si, dans l'ordre moral et religieux, les questions sont nombreuses et difficiles ; que de chances d'erreurs compensent donc les chances de vérité ! De plus, la voie de la révélation proposée par l'Église nous donne un catalogue exact de vérités principales et certainement révélées, ayant toutes la même origine sûre ; on peut aussi dresser la liste de beaucoup d'autres vérités liées à celles-là comme des conclusions certaines, ou que l'Église nous propose infailliblement parce qu'elles sont nécessaires à la garde du dépôt de la révélation, ou qu'elle laisse enseigner communément par les théologiens placés sous sa surveillance ; tout cela est sûr, et nettement distingué des thèses controversées dans l'Église, des probabilités, des hypothèses théologiques qui gardent des chances d'erreur. On sait ce qui est certain, et ce qui ne l'est pas. Au contraire, l'ensemble des vues personnelles d'un homme est loin d'avoir cette précision dans le discernement et la classification des divers éléments au point de vue de leur valeur. Laissant même de côté ce qu'il considère lui-même comme douteux, comme seulement probable, si nous prenons exclusivement ce qu'il regarde comme certain, ce qui a acquis droit de cité parmi ses convictions, ce qui est devenu pour lui principe dirigeant, sans doute dans cet ensemble, il y a des points d'une évidence assez facile à constater, mais combien d'autres auraient de la peine à justifier leurs titres ! Chacun, en avançant dans la vie, se fait son trésor personnel de principes, de jugements sur les hommes et les choses, de méthodes de penser, de règles de conduite morale comme de règles d'hygiène. Mais qui peut vérifier l'origine première de chacun de ces jugements des longtemps acceptés, et toi par l'habitude ? L'origine en est très diverse et de valeur inégale. Tantôt ce sera une expérience, mais peut-être incomplètement faite, ou trop grossièrement usée ; tantôt un passage d'un livre, d'un journal, qui nous aura frappés dans l'état d'âme où nous étions par hasard ; tantôt les restes encore subsistants d'une influence extérieure, d'une autorité qui aura jadis trôné dans notre esprit ; tantôt une âpre discussion, qui par esprit de contradiction nous aura enracinés davantage dans le parti que nous avons soutenu sans en être pleinement convaincus d'abord ; tantôt une tournure de caractère qui a influencé nos jugements, des événements qui nous ont affectés. « Depuis que nous avons commencé à observer, à penser et à raisonner, dit Newman, jusqu'à la décadence finale de nos facultés, nous acquérons sans cesse de nouvelles informations par le moyen de nos sens, et plus encore par autrui et par les livres. Amis et étrangers que nous rencontrons, conversations et discussions auxquelles nous prenons part, journaux, livres du jour, récréations et voyages, autant d'apports de matériaux intellectuels dans les dépôts de notre mémoire. Ces renseignements, spontanément acceptés, distinguent l'homme civilisé du sauvage, constituent le mobilier de l'esprit, son éducation ; sans cela, il ne se formerait pas, il n'aurait pas de stimulant à son activité ni à son progrès. C'est par ces assentiments, donnés vite et sans marchander à ce qui s'offre à nous avec tant d'abondance, c'est par là que nous entrons en possession de principes, de doctrines, d'appréciations, de faits qui sont notre trésor de connaissances utiles et libérales. Par là nous sommes au courant de la littérature, de l'histoire, des arts, des affaires publiques. Nous puisons là pour une bonne part nos idées morales, politiques et sociales, notre art de la vie. Même les meilleurs esprits, et les plus sérieux, sont forcés d'être un peu superficiels dans la plus grande partie de leurs acquisitions. » Grammar of assent, 1895, c. iv, § 1, n. 2, Credence, p. 53-55. Il y a donc dans notre trésor, collectionné au hasard des circonstances, un singulier mélange d'éléments plus ou moins solides, un résidu de toutes les phases de notre vie, de toute espèce d'influences, bonnes ou mauvaises, utiles ou nuisibles à la conquête de la vérité. Ce qui est certain, c'est que l'origine particulière de chacune de ces acquisitions nous est actuellement invérifiable. On ne peut d'ailleurs faire table rase de l'ensemble, suivant la méthode d'Hermes. l'oir col. 282. Que faire ? En pratique, personne ne se donne la peine d'établir un inventaire, de dresser le catalogue de ce qui est légitimement certain et de ce qui est suspect, ou même, d'aborder cet immense travail de révision ; séparer le bon grain de la paille est ici pratiquement impossible. On se résigne donc à une vague promiscuité qui fatalement déprécie la valeur de chacune de ces certitudes, excepté celles peu nombreuses qui sont d'évidence immédiate, ou qui dérivent d'un court raisonnement très obvie, et dont les prémisses sont immédiatement évidentes.

De tout cela il résulte que, tout bien compté, la voie de la révélation divine proposée par l'Église est dans l'ordre des choses morales et religieuses une voie plus sûre vers la vérité. C'est la conclusion de saint Thomas : Investigationi rationis humanae plerumque (alsilas admiscetur. Inter multa etiam vera quae demonstrantur, immiscetur aliquando aliquid falsum quod non demonstratur sed aliquo probabili vel sophistica ratione asseritur, quod interim demonstratione reputatur. Et ideo oportet per viam fidei, fixa certitudine, ipsam veritatem de rebus divinis hominibus exhiberi. Contra gentes, 1. I, c. iv. Nous avons donc le droit et le devoir de la préférer, en cas de conflit, à la voie ordinaire et naturelle par laquelle l'homme acquiert l'ensemble de ses idées. Notre « résolution de préférence » est donc justifiée.

3. Cette résolution doit-elle descendre dans le détail, et dans quelle mesure ? - Tant qu'elle reste dans sa généralité et abstraite, cette résolution de préférence a une certaine universalité, qui par son vague même échappe à toute difficulté. La difficulté ne commence que lorsqu'on veut préciser et descendre dans le détail des choses qu'on doit sacrifier d'avance à la révélation divine. Faut-il prendre cette résolution précise et explicite, de nier jusqu'aux vérités premières de la raison, ou les autres dont l'évidence est parfaite, comme ma propre existence, ou 2 et 2 font 4, plutôt que de nier une vérité de la foi ? Sur ce point nous trouvons parmi les théologiens deux opinions diamétralement opposées, entre lesquelles il sera possible de tenir une position moyenne. L'étude de cette question est d'ailleurs utile pour mettre au point ce que nous avons dit tout à l'heure, et y apporter les restrictions convenables à notre opinion. - Elle affirme l'obligation pour tout fidèle d'être résolu à nier l'évidence même, par exemple, les premiers principes de la raison, plutôt que les vérités de la foi. Guillaume d'Auvergne semble être de cet avis : « l'on ne trouvera pas de fidèle, dit-il, qui ne soit prêt plutôt à sacrifier le principe de contradiction (qui prius non concederet affirmationem et negationem de eodem dici posse) qu'à nier la vérité d'un article de foi. » De fide, c. i, dans Opéra, Paris, 1674, t. i, p. G. l'iva explique en ces termes la disposition nécessaire du fidèle à l'égard des vérités de foi : paratum potius dubitare de veritate primorum principiorum, quam de veritate mysterii revelati. Cursus theologicus, Padoue, 1755, part. IV, De fide, disp. III, q. iv, n. 6, p. 102.

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4. Quelles formes cette résolution prend-elle parmi les fidèles ? - A cette occasion, nous parlerons de la « foi implicite », et de la « foi du charbonnier ». a). Diverses formes de cette « résolution de préférence ». ■ - En pratique, elle peut s'exprimer de bien des manières, que l'on rencontre chez les fidèles, par exemple : « Je veux résister à toutes les tentations contre la foi. » Ou bien, comme disent les catholiques quand ils craignent de proférer ou d'écrire quelque chose de contraire à la révélation, dont l'Église est la gardienne et l'interprète autorisé : « Je suis prêt à me soumettre au jugement de l'Église. » C'est en effet à l'Église de décider ce qui contredit ou ne contredit pas le donné révélé, et ce que l'on peut avancer sans danger de le contredire. tre prêt d'avance à accepter toujours ce jugement de l'Église sur les doctrines, c'est pratiquement être disposé à préférer toujours la révélation à ce qui peut la contredire.

A cela revient aussi la formule générale qu'emploient si souvent les fidèles dans leurs actes de foi : « Mon Dieu, je crois tout ce que vous avez révélé » ou bien - formule qui comprend la précédente, puisque l'Église est chargée de nous enseigner la révélation divine - : « Je crois tout ce que votre Église nous enseigne. » Analysons cet acte. Y a-t-il là quelque chose d'intellectuel ? Oui, au moins indirectement : cet acte suppose comme certain que Dieu a fait une révélation, ou même encore qu'il a fondé une Église et lui a donné mission de nous proposer cette révélation, pour que nous puissions l'avoir dans son intégrité. Ces faits généraux, voilà l'objet que l'on atteint par l'intelligence, indirectement. Mais d'autre part, en disant : « Je crois tout ce que vous avez révélé, tout ce que votre Église enseigne, » on cherche à entrer en relation avec toutes les vérités qui forment le contenu de la révélation divine, sans rien retrancher, sans rien excepter. Cette relation-là ne peut pas être une relation de connaissance : un fidèle ne connaît pas, ne peut pas connaître tout ce qui est proposé par l'Église, ni surtout tout ce qui est révélé dans les Livres saints ; et quand il l'aurait connu, il ne peut avoir tout cela présent à l'esprit dans cet acte rapide ; de plus, cet acte peut être fait par un enfant que l'on commence à instruire de la foi, qui ignore encore une partie des vérités que l'Église oblige tous les fidèles à connaître et à croire explicitement. Reste donc qu'il y ait là une relation de volonté, de désir : « Je veux croire tout le contenu de cette révélation, je désirerais le croire explicitement si c'était possible, et de mon côté je ne mettrais aucun obstacle par la mauvaise volonté. » C'est ce que saint Thomas appelle credere implicite, vel in præparatione animi, inquantum paratus est credere quidquid divina Scriptura continet. Sum. theol., IIa IIæ, q. 2, a. 5. Je suis prêt à croire, en particulier, tout ce que l'Église dans la suite pourra proposer aux fidèles, prêt à accueillir le dogme, prêt à rejeter ce qui lui est contraire. C'est donc encore une manière d'exprimer la résolution générale dont nous parlons. Et si ce n'est pas « croire » les dogmes au sens propre du mot, c'est « vouloir les croire ».

Que l'orthodoxisme protestant se fasse, contre les catholiques, le champion de l'intellectualisme dans la foi, cela se comprend encore. Mais que des protestants anti-intellectualistes continuent les mêmes attaques, c'est plus piquant. Il faut vraiment que le protestantisme soit tenace dans ses préjugés et dans ses vieilles traditions de polémique, pour que l'on voie de nos jours jusqu'à des protestants libéraux et « symbolofidéistes » nous reprocher cette malheureuse « foi implicite » des simples, comme ne donnant pas assez à la connaissance des dogmes et à la foi en tant qu'intellectuelle.

L'oici comment Aug. Sabatier présente au public notre notion de la foi et du dogme : « La foi catholique, par la force même des choses, tend à devenir une foi implicite. Sans aucun doute, on demande aux fidèles d'apprendre les principales doctrines de la religion, c'est-à-dire de mettre quelque chose sous l'autorité à laquelle ils se soumettent sans condition ni réserve ; mais la foi implicite a toujours la vertu de suppléer ce qui manque à la foi expresse et pleine. » Esquisse d'une philosophie de la religion, 1897, p. 283. C'est le contraire de la vérité : d'après les théologiens catholiques, la foi implicite n'a pas la vertu de suppléer la croyance distincte des vérités principales, dont la connaissance et la foi explicite sont nécessaires de nécessité de précepte ou de nécessité de moyen.

IX. Rapports de la foi et de la science chez le savant qui est un croyant. - Ce problème a été beaucoup agité au XIXe, et souvent mal résolu. Pour diminuer la longueur de cet article, nous renvoyons à plus tard la question dans toute son ampleur avec les documents ecclésiastiques qui la concernent, et la critique des divers systèmes. L'oir Science. On peut consulter, entre autres études sur la question : l'Acant, Études théologiques sur les constitutions du concile du Vatican, Paris, 1895, t. II, p. 234-281 ; Didiot, Logique surnaturelle subjective, Paris, 1891, p. 275-318 ; et plus récemment Bainvel, art. Foi, dans le Dictionnaire apologétique de la foi catholique, 1911, col. 84-93, avec ses utiles indications bibliographiques. Nous nous bornerons ici à répondre le plus complètement possible à une objection courante et sans cesse renouvelée, qui se rattache d'ailleurs à la méthode d'Hermes et à la résolution de préférence précédemment traitées.

Objection des « idées préconçues ». - Si tout catholique doit croire fermement les dogmes de son Église, dont plusieurs peuvent s'opposer à des philosophies en vogue, à des thèses historiques qui tendent à prévaloir, à de grands courants de la pensée moderne ; s'il doit être prêt à persévérer dans cette foi jusqu'à la mort, et conséquemment à rejeter tout ce qui se trouve contredire les données de la révélation telles que l'Église les propose, il abordera les sciences, la philosophie, l'histoire, etc., avec des idées préconçues, ce qui enlèvera toute valeur à ses recherches et à ses conclusions. Il faut donc, ou bien condamner l'attachement définitif à un credo, les dogmes absolus et immuables, et s'en affranchir comme l'ont fait les protestants libéraux, et à leur exemple les modernistes, ou bien faire perdre toute valeur à la science des catholiques. Cette objection est très fréquente aujourd'hui dans les milieux libéraux, surtout en Allemagne. L'oir Bainvel, loc. cit., col.

C'est sous l'impression déjà très vive de cette objection que Hermès imaginait sa méthode, et qu'en vue de faire de bonne besogne philosophique et théologique, il faisait table rase de toute idée précédemment acquise. L'oir col. 282. C'est sous l'impression de la même objection que certains esprits, bien peu sensibles au besoin d'unité dans une même intelligence, ont recouru au bizarre système de la « division et anche » entre leur science et leur loi, du « maître Jacques », qui, tantôt savant sans tenir compte de sa foi, tantôt croyant sans tenir compte de sa science, contredit comme savant ce qu'il affirme comme croyant. L'oir la note 22 des théologiens du Ier du Vatican, dans la Collectio lacensis, t. V, col. 536. L'objection des idées préconçues embarrasse encore aujourd'hui (bien à tort) plus d'un catholique : elle mérite donc qu'on y réponde avec soin.

Réponse. Nous montrerons : 1° que ceux mêmes qui nous font cette objection, et qui s'honorent, eux, de vivre le drapeau de la « critique indépendante » en histoire, en exégèse, en philosophie, etc. ont aussi des idées préconçues, dont dépend leur critique, et qu'ils ont donc mauvaise grâce de faire aux Catholiques un reproche qui retombe sur eux-mêmes ; 2° que les idées préconçues, qui suivent en général les méthodes scientifiques, ne détruisent pas la valeur d'un travail ; 3° que le travail scientifique exige même à sa base des idées préconçues ; 4° que les vérités révélées des idées préconçues de la plus haute valeur, qui, au lieu de nuire au travail scientifique, doivent lui rendre de signalés services.

2. Les modernistes. - ■ M. Loisy distinguait deux exégeses. L'une, théologique, pastorale, ecclésiastique, devait recevoir les directions de la foi et de l'Église ; l'autre, scientifique et historique, pour être digne de ce nom, devait éviter toute idée préconçue, et par suite ne devait pas être dirigée par les vérités de la foi ni par l'Église ; c'était celle qu'il pratiquait. Autour d'un petit livre, 1903, p. 49 sq. ; cf l'avant-propos. Ses travaux sur l'Écriture, disait-il, n'étaient influencés par aucune théorie philosophique. « Le grief que vous faites aux modernistes d'asservir l'histoire et la critique à un système de philosophie préconçue, écrivait-il à Mgr Dadolle, a déjà été allégué contre Renan, et il n'était qu'à demi fondé, si même il l'était à demi. Contre les modernistes, il pourrait bien être radicalement faux. Les opinions philosophiques (pie j'ai émises dans mes petits livres n'ont pas influencé ma critique. » Quelques lettres, 1908, p. 198-200. Et toutefois, quinze jours auparavant, il avait écrit à un curé : « Ce n'est pas l'origine de tel dogme particulier qui est en cause maintenant (dans le mouvement moderniste), c'est la philosophie générale de la connaissance religieuse. » Op cit., p. 157. Là est un aveu à retenir ; et il est difficile de supposer que cette philosophie, en cause dans le modernisme, n'ait pas influencé la critique de M. Loisy, surtout dans ses derniers ouvrages d'exégèse, ni qu'il ait pu établir une division étanche entre ses opinions philosophiques et sa besogne d'historien et de critique des textes : ce serait un miracle aussi grand que ceux qu'il rejette.

3. Les rationalistes incroyants. - Le révérend Headlam, cité plus haut, observe que Renan part d'une idée préconçue, quand il part de ce principe, affirmé sans aucune preuve du reste, que l'essence même de la critique est la négation du surnaturel. Renan n'a donc pas le droit d'ajouter que le seul légitime usage du mot « rationaliste », c'est de désigner celui qui étudie la littérature juive ou chrétienne sans aucun préjugé. Il croit en être là, et ce n'est pas exact. Loc cil. Le comble du préjugé, c'est bien de faire ce qu'il fait : non seulement de partir, dans sa critique, d'un prétendu principe tout à fait arbitraire, mais encore de vouloir l'imposer comme la condition même de toute critique et de toute science. « La condition même de la science, dit Renan, est de croire que tout est explicable naturellement. Tout calcul est une impertinence, s'il y a une force changeante qui peut modifier à son gré les lois de l'univers. Les sciences historiques ne diffèrent en rien, par la méthode, des sciences physiques et mathématiques : elles supposent qu'aucun agent surnaturel ne vient troubler la marche de l'humanité ; que cette marche est la résultante immédiate de la liberté qui est dans l'homme et de la fatalité qui est dans la nature ; qu'il n'y a pas d'être libre supérieur à l'homme, auquel on puisse attribuer une part appréciable dans la conduite morale non plus que dans la conduite matérielle de l'univers. De là cette règle inflexible, base de toute critique, qu'un événement donné pour miraculeux est nécessairement légendaire. » Questions contemporaines, 2e édit., Paris, 1868, La chaire d'hébreu, p. 223, 224. On trouvera chez les incroyants d'autres exemples d'idées préconçues. L'un partira d'un système philosophique très contestable ; l'autre n'aura que de l'enthousiasme pour une époque de l'histoire (la Réforme, la Révolution, etc.), que de l'horreur pour une institution (l'Église, la société du moyen âge, etc.) ; ces sentiments outrés dicteront beaucoup des jugements de sa critique. Croit-on que le rationalisme suffise à enlever toute passion ? Si l'amour du Christ et de l'Église a pu occasionner quelques exagérations sur le terrain de la critique et de l'histoire, ne voit-on pas combien plus en a causé la haine de l'Église et du Christ ? Nous avons trop d'exemples quotidiens de cette haine fanatique et des esprits qu'elle a déformés, pour concéder que l'incroyance soit exempte de préjugés et qu'elle mette mieux que la foi sur le chemin du vrai. Nous voyons trop de campagnes entreprises ostensiblement au nom de la vérité pure et du progrès des sciences, mais en réalité dans un but sectaire, pour craindre la fameuse objection contre le catholique, toujours apologiste et ne cherchant pas la vérité pour elle-même. « Les savants catholiques, disait Mgr d'Hulst, en viennent à des timidités étranges que ne connaissent pas les incroyants. Est-ce qu'ils ont peur, ceux-là, de former des ligues dont la science fournit l'objet et dont l'impiété fournit l'inspiration ? Est-ce que les incroyants hésitent à former des sociétés spéciales, à réunir des congrès, à fonder des revues où l'on traite scientifiquement toute sorte de sujets avec une confiance un texte.

Il ne faut pas s'imaginer, avec les scolastiques, que les dogmes par la foi eussent imposé de mauvaise besogne. Les dogmes de l'Écriture, et pour cela les ien des dogmes, E si l'on ne tient compte que des origines, louvoir prouver, c'est-à-dire tant sur ce fait d'unicité, d'certitude. Pour plusieurs, il suffit qu'ils eussent le titre que tout chrétien, c'est-à-dire ceux qui prouvent, ceux qui prouvent en partie de son titre, cela de l'infaillibilité. Ne prétendons pas être directement nous atteignons de la conception de la foi, le professe, ne le respecter, être impuissante, les inspirés, nous un, nous pourra, n'être pas par l'histoire.

La Revue d'histoire de l'Église de France a déjà quatre ans d'existence. L'intérêt croissant qui s'y attache, le désir souvent exprimé par nos abonnés d'établir entre eux des liens plus étroits, enfin le souci d'assurer son lendemain nous ont imposé le devoir de donner à cette entreprise une base plus étendue et plus solide par la constitution d'une Société d'histoire ecclésiastique de la France. Cette Société se propose de rapprocher les personnes qui s'intéressent à l'histoire religieuse de la France, de leur procurer les moyens de se réunir, d'échanger leurs idées, de se renseigner sur l'objet propre de leurs études, et de promouvoir des travaux sérieux et impartiaux. Ce projet est plus qu'une promesse. Un Comité composé d'historiens éminents s'est constitué pour aider à la formation de cette Société. Au nom des premiers adhérents, appelés à former son conseil d'administration, sont : Mgr Baudrillart, recteur de l'Institut catholique de Paris ; - M. Botteau, directeur du « Canoniste contemporain » ; - M le comte Boulay de Meurthe ; - Mgr Bouquet, évêque de Chartres ; - Mgr de Carsalade du Pont, évêque de Perpignan ; - M. Châtelain, de l'Académie des Inscriptions ; - M. Ulysse Chevalier, de l'Académie des Inscriptions ; - Mgr Dunn, de l'Académie française et de l'Académie des Inscriptions ; - M. Fagniez, de l'Académie des Sciences morales ; - M le comte de Franqueville, de l'Académie des Sciences morales ; - M. Goyau, agrégé de l'Université ; M. Imbart de La Tour, de l'Académie des Sciences morales ; - M. Joly, de l'Académie des Sciences morales ; M. Jordan, professeur d'histoire du Moyen Âge à la Faculté des Lettres de Paris ; - M. Lacour-Gayet, de l'Académie des Sciences morales ; - M. La Gorce, de l'Académie des Sciences morales.

I. - 19 ; î55 356 n'est pas là, après tout, la loi même de l'esprit humain ? L'homme peut-il dépouiller sa conception générale des choses, chaque fois qu'il s'occupe d'un objet particulier ? Ce serait dire que les pyrrhoniens sont seuls à pouvoir faire de la science. Étrange prévention ! Mais non, Messieurs, il n'est pas vrai que toute opinion faite, toute croyance établie infirme d'avance, chez celui qui la possède, l'autorité du savoir. Pour que cette autorité demeure intacte, il suffît que, dans sa façon de traiter chaque question, le savant demeure rigoureusement fidèle à la méthode scientifique. Autrement, pour avoir un bon renom scientifique, il faudrait ne rien penser, n'avoir rien pensé sur l'ensemble des choses, ou du moins, si l'on a fait quelque réflexion générale, avoir eu cette bonne fortune de n'arriver à aucune conclusion. Le brevet d'homme de science serait alors le privilège des cerveaux vides ou des cerveaux faibles ! » Loc cit. 4° Les vérités révélées sont des idées préconçues de la plus haute valeur, qui, au lieu de nuire au travail scientifique, doivent lui rendre de signalés services. - • Si les vérités de sens commun rendent grand service au philosophe, s'il doit les prendre comme règle, j'allais dire comme garde-fou, on peut en dire autant des vérités révélées, une fois que le fait de leur révélation a été solidement démontré. Recevant alors le jugement de Dieu même sur telle question mixte qui relève en même temps de la révélation et de la science humaine, le croyant ne peut rien avoir de plus sûr ; il est donc juste et raisonnable qu'il tienne compte de cette infaillible direction qui, à un moment donné, l'empêche de tomber dans une fondrière. « N'est-ce pas un précieux service rendu à la science ou à la philosophie, dit M. Bainvel, de l'avertir que de ce côté il n'y a rien à gagner pour la vérité ? En des circonstances analogues, on accepte avec reconnaissance les lumières d'une science supérieure, qui empêche de faire fausse route dans le domaine où l'on s'est cantonné. » Loc cit., col. 87. Un naturaliste s'est renfermé dans l'étude d'un animal ou d'une plante : ce spécialiste pourrait arriver à quelque fausse conclusion, s'il ne prenait contact avec les maîtres de la biologie, qui voient de plus haut les phénomènes de la vie, si sur un point il ne tenait pas compte de leur avis contraire. L'oir ce que nous avons dit pour montrer combien raisonnable est la résolution de préférer, en cas de conflit, les données de la foi, bien constatées, à ce qui nous paraît la science, col. 329 sq. Ajoutons quelques observations. 1. La révélation ne vient pas ici remplacer les méthodes scientifiques, ni leur enlever leur raison d'être ; elle ne joue pas le rôle positif d'enseigner les différentes sciences, de fixer leurs méthodes, etc., mais seulement le rôle négatif de faire rejeter comme erreurs, parce qu'opposées au témoignage divin, plusieurs propositions particulières que le savant, le philosophe, pourrait être tenté de prendre ou comme des vérités scientifiques, ou du moins comme des hypothèses d'avenir, en voie de se vérifier un jour. Le concile du Vatican n'attribue pas à la révélation, en face des sciences, un rôle directeur plus grand que ce rôle négatif. « La foi, dit-il, délivre et protège la raison de bien des erreurs. L'Église, assurément, n'interdit pas aux sciences de se servir de leurs propres principes et de leur propre méthode, chacune dans son domaine ; mais, tout en reconnaissant cette juste liberté, elle n'entend pas que, par opposition à la révélation divine, elles se jettent dans l'erreur, ou qu'en sortant de leurs frontières elles envahissent et bouleversent le domaine de la foi. » Sess. III, c. iv, Denzinger, n. 1799. L'Église, gardienne de la révélation, ne s'occupe des systèmes philosophiques et autres qu'au point de vue du conflit qui peut en résulter avec la doctrine révélée. « Ce n'est qu'en partant des principes révélés, disent les théologiens du concile dans leurs notes au premier schéma, que l'Église juge de l'enseignement des sciences humaines, et en tant que les assertions lancées au nom de la science s'opposent ou ne s'opposent pas à la doctrine de la foi et des mœurs. Dans l'étude de presque toutes les sciences, on peut arriver, par la faiblesse ou l'abus de la raison, à des jugements contraires à la vérité révélée. Étant supposées l'infaillibilité de l'Église et l'absolue certitude de la foi catholique, tout jugement contraire est d'avance regardé comme faux, et donc comme n'étant pas dérivé des lois de la vraie science, mais de faux principes ou de raisonnements défectueux, bien que peut-être l'origine et le mode de cette erreur n'aient pas encore été constatés scientifiquement. » Collectio lacensis, t. VII, col. 535, 536. Ils ajoutent que c'est là tout ce qu'on demande, quand on dit avec Pie IX que « les savants catholiques doivent avoir devant les yeux la révélation divine comme une étoile directrice, dont la lumière servira à les avertir des écueils à éviter. » Lettre à l'archevêque de Munich, du 21 décembre 1863, Denzinger, n. 1681. Cf. Didiot, loc cit., p. 288-296. 2. Si le savant catholique acceptait sans preuve le fait de la révélation chrétienne, comme beaucoup de protestants modernes qui disent eux-mêmes renoncer à le prouver, ou s'il se le prouvait par une expérience religieuse vague et insuffisante, alors il serait déraisonnable de prendre une révélation si problématique comme « étoile directrice » dans les travaux scientifiques. Mais on suppose toujours que le savant catholique dont on parle s'est prouvé solidement le fait de la révélation et celui de l'Église, et qu'il ne cède en rien au fidéisme rejeté par l'Église elle-même. L'oir col. 175 sq. Ainsi la raison du savant reconnaît et approuve le rôle supérieur que possède la révélation, de lui signaler parfois l'erreur à éviter. Ainsi il y a parfaite unité dans sa pensée, et il n'est pas obligé de se dédoubler contre nature en deux hommes étrangers l'un à l'autre, le penseur et le croyant. « Nous sommes les seuls, dit M. Bainvel, pour qui la critique garde tous ses droits en matière religieuse. Je ne crois que là où je vois que je dois croire. » Dictionnaire apologétique, art. Foi, col. 86. Et plus loin : « Quand une donnée est de foi, nous n'avons plus à la mettre en question. Mais c'est que pour nous elle est acquise, » col. 90. La raison même approuve que l'on ne remette pas en question les vérités légitimement acquises : autrement le tissu de notre pensée ne serait qu'une toile de Pénélope. 3. Pour mieux répondre à l'objection des idées préconçues, quelques-uns ont avancé que le savant catholique n'a point, pendant ses recherches, à s'occuper de sa foi, mais qu'il lui suffit alors de bien appliquer les méthodes propres de la science ; qu'après ses recherches, et lorsqu'il croit avoir abouti à une solution, il doit, avant de la proposer, examiner si elle n'est pas contredite par quelque vérité certaine démontrée dans les sciences limitrophes, y compris les sciences sacrées, ce qui est parfaitement raisonnable. L'oir Revue pratique d'apologétique, t. V, 15 décembre 1907, p. 411. Que les choses puissent parfois se passer dans cet ordre, quand un savant ignore de bonne foi, pendant son travail, certaines vérités révélées, certaines décisions de l'Église, nous ne le nions pas ; et pourvu qu'avant de proposer la solution au public, il la soumette, au point de vue de l'orthodoxie, à de plus compétents que lui, l'essentiel paraît sauvé. L'Église a prévu ce cas en instituant la révision des livres qui touchent aux matières religieuses et en exigeant l'imprimatur. Encore est-il que ce savant, qui n'a sur la révélation que les connaissances ordinaires des fidèles, doit profiter, pendant son travail, des données de la foi qu'il connaît ; et qu'il n'y a pas à lui recommander de les laisser au vestibule. Que le concile du Vatican ait tracé aux savants catholiques cette méthode qui réserverait pour la fin de leur travail le contrôle de la foi, on ne peut en apporter aucune preuve. Quant à Pie IX, en disant que « les savants catholiques doivent avoir devant les yeux la révélation divine comme une étoile directrice, » il montre par cette comparaison qu'il ne faut pas faire abstraction de la foi au cours des recherches et du voyage scientifique : l'étoile directrice sert aux navigateurs pendant la traversée, et non quand elle est finie. L'idéal serait donc, pour un savant catholique, d'avoir déjà les données de la foi, clairement même les données de la science sacrée (j'entends celles qui sont bien certaines) avant d'aborder son travail. Ne vaut-il pas mieux prévenir les erreurs que de les corriger après coup ? Ne vaut-il pas mieux s'éviter à soi-même de longues et inutiles recherches de certains côtés, ou de malheureuses solutions péniblement échafaudées, que l'on devra abandonner ensuite ? N'y aurait-il pas à craindre, comme dit M. Lebreton, « que le contrôle que (le savant) se réserverait de faire à la fin de ses travaux ne devînt alors parfois plus difficile et plus douloureux que s'il l'avait fait au fur et à mesure du développement de sa pensée ? » Revue pratique d'apologétique, t. V, p. 500, 501 sq. i.f. I vi, p. 629. Enfin cette réponse nouvelle à la vieille objection des idées préconçues présente, comme réponse, un double inconvénient signalé par M. Bainvel « Elle déplace la difficulté » - ce qui n'est pas la résoudre ; même, en faisant le plus tardivement possible intervenir la foi, elle lui suppose encore sur les résultats du travail scientifique un droit de contrôle qui est précisément ce que nient nos adversaires, et ce qu'il s'agit d'expliquer et de concilier avec la juste liberté de la science, pc plus « elle laisse subsister cette idée fausse, qu'il faut faire abstraction de sa foi pour produire de bonne besogne scientifique. » Loc cit., col. 89. C'est donc une demi-mesure qui ne satisfera personne. X. La foi, vertu surnaturelle et théologale ;

SON OBJET MATÉRIEL ET SON OBJET D'ATTRIBUTION, sa certitude particulière. - Nous connaissons les vertus par leurs actes ; elles existent pour leurs actes ; voilà pourquoi c'est l'acte de foi surtout qui a jusqu'à présent attiré notre attention, et qui même ici va beaucoup la retenir encore. Pour comprendre la foi comme vertu surnaturelle, il faut d'abord la comprendre comme acte surnaturel. Nous expliquerons donc les points suivants : 1° l'acte de foi en tant que surnaturel : 2° la vertu infuse de foi ; son infaillibilité ; 3° la foi comme vertu théologale ; son objet matériel et son objet d'attribution ; 4° la certitude particulière de la foi.

L'ACTE DE FOI EN TANT QUE SURNATUREL.

Il n'y a que les théologiens entendent par surnaturel, dans le sens le plus général du mot, ce qui dépasse les forces et les exigences de la nature. L'acte de foi sera surnaturel, si d'une part ce n'est pas un simple développement de mes forces innées et de mon activité naturelle, mais un don de Dieu, sans exclure toutefois ma coopération, et si d'autre part ce don de Dieu n'est à aucun titre exigé par ma nature. D'un don aussi transcendant, la raison ne peut prouver l'impossibilité. L'Église en affirme la possibilité : « Si quelqu'un dit que l'homme ne peut pas être une perfection qui dépasse celle qui lui est naturelle, mais qu'il peut et doit parvenir de lui-même, par un continuel progrès, à la possession de toute vérité et de tout bien, qu'il soit anathème. » Concile du Vatican, 1808. Voilà pour la possibilité d'un don surnaturel nous donnant la foi. Quant à l'existence d'un tel don et à l'action de Dieu, à une connaissance et à III, can. : 1. révélation, Denzinger, n. dans l'ordre de choses actuel, et spécialement dans l'acte de foi qui est l'objet de cet article, nous en connaissons déjà quelque élément.

1° SURNATURALITÉ OBJECTIVE DE LA FOI. Le motif de la foi est l'autorité de Dieu qui révèle. Or cette « révélation » est un moyen surnaturel de connaître, une « voie surnaturelle » par laquelle nous arrive la vérité, d'après le même concile :

Ecclesia tenet et docet, Deum naturali humanae rationis lumine e rebus creatis, certo cognosci posse, attamen placuisse ejus sapientiae et bonitati alia, eaque supernaturale, via se ipsum revelare dicente apostolo : Olim Deus loquens patribus in prophetis novissime diebus istis locutus est nobis in Filio. Sess. fil, c. ii, Denzinger, n. 1785.

L'Église tient et enseigne « que la lumière naturelle de la raison humaine peut connaître Dieu avec certitude au moyen des choses créées ; que cependant il a plu à sa sagesse et à la bonté de Dieu de se révéler lui-même par une voie différente et surnaturelle, celle qu'indique l'apôtre en disant : Dieu, qui a parlé à nos pères par les prophètes, nous a parlé en ces derniers temps par son Fils ». En effet, cette voie de la révélation implique dans les envoyés divins, Christ ou prophètes, une communication divine de vérité qui dépasse le jeu naturel de la raison et ses exigences : et déjà de ce chef elle est surnaturelle. Elle implique aussi, pour que le témoignage de Dieu même nous soit reconnaissable sur les lèvres de son envoyé, des signes miraculeux qui n'ont ce pouvoir de nous certifier la révélation que parce qu'ils dépassent les forces de la nature, comme ils en dépassent les exigences. Or cette « voie surnaturelle » de la révélation, avec ses signes miraculeux, n'est pourtant qu'une espèce inférieure de surnaturel. Or cette voie surnaturelle de la révélation nous est arrivée des vérités religieuses accessibles à la raison, comme dit ensuite le concile. Denzinger, n. 1786. Mais par la même voie nous sont arrivées aussi des vérités qui dépassent la raison, par exemple, que « Dieu a destiné l'homme à une fin surnaturelle ». Loc cit.

Praeter ea, ad quae naturalis ratio pertingere potest, credenda nobis proponuntur mysteria in Deo abscondita, quae, nisi revelata divinitus, innotescere non possunt. Divina enim mysteria sua natura intellectum creatum sic excedunt, ut, etsi revelatione tradita et fide suscepta, ipsius tamen fidei velamine conterta et quandam quasi caligine obvoluta manent, quamdiu in hac mortali peregrinatione a Domino sumus.

Outre les vérités auxquelles la raison naturelle peut atteindre, on nous propose à croire des mystères cachés en Dieu, qui ne peuvent être connus que par révélation divine. Les mystères divins, par leur nature même, dépassent tellement l'intellect créé que, même après qu'ils ont été communiqués par la révélation et reçus par la foi, ils demeurent pourtant enveloppés d'une sorte de ténèbres, tant que nous voyageons loin du Seigneur dans cette vie mortelle. À la surnaturalité générale (qui possède la révélation comme voie et moyen de connaître) vient ici s'en ajouter une autre. Les mystères, cette partie importante du contenu de la révélation, dépassent la perspicacité naturelle de la raison même après qu'ils ont été révélés, et dépassent d'autant plus ses exigences que Dieu est moins tenu de révéler de pareils secrets. Par là, ils ont une surnaturalité particulière, qui ne vient pas de la voie par laquelle ils arrivent à nous, mais de la nature même de ces vérités, simple nullement. La révélation des mystères est donc surnaturelle d'une deuxième puissance, si l'on peut dire.

II. SURNATURALITÉ SUBJECTIVE. La surnaturalité objective qui précède résulte pour l'acte de foi une certaine lumen rationis, qui affecte son objet. Mais ce n'est pas celle qu'entendent les théologiens, au moins directement, quand ils disent que « l'acte de foi est surnaturel ». Ils entendent ce qu'entendait saint Augustin et avec lui les catholiques de son temps, quand ils disaient à rencontre des pélagiens que l'acte de foi est un produit de la grâce, est fait à l'aide de la grâce. La « grâce » qu'ils défendaient contre les pélagiens, ce n'était pas la révélation, qu'admettaient ces « ennemis de la grâce » : c'était une opération de Dieu dans le sujet, une grâce intérieure qui prévient et aide nos facultés, même quand nous ne la remarquons pas comme telle ; non point, par conséquent, quelque chose d'objectif, mais un principe d'action qui se tient du côté du sujet. C'est cette surnaturalité du côté subjectif de l'acte, que nous avons à établir maintenant. Mais ce qui vient ici compliquer la question, c'est que, sous le nom d' « acte de foi », souvent on n'entend pas strictement l'assentiment donné à une vérité révélée. Dans un sens plus large, on associe à l'assentiment intellectuel l'acte de volonté qui le précede et le commande. Ces deux actes ne tendent-ils pas au même but, qui est de mettre cet assentiment dans l'intelligence ? L'unité du but leur donne entre eux une véritable unité morale, qui permet de les ranger ensemble sous le même nom d' « acte de foi ». Bien plus, les jugements de crédibilité qui précèdent et préparent cet ensemble, tendant, eux aussi, au même but, peuvent être compris dans l' « acte de foi », en prenant ce mot dans un sens encore plus large et avec moins de propriété. Non pas que tous ces actes se confondent réellement et physiquement avec l'assentiment de foi, et n'aient pas de précédence réelle. Mais plusieurs actes réellement distincts et successifs peuvent avoir entre eux une certaine unité morale qui permette d'étendre à tout cet ensemble le nom qui, au sens propre, n'appartient qu'à l'acte principal, vers lequel tous les autres convergent comme vers leur but ; or, dans la foi, les divers jugements de crédibilité, puis la volonté de croire, tout en un mot converge vers l'assentiment final de l'intelligence aux vérités révélées, qui est au sens le plus strict l'acte de foi. De là plusieurs questions à démêler : 1. L' « acte de foi » pris vaguement, c'est-à-dire sans déterminer si l'on parle au sens strict ou plus large, ni quel élément spécial on vise, est-il surnaturel ? 2. L'acte de volonté qui commande la foi est-il surnaturel ? 3. L'assentiment de foi est-il surnaturel ? 4. Que penser des jugements préalables de crédibilité ?

1. L' « acte de foi », pris vaguement, est-il surnaturel ? - Oui, et cela résulte de tous les textes qui demandent « la grâce » comme facteur essentiel de l'acte de foi, sans préciser davantage. On a coutume de les donner à propos de la grâce, soit en parlant des actes salutaires dont la foi est le premier, soit en disputant avec les semipélagiens sur l'initium fidei. L'or col. Grâce. Plusieurs des textes d'Écriture, de Pères ou de conciles, que l'on y cite ordinairement, font mention spéciale de l'acte de foi ; et de plus, on prouve qu'il est un acte salutaire, c'est-à-dire conduisant positivement au salut, lorsqu'on traite des dispositions positives à la justification, dont la première est la foi. L'or Justification. Nous nous bornerons ici aux deux documents suivants.

Si quis dixerit, sine praeveniente Spiritus Sancti inspiratione atque ejus adjutorio, hominem credere, sperare, diligere aut poenitere posse sicut oportet ut justitiae gratia conferatur, anathema sit. Concile de Trente, sess. VI, can. 3, Denzinger, n. 813.

Le concile vise une erreur d'Hermès, lequel n'attribuait aucunement à l'action de la grâce la « foi de connaissance », comme il appelait la foi prise en elle-même en dehors de la charité, mais seulement la « foi du cœur », comme il appelait la foi perfectionnée par la charité : ce qui revenait à ne demander l'intervention de la grâce qu'à raison de la charité jointe à la foi. A rencontre de cette erreur, le concile reconnaît déjà comme donum Dei (c'est-à-dire comme œuvre de la grâce, dans le style de saint Augustin d'après Eph., II, 8) la foi en elle-même, fût-elle d'ailleurs séparée de la Charité, ce que les théologiens appellent la foi « morte », Jac, II, 17 ; à la condition toutefois que ce qu'on appelle « foi morte » ait du reste tous les éléments essentiels pour être acte de foi disposant à la justification, ou vertu de foi ; c'est pour qu'il n'y ait pas d'erreur sur cette condition nécessaire que le concile préfère à l'expression de « foi morte », un peu vague et susceptible d'un sens plus large, l'expression plus déterminée et plus complète : fides ipsa in se. La foi, en effet, est déjà foi dans toute la force du terme, avant que la charité la perfectionne en s'y ajoutant ; quelle que soit d'ailleurs l'immense supériorité du groupe foi-charité sur la foi toute seule. En dehors de toute addition de la charité, la foi a donc son essence propre, fides ipsa in se ; et son acte est un acte salutaire, ad salutem pertinens, ainsi que l'avait affirmé le concile de Trente en disant : « La foi est le commencement du salut de l'homme, le fondement et la racine de toute justification. » Sess. VI, c. vi, Denzinger, n. 801. Comme acte salutaire, la foi, bien que n'étant encore qu'un « commencement » de l'œuvre entière de la justification ou du salut, doit avoir pour facteur un secours intérieur de la grâce. Hermès avait tort de refuser à cet acte la qualité de « salutaire » ; c'est de là qu'il concluait que la grâce n'était pas nécessaire à sa production. Et il lui refusait la qualité de « salutaire » parce qu'il se représentait cet acte comme n'étant pas libre, ce qui est une fausse conception de l'acte de foi, comme nous le verrons plus bas ; c'est pourquoi les Pères du concile du Vatican, poursuivant l'erreur d'Hermès jusque dans son origine première, affirment ici la liberté de l'acte en même temps que sa production par la grâce ; et, pour bien expliquer cette liberté, ils disent que l'homme « pourrait résister » à cette grâce, avec laquelle de fait il « coopère ».

Que ce passage du concile vise Hermès, nous le savons : a) par le discours du rapporteur du nouveau schéma, Simor, primat de Hongrie, Collectio lacensis, t. V, col. 87 ; b) par le discours du rapporteur des amendements proposés, l'évêque de Paderborn, toccil., col. 16 ; c) par la note 17e que les théologiens romains avaient ajoutée au schéma primitif et où ils expliquent en détail, avec textes à l'appui, cette erreur d'Hermès et de ses disciples, loc. cit., col. 529, 530. Cf. l'auteur, Études théologiques sur le concile du Vatican, t. II, p. 07-73. L'Église a donc défini que la grâce est nécessaire à l'acte de foi, en tant que distinct de la charité ; mais la définition garde une certaine généralité ; le concile ne précise pas, avec la clarté absolue d'une définition, par lequel de ses éléments cet acte est surnaturel, quoiqu'il indique plutôt la volonté libre et son consentement à la grâce.

2. L'acte de volonté, qui commande la foi, est-il surnaturel ? - Il nous faut maintenant prendre en détail les éléments surnaturels qui figurent dans l'acte de foi largement compris. Nous commençons par la volonté de croire, le pium credulitatis affectum, comme disent les Pères, parce que sa surnaturalité est plus manifeste, et fait l'objet d'une célébre définition du concile d'Orange, dont les canons, comme on sait, ont une valeur œcuménique :

Si quis initium fidei ipsiusque credulitatis affectum, quo in eum credimus qui justificat impium, non per gratiae donum, id est, per inspirationem Spiritus Sancti corrigentem voluntatem nostram, sed naturaliter nobis inesse dicit, apostolicis dogmatibus adversarius approbatur. (Denzinger, n. 178).

Si quelqu'un dit que le commencement de la foi et le désir même de croire, en vertu duquel nous croyons en celui qui justifie l'impie, ne vient pas d'un don de la grâce, d'une inspiration du Saint-Esprit corrigeant notre volonté, mais que c'est en nous l'œuvre de la nature, en disant cela il se montre en opposition avec les dogmes apostoliques.

Quant au concile du Vatican, nous venons de le voir, pour prouver contre Hermès que l'acte de foi en général est un produit de la grâce, il affirme tout d'abord que c'est un acte salutaire. Ceci renferme implicitement la surnaturalité de l'acte de volonté dans la foi. Qu'est-ce, en effet, qu'un acte salutaire ? C'est essentiellement un acte libre, qui conduit soit à la justification (salut commencé ici-bas) sous forme de disposition morale qui la prépare, soit à la vie éternelle (salut consommé au ciel) sous forme d'acte méritoire de la céleste récompense. Or un acte libre ne peut proprement résider que dans la volonté ; c'est en nous la seule faculté libre, la seule capable de mériter. On peut, il est vrai, appeler libre et méritoire le mouvement de la main qui donne l'aumône, mais par une sorte d'analogie et de participation, et à la condition de ne pas le séparer, même par la pensée, de l'acte de volonté libre qui commande ce mouvement, et qui seul est fondamentalement libre et méritoire ; de même on peut donner la dénomination de libre et de méritoire à l'acte intellectuel de foi, mais seulement en tant qu'il est moralement un seul tout avec elle, et participe ainsi comme il peut à cette liberté dont il n'a pas la source en lui-même. Concluons que, dans ce groupe de deux auquel on étend le nom de « foi », c'est l'acte volontaire qui est proprement « l'acte salutaire » ; s'il reçoit de l'acte intellectuel la dénomination de « foi », il lui prête à son tour celle de libre et de méritoire ; c'est donc lui qui a besoin de la grâce nécessaire à la volonté libre de croire, qu'il fait ; ou, pour mieux dire, c'est lui qui, à ce titre, doit être surnaturel.

3. L'assentiment de foi est-il surnaturel ? - Considérons maintenant l'acte intellectuel en lui-même, et en faisant abstraction de la volonté qui le commande. Ainsi considéré, il ne peut être libre ni salutaire, comme nous l'avons dit ; mais il peut être surnaturel. Car la qualité d'acte libre et salutaire n'est pas, comme se l'imaginent quelques-uns (ainsi déjà Hermès), le seul titre à la surnaturalité. Il y a des actes qui ne sont ni libres, ni salutaires, et qui toutefois sont surnaturels : par exemple, une illumination prophétique ; ou mieux encore, dans le ciel, la vision intuitive et l'amour béatifique, qui ne sont pas des actes libres, qui ne sont pas des actes salutaires, c'est-à-dire conduisant au salut, mais le salut même auquel nous tendons. Il n'y a donc pas d'impossibilité en ce que l'acte intellectuel de foi soit surnaturel en lui-même, et non pas seulement commandé par un acte surnaturel de volonté. L'est-il ? L'Église ne l'a pas défini. Saint Augustin et les autres défenseurs de la grâce ne se sont pas occupés de ce côté de la question. La controverse, en effet, portait directement sur le « libre arbitre », dont les pélagiens se constituaient les défenseurs exagérés ; craignant pour le libre arbitre, ils attaquaient surtout une grâce intérieure de la volonté : et par suite, c'est surtout une grâce intérieure de la volonté, un acte surnaturel de volonté, que défendaient contre eux saint Augustin et les Pères et les conciles d'alors. Aussi ces Pères, quand ils viennent à préciser, considèrent distinctement dans la foi la volonté de croire et la grâce qu'il faut à cette volonté. Voire notre citation du concile d'Orange. Pareillement le concile du Vatican est amené par l'erreur d'Hermès à indiquer plutôt la grâce de la volonté.

Cependant on peut donner des preuves très solides pour la thèse que saint Thomas exprime ainsi : Fides quantum ad assensum, qui est principalis actus fidei, est a Deo interius movente per gratiam. Sum. theol., II« II', q. vi, a. 1. Il appelle l'assentiment le « principal acte de foi » pour indiquer que l'acte préalable de volonté peut aussi être considéré comme une partie dans l'ensemble, mais secondaire, étant donné le sens propre du mot « foi ». D'autres endroits de saint Thomas qui renferment cette même doctrine, c'est quand il met la vertu surnaturelle de foi dans l'intelligence, ou du moins principalement dans l'intelligence, loc. cit., q. iv, a. 2 ; quand il appelle cette vertu une lumière, lumen fidei, l'oir col. 240. Les théologiens admettent communément cette thèse, bien que plusieurs la supposent plutôt qu'ils ne la prouvent. Nous la prouverons par le concile du Vatican, l'Écriture et des considérations théologiques.

a) Le concile du Vatican, sans définir ce point, nous permet de le conclure de ses paroles. Il dit que la foi est une « vertu surnaturelle, dont il assigne l'acte propre ». L'oir col. 115. Or cet acte qu'il assigne est l'acte intellectuel de foi, puisqu'il a pour objet le vrai : virtutem supernaturalem, qua Dei aspirante et adjuvante gratia, ab eo revelata vera credimus. L'acte intellectuel de foi, l'assentiment aux vérités révélées, a donc pour facteur une grâce, une vertu surnaturelle : il est donc surnaturel.

b) La sainte Écriture nous représente l'homme comme entièrement régénéré par la rédemption du Christ, recevant une nouvelle vie spirituelle qui s'étend à toutes ses facultés spirituelles, à l'intelligence comme à la volonté. Si le péché, détruisant l'œuvre première du créateur, a mis l'ignorance et l'erreur dans l'intelligence, comme la faiblesse et l'impuissance dans la volonté, la grâce a partout surabondé. L'oir par exemple, Rom., v, 17, 20 ; vi, 1. Nous avons reçu en nous l'Esprit saint pour connaître les choses que Dieu nous a données par la grâce, I Cor., ii, 12 ; l'homme animal, qui n'a que la vie naturelle, ne peut connaître ces choses ; il n'en est pas ainsi de « l'homme spirituel » : il a « le sens du Christ ». Ibid., 14-16. Ainsi l'apôtre arrive à montrer explicitement dans l'intelligence du chrétien comme une faculté nouvelle, voOv Xptoroû. Il demande pour les Éphésiens « un esprit de sagesse » pour connaître Dieu et les « richesses de l'héritage réservé aux saints ». Eph., i, 17, 18. Il veut que les fidèles soient enrichis d'une pleine conviction de l'intelligence, et connaissent le mystère de Dieu, du Christ. Col., ii, 2. Saint Jean parle de même : « Nous savons que le Fils de Dieu est venu, et qu'il nous a donné une intelligence, γνῶσιν, pour connaître le vrai Dieu ». I Joa., v, 20. Ces mots n'indiquent pas seulement le don d'une révélation extérieure et objective, mais comme une faculté nouvelle dans le sujet, une faculté de connaissance.

4. Les jugements de crédibilité, qui précedent la volonté de croire, sont-ils surnaturels ? - Cette question est moins importante et moins daire que les précédentes ; elle est controversée entre théologiens. Un grand nombre pensent (à bon droit, ce semble) qu'il faut distinguer ici entre les jugements spéculatifs de crédibilité, et les jugements pratiques qui viennent après (voir l'énumération de ces jugements, col. 172, 173) ; que le dernier jugement pratique, celui qui préode immédiatement la volonté de croire, doit être surnaturel, quoi qu'il en soit des autres jugements de crédibilité ; Lugo dit de celle opinion : l'erior est et communis jam inter nostros recentiores. Disput., 1891, t. I, disp. XI, n. 3, p. 463. C'est, en effet, un corollaire assez manifeste de la these générale de la grâce excitante ou prévenante. Avant tout acte salutaire, il faut une grâce excitante, qui pour l'intelligence consiste dans une bonne pensée surnaturelle, pia cogitatio, comme disent les Pères, c'est-à-dire un jugement éclairant la volonté libre, l'excitant à faire cet acte. L'oir Grâce. Or la volonté de croire, en tant que libre et surnaturelle, est un acte salutaire ; et le jugement éclairant et excitant cette volonté, c'est précisément et surtout le dernier jugement pratique de crédibilité dont nous parlons. C'est donc ce jugement qui jouera le rôle de grâce excitante, et comme tel sera surnaturel. Sans doute, il ne sera pas toute la grâce excitante, puisque, sans parler des autres jugements de crédibilité qui l'ont préparé et qui peut-être font partie de la grâce excitante, celle-ci comporte aussi un mouvement indélibéré de la volonté, du cœur, une « délectation céleste », comme dit saint Augustin ; mais nous ne considérons en ce moment que la part de l'intelligence dans la grâce excitante. Ajoutons enfin ce mot du docteur de la grâce : Quis non videat, prius esse cogitare quam credere.'Nullus quippe credit aliquid, nisi prius cogitaverit esse credendum. De praedestinatione sanctorum, c. n, n. 5, P. L., t. XLIV, col. 962. Cogitaverit esse credendum, c'est exactement le dernier jugement pratique de crédibilité ; et cette cogitatio qui précede la foi divine, cet initium fidei doit être en nous l'œuvre de la grâce, saint Augustin le prouve immédiatement après, dans ce passage. Si l'on demande quel principe surnaturel produit en nous ce jugement, les uns pensent (pie ce peut être l'habitus fidei (en celui qui le possède), d'autres recourent à une autre vertu infuse comme la prudence, ou à une grâce actuelle. L'oir col. 241.

Quant aux jugements qui précedent celui-là, et surtout à ceux qu'on nomme « les jugements spéculatifs de crédibilité en commençant par le jugement sur l'existence de Dieu, sur le fait de la révélation, etc. rien ne prouve qu'ils doivent être surnaturels, a fortiori, tous surnaturels. Ce sont de simples conditions présupposées, ou du moins ils n'ont qu'une influence éloignée sur la volonté de croire et l'acte de foi ; ils n'en sont pas le moteur immédiat, à la façon du dernier jugement pratique. C'est une forte exagération, que de dire avec quelques auteurs : La nature, un acte naturel, ne peut jamais d'une façon quelconque influer sur un acte surnaturel, l'occasionner, l'exciter. Un tel principe part d'une idée arbitraire du surnaturel, et créerait des difficultés énormes quand il s'agit d'expliquer la coopération de notre faculté naturelle à l'acte surnaturel, ou de montrer le point d'insertion de l'acte surnaturel dans la série de nos actes psychologiques. El puis, il est démenti par des faits certains. Exemple : un prêtre en état de péché mortel a l'intention légale de consacrer ; cette intention est un acte purement naturel puisque mauvais ; et tant elle a une partie d'influence sur la consécration de l'hostie, opération surnaturelle s'il en fût. Concluons que, s'il n'y a pas d'arguments efficaces pour prouver la surnaturalité de ces jugements spéculatifs, il vaut mieux la nier, car on ne doit pas multiplier le surnaturel sans nécessité ; et en remontant la chaîne des actes qui précedent un acte surnaturel, il faut bien finir par s'arrêter à quelque chose de naturel. Du reste l'opinion qui nie la surnaturalité de ces actes a beaucoup de partisans, elle est même appelée communis apud auctores par Mendive, S. J., Institutiones theologiae dogmaticae-scholasticae, Valladolid, 1895, t. IV, De fide, n. 165, p. 417. Notons cependant que, lorsqu'on nie la surnaturalité de ces actes, on nie seulement leur surnaturalité intrinsèque, quoad substantiam, laquelle rendrait physiquement et absolument nécessaire, pour les produire en un cas quelconque, une grâce qui éleverait nos facultés. On ne nie pas qu'une grâce facilitante, surnaturelle au moins quoad modum, les aide souvent, et qu'en certains cas elle devienne moralement nécessaire, à cause des difficultés toutes spéciales que l'on rencontre à établir ces jugements de crédibilité. Nous n'insisterons pas ici sur ce rôle de la grâce dans la crédibilité, l'ayant déjà longuement développé. L'oir col. 237 sq.

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3. Dans les conciles. - Le même concile dit explicitement que la foi, l'espérance et la charité sont « infuses dans la justification » baptismale. Sess. VI, c. vu, n. 800. Nous avons déjà fait l'interprétation de ce texte. Voir Espérance, t. v, col. 608. Le concile du Vatican définit la foi comme une « vertu surnaturelle ». Voir col. 115. Opposant plus loin « la foi » et « son acte », il montre assez clairement qu'il n'admet pas seulement l'existence d'un acte de foi, mais encore d'un principe permanent auquel appartient cet acte passager. Sess. III, e m, Denzinger, n. 1791. Voir le passage, col. 360. L'histoire du concile vient encore en éclairer le sens. Le schéma portait : Fides ipsa in se, etiamsi nondum per caritatem operetur, donum Dei est, et actus ejus opus est ad salutem perlinens, etc. Collectio lacensis, t. vu, col. 73. La commission de la foi, revisant ce schéma, préféra au mot nondum le mot non, comme le rapporteur de la commission l'exposa devant le concile ; et pourquoi ? Ut scilicet nobis non possit altribui opinio, ac si habitus fidei possil esse in animo ante justificationem. Ibid., col. 175. Si l'on eût dit, en effet, que la foi (distinguée de son acte) était un don de Dieu lors même qu'elle n'était pas encore (nondum) complétée par la charité, on aurait pu attribuer au concile l'opinion de plusieurs théologiens qui, chez les adultes, ont admis l'infusion de la vertu de foi avant (et même longtemps avant) la justification, en sorte que l'infidèle converti au christianisme aurait déjà la vertu de foi, quoique n'ayant pas encore celle de charité, inséparable de la justification. Or cette opinion n'est pas la meilleure, et se concilie difficilement avec les paroles du concile de Trente : In ipsa justificatione, haec omnia simul infusa accipit homo, fidem, spem et caritatem. Sess. VI, c. vu, Denzinger, n. 800. Il s'agit ici de la justification baptismale, dont « la cause instrumentale est le sacrement de baptême. » Loc cit., Denzinger, n. 799. Au contraire, en remplaçant nondum par non, dans le schéma, on évitait d'approuver la susdite opinion. On admettait sans doute que l'habitus fidei peut se rencontrer séparé de l'habitus caritalis : mais tout le monde doit admettre cela dans le fidèle en état de péché mortel qui n'a pas perdu l'habitus fidei (voir le concile de Trente, sess. VI, can. 28, Denzinger, n. 838), et qui pourra retrouver l'habitus caritalis dans une autre justification, mais alors il n'est plus question de la première, de la justification baptismale. En somme, il était bien entendu, d'après l'exposition même du rapporteur citée plus haut, que, dans le texte soumis à la délibération du concile, l'expression : fides ipsa in se équivalait à habitus fidei, la vertu infuse de foi. Et le concile, qui accepta ce texte sur-le-champ, l'accepta dans le sens exposé par le rapporteur, il a donc reconnu l'existence d'un habitus fidei.

2° Nature et activité de cette vertu.

1. Infaillibilité de la vertu de foi. - Cette vertu infuse, en tant qu'elle produit l'assentiment de foi, est une « vertu intellectuelle », un perfectionnement de l'intelligence. A ce titre elle doit être infaillible, c'est-à-dire exclure l'erreur, comme le remarque saint Thomas d'après Aristote. Sum theol., II » II, q i, a. 3, ad 3, et ad 1um. Mais si Aristote a dit cela, avec une vérité approximative, à propos des vertus intellectuelles (ou bonnes habitudes de l'esprit) qui appartiennent à l'ordre naturel, qu'aurait-il dit d'une vertu intellectuelle produite immédiatement par Dieu et appartenant à l'ordre surnaturel, s'il l'avait connue ? Les vertus infuses, appartenant à la nouvelle nature reçue dans la justification, ont une incomparable excellence. Celles qui, comme la charité, perfectionnent la volonté, sont impeccables, comme on peut le déduire de ce texte de saint Jean : Quiconque est né de Dieu ne commet point le péché, parce que la semence de Dieu demeure en lui ; et il ne peut pécher, parce qu'il est né de Dieu. » I Joa., III, 9. Saint Jean veut-il dire que le juste, fils de Dieu, est absolument impeccable ? Non : il lui reconnaît lui-même des péchés, triste fruit de la nature humaine. Ibid., I, 8 sq. ; II, 1 sq. Il veut donc dire qui le juste est impeccable par sa nouvelle nature qui le rend fils de Dieu, par cette « semence divine » qui demeure en lui, et qui comprend les vertus infuses, principes surnaturels de ses nouvelles opérations. C'est l'interprétation de saint Augustin : Per fidem filium Dei sumus, in quantum non possumus peccare omnino. Inquantum limus heo (par les dons surnaturels qui nous assimilent à Dieu), illinc peccare non possumus. De peccatorum meritis et remissione, 1. II, c. vii, n. 10, P. L., t. xliv, col. 157. Cum ergo peccat homo, non secundum caritatem, sed secundum cupiditatem peccat, secundum quam non est natus ex Deo. De gratia Christi, c. xxi, ibid., col. 371. Cf. Epist. ad Innocent., n. 17, P. L., t. xxxiii, col. 771. Or de même que les vertus infuses de la volonté sont ainsi impeccables, de même la foi, vertu infuse de l'intelligence, doit être infaillible : car si le péché est le mal de la volonté, l'erreur est le mal de l'intelligence ; et si la vertu infuse exclut le mal qui lui est opposé, celle de l'intelligence doit exclure le mal qui lui est opposé, c'est-à-dire l'erreur, ainsi que le remarque saint Thomas. Loc. cit. Aussi saint Jean lui-même dit-il explicitement de la vertu de foi, qu'il compare à une onction permanente, reçue de Dieu : Unctio ejus docet vos de omnibus, et verum est, et non est mendacium. Pas de mensonge, pas d'erreur possible, sur un point quelconque, de omnibus. I Joa., II, 27. Citons encore cette définition de la vertu infuse, que les scolastiques ont tirée de divers endroits de saint Augustin : Est bona qualitas mentis, qua recte vivitur, qua nullus male utitur, quam Deus in nobis sine nobis operatur. Saint Thomas l'explique, Sum theol., I« II*, q. lv, a. 4. Qua nullus male utitur : pour une vertu de la volonté, s'en mal servir, ce serait pécher par elle : pour une vertu de l'intelligence comme est la foi, s'en mal servir, ce serait se tromper par elle. Elle ne peut donc jamais concourir à l'erreur, pas plus que la charité ne peut concourir au péché. C'est du reste le minimum d'infaillibilité à lui donner, pour qu'elle dépasse la raison naturelle. Celle-ci doit avoir une certaine infaillibilité, à moins d'aller au scepticisme ; elle se sent infaillible dans ses actes parfaitement certains et bien contrôlés : infallibilis per se, fallibilis per accidens. Qu'aura de plus la vertu intellectuelle de foi, sinon d'éviter pour elle-même ces accidents, en sorte que la raison se trompant, l'habitus fidei la laissera se tromper toute seule, et par son excellence même ne pourra coopérer à l'acte erroné ? C'est là le minimum qu'il faut bien lui accorder, disons-nous : car on pourrait concevoir une infaillibilité plus parfaite, un don surnaturel, qui non seulement ne coopérerait jamais lui-même à l'erreur, mais encore, par sa présence et son action, bannirait absolument de l'intelligence toute erreur de quelque source qu'elle pût venir ; mais un tel don est réservé à la vie future. Les preuves que nous venons de donner étaient supposées par anticipation quand nous avons dit (p. 234) que, si l'on propose à un enfant un faux article de foi, son adhésion sera purement naturelle, la vertu infuse de foi n'y pouvant concourir. Voir col. 234.

Les théologiens sont d'accord sur l'infaillibilité de la vertu infuse de foi. Contentons-nous de quelques grands noms, en commençant par le plus grand de tous, saint Thomas, déjà cité dans sa Somme. Dans un opuscule, il parle de ce lumen quoddam, quod est habitus fidei, divinitus menti humanae infusum ; et il fait cette déclaration très nette sur l'infaillibilité que possède cet habitus, par assimilation à l'infaillibilité de Dieu même : Lumen fidei quod est quasi sigillatio quaedam Primae veritatis in mente, non potest fallere, sicut Deus non potest decipere vel mentiri. In Ioelium, de Trinitate, q. iii, a. 1, ad 4 »« , édit. Vives, t. xxviii, p. 508. Et pour faire ressortir par comparaison cette prérogative surnaturelle de l'habitus, il tranche admirablement cette délicate question de l'infaillibilité et de la faillibilité de la science humaine, en admettant, d'une part, que la démonstration vraiment scientifique est infaillible, mais en ajoutant, d'autre part, que nous prenons souvent pour démonstration ce qui ne l'est pas : (demonstratio) et il nunquam fallitur concludatur, lamen frequenter hoc homini fallitur, quod putat esse demonstrativum quod non est. Loc. cit. Méprise qui est due soit à la subtilité ou à la complexité extrême de certains raisonnements d'ordre scientifique, où l'erreur peut facilement se glisser, soit à l'influence d'autorités en vogue, humaines et faillibles, qui nous disent à tort : « La science a démontré, » etc., soit à ce que nous avons introduit jadis dans le trésor de nos certitudes et accepté comme démontrées certaines propositions qui, en réalité, ne le sont pas, et que l'inventaire et le triage de nos nombreuses acquisitions d'origine diverse n'est plus possible, soit enfin au manque de secours surnaturel dans l'ordre des sciences naturelles et profanes. Voir col. 339, 365. Scot en ce point ne s'écarte pas de saint Thomas : l'ides infusa, dit-il, non potest inclinare ad aliquod falsum, inclinat autem virtute luminis divini, cuius est participatio, et ita nonnisi ad illud quod est conforme illi lumini divino ; actus igilur credendi, inquantum innilitur isti fidei, non potest tendere in aliquod falsum. Quodlibetales, q. xiv, n. 7, dans Opera, Paris, 1895, t. xxvi, p. 11. Suarez étend avec raison cette prérogative d'infaillibilité non seulement à la vertu infuse, mais à la grâce actuelle qui la remplace dans celui qui n'a pas encore ou qui n'a plus cette vertu et se dispose à la recevoir - et même à toute motion positive de l'Esprit-Saint dans les charismes où l'on affirme quelque chose, comme le don de prophétie, de discernement des esprits, etc. Comme la grâce ne peut jamais pousser au péché, ainsi ne peut-elle jamais pousser à l'erreur. « Ce jugement (de discernement des esprits), dit-il, quand il procède du mouvement de la grâce, est infaillible matériellement, pour ainsi parler. Car l'Esprit-Saint ne pousse jamais par un instinct spécial, sinon à ce qui est réellement vrai ou bon, ou meilleur, ou plus convenable à l'homme selon l'ordre de sa providence. En conséquence, toutes les fois qu'en réalité le discernement des esprits se fait par une grâce, le jugement, en vertu de son principe moteur, est infaillible, donc matériellement certain ; quoiqu'il ne rende pas l'homme absolument certain, parce qu'en général, l'homme ne constate jamais avec une entière certitude que ce jugement vient de la direction et de la motion du Saint-Esprit. » De gratia, t. vi, proleg. m, c. v, n. 45, Paris, 1857, t. vii, p. 165.

2. Invisibilité de la vertu infuse, et de son acte en tant que surnaturel. - Cette remarque de Suarez montre comment la thèse commune, en admettant, dans la vertu infuse et dans son acte, cette infaillibilité réelle, mais matérielle comme il dit, ne rend pas pour cela cette infaillibilité reconnaissable avec certitude, ne fait pas que l'homme puisse constater formellement l'infaillibilité de son acte. Ainsi cette infaillibilité, bien qu'existant certainement dans l'acte, aux yeux de Dieu, ne peut servir à l'homme de discerniculum expérimentale ; et l'on ne peut reprocher aux théologiens de retomber ici dans le faux système qu'ils rejettent ailleurs. Voir col. 246 sq. Scot avait déjà fait la même remarque. « Si je percevais, dit-il, que j'agis en ce moment à l'aide de la foi infuse, sachant qu'elle ne peut coopérer qu'à un acte vrai, je constaterais par cela seul que mon acte ne peut être faux, que son objet est infailliblement vrai. Mais personne, je crois, n'éprouve en lui-même cela (cette perception de l'intervention de la foi infuse). Nous nous bornons donc à croire en général (à cause des documents de la révélation) que celui qui affirme quelque chose par l'action de la foi infuse ne peut errer en cela ; mais que telle personne déterminée, et à tel moment, agisse par la foi infuse, ni la personne elle-même ne le sait, ni une autre ; personne n'en a une expérience certaine. » Loc. cit., n. 8, p. 12.

Il est vrai qu'une parole de saint Augustin : Fidem ipsam videt quisque in corde suo esse, citée par le Lombard dans ses Sentences, 1. III, dist. XXIII, a été pour plusieurs scolastiques l'occasion de croire, sur son autorité, que nous voyons en nous la vertu infuse de foi, ou l'acte de foi en tant que surnaturel. Mais saint Augustin ne songe guère ici à la vertu infuse, ou à la surnaturalité de l'acte. Il se contente d'opposer simplement la foi des mystères aux mystères eux-mêmes. Ceux-ci, dit-il, nous ne pouvons les voir en aucune façon ; ils restent non vus. Heb., xi, 1. Mais la croyance que nous en avons, ce n'est pas un mystere : nous la voyons en nous par une conscience certaine ; nous voyons bien si nous croyons ou si nous ne croyons pas. De Trinitale, 1. XIII, c'i, n. 3, P. L., t xlii, col. 1014. C'est une antithese entre l'objet mystérieux de la foi, objet qui se dérobe totalement à notre expérience, à notre intuition, et notre acte subjectif de foi, dont notre conscience saisit avec certitude l'existence, sans pénétrer pour autant sa nature intime, s'il est surnaturel ou non. L'antithese, en effet, ne demande pas que notre expérience pénètre à fond l'acte de foi.

On a fait appel à une autre parole de saint Augustin, (lisant dans un sermon, à propos de la « justice », ou de la grâce sanctifiante comme nous dirions aujourd'hui : Nolo vos interrogare de justilia vestra ; forassis enim nemo vestrum mihi audeat respondere : Justus sum ; sed interrogo vos de fide vestra. Sicut nemo vestrum audet dicere : Justus sum, sic nemo audet dicere : Fidelis non sum. Enarr in ps xxxil, serin, i, n. 4, P. L., t xxxvi, col. 279. Ici encore, le mot fides doit faire absolument abstraction de la vertu infuse, de l'acte en tant que surnaturel, sujet d'ailleurs beaucoup trop subtil pour les auditeurs ordinaires de saint Augustin. « Si je vous interroge sur votre foi, dit-il, personne n'osera répondre : Je ne suis pas un fidele. » Et pourquoi ? Parce que le titre de « fidele » si cher au chrétien ne dépend que de deux conditions facilement reconnaissables et reconnues de tous, de deux faits extérieurs et publics, la solennelle profession de foi et le baptême ; à moins de rétracter librement sa profession de foi et de devenir apostat, un fidele ne peut pas dire qu'il n'a pas la foi, qu'il n'est pas un fidele.

Au contraire, le titre de « juste » repose uniquement sur une condition que le juste lui-même ne peut connaître avec certitude, la présence en lui de la grâce sanctifiante, qualité invisible et surnaturelle ; sur une condition qui n'est pas un fait extérieur et public, qui n'est d'ailleurs pas requise pour être chrétien et membre de l'Église, comme saint Augustin l'a si souvent soutenu contre les donatistes. L'Église, qui parfois interroge publiquement les fideles sur leur foi et leur en fait renouveler la profession, ne leur demande jamais : « Êtes-vous un juste ? Êtes-vous en état de grâce ? » Eux-mêmes n'oseraient répondre. Voilà évidemment ce que veut dire saint Augustin : or la vertu infuse, l'habilus fidei, n'a rien à faire ici : car, lorsqu'on demande aux fideles une profession de foi, on leur demande s'ils adhèrent fermement aux articles de foi, on ne leur demande pas s'ils voient en eux-mêmes une vertu surnaturelle, ou si leur acte en est le produit.

3. Infaillibilité de l'acte de foi. - Pour qu'un assentiment soit vraiment « infaillible », il faut que ce soit positivement lui, et non pas un pur hasard, qui exclut l'erreur ; il faut une impossibilité d'erreur qui dérive de la propre perfection de cet acte, ou, ce qui revient au même, de ses propres principes, d'où il tire sa perfection. L'œuvre, col. 207. - a). Parmi ces principes, il y a d'abord ceux qui influent sur lui objectivement, les motifs ou preuve de l'assentiment : si cette preuve est d'une valeur absolue, elle communique à l'acte une véritable infaillibilité naturelle ; et voilà, pour un jugement, la seule source d'infaillibilité que l'on considère dans l'ordre naturel et humain. C'est aussi la seule qu'en face du libéralisme nous ayons considérée dans les préambules de la foi, et en traitant de la certitude en général et de ses espèces, col. 206-211, et de la certitude relative des simples, col. 219-233. ■ - b). Mais dans un assentiment surnaturel comme l'assentiment de foi, on peut distinguer un autre principe qui influe non pas objectivement et comme preuve connue, mais plutôt subjectivement et comme faculté connaissante : c'est la vertu infuse, qui en coopérant à la production de l'acte le rend infaillible, puisque l'infaillibilité surnaturelle, dont nous venons de parler, n'est dans la vertu de foi qu'en vue de ses actes. Que cette sorte d'infaillibilité ne puisse être discernée par nous expérimentalement dans les actes où elle est, qu'elle ne puisse accroître notre fermeté d'adhésion, ni servir à l'apologétique, cela ne l'empêche pas d'exister réellement dans notre acte et de le rendre plus parfaitement lié au vrai en lui-même et aux yeux de Dieu.

Si nous comparons entre elles ces deux infaillibilités venues de sources différentes, et qui peuvent se rencontrer dans un même acte de foi, nous reconnaîtrons, somme toute, la supériorité de la seconde. La première vient de l'excellence des preuves, et suppose d'assez grandes connaissances apologétiques, qui ne sont pas à la portée de tous les fidèles ; la seconde vient de la vertu infuse, ou de la grâce actuelle remplaçant la vertu infuse, et se trouve aussi bien chez les enfants et les simples que chez les fidèles les plus savants : c'est donc la seule qui soit essentielle à l'acte de foi salutaire et surnaturel, à cet acte qui est le même essentiellement dans tous. La première rapproche l'acte de foi des actes naturels certains, et fait reconnaître sa valeur par la raison humaine ; la seconde n'a pas d'analogue dans les certitudes purement naturelles, et donne à la certitude de la foi un caractère spécial et transcendant. La première est liée à l'apologétique ; il faut donc qu'au moins quelques-uns dans l'Église aient de par leurs motifs de crédibilité cette infaillibilité-là, et la fassent valoir pour la défense et la justification de la foi commune à tous ; la seconde, n'étant connue qu'en partant de la révélation, ne peut servir à la prouver ; et n'étant connue qu'en général et dans l'abstrait, elle échappe dans le concert et pour tel acte déterminé à nos constatations humaines : elle ne peut donc servir comme discernement ou critère de la révélation pour soi-même, encore moins comme moyen d'apologétique pour les autres. Quand on s'occupe de l'acte de foi à un point de vue purement théologique et nullement apologétique (ce qui n'est pas d'ailleurs la tendance de notre temps), on peut considérer seulement la seconde infaillibilité et faire abstraction de la première. On est amené ainsi à prendre comme type l'acte de foi tel qu'il se présente chez les simples. Et telle est, pensons-nous, la position de saint Thomas dans tout le passage In Boetium dont nous avons cité quelque chose, col. 370 ; passage très riche, mais très bref parce qu'il traite beaucoup de choses incidemment, et par suite ne donne pas tous les éclaircissements désirables. Il y parle de motifs qui poussent à la foi, mais qui n'ont réellement de valeur que pour donner une opinion plus ou moins forte : et tels sont bien les motifs de crédibilité tels qu'ils sont perçus par une multitude de fidèles, bien que ces motifs leur donnent, à eux, une certitude relative et une croyance ferme. Mais une croyance ainsi motivée n'est pas un « jugement parfait » : elle ne peut avoir sa fermeté que grâce à l'imperfection du développement de l'intelligence. Nec per hoc potest haberi perfectum judicium de his quibus assentitur. Opera, édit. Vives, t. XXVI, n. 508. Elle peut suffire telle quelle dans un jugement spéculatif de crédibilité antérieur à l'acte de foi. L'œuvre, col. 231 sq. Mais l'acte de foi lui-même doit être un jugement parfait, un jugement infaillible : il faudra donc qu'il puise son infaillibilité à une autre source que ces motifs qui ne la donnent pas. Unde et in fide qua in Deum credimus, poursuit saint Thomas, est habitas fidei, divini luminis menti humanae infusum. Non potest fallere. Unde hoc lumen sufficit ad judicandum. C'est ce principe surnaturel seul qui donne l'infaillibilité et la perfection à ce jugement de la foi tel qu'il est dans tous. Mais de ce que saint Thomas ne considère ici que l'infaillibilité essentielle de l'acte de foi, il ne s'ensuit pas qu'il nie une autre infaillibilité secondaire, qui procède de la perfection des motifs de crédibilité et ne se trouve que dans une partie des fidèles : il en fait seulement abstraction. Ainsi peut très bien s'expliquer ce texte ; et nous ne voyons pas qu'une interprétation toute différente s'impose à nous, celle qu'en donne M. Rousselot, conformément à son système exposé plus haut, col. 260 sq.

Ce que nous avons dit fera aisément comprendre une preuve donnée par beaucoup de théologiens en faveur de l'infaillibilité surnaturelle de l'acte de foi. Cet acte est représenté comme certain, véritablement et absolument certain, dans l'Écriture et la tradition, par des expressions comme ξις, Heb., xi, 1, τρπος, Heb., x, 22 ; Rom., iv, 21. L'œuvre, ci-dessus, col. 86, 88, 89. Donc il doit avoir les deux éléments essentiels de la certitude véritable et absolue, voir col. 206 : non seulement la fermeté d'adhésion, mais encore l'infaillibilité. Et le concile de Trente le déclare infaillible : « La certitude de foi, dit-il, où l'erreur ne peut se glisser, » certitudo fidei, cui non potest subesse falsum. Sess. VI, c. ix, Denzinger, n. 802. Or l'infaillibilité de cet acte manquerait dans une multitude de fidèles, s'ils devaient l'emprunter à la valeur des motifs de crédibilité qui les amènent à la foi, s'ils n'avaient pas une autre source d'infaillibilité pour leur acte, dans le principe surnaturel qui le produit. Il faut donc admettre (ce que nous savions déjà par ailleurs) que ce principe surnaturel est infaillible, qu'il ne peut jamais exercer son acte sur une proposition fausse ou une fausse révélation. L'œuvre, par exemple, Lugo, De fide, disp. IV, n. 78, t. I, p. 29 ; Franzelin, De traditione, 2e édit., Appendix, c. i, sect. n, n. 5, p. 577-579.

Mais l'objet formel doit ici se dédoubler. Pour employer la terminologie de plusieurs théologiens, il y a l'objeclum formale quod, et l'objeclum formelle quod. Le premier n'est pas autre chose que le motif de la vertu, auquel le nom d' « objet formel » est souvent réservé par excellence. Quand, pour mieux le distinguer, les théologiens ajoutent quod, voici la raison de cet ablatif causal : c'est par le motif que l'on agit ; le motif propre de la vertu est cause de tous les actes de la vertu ; c'est un élément essentiellement actif. L'objeclum formule i/uo h objeclum formule quod est tout autre chose : comparé au motif dont nous venons de parler, il n'est qu'un objet matériel, que la vertu atteint à l'aide de son motif, et de ce mot de quod ; et il n'agit pas sur nous dans tous les actes de la vertu, comme le motif. Mais entre tous les objets matériels de la vertu, il se distingue par une prééminence telle que tous les autres se subordonnent à lui : donc lui aussi, à sa manière, donne à la vertu son unité, sa physionomie et sa figure, donc on peut aussi le regarder comme un objet formel. On lui donne le nom spécial d' « objet d'attribution ».

Dans les sciences, dans les arts, dans les vertus, l'objet d'attribution, ou objeclum formale quod, spécifie : nous en avons donné des exemples à l'art. Espérance, col. 631, 632.

2e Preuve. Une vertu sera « théologale », dans le sens le plus complet du mot, si elle trouve immédiatement en Dieu ses deux objets formels, quo et quod ; en d'autres termes, si quelque attribut divin lui sert immédiatement de motif (tout attribut divin s'identifiant avec Dieu même), et si Dieu est son objet d'attribution. Or la vertu de foi réunit ces deux conditions.

L'objet d'attribution de la foi, si on le considère dans le concret, c'est donc Dieu. Si on le considère dans l'abstrait, dans les énoncés qui nous disent quelque chose de Dieu, et qui sont aussi objet de foi, voir col. 129-131, alors la question se pose de nouveau. Ces nombreuses vérités sur Dieu que nous donne la révélation sont-elles toutes sur la même ligne ? Ou bien y a-t-il entre elles une subordination, une sorte de hiérarchie dans la pensée et l'intention divine, ce qui continuerait et pousserait jusqu'au bout l'ordre déjà constaté dans la révélation ? Cette seconde position est bien à présumer d'après ce qui précède. Elle se prouve d'ailleurs en désignant dans la révélation une catégorie de vérités qui domine, qui se subordonne les autres vérités sur Dieu : ce sont les mystères. Nous avons déjà distingué, parmi les vérités sur Dieu, deux catégories, l'une que saint Paul appelle quod Dei, l'autre qu'il appelle profunda Dei, les mystères. Voir col. 364. Or ce sont les mystères seuls qu'il indique comme objet de sa prédication, I Cor., n, 7-10 : sans doute parce que c'en est l'objet principal. C'est parce qu'elle entrevoit déjà ces profondeurs mystérieuses que la foi, malgré son imperfection, a pu être appelée par plusieurs Pères et docteurs de l'Église une anticipation, un avant-goût de la vision béatifique. Voir col. 363. C'est bien l'objet principal, puisque seul il donne à la foi chrétienne son rapport essentiel à la vision céleste. D'autres docteurs, dans cette célébre définition de la foi : Fides est argumentum non apparentium, Heb., xi, 1, entendent par non apparentium les mystères ; et non sans raison, car seuls les mystères ont cette propriété de rester « non apparents », voilés, même après que la foi, leur servant de preuve, a donné la conviction de leur existence, suivant la remarque du concile du Vatican. Voir col. 358. Ainsi ce passage est-il entendu par saint Grégoire le Grand : Fides, dit-il, illarum rerum argumentum est, quae apparere non possunt. Homil. in evang., homil. xxvi, n. 8, P. L., t. lxxvi, col. 1202. Apparere non possunt est plus clair que non apparentium pour indiquer le mystère. Mais si la foi, quoiqu'elle atteigne d'autres objets que les mystères, voir col. 377, est définie comme si elle n'avait pas d'autre objet, c'est que le mystère est son objet principal, son objet d'attribution : on sait qu'une science, par exemple, se définit fort bien par son objet d'attribution. Saint Thomas entend de même l'expression scripturaire non apparentium : « La foi, dit-il, a pour objet les choses invisibles qui dépassent la raison humaine (les mystères) : c'est pourquoi l'apôtre dit (Heb., xi, 1) que la foi a pour objet les choses non apparentes. » Sum. theol., Ia, q. xxxi, a. 1. Le saint docteur affirme très nettement la thèse que nous exposons ici, quand il dit : « Certaines vérités tombent sous la foi directement et par elles-mêmes, per se directe : ce sont celles qui dépassent la raison naturelle, comme la Trinité, l'Incarnation. D'autres tombent sous la foi en tant qu'elles sont subordonnées à celles-là, ordinata ad illa, et qu'elles s'y rapportent d'une manière ou d'une autre : ainsi toutes les vérités révélées que contient l'Écriture. » Sum. theol., IIae IIae, q. viii, a. 2. Cf. q. i, a. 6. De là aussi très souvent, chez saint Thomas, les mots res fidei, ea quae sunt fidei, pour indiquer les mystères, comme si c'était l'unique objet de la foi, parce que c'en est l'objet d'attribution. Sum. theol., Ia, q. xxxi, a. 1 ; IIae IIae, q. i, a. 5, ad 2um ; In Boetium, etc. En cela il imite les Pères, qui, réservant le nom de « foi » (pris ici objectivement) aux principaux mystères de la religion, ont écrit des « traités de la foi », des « expositions de la foi » qui ne sont pas autre chose qu'un exposé de la Trinité, ou de la Trinité et de la rédemption. Ainsi saint Athanase a composé une Exposition de la foi, P. G., t. xxv, col. 199 sq., saint Grégoire de Nysse un Traité de la foi, P. G., t. xlv, col. 135 sq., saint Ambroise le De fide ad Gratianum, P. L., t. xvi, col. 527. Outre les raisons déjà indiquées pour que le mystère soit l'objet principal de la foi, signalons-en quelques autres. La foi est plus liée au mystère, parce qu'elle lui est plus nécessaire : sans elle il ne peut être connu en aucune façon, tandis que d'autres vérités révélées ne sont pas inaccessibles à la raison. Voir S. Thomas, Quaest. disp., De veritate, q. xiv, a. 9. La révélation des mystères est doublement surnaturelle. Voir col. 358. Elle montre la familiarité d'un Dieu qui communique ses secrets. Marc, iv, 11 ; Joan., xv, 15. En croyant le mystère, la foi a un mérite spécial, elle triomphe de plus d'obstacles, elle rend plus d'honneur à Dieu : plus une chose est difficile à admettre, plus on honore le témoin sur la parole duquel on l'admet. En croyant le mystère, la foi fait briller davantage son efficacité, sa puissance. « Sa vertu, dit Scheeben, consiste précisément à rendre ce qui est invisible aussi certain que ce qui est visible. Heb., xi, 27. Plus un objet dépasse la sphère naturelle de l'homme, plus il est caché à son regard naturel, plus il offre d'occasions à la foi de manifester sa vertu intime. La foi est donc une connaissance transcendantale. Le mystère est son élément propre, et c'est en lui qu'elle règne et qu'elle triomphe. » Dogmatique, trad. franc., Paris, 1877, t. i, § 41, p. 467. Cf. Salmanticenses, Cursus theologicus, Paris, 1879, t. xi, De fide, disp. I, n. 33, p. 17 ; C. Pesch, Prœlectiones dogm., 3e édit., Fribourg, 1910, t. viii, n. 398, p. 183. Les mystères spécifient donc la foi, et lui communiquent les caractères particuliers que nous venons de signaler, et en outre celui d'obscurité. Voir ce qui sera dit de l'obscurité de la foi.

Ainsi, l'objet d'attribution de la foi, en un sens plus précis, c'est Dieu dans ses mystères. On peut serrer encore la question, et se demander si, parmi ces mystères eux-mêmes, il n'y a pas une hiérarchie et une subordination, en sorte qu'un seul domine. Dieu mettant l'ordre dans tout ce qu'il veut et ce qu'il fait, il est raisonnable de penser qu'il l'a poussé jusque-là dans sa révélation. Ce mystère suprême, au point de vue spéculatif, pourrait être la Trinité ; au point de vue pratique, la vision intuitive de Dieu, ou fin surnaturelle qui commande toute notre vie. Il y a d'ailleurs une étroite liaison entre ces deux mystères, puisque la contemplation de Dieu dans sa vie intime, dans sa Trinité, fera l'objet de notre béatitude surnaturelle. Saint Thomas désigne l'objet d'attribution, quand il dit des nombreux objets matériels de la foi : Tamen sub assensu fidei non cadunt, nisi secundum quod habent aliquem ordinem ad Deum. Il le précise, en ajoutant aussitôt : prout scilicet per aliquos divinitatis effectus homo adjuvatur ad tendendum in divinam fruitionem. Sum. theol., IIae IIae, q. i, a. 1. In divinam fruitionem, vers la béatitude surnaturelle : pourquoi la nommer ici à propos de l'objet d'attribution, sinon parce qu'il la regarde comme la suprême détermination de cet objet, comme le mystère suprême auquel se rapportent toutes les vérités révélées ? Et comme cette béatitude surnaturelle est en même temps l'objet d'attribution de notre espérance, voir Espérance, col. 631, on aurait là une explication plus profonde de la célébre définition Fides est sperandarum substantia rerum, Heb., xi, 1 : la foi y serait définie par son objet d'attribution, la béatitude céleste qu'elle croit, res speranda. Et l'on conçoit qu'en parlant aux convertis du judaïsme, ad Hebræos, il ait été plus opportun d'insister sur cet objet que sur le motif de la foi. Les Juifs, en effet, habitués à s'enfermer avec la loi mosaïque dans le cercle étroit des promesses de biens temporels, avaient quelque peine à s'élever à la foi et à l'espérance des biens de la vie future. Au contraire, le motif de la foi, l'autorité de la parole de Dieu, ne leur offrait guère de difficulté, habitués qu'ils étaient dès l'enfance, et par l'esprit public de leur race, à vénérer l'Écriture, la révélation divine. On n'avait donc pas, avec eux, à mettre en relief le motif de la foi ; il est d'ailleurs, dans cette définition, indiqué implicitement, puisque les mystères et les promesses divines ne peuvent être admis que sur la parole de Dieu.

Si Dieu n'avait pas élevé l'homme à la fin surnaturelle ni révélé de mystères, il n'aurait pas mis dans les âmes la vertu infuse de foi qui correspond à ce objet ; il aurait pu cependant révéler des vérités moins éloignées de notre raison, et l'homme aurait dû croire cette révélation : mais sa foi, quoique semblable à la nôtre par son motif ou objectum formale quo, aurait différé par l'objectum formale quod, qui n'aurait pas été Dieu dans ses mystères. Elle aurait donc été d'une autre espèce que la nôtre ; et même, à proprement parler, n'aurait pas été un acte de vertu théologale, du moins dans le même sens. C'est l'opinion de saint Thomas : il rattache au mystère divin, comme à son objet propre, les trois vertus théologales. « L'objet des vertus théologales est Dieu lui-même, en tant qu'il est au-dessus de la connaissance de notre raison », Sum. theol., Ia IIae, q. lxii, a. 2. Il les rattache même plus spécialement au mystère de la béatitude surnaturelle. Voir Espérance, t. v, col. 645, 646. « C'est par là, dit-il, que la vertu infuse de foi se distingue de la « foi » dans un sens plus général, qui ne serait pas ordonnée à la béatitude que nous espérons maintenant. » IIae IIae, q. iv, a. 1.

Les auteurs n'ont point manqué qui, à la suite de saint Thomas, ont considéré la béatitude surnaturelle comme le suprême objet d'attribution de la foi. Fides primarie respicit beatitudinem, dit Louis de Torrez, S. J., et alia in ordine ad illam ; et ideo per objecta, quorum est spes, definita est fides. Heb., xi, 1. Disput. in IIae IIae, Lyon, 1617, col. 454. À cela revient la thèse de quelques anciens scolastiques : Obiectum attributionis fidei est Deus sub ratione glorificatoris, ou celle de Lugo : Obiectum est Deus secundum se, et ut assequibilis nobis. Disput., t. i, De fide, disp. III, n. 14, p. 236. Et de nos jours le cardinal Billot : Dicendum, obiectum attributionis (fidei) esse ipsum Deum ut finem supernaturalem. De virtutibus infusis, 2e édit., Rome, 1905, thèse x, p. 233, 234.

CORRECTION OCR - Chunk 146/453

Chaque mot DOIT être conservé. Préserve sauts de ligne. CONTEXTE PRÉCÉDENT : --- fides. Heb., xi, 1. Disput. in IIae IIae, Lyon, 1617, col. 454. À cela revient la thèse de quelques anciens scolastiques : Obiectum attributionis fidei est Deus sub ratione glorificatoris, ou celle de Lugo : Obiectum est Deus secundum se, et ut assequibilis nobis. Disput., t. i, De fide, disp. III, n. 14, p. 236. Et de nos jours le cardinal Billot : Dicendum, obiectum attributionis (fidei) esse ipsum Deum ut finem supernaturalem. De virtutibus infusis, 2e édit., Rome, 1905, thèse x, p. 233, 234. ---

TEXTE À CORRIGER : ---

Quant aux objets matériels de la foi, en dehors de l'objet d'attribution, le même cardinal les divise en deux catégories. Il y a d'abord les vérités qui de leur nature se rapportent, d'une manière ou d'une autre, à l'acquisition de cette fin surnaturelle : soit qu'elles en indiquent les moyens, soit qu'elles signalent les obstacles à éviter, soit qu'elles proposent des modèles, des symboles, des figures de cette acquisition, soit qu'elles entrevoient les profondeurs que contemplera la vision céleste, etc. Ce sont les vérités qui appartiennent par elles-mêmes à la foi. Il y a ensuite des vérités qui n'ont pas par elles-mêmes cette valeur religieuse, qui n'ont été révélées que par « pure concomitance », comme sont bien des faits historiques révélés dans l'Écriture et à ce titre objets matériels de la foi. Loc cit., p. 235-238. Plusieurs donnent à cette dernière catégorie le nom de revelata per accidens. Ces choses-là n'ont pas été révélées pour elles-mêmes, mais seulement pour aider à connaître les autres, ad manifestationem aliorum, dit saint Thomas, Sum theol., II » IIœ, q i, a. 6, ad lmn ; c'est un cadre qui fait ressortir les autres vérités, celles dont la révélation a été directement voulue. In Scripturis, dit Bellarmin, plurima sunt, quae ex se non pertinent ad fidem, id est, quae non ideo scripta sunt quia necessario credenda erant, sed necessario creduntur quia scripta sunt. Controv., I, De verbo Dei, 1. IV, c xn, dans Opéra, Paris, 1870, t'i, p. 229.

3. Parmi les théologiens dont l'attention s'est portée sur ce super omnia et qui en ont donné l'explication (beaucoup ne l'ont pas fait), nous n'en trouvons point qui aient été assez intellectualistes pour le réduire à un simple jugement de l'intelligence ; et nous pouvons en citer plusieurs qui esquissent une explication conforme à celle que nous avons donnée. « Les vertus théologales, dit Sylvestre Maurus, sont celles par lesquelles l'intelligence et la volonté adherent à Dieu comme à la fin dernière et à la première règle. Mais adhérer ainsi à un motif, c'est le préférer à tous les motifs contraires. » Si, en effet, dans la foi, nous prenons la révélation comme règle de notre intelligence, par là même nous rejetons tout ce qui serait contraire à cette règle. « Par l'acte de foi théologale, conclut-il, telle est donc notre adhésion à la Première Vérité qui révèle, que nous la préférions, et c'est pourquoi saint Thomas dit : De ratione fidei est, ut veritas Prima omnibus præferatur. » Opus theologicum, Rome, 1687, t. II, q. CXXXIX, p. 443. « La foi divine, si elle est vraiment ce qu'elle doit être, dit Kilber, est appréciée super omnia divinæ auctoritati ac revelationi graviter opposita. Son assentiment présuppose une volonté efficace de captiver et de soumettre en tout l'intelligence à la divine autorité qui parle : soit parce que c'est nécessaire pour croire de tout cœur, Act., VIII, 37, soit parce qu'une véritable et entière captivité de l'intelligence l'exige. II Cor., X, 5. » Dans la Theologia Wirceburgensis, De fide, n. 221 ; ou dans le Theologise cursus de Migne, t. VI, col. 594. « Tout acte de foi chrétienne, dit P. Patel, implique du côté de la volonté un ferme propos de se soumettre en tout à la divine autorité suffisamment proposée. De là vient que l'acte de foi chrétienne, commandé par la pieuse affection dont la portée est universelle, ne peut se trouver chez un hérétique formel (hérétique de mauvaise foi) qui nie un article quelconque de la foi. Bien qu'il ne nie pas l'infaillibilité de la révélation divine en général, mais seulement que tel article soit révélé, il fait pourtant injure à la divine autorité : parce que sa négation ne se produit pas dans des circonstances quelconques, mais dans le cas précis où cet article lui a été suffisamment proposé. Par là il fait une grave injure à la divine autorité (non pas en la niant théoriquement elle-même, mais en éludant pratiquement le culte qu'il lui doit), comme il ferait injure au roi, s'il ne voulait pas se rendre au témoignage du roi absent (ou à son ordre), quand il lui serait suffisamment proposé (par un intermédiaire digne de foi, une pièce authentique, etc.). Aussi un tel acte (l'acte de foi d'un hérétique formel sur les articles qu'il lui a plu de conserver) ne peut procéder de cette pieuse volonté de rendre un culte suprême à la divine véracité, volonté requise pour l'assentiment surnaturel de foi chrétienne, et qui donne à l'acte de foi d'être ex toto corde et super omnia. » Synopsis cursus theol., Douai, 1706, part. III, n. 267 sq., p. 277. « On ne peut faire un acte de foi divine (salutaire et surnaturelle), avait déjà dit Lugo, qu'en vertu de la volonté universelle de soumettre son intelligence à la foi. C'est faute de cette volonté qu'il ne peut y avoir un acte de foi divine dans l'hérétique (formel) même sur les autres articles de foi qu'il croit. » Disput., t. II, De fide, disp. XX, n. 186, p. 50. Et c'est la raison pour laquelle cet hérétique perd la vertu infuse de foi, désormais inutilisée par sa faute.

4. Conséquences. - Ainsi notre manière d'entendre le super omnia rend bien compte de cette thèse communément admise en théologie, que l'hérétique formel ne peut faire de véritables actes de foi sur les dogmes mêmes qu'il a conservés et qu'il reconnaît comme révélés. Tant qu'il cherche à se persuader, contre la réclamation intime de sa conscience, que tel dogme n'est pas révélé, il ne peut avoir sérieusement le ferme propos universel de soumettre son intelligence à la révélation comme à sa règle suprême ; de même qu'un pécheur, attaché à un péché mortel, ne peut avoir sérieusement le repentir des autres ni le ferme propos universel d'éviter tout péché mortel. Cet élément de volonté défectueuse n'a pas échappé à saint Thomas, quand, traitant cette thèse, il dit de l'hérétique formel : Inhaeret pravis voluntati. Non est paratus sequi in omnibus doctrinam Ecclesiæ, Sum. theol., II-IIæ, q. V, a. 3 ; et quand il distingue de cette mauvaise disposition la bonne volonté du fidèle, qui paratus est omnia credere. Loc. cit. a. I, ad I ». Voilà la démarcation nette entre l'hérétique formel et le vrai fidèle. Seul, dit l'abbé Mérit, « le vrai fidèle accepte avec un filial empressement toute parole de Dieu, disposé toujours à faire la parole de Dieu l'unique règle de ses pensées, de ses sentiments et de toutes ses actions. » Cette vraie foi peut se trouver même chez les hérétiques matériels, « mutilée, mais vivante dans les âmes invinciblement trompées ; enfants ravis à l'Église, jetés et retenus de force hors de la maison de famille, mais que la bonne volonté lie unis, sans qu'ils le sachent, à la pensée, à l'amour de leur mère. » Si nous pouvions lire dans les cœurs, « partout ailleurs n'apparaîtraient que de vains simulacres de foi. La foi de tant d'hérétiques et schismatiques fameux, de tant d'arrangeurs de religions ! Le monde entier atteste, eux-mêmes confessent, que leur credo d'aujourd'hui n'engage pas celui de demain. Prétendre que ces penseurs sans frein ni règle ont la foi, une foi comparable à celle des vrais chrétiens, c'est se moquer ouvertement de Dieu, des hommes et de soi-même. Pour croire en chrétien, il faut soumettre entièrement et irrévocablement son intelligence à la parole de Dieu. » La foi, Paris, 1880, p. 44-46.

C'est cet élément essentiel de la foi, si l'on n'y prend pas garde, qui peut manquer à la conversion de certains intellectuels de l'anglicanisme, habitués à décider de tout suivant leurs vues personnelles ou leur caprice, et qui n'ont jamais compris, dans leur milieu particulier d'indépendance spéculative, ce que c'est qu'une règle de l'intelligence et une autorité doctrinale, même en Dieu. On en a vu qui, dégoûtés de leur secte, pris un jour d'une sorte d'engouement pour l'Église catholique parce qu'ils la trouvaient seule logique, se sont convertis en vertu d'une théorie personnelle, qui leur plaisait en tant que personnelle. Plus tard, la même mobilité de pensée et le même attachement à leurs idées du moment les a ramenés au protestantisme. Quelqu'un qui les connaissait bien, un illustre converti de l'anglicanisme, Mgr Croke Robinson, ancien fellow d'Oxford, écrit à leur sujet : « Ce ne sont pas des apostasies réelles. Ils n'avaient qu'une conviction intellectuelle. » C'est-à-dire qu'il leur manquait cette humble, entière et irrévocable disposition de la volonté, élément nécessaire de la foi. « Ces gens ne sont pas des apostats, car ils n'ont jamais eu la foi. » Roads to Rome, collection de souvenirs personnels de plusieurs convertis, Londres, 1901, p. 221. C'est dans le même sens que nous partageons cette théorie du même auteur : « La conviction intellectuelle n'est pas la foi. Il y a des milliers de gens aujourd'hui qui sont intellectuellement convaincus que, de toutes les sociétés se prétendant chrétiennes, seule l'Église catholique est logique et inattaquable dans ses articles de foi. Mais ils ne deviennent pas et ne deviendront jamais catholiques, parce qu'ils n'ont pas la foi. Dieu seul peut donner la faculté de voir dans l'ordre de la grâce comme dans celui de la nature ; et jusqu'à ce qu'il la donne, personne ne peut l'atteindre par aucun procédé de raisonnement scientifique. » Loc. cit. Ce n'est pas que la grâce de la foi ne soit offerte à tous, mais l'orgueilleuse indépendance dont nous avons parlé lui oppose un obstacle absolu.

5. Remarques. - a). Quand nous disons que cette « résolution de préférence » est un élément de la foi, nous ne prétendons pas qu'elle doive être renouvelée à chacun des actes de foi. Ce serait mettre à l'acte de foi une condition onéreuse et inactive, qui diminuerait forcément le nombre de ces actes, appelés pourtant à être fréquents dans la vie du chrétien, comme nous le savons par la révélation, un théologien n'a pas le droit de poser de telles conditions, à moins d'y être forcé par la révélation même ou ses conséquences logiques. Or ici, rien ne nous force à écrire, pour qu'il y ait vraiment un acte de foi, un renouvellement actuel de cette disposition d'âme, toutes les fois qu'il ne peut demeurer et exercer une influence virtuelle sur tous les actes de foi, sans être aussi souvent renouvelée par un acte réfléchi, distinct et pleinement conscient ? Si ce renouvellement en règle était nécessaire, l'Église devrait en avertir les fidèles, qui n'y pensent pas, et, infaillible gardienne de la foi et de la morale, elle ne manquerait pas de le faire : or elle ne le fait pas. Du reste il y a, comme préludes nécessaires de l'acte de foi, d'autres actes qui n'ont pas besoin, eux non plus, d'être ainsi renouvelés. Telle la preuve apologétique du fait de la révélation ; nous savons confusément qu'elle existe, que nous l'avons vue, mais nous ne la repassons pas dans notre esprit à chaque nouvel acte de foi. Il en sera de même de cette résolution, qui prélude à l'acte de foi du côté de la volonté. Et en général, tout acte de vertu que l'on ne fait pas pour la première fois, qui est passé plus ou moins en habitude, peut être beaucoup plus rapide, confus et implicite, parce qu'il s'appuie sur des actes précédents de la même vertu, faits plus distinctement, et trouve en eux son point de départ, son explication et sa justification. Enfin il faut se rappeler que les fidèles renouvellent assez souvent, sous une forme ou sous une autre, la résolution dont nous parlons, par exemple, dans les actes de « foi implicite », lesquels expriment directement et avant tout cette résolution même. Loir col. 384. - b). La manière qu'avec de grands théologiens nous avons donnée d'entendre dans la foi le super omnia nous débarrasse de questions oiseuses introduites par quelques auteurs qui ou bien ne l'avaient pas comprise ou bien l'avaient oubliée : par exemple, disent-ils, devons-nous préférer les vérités de foi, données par le témoignage divin, aux préambules mêmes de la foi, donnés par la raison humaine ? - Si l'on a compris que le super omnia équivaut à super omnia contraria, la question tombe d'elle-même : car jamais les préambules de la foi, vérités certaines et présupposées à la foi, ne seront contraires à la foi ni à la révélation.

IV. CERTITUDE PARTICULIÈRE DE LA FOI. 1 ° Éléments caractéristiques de la certitude de foi. - Partant de ce principe que la certitude en général a deux éléments, l'infaillibilité et la fermeté, voir col. 206, 207, nous avons déjà montré séparément ce que la foi possède par rapport à chacun de ces éléments. Il est temps d'en faire le résumé et la synthèse.

1. Infaillibilité particulière de la foi. - Nous avons vu que l'assentiment de foi divine doit être surnaturel, voir col. 362 sq., et procède de la vertu infuse de foi, quand elle existe déjà dans le sujet, voir col. 368 sq. ; que cette vertu a une infaillibilité propre, qui ne lui manque jamais quand elle entre en acte. Voilà donc la « certitude de foi » caractérisée par une infaillibilité spéciale, à laquelle le concile de Trente fait allusion dans ces mots : certitudo fidei, cui non potest subesse falsum, sess. VI, c. ix, Denzinger, n. 802. - Objection. - Dans notre acte, une telle infaillibilité nous est invisible, comme est invisible la surnaturalité d'où elle découle. Voilà col. 371 sq. Restant inaperçue, elle ne peut servir à la certitude de notre acte. ■ - ■ Réponse. - Elle ne peut servir à augmenter la fermeté d'adhésion, soit ; mais elle n'en est pas moins, par elle-même, un élément de la certitude. Invisible pour nous, cette infaillibilité venant du surnaturel n'en est pas moins, aux yeux de Dieu qui voit toute la réalité, une perfection de notre acte même, et une perfection qui l'éloigne du faux et le rattache au vrai, par suite, une perfection appartenant à la certitude de cet acte. Dans un acte qui vaut surtout aux yeux de Dieu, comme la foi divine, il faut tenir compte d'une perfection que Dieu voit, quand même la faiblesse de notre vue nous empêche de la voir. De plus, vouloir que les éléments de la certitude tombent tous et nécessairement sous la réflexion psychologique, c'est faire de cette réflexion parfaite un élément essentiel de la certitude, ce qui est faux. Sans doute, une certitude parfaitement réfléchie et contrôlée a de ce chef une perfection accidentelle plus grande. Mais la réflexion parfaite n'est pas un élément essentiel de la certitude. Autrement, ce qu'on appelle la « certitude directe » ne serait pas vraiment certain. Il faudrait refuser cette qualité, par exemple, à la foi des enfants et des simples, qui ont tant de peine à réfléchir sur leurs actes, ou les obliger à des réflexions qu'ils ne peuvent faire. Il faudrait refuser le nom de certitude proprement dite à des actes dont tout le monde reconnaît la perfection en ce genre. Par exemple, dit Lugo, « un saint du ciel, qui voit Dieu, a l'acte de tous le plus certain, et cela sans réflexion sur l'infaillibilité de son acte. » Tout à son objet, il ne s'amuse pas à de pareilles réflexions. « Quand nous voyons la lumière, ajoute-t-il, nous sommes certains de son existence sans aucune réflexion sur notre assentiment. » Disput., Paris, 1891, t. I, disp. VI, n. 5, 20. Lugo réfute ici Coninck, qui exige comme élément essentiel de la certitude la réflexion sur l'infaillibilité de son acte. De moralitate actuum supernaturalium et de fide, spe ac caritate, Anvers, 1623, disp. XIV, n. 45, p. 247. Ce n'est pas Lugo seul qui rejette cette exigence arbitraire ; un peu plus tard, Borrull dit que « cette opinion du P. Coninck déplaît généralement, et à bon droit. » Tract, de essentia et attributis Dei, Lyon, 1664, disp. I, n. 65, p. 33. Répondant à une objection semblable à celle que nous avons citée plus haut, les Salmanticenses disent : « Il n'est pas besoin d'un acte distinct, par lequel on réfléchisse sur son assentiment, quoique cela aussi puisse avoir lieu. Tout ce que prouve cette objection, c'est que la certitude de l'assentiment de foi ne nous apparaît pas complètement ; mais elle ne prouve pas que cette certitude (en ce qu'elle a de caché) ne soit pas une propriété de cet assentiment, en tant que dans la réalité il procède de la vertu de foi. » Cursus theologicus, Paris, 1879, t. XI, De fide, disp. II, n. 109, p. 155.

2. Fermeté particulière de la foi. - Nous savons déjà que l'assentiment de foi est ferme. Voilà col. 88 sq. Mais en cela, la foi n'a rien de particulier : la science a aussi des adhésions fermes. Ce que la foi, en ce genre, peut ajouter de spécial, d'original, c'est cette résolution de persévérance et de préférence, requise d'après les documents de la révélation et de l'Église. Voilà col. 383 sq. Cette résolution, nous venons de le voir, est pour la foi un élément volontaire qui contribue essentiellement à son caractère de vertu théologale, en donnant à son acte ce que les théologiens appellent le super omnia, la souveraine appréciation de son objet. Cette résolution fortifie évidemment la volonté, et lui donne plus de fermeté contre les défaillances possibles. Mais la « fermeté » de la foi n'est pas seulement dans la volonté, elle doit être aussi dans l'assentiment intellectuel, nous l'avons vu. Peut-on montrer que la résolution dont il s'agit donne de la fermeté à cet assentiment lui-même ? Oui : mais pour le montrer, il faut distinguer d'abord, dans la fermeté d'un assentiment intellectuel quelconque, deux éléments que nous n'avons pas eu l'occasion de distinguer encore. - a) Élément négatif : absence de doute. C'est l'élément que nous nous sommes contentés de considérer, quand il s'agissait vaguement et en général de la fermeté d'adhésion : l'exclusion du doute suffisait à la faire reconnaître. Voilà col. 88, 206. Nous n'avions pas alors à distinguer des degrés positifs dans la fermeté d'adhésion. Maintenant nous devons compléter la théorie de cette fermeté. - b) Élément positif. - La simple absence de doute, élément purement négatif, ne suffit pas : autrement une pierre, qui ne doute pas, aurait la fermeté de la certitude ; celui qui ignore complètement une vérité n'est pas en doute à son sujet, il aurait donc la certitude ; et autres conséquences absurdes. Il faut donc un acte positif qui exclue le doute, ou bien une « détermination totale » de l'intelligence par son objet, ou bien une « adhésion totale » donnée à l'objet, autre formule dont se sert saint Thomas pour exprimer ce qu'il y a de positif dans la fermeté de l'assentiment. Voilà col. 92. Le doute est ou n'est pas : il n'y a pas là de degrés. Mais un acte positif, même une connaissance, peut avoir des degrés, au moins d'intensité. En face d'une même vérité admise sans aucun doute, le sujet pensant peut se comporter d'une manière tantôt plus énergique et plus vive, tantôt plus languissante et plus effacée, comme il arrive dans des moments de distraction ou de fatigue. Distrait, il y a des choses que nous voyons sans les voir, que nous entendons sans les entendre : de même, il y a des jugements certains, mais languissants et comme paralysés, qui ont l'inconvénient de rester sans influence sur les affections, sur la volonté. Il y a au contraire des assentiments de l'esprit vifs et dégourdis, qui ont une efficacité prenante pour émouvoir le cœur. Nieremberg, De virtute voluntatis, Paris, 1639, L. III, c. XXXVIII, p. 235, 236. De plus, si une vérité est plus vraie qu'une autre (comme l'admettent saint Thomas, Quæst. disp., De virtutibus, q. II, De caritate, a. 9, ad 1um ; Suarez, Metaphys., disp. IX, sect. I, n. 24), cela peut servir à expliquer pourquoi il est raisonnable d'adhérer davantage à des vérités plus vraies, en tout cas plus fondamentales et plus importantes, comme sont les vérités de foi. Secundum quod contingit aliquid magis verum, sic etiam contingit aliquid magis credere, dit saint Thomas. Lue cit. Mais quand même on ne voudrait pas admettre de degrés dans la vérité objective, on serait obligé d'en admettre au moins dans la certitude subjective, et en particulier dans la fermeté d'adhésion. Voilà Lugo, Dispul., t. I, De fide, disp. VI, n. 28, p. 349 ; Salmanticenses, Cursus theologicus, t. XI, De fide, disp. II, n. 106, p. 153 ; et ce que nous avons dit de l'accroissement de la fermeté des croyances par l'habitude, voir Croyance, t. III, col. 2370, par l'imagination et l'action, col. 2373, 2374, et la réfutation de Locke, col. 2390, 2391.

Cela étant, quand un homme prend la résolution de persévérer dans la foi jusqu'à la mort, de rejeter tout ce qui viendra contredire son objet, de faire ainsi les vérités révélées la régie suprême de son intelligence, il est impossible que par le fait même il n'attache pas davantage son intelligence aux vérités révélées dont elle était déjà convaincue, et que ce ferme propos de la volonté n'ait pas un contre-coup dans la fermeté de l'esprit lui-même. N'y a-t-il pas harmonie entre nos facultés ? L'expérience ne montre-t-elle pas que, si quelqu'un, ayant grande idée d'une théorie philosophique ou scientifique, et la considérant comme la déf de la science, s'y affectionne particulièrement et veut en faire la base de travaux, alors son intelligence même arrive à y adhérer bien plus fortement ? Le signe manifeste de cette adhésion spéciale, c'est qu'il est extrêmement difficile de lui enlever cette théorie de la tête. Dans la foi divine, un phénomène semblable se produira, et non pas comme un simple accident, comme le caprice d'un individu, mais comme une condition nécessaire et imposée à tous les vrais croyants. Il n'y a pas seulement, alors, un accroissement purement accidentel et quantitatif de fermeté dans la certitude de la foi, mais un accroissement qui découle de la résolution même. En vertu de cette résolution, de cette préférence prise par le fidèle, un nouveau lieu est donné à la certitude de la loi, qui devient souveraine, super omnia, et cela non pas seulement pour un acte passager, mais d'une manière générale et définitive. Il en est un peu comme de cette valeur spécifique que les vœux perpétuels de religion ajoutent à l'observation des conseils évangéliques : la certitude des vérités révélées acquiert une valeur toute spéciale, si elle résulte non pas de bonnes dispositions morales quelconques, mais de cette résolution générale par laquelle un chrétien se consacre au culte de la parole divine, en lui donnant volontairement la première place dans son esprit et en lui sacrifiant tout ce qui viendrait la contredire. C'est d'ailleurs la seule explication possible de cette souveraine adhésion, de cette fermeté super omnia, que les théologiens exigent dans l'assentiment de foi : on ne peut songer à une intensité vraiment suprême. Qu'entendrait-on par là ? Une intensité finie au-dessus de laquelle on ne pourrait rien concevoir ? Absurdité. L'intensité la plus grande que, dans les circonstances données, puisse réaliser l'effort du sujet ? Mais, pratiquement, nous ne pouvons mesurer cet effort relativement suprême, et Dieu n'aurait pu nous en faire un précepte sans nous jeter dans des anxiétés de conscience ; et puis, une telle manière d'agir, par un suprême effort, au milieu des difficultés et des obstacles qui nous entourent, et dans un acte destiné à être souvent répété comme est la foi, une telle manière d'agir, même avec la grâce qui nous est offerte, ne serait pas humaine, ne serait pas proportionnée à notre condition ici-bas. Voir Esparza, Cursus théologiens, Lyon, 1685, t. I, De virtutibus theologicis, q. IV, a. 6, p. 582. Aussi tient-on communément, en théologie morale, que les actes de charité, de contrition, etc., doivent être super omnia præceptive, mais non pas super omnia intensive.

2° La foi est plus certaine que la science. - Cette thèse, commune parmi les théologiens, fait l'effet d'un paradoxe. Quoi ! La foi obscure, plus certaine que la science avec son évidence lumineuse ? La foi, que l'on peut abandonner par apostasie, plus certaine que la science dont il est impossible de douter et de se séparer ! - Précisons le débat. On ne prétend pas que la foi soit plus évidente que la science, on prétend qu'elle est plus certaine. La certitude n'est pas l'évidence, et l'évidence (parfaite) n'est pas une condition essentielle de la vraie certitude ; il y a une certitude inévidente, qui est pourtant une certitude digne de ce nom. Voir col. 207-209. Quand un jugement de la science brille d'une évidence parfaite, on est forcé de le reconnaître, on éprouve l'impossibilité de douter ; et cette évidence parfaite, dans bien des cas, ne s'assombrit jamais ; de là, pour ces convictions scientifiques, une persévérance qui va de soi, un avenir assuré. Dans la foi, la persévérance ne va pas toute seule, par une sorte de mécanisme fatal ; il y faut de bonnes dispositions morales qui se continuent, et de libres efforts. Voir col. 27 sq. Ainsi, la science aurait plus de fermeté que la foi si, par fermeté, on entendait la fermeté habituelle, que l'on nomme plutôt « constance, persévérance » : constance inébranlable dans la conviction, persévérance pour tout l'avenir. Mais il ne s'agit ici que de la fermeté actuelle, qui exclut le doute pour le présent, quoi qu'il en soit de l'avenir.

Notre thèse, en effet, ne regarde que la certitude actuelle : comparant acte à acte, assentiment de foi à assentiment de science, elle prétend que le premier est plus certain, c'est ainsi qu'elle est comprise en général par les théologiens. Pour la bien juger, il faut donc comparer entre eux ces deux assentiments du double point de vue de l'infaillibilité et de la fermeté, éléments essentiels d'un acte vraiment certain.

1. Comparaison quant à l'infaillibilité. Si l'on prend la science qui se fait, on y trouverait des hypothèses dans son ensemble, une série humaine, une explication seulement probable, qui n'ont aucune infaillibilité ; si l'on prenait dans un individu l'ensemble des convictions naturelles qu'il est habitué à regarder comme certaines, on devrait en reconnaître a priori un bon nombre comme suspectes dans leurs origines diverses et invérifiables : à ce titre, on pourrait prouver une supériorité du côté de l'ensemble des vérités de foi. Voir col. 370. Mais nous sommes maintenant dans une autre question. Nous ne devons pas comparer ensemble à ensemble, mais acte à acte ; et, laissant de côté les hypothèses et autres éléments de moindre valeur qui sont dans les sciences humaines, nous entendons par « assentiment de science » un jugement scientifique parfaitement évident : car c'est là ce que les scolastiques, auteurs de la thèse, entendaient par actus scientisc, c'est là ce qu'ils comparaient à l'acte de foi. Nous reconnaissons donc l'infaillibilité de ce véritable assentiment de science. Écoutons maintenant celle de l'acte de foi. Si c'est le véritable acte de foi divine, comme le suppose cette thèse, a) il a pour objet une vérité vraiment révélée, et s'appuie à bon droit sur le témoignage de Dieu ; or, rien au monde n'est si lié à la vérité, si éloigné de l'erreur, si infaillible en un mot que le témoignage de Dieu ; la foi tient donc de son motif propre une infaillibilité plus parfaite que celle de la science ; b) l'assentiment est surnaturel, donc infaillible ; rien ne dépasse autant, en cette vie, la faillibilité naturelle de la créature, rien n'assimile mieux à l'infaillibilité divine que la vertu infuse de foi, préparation de la vision béatifique. Voir col. 369 sq. L'acte de foi tient donc de son principe surnaturel, de son entité surnaturelle, une infaillibilité transcendante, plus haute que celle de la science, et identifiée avec elle d'une manière plus intime.

Voilà comment, du côté de l'infaillibilité, la foi est plus certaine que tout assentiment naturel ; ce qui se vérifie également bien dans la foi des simples. Si l'on recommence à objecter que cette infaillibilité nous reste invisible, nous répondrons de nouveau que ce n'en est pas moins une perfection de l'acte aux yeux de Dieu, et une perfection appartenant à la certitude. S'il s'agissait ici d'apologétique, un élément de certitude ne compterait qu'autant qu'il pourrait être constaté par un autre moyen que par la révélation elle-même. Mais la thèse des théologiens que nous avons ici à expliquer n'a pas la prétention d'être pratiquement utilisée en apologétique : elle est purement spéculative, déduite de la révélation, et ne sert qu'à donner à ceux qui croient déjà une plus haute et plus complète idée de leur acte de foi, en le prenant adéquatement avec tous ses éléments, visibles et invisibles. L'apologétique, elle, ne tiendra compte que d'une seule infaillibilité, de celle qui peut se constater par la critique des meilleurs motifs de crédibilité, reconnus d'une valeur infaillible comme preuves des préambules de la foi. Cette infaillibilité, quoique n'étant pas essentielle à l'acte de foi, puisqu'elle manque chez beaucoup de fidèles, est nécessaire à l'apologétique et, en ce sens, est une propriété importante de la foi. Et nous avons même le droit de la considérer dans la thèse présente, qui est une comparaison de valeur entre la foi et la science. Une telle comparaison doit se faire d'une manière équitable. Nous prenons la « science » à son plus haut point de perfection intellectuelle, dans son résultat le plus parfait, qui est l'assentiment certain sous la lumière de l'évidence. Il est donc juste de prendre aussi la foi dans son acte le plus parfait intellectuellement, c'est-à-dire dans le cas où ses motifs de crédibilité sont d'une valeur absolue, et bien saisis dans toute leur valeur par la raison du croyant. Si l'on prend cet acte-là comme terme de comparaison avec la science, il aura, comme l'assentiment de science, une vraie infaillibilité naturelle et rationnellement constatée, et, en plus, l'infaillibilité surnaturelle que nous avons développée plus haut. Ainsi, la supériorité de la foi deviendra encore plus incontestable : deux infaillibilités valent mieux qu'une. « Plus il y a de raisons qui déterminent l'acte à la vérité, dit Pierre Hurtado, plus grande est la certitude. » Universa philosophia, Lyon, 1624, p. 573.

2. Comparaison quant à la fermeté. - Dans l'acte de foi, comme dans l'assentiment de science, il y a une adhésion ferme de l'esprit. L'or, col. 88 sq. Que dans l'acte de foi cette fermeté soit due en partie à l'influence de la volonté, c'est une pure question d'origine, qui n'atteint et n'atténue en rien la fermeté en elle-même. Cf. Wilmers, De fide divina, Ratisbonne, 1902, p. 179. Que, par la suite, des doutes puissent s'élever plus facilement sur le terrain de la foi que sur celui de la science, cela ne diminue en rien la fermeté actuelle de la foi, la seule que nous ayons à considérer ici : de même qu'une rechute d'un pénitent dans l'avenir n'empêche pas son ferme propos actuel. « L'assentiment de foi, dit un célèbre docteur de Sorbonne, Martin Grandin, peut être triplement envisagé : avant sa production, pendant et après. Il peut se faire qu'il y ait doute avant ou après la production de l'acte, mais non pas au moment même où il se produit. Or le doute qui précède, ou qui suit, ne diminue pas la certitude, à proprement parler. » Opéra, Paris, 1710, t. III, p. 100, 101. Quand on considère précisément la fermeté d'un acte, on n'a pas à considérer l'état différent d'esprit qui a pu précéder, ou celui qui pourra survenir. L'absence de doute est donc égale dans l'assentiment de foi et dans celui de science : elle n'a pas de degrés. Mais on peut considérer dans la fermeté un élément positif qui a des degrés, nous l'avons vu tout à l'heure. Et de ce côté-là, on peut soutenir que la foi l'emporte sur la science. C'est l'avis de saint Thomas dans ce passage : « La foi, quant à la fermeté d'adhésion, a une plus grande certitude que la science ou l'intelligence (intuition immédiate), quoique, dans la science et l'intelligence, il y ait une évidence plus grande des choses auxquelles on adhère. » In IV Sent., l. III, dist. XXIII, a. 2, sol. 3*. Cf. Quaest. disp., De veritate, q. XIV, a. 1, ad 7m. On peut justifier cette assertion, si l'on tient compte de la résolution de préférence, acte de la volonté, mais qui a un contrecoup sur la fermeté même intellectuelle de la foi. C'est ainsi que saint Bonaventure procède : « Si nous regardons la certitude d'adhésion, dit-il, la certitude de la foi est plus grande que celle de la science : la vraie foi fait adhérer le croyant à la vérité qu'il croit, plus qu'une science ne fait adhérer à son objet. Un signe de cela, c'est que les vrais fidèles ne peuvent être amenés ni par raisonnements, ni par tourments, ni par promesses à nier, même extérieurement et en apparence, la vérité qu'ils croient. Au contraire, un géomètre serait insensé, qui souffrirait la mort pour un théorème de géométrie. Un vrai fidèle, qui posséderait à fond la philosophie, aimerait mieux perdre toute sa science, qu'ignorer ou nier un seul article de foi, tant il adhère à la vérité qu'il croit. » In IV Sent., l. III, dist. XXIII, a. 1, q. IV, dans Opéra, Quaracchi, 1887, t. III, p. 481, 482. Ajoutez que cette fermeté souveraine est aidée par la grâce, secours qui manque à la science naturelle. Ainsi il y a au moins compensation, du côté de la foi, pour la fermeté plus facile et toute spontanée que donne l'évidence parfaite, dans la science.

3. Conclusion. - La supériorité de la foi est très claire du côté de l'infaillibilité ; moins claire du côté de la fermeté, mais au moins la foi de ce côté-là n'est pas inférieure. La thèse commune des théologiens est donc solide ; car, pour la justifier, il n'est pas nécessaire de prouver que la foi l'emporte sur la science pour chacun des éléments de la certitude : il suffirait que, pour l'infaillibilité, elle l'emportât très notablement, comme nous l'avons prouvé, et que, pour la fermeté, elle fût à peu près égale.

C'est peut-être l'idée de saint Thomas dans la Somme Théologique, IIa IIae, q. IV, a. 8. La distinction qu'il y donne en disant que la foi a une certitude supérieure, secundum causam suam, et non ex parte subjecti, n'est pas très claire : elle a été diversement interprétée. Banez en fait la remarque : « 170 tamen crediderim quod est maxima aequivocalio in eo quod dicitur, ex parte subiecti, et quoad nos. » Commentaria in IIam IIae, Douai, 1615, q. IV, a. 8, concl. 2, p. 220. Suarez dit aussi : « Distinctio est obscurci, et sano modo interpretanda, ne aliquid falsum contineat. » De fide, disp. VI, sect. V, n. 12, dans Opéra, Paris, 1858, t. XII, p. 182. Cf. Salmanticenses, Cursus theologicus, t. XI, De fide, disp. II, n. 116, 117, p. 159, 160.

XI. Liberté et obscurité de la foi. - Dans cette double question fort difficile, nous suivrons cet ordre : 1° documents positifs sur la liberté de la foi ; 2° conclusion théologique certaine : il faut admettre dans la foi une liberté spéciale qui n'existe pas dans la science ; 3° l'évidence irrésistible des préambules evidentialis, est-elle contraire à cette liberté spéciale de la foi ? 4° systèmes sur la liberté de la foi ; 5° documents positifs sur l'obscurité de la foi ; 6° conclusion théologique certaine : il faut admettre dans la foi une obscurité spéciale qui n'existe pas dans la science ; 7° systèmes sur l'obscurité de la foi ; 8° controverse célèbre : peut-on avoir simultanément sur un même objet la science et la foi ?

1° Documents positifs sur la liberté de la foi. - Si nous prenons la liberté de la foi d'une manière générale et un peu vague, sans entrer encore dans aucune explication théologique, nous la trouvons affirmée : 1 par l'Écriture ; 2 les Pères ; 3 les conciles, en sorte que nous pouvons la regarder comme une doctrine de foi, et de foi définie.

1. L'Écriture. - « Prêchez l'évangile à toute créature. Celui qui aura reçu la foi et le baptême sera sauvé ; celui qui n'aura pas cru sera condamné » (Marc, xvi, 15, 16). « Celui qui croit en lui n'est pas jugé ; mais celui qui ne croit pas est déjà jugé, parce qu'il n'a pas cru au nom du Fils unique de Dieu. Or voici le jugement : c'est que la lumière est venue dans le monde, et que les hommes ont mieux aimé les ténèbres que la lumière » (Joa., iii, 18, 19). « Repentez-vous, et croyez à l'évangile » (Marc, i, 15). « Son commandement est que nous croyions en son Fils Jésus-Christ » (I Joa., iii, 23).

La liberté dont il peut être ici question n'est pas un droit de ne pas faire l'acte de foi salutaire ; ce n'est pas ce qu'on appelle parfois liberté morale, plus clairement, libertas ab obligatione. Au contraire, l'Écriture atteste notre devoir de croire, et nous en fait le commandement : Croyez. Ce ne peut être qu'une liberté physique, une possibilité physique de ne pas faire ce même quand nous nous déterminons à le faire ; telle liberté peut en effet se déduire des textes cités, et de plusieurs manières. Après la prédication évangélique, les auditeurs sont capables de deux opposés, « croire » ou « ne pas croire ». Ils auraient pu préférer la lumière aux ténèbres, ils ont mieux aimé les ténèbres que la lumière. Aussi sont-ils rendus responsables, « jugés et condamnés pour leur mauvais choix ». Or la responsabilité, la condamnation supposent dans le condamné un délit volontaire et libre. Et lorsque, comme ici, le juge est infaillible.

Le commandement, le précepte de croire suppose cette liberté de la foi. Les préceptes ne s'adressent qu'aux êtres libres, et pour une chose où ils sont libres, pouvant faire ou ne pas faire ce qu'on leur ordonne. On ne donne pas à l'homme qui tombe d'une maison dans la rue, l'ordre de ne pas tomber ; à un boiteux, l'ordre de ne pas boiter, pas plus que celui de boiter ; parce qu'il ne peut pas faire autrement.

2. Les Pères. - a) Leur défense de la liberté de la foi contre les gnostiques. - Ces hérétiques ont été les premiers à attaquer, au IIe, la liberté de la foi, par exemple, en disant avec Valentin, un de leurs chefs, qu'il y a parmi les chrétiens des natures supérieures et des natures inférieures, les pneumatiques et les psychiques ; les premiers aboutissant par la nécessité même de leur nature à la science ou gnose, les seconds à la foi. Ainsi la foi n'était, d'après eux, que le résultat fatal d'une organisation, d'une nature particulière. Les Pères de ce temps réclamèrent. « Ce n'est pas seulement dans les œuvres, dit saint Irénée, c'est aussi dans la foi que Dieu a conservé à l'homme son libre arbitre. A cause de cette liberté de la foi, celui qui croit en lui a la vie éternelle. » Cont. haer. l. IV, c. XXXVII, P. G., t. VII, col. 1102. Clément d'Alexandrie réfute aussi les gnostiques, et définit la foi « une anticipation volontaire, un assentiment pieux ». Strom. II, c. II, P. G., t. VIII, col. 940 ; cf. col. 941, 961, 964. « Croire et obéir, dit-il encore, sont en notre pouvoir ». Strom. VII, c. I, P. G., t. IX, col. 419. Ce qui ne l'empêche pas de reconnaître en même temps la nature intellectuelle de la foi. Voir plus haut, col. 79, 80.

Excités et aidés par la grâce divine, recevant en eux la foi par l'audition (du témoignage divin qui leur est transmis), ils ont un libre mouvement vers Dieu, et croient à la vérité de ce qu'il a révélé et promis b). Le concile du Vatican, sess. III, c. III. - A propos de la surnaturalité de l'acte de foi, nous l'avons cité, disant que cet acte est une œuvre salutaire « par laquelle l'homme rend à Dieu une libre obéissance, en consentant et en coopérant à sa grâce, à laquelle il pourrait résister. » Loir, col. 360. La « liberté » est expliquée très nettement par le consentement donné à l'inspiration de croire tandis qu'on pourrait lui résister. C'est le mot de saint Augustin : Suasionibus agit Deus, ut velimus et ut credamus ; sed consentire vel dissentire propriæ voluntatis est. De spiritu et littera, c. XXXIV, P. L., t. XLIV, col. 240. Comparez le concile de Trente, sess. VI, c. V, Denzinger, n. 797, et can. 4, n. 814 c). Le concile du Vatican, can. 5. De fide. Si quis dixerit assensum fidei christianæ non esse liberum, sed argumentis humanae rationis necessario produci, anathema sit. Denzinger, n. 1814. Si quelqu'un dit que l'assentiment de la foi chrétienne n'est pas libre, mais qu'il est produit nécessairement par les arguments de la raison humaine, qu'il soit anathème. Une erreur d'Hermès est ici visée. Nous le savons par le discours du rapporteur du nouveau schéma : Canon quinlus contra scholam Hermesianam, Collectio lacensis, t. VII, col. 87 ; par le discours du rapporteur des amendements : Quinlus canon vindicat libertatem fidei, et quidem contra Hermesium. Primus error Hermèsii erat, quod fides producatur demonstratione scientifica et quidem necessariis, necessario cogenlibus argumentis scientiæ humanæ ; ila ut non liber sit actus fidei, sed ut sit actus necessarius. Op. cit., col. 184. Dans la langue théologique, « nécessaire » est souvent opposé à « libre ». Nous avons cité Hermès, s'efforçant d'abord de douter de tout, et sur chaque point de la religion ne se rendant qu'à « une absolue nécessité de la raison ». Loir, col. 282, 283. L'assentiment ainsi arraché par les arguments rationnels était nommé par les hermésiens « la foi de connaissance » ou foi « passive ». Ils réservaient la liberté et la grâce pour « la foi du cœur », c'est-à-dire la foi vive ou jointe à la charité : seconde erreur, condamnée à la fin du canon 5. Loir, la note des théologiens romains, Collectio lacensis, col. 529.

2° Conclusion théologique certaine : il faut admettre dans la foi une liberté spécifique, c'est-à-dire une influence spéciale de la volonté qui n'existe pas dans la science. - L'assentiment de foi est libre, c'est chose définie. Mais quelle est cette liberté ? Avant d'en venir aux conceptions systématiques, plus précises, mais aussi plus discutables, il est un point certain sur lequel tous doivent s'accorder, comme étant une conclusion rigoureuse des documents positifs. Pour l'établir, nous examinerons : 1° l'influence de la volonté dans la science même ; 2° les preuves d'une influence plus grande et toute spéciale dans la foi.

1. Influence de la volonté libre dans la science même. - Nous ne considérons pas ici, sous le nom de « science », les hypothèses scientifiques seulement probables, où il est trop manifeste que la volonté peut jouer un rôle ; nous prenons seulement les démonstrations évidentes, auxquelles les scolastiques réservent le nom de « science » et où il semble que la volonté n'ait rien à faire ; et nous disons que, même dans l'étude de la géométrie, par exemple, il y a une influence légitime de la volonté sur l'intelligence. Elle consiste dans ce fait psychologique qu'on appelle l'attention : la volonté faisant effort pour appliquer l'intelligence à l'étude, et pour l'y retenir. Cette application soutenue est d'autant plus nécessaire que les questions sont plus difficiles, les raisonnements plus longs et plus pénibles. Au milieu du torrent d'images et d'idées qui tend à nous envahir par le canal de nos sens extérieurs, au milieu des jeux fantastiques de l'imagination et de la rêverie, notre pensée s'égarerait vers des occupations plus faciles et plus agréables, si la volonté, attirée par une fin supérieure, ne retenait l'esprit dans la ligne droite de la démonstration commencée, dans les recherches entreprises, quelque fastidieuses qu'elles puissent paraître à certains moments. Loir, Certitude, t. II, col. 2162, 2163. Eu égard à cette influence de la volonté, le travail scientifique, malgré la nécessité qui impose ses conclusions, peut justement être considéré comme libre, et par suite comme louable et méritoire, en supposant d'ailleurs les conditions voulues pour le mérite, par exemple, du côté de l'intention. La certitude des résultats dépend elle-même, quant à son existence, de cette influence de la volonté, puisque la conclusion finale serait nulle, si l'on ne s'appliquait pas à la démonstration et si l'on n'allait pas jusqu'au bout par l'effort de la volonté. Et lors même que l'on a fait autrefois la démonstration entière et qu'on la possède de façon habituelle, si l'on évite librement de la repasser actuellement dans sa mémoire, on peut arriver à douter des conclusions évidentes que l'on avait. Kleutgen, Théologie der Vorzeit, 2e édit., Münster, 1874, t. IV, n. 226, p. 432. On voit que cette liberté de considérer les preuves ou de ne pas les considérer influe vraiment sur la certitude de fait qu'on a de la science même. On pourrait ajouter une autre influence de la volonté, quand la certitude d'une vérité est déjà acquise : se complaire dans cette vérité acquise comme en un bien de l'esprit, lui donner une place de choix dans nos connaissances, la prendre comme point de départ pour d'autres acquisitions, etc. Loir, Certitude, col. 2163, 2164. Mais cet attachement particulier de la volonté n'intervient pas dans toute certitude scientifique ; c'est pour la science quelque chose de contingent et d'accidentel. On peut donc réduire le rôle essentiel de la volonté dans la science à une influence qui applique l'esprit à considérer ou à ne pas considérer actuellement l'objet de science, comme le réduit saint Thomas : Consideratio actualis rei scitæ subjacet libero arbitrio ; est enim in potestale hominis considerare vel non considerare ; et ideo consideratio scientiæ potest esse meritoria. Sum. theol., IIa IIæ, q. XI, a. 9, ad 2um. Cette influence de la volonté est commune à la science et à la foi, puisque la foi suppose elle-même une préparation rationnelle où l'attention est bien nécessaire. Loir, col. 171 sq. Mais il faut admettre, de plus, une influence libre qui soit propre à la foi seule. Kleutgen, loc. cit. « Ils sont loin de la vérité, dit le P. Pesch, ces philosophes qui n'admettent d'autre influence de la volonté sur l'intelligence que celle qui commande une attention persévérante de l'esprit. Une telle attention peut appartenir même aux actes de la science : mais l'acte de foi possède une liberté intime qui ne se trouve pas dans l'acte de science, Prælectiones dogmaticæ, 3e édit., 1910, t. VIII, n. 140, p. 62, en note.

2. Preuves d'une influence spéciale de la volonté libre dans la foi. - a). Les définitions de l'acte de foi. - Plusieurs Pères ont fait entrer l'élément volontaire dans les définitions mêmes qu'ils donnaient de la foi. Voilà col. 394. Le concile de Trente en fait autant dans sa description de l'acte de foi comme première disposition à la justification : libere moventur in Deum, credentes, etc. Voilà col. 395. Comparons les définitions qu'en philosophie et ailleurs on donne de la science et de son assentiment : jamais on n'y mentionne cet élément volontaire, sans doute parce que le rôle qu'il peut jouer dans la science parfaite n'est pas aussi intime que celui qu'il joue dans la foi parfaite b). L'interprétation historique de la condamnation de Hermes sur la liberté de la foi, au concile du Vatican, canon 5, De fide. Voilà col. 395. Quelle était son erreur, d'après ses propres ouvrages ? Niait-il la liberté de l'homme en général ? Non. Niait-il la liberté commune à la foi et à la science, la volonté appliquant l'intelligence à l'étude, le fait psychologique de l'attention volontaire ? Non : il dit lui-même que, pour arriver aux conclusions de l'enquête philosophique, apologétique, dogmatique, qui lui a rendu la foi, il a dû traverser avec beaucoup d'efforts le labyrinthe du doute » où d'autres « refuseraient de s'engager. » Voilà col. 282. Il suppose donc un rôle important de l'effort volontaire dans l'étude des préambules, et, en ce sens, dans la foi. Seulement, d'après lui, la volonté n'a pas autre chose à faire qu'à appliquer l'intelligence, d'abord à douter malgré les convictions acquises, ensuite à étudier profondément les raisons de croire, jusqu'à ce que ces raisons produisent « une absolue nécessité (ou détermination) de l'intelligence. » Loc. cit. La foi, d'après lui, est « la persuasion forcée que l'on a d'une vérité démontrée. » Voilà les théologiens romains qui le citent, Collectio lacensis, t. V, col. 529. La foi, pour lui, est produite par des « arguments nécessitants », nötigenden Gründen. Voilà sur le sens de ce mot l'explication de l'évêque de Paderborn dans son rapport au Concile, ibid., col. 188. Ce que dit Hermès irait très bien à une définition de la science parfaite : mais, quand il s'agit de la foi, ce n'est pas lui donner assez de liberté ; là était son erreur. Le concile a donc implicitement affirmé, dans ce canon, que la foi doit avoir une liberté spéciale que n'a pas la science. L'a-t-il définie ? On peut penser que non, la « définition » devant être une déclaration explicite. Mendive dit que la doctrine commune et vraie, c'est de reconnaître à la foi une liberté spéciale, que n'a pas la science, et qu'il appelle « immédiate » : mais que l'Église ne l'a jamais définie. Institutiones dogmatico-scholasticae, Valladolid, 1895, t. IV, n. 50, p. 361. Le mérite spécial de la foi. - Il peut y avoir mérite même dans la science : ce mérite consiste uniquement dans la considération que la question, dans l'attention persévérante qu'on lui donne, consideratio potest esse meritoria. S. Thomas, loc. cit. Mais l'évidence parfaite met la conclusion scientifique à l'abri des doutes, même imprudents : aucun sophisme ne s'élève contre la conclusion d'un raisonnement mathématique bien vérifié. Dans la foi, outre le mérite de la « considération », il y en a un autre qui n'appartient pas à la science et qui tient au défaut d'évidence ripe. Même après la plus sérieuse considération des motifs de crédibilité, des sophismes peuvent se lever contre eux, grâce au procédé synthétique et complexe du raisonnement, à la nature des vérités morales et religieuses, qui gênent les passions, à une mauvaise formation ou à un défaut de l'esprit. Voilà col. 210, 211. Bien que réprouvés par le bon sens, ces sophismes pourraient être utilisés par une volonté plus ou moins mal disposée. Il y a donc un mérite, bien spécial de la foi chrétienne, à combattre cette mauvaise volonté, par une volonté droite et pure, qui, tendant à un bien supérieur, détourne l'intelligence de ces vains sophismes, et coupe ainsi par la racine les doutes qu'ils produisent ou qu'ils produiraient. Voilà col. 95, 96. Tandis que la science évidente n'a pas d'autre mérite que de considérer tant qu'elle peut la question sous toutes ses faces, d'aborder directement toutes les difficultés, car plus elle voit, plus elle atteint son but, dans la foi, au contraire, l'esprit sous l'influence de la volonté ne considère pas certaines objections sophistiques, et il y a là un mérite que loue saint Paul dans Abraham : Ncc consideravit. Rom., IV, 19. En face de la toute-puissance divine, les impossibilités physiques, si obsédantes qu'elles fussent pour l'esprit d'Abraham, n'étaient qu'un vain sophisme, qu'il n'y avait pas lieu de considérer, contre lequel la volonté même devait réagir, rendant ainsi gloire à Dieu. Voilà col. 68, 88. La science, qui par sa nature même tend louablement à voir le plus qu'elle peut, et qui peut sans inconvénient laisser sa conclusion scientifique en suspens, s'efforce de résoudre directement les difficultés. La foi, qui n'exige qu'une demi-lumière, et qui ne peut laisser le doute planer sur les vérités auxquelles elle adhère immuablement (voir col. 284-286, 300-304), se contente d'une solution indirecte des objections. Voilà col. 326. La science aborde la nature intime de son objet, son développement, l'enchaînement de ses causes et de ses effets, le comment et le pourquoi des choses ; son but est la connaissance intrinsèque, son mérite est d'y tendre. La foi reconnaît que son objet principal est le mystère, qu'elle ne peut voir ni pénétrer ; la volonté arrête l'intelligence au seuil du mystère, la force à se contenter de la connaissance extrinsèque, basée sur un simple témoignage. Voilà col. 107 sq. De là un mérite spécial, célébré par le Maître : Beati qui non viderunt et crediderunt. Joa., XX, 29. Et les Pères de l'Église célèbrent cette retenue de la foi, cette obéissance aveugle au témoignage divin : ils l'opposent à la vision, à l'intuition, à l'expérience, à la science, à la curiosité, à la recherche du comment et du pourquoi. Voilà leurs textes, col. 112-115. Ils disent avec saint Éphrem : « Comme les tempêtes agitent la mer, ainsi une curiosité vicieuse trouble l'âme (en face des mystères). Comprime l'avidité de savoir et tu sentiras la domination pacifique de la foi. » Tres sermones, indice YII/III, sermon II, dans Opéra, Rome, 1713, t. III, p. 192. Ils disent avec saint Augustin : « C'est le triomphe de la foi si ce que l'on croit est invisible : quel grand mérite y a-t-il à croire ce que l'on voit ? » In Ioan., tr. LXXIX, n. 1, P. L., XXXV, col. 1937. Avec saint Grégoire le Grand : « La foi n'a pas de mérite, si la raison humaine fournit l'expérience », Homil. in evangelium, homil. XXVI, n. 8, P. L., LXXVI, col. 1202. La vraie foi a donc un mérite spécial, qui n'est pas dans la science. Mais de même que le mérite suppose essentiellement la liberté, un mérite spécial suppose une influence spéciale de la volonté libre : il faut donc admettre celle influence dans l'acte de foi.

Il y a une faute commune qui attaque la foi comme la science : c'est de ne pas s'instruire comme on le devrait ; il y a une faute spéciale contre la foi seule : quand l'objet a été suffisamment présenté à l'intelligence, ce qui ne comporte pas une évidence irrésistible (voilà col. 215-217). La volonté libre peut faire refuser l'assentiment : c'est l'infidélité ou l'hérésie. Le péché direct contre la foi a déjà été étudié par les Pères. Saint Augustin décrit l'hérétique en ces termes : La doctrine de la foi catholique lui étant manifestée, il a préféré résister, il a ainsi choisi l'opinion contraire qui lui plaisait, De baptismo contra Donatistas, c. XVI, P. L., XLII, col. 399-400.

Les raisons scripturaires et patristiques que nous avons données suffisent à réfuter la thèse contraire de plusieurs protestants anglais. Ils soutenaient, plutôt au siècle dernier qu'aujourd'hui, que la foi chrétienne, étant intellectuelle, est absolument involontaire : que personne n'est responsable de croire quand il croit, de douter quand il doute, puisqu'en tout cela il est déterminé par ce qui lui apparaît. L'œuvre, t. m, col. 2379, 2380 ; et, pour la réponse aux objections philosophiques d'un tel intellectualisme, col. 2387, 2388. Murray attestait que cette thèse ultraintellectualiste était assez répandue parmi les protestants plus ou moins libéraux de son temps, surtout les gens de lettres et les politiciens. De Ecclesia, Dublin, 1860, t. i, n. 105, p. 51. « Dans la philosophie moderne, disait alors W. Hazlitt, c'est un axiome que la foi est absolument involontaire. » Literary remains, Londres, 1836, t. i, p. 83. Lui-même combat cet axiome : quant à son origine, il note qu'il a été inventé pour combattre plus facilement l'intolérance en matière de religion et les lois portées contre les hérétiques.

3° L'évidence irrésistible des préambules est-elle contraire à cette liberté spéciale de la foi ? - Il y a là un problème très discuté par les théologiens, qui fait resserrer de plus près la difficile question de la liberté de la foi, et qu'il importe de résoudre d'abord pour pouvoir comprendre et critiquer les divers systèmes. Par « évidence irrésistible des préambules » nous entendons une évidence nécessitante pour notre esprit de ces deux vérités principales : l'autorité de Dieu, comme témoin, et le fait de son témoignage ou révélation. Ces deux vérités se rapportant au témoignage divin, cette évidence a été appelée par les théologiens evidentia attestantis ou testificantis (Dei). Par rapport à l'objet révélé, on l'appelle evidentia in attestante : car alors le mystère même devient en quelque sorte évident, non pas en lui-même, in se, mais dans celui qui l'atteste, in attestante ; on voit qu'il s'agit ici, pour le mystère, d'une évidence extrinsèque. L'œuvre, col. 99, 100. Elle est pourtant irrésistible, c'est-à-dire aussi parfaite qu'elle peut l'être dans son ordre d'évidence extrinsèque ; elle force l'intelligence à admettre les préambules dont nous avons parlé, et ne laisse place là-dessus à aucun doute, même imprudent. L'œuvre, col. 207-209. Sur cette évidence, nous savons déjà qu'on ne peut l'exiger comme condition nécessaire à la foi, ni, parce qu'on ne l'a pas, différer de croire jusqu'à ce qu'on l'ait. L'œuvre, col. 215, 216. Nous savons aussi que généralement elle n'existe pas pour les fidèles : soit parce que le fait de la révélation n'est connu d'un grand nombre que d'une manière imparfaite et relative, voir col. 219 sq. ; soit parce que chez ceux-là mêmes qui en ont une certitude absolue et une sorte d'évidence, ce n'est, ordinairement du moins, qu'une évidence morale, laissant place à la résistance et au doute imprudent tant à cause de la nature des preuves de la religion qu'à cause des passions qui attaquent facilement les vérités morales et religieuses. L'œuvre, col. 210, 211. Sans doute on pourra dire en un vrai sens que la démonstration apologétique est rigoureuse, scientifique ; pourtant elle n'élimine pas absolument par elle-même le doute imprudent. L'œuvre, col. 219. De là peut-être, dans les documents ecclésiastiques, lors même qu'ils exaltent les preuves de notre religion, le soin d'éviter de dire qu'elles soient « évidentes », mot que l'usage scolastique réserve à l'évidence nécessitante et irrésistible. L'œuvre, col. 189-191, 216. Enfin, comme cette démonstration apologétique est un tout très complexe, celui qui l'a eue ne l'a pas toujours entière devant les yeux : donc, en supposant même que le doute imprudent soit impossible sous le foyer de lumière que donne la démonstration complète, il deviendra possible dès qu'un oubli partiel viendra diminuer le faisceau de rayons lumineux. « C'est un fait d'expérience, dit Ulloa, que les théologiens mêmes, qui par profession s'occupent fréquemment de ces questions, souvent n'ont pas présentes à leur esprit, du moins avec vivacité, toutes les raisons dont l'ensemble constitue le fondement de cette évidence. » Theol scholastica, Augsbourg, 1719, t. ii, disp. III, n. 18, p. 87. Sans doute on peut alors s'en rapporter à ce qu'on a vu autrefois, on y est suffisamment autorisé par le bon sens. L'œuvre, col. 316. Mais cette autorisation n'empêche pas un doute imprudent de s'élever parfois dans l'esprit, elle sert seulement alors à le juger déraisonnable et à justifier contre lui l'intervention de la volonté.

Tous ces points étant supposés, il reste à examiner les questions suivantes :

Deus, dit Scot, pouvait ainsi causer une nolition certaine absque omni dubitatione, ita quod habens talem nolitionem revelatam a Deo non possit dubitare de veritate illius cujusmodi nolitionis credita prophetis habuisse et multis aliis sanctis in Scriptura. ita quod non potuerunt non assentire veritati. Il ajoute qu'ils n'avaient pas pourtant « l'évidence de la chose, avec laquelle la foi ne peut subsister. » Ils avaient seulement l'évidence du témoignage. In IV Sent., 1. III, dist. XXIV n. 17, dans Opéra, Paris, 1894, t xv, p. 46. 48. Les scotistes ont entendu leur docteur de l'evidentia in attestante compatible avec la foi. L'oir Mastrius, In IV Sent. l'enise, 1675, 1. III, disp. VI n. 86, p. 325. À cette objection de Lugo, que l'évidence des préambules rendrait évident l'objet même de la foi, Mastrius répond que l'objet deviendrait évident, d'une évidence extrinsèque, mais non pas d'une évidence intrinsèque et en lui-même. Loc cit., n. 96, p. 327. Frassen parle de même. Scolus academicus, Rome, 1901, t vm, De fide, disp. I, a. 1, q vi, concl la, p. 475), 480. Gabriel Biel représentera ici la branche nominaliste du xiv° et du XVe : « On admet, dit-il, que les prophètes, les apôtres et les saints qui ont reçu immédiatement de Dieu la révélation, en ont eu une connaissance d'une telle certitude et d'une telle évidence que tout mouvement de doute était absolument exclu. C'est la thèse du docteur subtil. Cette certitude leur venait de la révélation divine, aussi n'était-ce pas une science. Il y avait cependant évidence, ce qui donne une certitude égale à celle de la science. » In IV Sent. 1. III, dist. XXIV, concl. 7% Brescia. 1574, p. 240.

Parmi les théologiens de la Compagnie de Jésus, Tolct cite les paroles de Cajétan rapportées plus haut sur la foi des anges, et dit : Et mihi ita videtur, et est doctrina S. Thomœ. In Summa theol. S. Thomœ enarratio, Rome, 1869, t n, p. 95. « Nous affirmons deux choses, dit-il ailleurs : a, ordinairement, les fidèles n'ont pas une telle évidence du fait de la révélation ; b, une telle lumière n'est pas impossible ; elle a été accordée de fait à quelques-uns. » Op cit., t'i, p. 23. Suarez admet le fait de l'evidentia attestantis, soit surnaturelle, soit naturelle. De fide, diss. III, sect vin, n. 2, 3, Opéra, Paris, 1858, t xn, p 168-70. Quant à la conciliation de ce fait avec la foi, il ne veut pas, sans doute, que « l'assentiment de foi soit fondé per se ac formaliter sur la connaissance évidente de la révélation » ni qu'on puisse le confondre avec la conclusion de ces deux prémisses : « Ce que Dieu révèle est vrai, car il a révélé ce mystère. » Loc cit., n. 19, p. 70. Mais il admet que l'evidentia testificantis est compatible avec l'acte de foi, pourvu qu'elle soit concomitante » et non pas cause proprement dite de l'assentiment, causa per se. Loc cit., n. 26, p. 78. Il admet que les anges ont en celle évidence avec l'acte de foi disp. VI, sect. ix, n. 2, p. 198. S'il hésite en passim à propos de la foi de la sainte Vierge, disp. III sect vni, n. 7 p. 71 ce n'est donc pas suffisant pour qu'on le cite en faveur de l'autre opinion, comme on l'a fait parfois. Vasquez dit que l'acte de croire quelque chose sur un témoignage évident n'exclut pas la foi bien plus, que c'est la foi elle-même, puisqu'elle s'appuie sur le témoignage comme sur son propre moyen de montrer. In 1. 1. m, Ingolstadt, n ; »''. disp. CXXXV, i m p. 157.

Cf. In !! !■. dis ! I III e. i n. â. Son disciple Louis Torrez atteste pour que le sentiment 403 404 commun des théologiens est que l'ange a eu l'évidence du témoignage de Dieu. » Disput in Ilam IIX, Lyon, 1617, De fide, disp. IX, dub. il, col. 140. Il admet la même évidence chez Adam, les prophètes, les apôtres, col. 142. Il prouve ensuite que « l'assentiment de foi infuse subsiste avec l'evidentia attestantis, » col. 147. Coninck en dit autant : « Comme (les apôtres ) devaient non seulement croire très fermement que Dieu leur avait révélé telles vérités, mais encore le témoigner très certainement au monde entier, il était de la plus haute convenance qu'ils eussent cette évidence (du fait de la révélation). » De aciibus supernatur. et fide, etc., Anvers, 1623, disp. XI, h. 64, p. 208. Les apôtres lui semblent faire allusion à ce privilège. Joa., xix, 35 ; Act., iv, 20 ; I Joa., i, 1. « Les hommes pieux et doctes, tels que furent les docteurs de l'Église, ajoutet-il, en considérant par une longue étude les notes de la foi, en les pénétrant avec soin, reconnaissent par ces signes la vérité de la révélation avec une si grande certitude et évidence, qu'ils en sont comme convaincus à n'en pouvoir douter. » Loc cit., n. 68, p. 209. Tanner admet ce privilège comme indubitable pour la sainte Vierge, et très probable pour d'autres, et il ajoute : Actus fidei stare potest cum evidentia attestantis lia ex communi., et si contrariant dixerit Bannes. Theologia scholastica, Ingolstadt, 1627, t m, De fide, disp. I, n. 167, col. 53, 54. Au xviii° siècle, malgré l'influence de Lugo, on trouve toujours des défenseurs de cette opinion parmi les jésuites, comme Antoine, Mayr, cités par Pesch, Praelectiones, 3e édit., t vm, n. 150, p. 66. Les théologiens récents la défendent presque tous. Citons Mazzella, De virtutibus infusis, Rome, 1879, n. 720 sq., p. 375 sq. ; Naples, 1909, n. 652 sq., p. 331 ; Mendive, Instit theol., Valladolid, 1895, t'iv, p. 465, 466 ; Lahousse, De virtutibus theologicis, Bruges, 1900, n. 218, p. 280-282 ; Wilmers, De fide, Ratisbonne, 1902, p. 216, 217 ; Schifini, De virtutibus infusis, Fribourg, 1904, n. 76, 77, p. 122, 124 ; Billot, De virtutibus infusis, 2e édit., Rome, 1905, t'i, thés, xviii, p. 318 sq. ; Pesch, loc cit., et n. 410-417, p. 189-192.

Critique des deux opinions. - Les tenants de la première, pour exclure le fait de l'évidence irrésistible des préambules, n'avancent que leurs vues systématiques sur la liberté ou l'obscurité de la foi. Mais en bonne logique, on devrait d'abord s'assurer d'un fait, indépendamment des systèmes qu'il peut favoriser ou gêner, et non pas plier les faits aux systèmes. Les défenseurs de la seconde opinion, suivant une meilleure méthode, étudient la question de fait en elle-même ; et parce qu'ils ont de bonnes raisons d'admettre certains cas d'evidentia attestantis, ils les admettent, malgré la sérieuse difficulté qu'ils auront ensuite à les concilier avec la liberté de la foi. Voici les principales raisons d'admettre le fait, quoi qu'il en soit ensuite des systèmes. - a. La sagesse divine fait tout avec ordre et convenance ; or il convenait souverainement que les envoyés divins (prophètes, apôtres) connussent avec évidence que Dieu leur parlait, et fussent ainsi dans les meilleures conditions pour rendre témoignage aux autres sur le fait de cette révélation, puisque de leur témoignage dépend toute la foi de l'Église ; et d'autre part ils ont cru comme nous de foi divine et salutaire. C'est la raison donnée plus haut par Cajétan, Coninck, etc. - b. Il est indécent d'admettre en Marie un doute sur sa conception virginale, comme pouvant être le fait d'une opération diabolique. L'oir Pesch, loc cit., n. 413, p. 190. - c. Les doutes imaginés pour détruire dans tous les cas possibles l'évidence nécessitante des préambules, par exemple, par Lugo et Kilber, loc cit., mèneraient au scepticisme. L'oir Pesch, loc cit., n. 414, p. 191. Assurément ces théologiens, en imaginant de tels doutes, les considèrent comme imprudents, et supposent que les saints les ont bannis de leur esprit par le commandement de la volonté. Assurément aussi, des tentations même de scepticisme peuvent se présenter à bien des esprits. L'oir Croyance, t m, col. 2383 sq. Mais de pareils phénomènes ne se produisent dans l'esprit humain qu'en vertu d'un état anormal, d'une sorte de maladie passagère. Est-on autorisé à transférer cet état morbide en des intelligences aussi droites, aussi saines, aussi éclairées d'en haut que celle de la sainte Vierge, ou des apôtres après la Pentecôte ? - d. L'apologétique chrétienne et catholique perdrait beaucoup de sa valeur tant célébrée par les Pères, les conciles et les papes, si l'on admettait avec la première opinion que jamais ni le plus savant et le plus saint des docteurs de l'Église, ni même les thaumaturges et les apôtres, familiers du Christ, n'ont reconnu avec évidence le fait de la révélation chrétienne, ou celui de la mission de l'Église. L'oir les documents, col. 189 sq. - e. Outre l'excellence propre des arguments rationnels de l'apologétique aidés de la grâce ordinaire, il y a encore le phénomène mystique d'une lumière extraordinaire donnée à quelques grands saints, en sorte que les doutes, soit contre le fait de la révélation divine, soit contre les mystères les plus ardus, n'avaient aucune prise sur leur intelligence. C'est là un des traits caractéristiques de cette « foi héroïque » dont traite Benoît XIV à propos des vertus héroïques des saints canonisés : par exemple, dans les Actes de la canonisation de saint Pierre d'Alcantara, qu'il cite : « En lui, aucune des certitudes les plus évidentes et les plus daires ne pouvaient atteindre, même de loin, à la certitude qu'il avait de la vérité infaillible de notre sainte foi, contre laquelle il n'eut jamais de tentation. » De canonizatione sanctorum, 1. III, c xxm, Opéra, Prato, 1830, t m, p. 236. Une telle lumière empêche absolument de douter de l'origine divine de la religion : et pourtant l'assentiment est encore la foi, puisque c'est la « foi héroïque ». Dans des âmes même moins privilégiées, on rencontre une impossibilité du moins morale de douter, comme le remarque Arriaga : « Chez beaucoup de catholiques, soit longue conviction des motifs de crédibilité, soit inspirations spéciales de Dieu, l'affection envers les choses de foi va si loin qu'il leur est moralement impossible de nier ces mystères ; leur volonté n'est donc pas libre, au moins quant à l'espèce de l'acte. » Disput theol., Anvers, 1649, t v, disp. XVII, n. 15, p. 248. - f. Quant à l'ange in via. « s'il a eu la certitude du fait de la révélation, dit le cardinal Billot, il a du en avoir aussi la pleine et parfaite évidence : car il n'y a pas place dans l'intelligence angélique pour cette évidence imparfaite et mêlée d'obscurité (l'évidence morale) dont la cause en nous ne peut être que le mode discursif de l'intellect humain, et l'imagination empêchant par de vaines apparences que les motifs n'illuminent l'esprit de toute leur lumière intelligible. Dans une intelligence intuitive et séparée de toute matière, il n'en peut être ainsi. » Loc cit., p. 320, 321. Somme toute, la seconde opinion, suivie par un plus grand nombre de théologiens, justifie par de bonnes preuves les faits qu'elle affirme, et ne part pas seulement, comme l'autre, de vues systématiques. Nous la préférons donc, et nous la supposerons en expliquant la liberté de la foi. Car, à moins de vouloir ensuite se perdre dans une inextricable confusion, il faut prendre parti dans cette controverse fondamentale.

2. L'évidence irrésistible des préambules peut-elle se concilier avec la foi et sa liberté essentielle ? - Les défenseurs de la seconde opinion l'affirment, et le prouvent de deux manières : a) Indirectement, par les preuves données ci-dessus : les anges, la sainte Vierge, les apôtres, etc., ont dû avoir en même temps cette évidence et la foi : il doit donc y avoir un moyen de les concilier. Et notez qu'il suffirait d'un seul fait semblable pour pouvoir ainsi conclure ; les adversaires doivent donc les réfuter tous, s'ils veulent montrer que cette conciliation est impossible. - b) Directement, en expliquant le comment, en proposant un moyen de conciliation. Mais comme plusieurs ont été proposés, nous renvoyons à l'examen que nous ferons des systèmes sur la liberté de la foi.

Un autre fait bien constaté tend à montrer aussi la possibilité de cette conciliation. C'est ce qu'on peut appeler la foi confuse, ou, comme disent quelques-uns, « subjectivement implicite ». Voici le fait. Les pieux fidèles, ignorants ou instruits, « vivent de la foi, » Heb., x, 38, et multiplient ces actes de foi : souvent ce ne sont pas des actes à pari, et nettement formulés, mais à l'état confus, à l'état implicite, contenus dans les actes d'autres vertus qui supposent la foi, par exemple, dans l'acte intérieur d'adoration qui accompagne une génuflexion devant le tabernacle, dans le regard jeté alors vers Jésus-Christ ; comment adorerais-je l'hostie consacrée, si la révélation ne m'avait appris et la présence réelle et la divinité du Christ, et si je n'y avais foi ? L'expérience montre que le fidèle, alors, n'a souvent pas la possibilité pratique de douter du fait de la révélation, cette possibilité que les adversaires de l'évidence attestante exigent pour la liberté de la foi et vont chercher même dans la sainte Vierge et les anges, afin que l'intelligence reste en suspens jusqu'à ce que la volonté libre la détermine à affirmer plutôt qu'à douter. Pourquoi le fidèle n'a-t-il pas alors la possibilité de douter du fait de la révélation ? Parce que, dans cet acte rapide, il ne considère distinctivement ni la révélation, ni à plus forte raison les motifs de crédibilité qui la prouvent : il prend la présence réelle comme un fait acquis, il se souvient confusément de l'avoir toujours admise pour une excellente raison qu'il ne saurait préciser en ce moment, mais qui est en réalité le motif spécifique de la foi. Ce motif, avec ses preuves qui rendent la foi raisonnable, est suffisamment visé par ce souvenir confus pour spécifier l'acte et en faire un acte de foi divine, et raisonnable en même temps. Voilà col. 17. Mais comme il n'est visé que sous un concept très rapide et très vague - « l'excellente raison que j'ai eue d'admettre cela et qui me rend certain » - il ne laisse pas au doute et à la crainte, formido, le temps ni l'occasion de surgir. Car enfin il faut une occasion et au moins une apparence de preuve à ce jugement qui exprime la formule : « Je suis en danger de me tromper. » Voilà col. 95. Ou manque tout motif même apparent, l'intelligence est dans l'impossibilité positive et absolue de juger ainsi, du moins, à mon avis, dans le concret : quelle que soit la possibilité absurde qui reste, en supposant d'autres circonstances que celles qui existent. Dans d'autres circonstances, je dirais si je considérais distinctement le motif pour lequel j'ai d'admettre ici la présence du Christ, si la révélation de l'eucharistie, l'Écriture qui la contient, l'Église qui la propose, les miracles qui la prouvent, défilaient devant mon esprit, sans parler de la difficulté même du mystère qui pourrait me venir à la pensée, la crainte trouverait, ici ou là, l'occasion de s'élever. Mais dans les circonstances présentes, je suis accoutumé à reconnaître, comme l'enfant reconnaît la présence de sa mère dans la chambre voisine, l'hostie consacrée. Voilà. Ainsi le fidèle, sans même que sa volonté libre ait à intervenir de nouveau pour déterminer un jugement en suspens, va d'emblée à cet assentiment implicite de foi dont bien des actes précédents lui ont raccourci et facilité le chemin, sans oublier la grâce qui l'aide. Dire qu'il ne fait pas alors un véritable acte de foi, ce serait rendre beaucoup plus rare l'exercice de ces vertus théologales, destinées à la vie quotidienne des âmes ; un théologien n'a pas le droit d'imposer arbitrairement des conditions aussi restrictives de la vie chrétienne.

Le cas de la « foi confuse » que nous venons de voir est-il le même que celui de l'évidence attestante ? Pas précisément : celle-ci suppose l'intelligence parfaitement éclairée sur le motif de la foi et les preuves qui l'appuient, au moment où elle va croire ; et ce motif intellectuel rend alors toute crainte impossible par la perfection de sa manifestation, tandis que, dans la foi confuse, c'est par l'imperfection même de son apparition qu'il rend le doute impossible. Malgré cette différence, il y a un point commun dans les deux cas : c'est l'impossibilité réelle et pratique de douter dans la circonstance. Or ce point est le seul important dans la question présente de la liberté de la foi, le seul qui amène Banez et Lugo à rejeter l'évidence attestante. Concluons que, si la liberté essentielle de la foi peut se concilier avec la foi confuse, elle peut aussi se concilier avec l'évidence parfaite des préambules. L'assimilation partielle entre les deux cas permet de comparer l'apparition du motif dans la foi confuse à une sorte d'évidence, mais plutôt à celle évidence apparente et provenant pour une bonne part d'un élément négatif, d'une imperfection intellectuelle qui ne saisit pas les difficultés et les raisons de douter, telle que nous la rencontrons surtout chez les simples. Voilà Véga, Gormaz, Mayr cités à l'article Croyance, t. III, col. 2373.

4° Systèmes sur la liberté de la foi. - Non seulement il est intéressant de voir les efforts faits en tous sens pour résoudre un problème des plus ardus ; mais la question exige d'autant plus une sérieuse étude que dans la plupart des traités et manuels elle se présente d'une manière bien incomplète et obscure. On s'est embrouillé souvent dans les mots ; on a pris comme décision de l'Église ce qui n'en était pas. Nous voudrions faire le dépouillement des textes et des opinions théologiques sur la question, et fournir ainsi des matériaux à une étude plus approfondie et à une solution plus éclairée.

1. Système du despotisme de la volonté. - Nous le voyons apparaître dès le XIVe. « L'homme qui n'a pas la foi entend dire à un prédicateur : Il y a un seul Dieu en trois personnes ; qui l'aura cru aura la vie éternelle. Peut-il aussitôt, sans aucune autre évidence de la raison, donner un libre assentiment à cette proposition ? Peut-il par le seul commandement de sa volonté, croire qu'elle est vraie ou qu'elle est fausse ? » En posant cette question, et en soutenant la négative contre des théologiens qu'il ne nomme pas, un célèbre dominicain, professeur à Oxford, Robert Holcot († 1349), nous apprend qu'il avait des lors des défenseurs de ce système qui attribue à la volonté une action absolument despotique sur l'intelligence ; on a parfois cité Ockam, in I Sent., dist. XXV. On voit dans quel sens Holcot nie que l'on puisse croire par son libre pouvoir. Super IV libros Sent., quaestiones, Lyon, 1510, I, I q., a. 1, (sans pagination). On l'a souvent accusé lui-même d'avoir nié la liberté spéciale de la foi en cet endroit, mais surtout à l'art. 6, où il résout les difficultés qu'on lui fait. Voilà Crédibilité, t. III, col. 2280, 2281. Il ne donne certainement pas à cette liberté tous les rassurements désirables. Et dans ses réponses aux adversaires, il va parfois trop loin en sens opposé, comme il arrive dans les polémiques ; mais on doit dire à sa décharge que ce qu'il se propose uniquement d'attaquer, c'est un système évidemment outrancier ; aussi quelques-uns ont pris sa défense, comme Louis de Torres, Op. cit., disp. XXIX, dub. 1, p. 370. Dans la discussion du dominicain anglais, émaillée de justes observations psychologiques, on trouve, entre autres, cet argument : « Nous ne sommes pas maîtres de prendre à volonté telle ou telle opinion. L'expérience le prouve : en face d'une proposition qui est pour nous neutre ou douteuse - par exemple : Le roi est assis en ce moment - nous ne pouvons, sans l'addition de quelque raison, assentir ou dissentir. Ajoutez l'autorité d'Aristote et de son commentateur (Averroes), quand ils distinguent l'imagination et l'opinion : nous pouvons imaginer à volonté, avec les images sensibles enregistrées dans notre mémoire ; mais nous ne pouvons opiner à volonté, l'opinion n'a pour objet que ce qui nous apparaît comme vrai. » Et la vérité objective, même apparente, ne dépend pas arbitrairement de notre volonté, ce qui serait du subjectivisme. Pour le texte d'Aristote, voir Croyance, t. III, col. 2372. Son principe, que la volonté n'a pas un pouvoir despotique sur l'opinion, a été récemment développé par le P. de Poulpiquet, O.P., L'objet intégral de l'apologétique, Paris, 1912, part. II, c. I, p. 292 sq. Mais voyons ce qu'en conclut Holcot : « Si l'on ne peut par la seule volonté causer en soi l'acte d'opinion, dit-il, on ne peut y causer l'acte de foi, et je le prouve. Qui ne peut exécuter le plus facile ne peut exécuter le plus difficile : or il est plus difficile de mettre en soi l'assentiment ferme et sans aucun doute qu'est la foi que l'assentiment chancelant qu'est l'opinion. » Loc. cit.

l'ère la fin du XVe, le même argument, tiré de l'opinion, fut repris par Pic de la Mirandole contre de nouveaux partisans du despotisme de la volonté ; et lui aussi, comme Holcot, a été trop sévèrement jugé. A lire Denzinger, n. 736, 737 (619), on s'imagine facilement qu'Innocent VIII dans une bulle (exactement, c'est un bref) a condamné distinctement et en particulier la double proposition citée, et même que c'est le pontife qui a donné la note erronéa et hérésim sapiens. La vérité est que cette note n'avait été donnée à la proposition que par les consulteurs ; que le pape dans son document ne fait pas siennes ces notes données par les consulteurs à certaines propositions déterminées ; qu'il ne cite même aucune proposition en particulier, mais se contente de condamner en général l'opuscule qui contient le simple énoncé des 900 thèses de la soutenance, et d'en interdire la lecture. Bref Etsi ex injuncto, du 5 août 1487, n. 4, dans le Bullarium romanum de Cocquelines, Rome, 1743, t. II, p. 211. Abstraction faite du préambule malencontreux : Dico probabiliter, etc. (Denzinger, loc. cit.) qui a pu faire regarder Pic comme voulant attaquer ici le sentiment commun des théologiens, tandis qu'il ne vise que la manière de parler, sa thèse dit assez qu'il n'attaque que le système outrancier du despotisme de la volonté : « De même, dit-il, que personne n'a l'opinion qu'une chose est telle, précisément parce qu'il veut avoir cette opinion, ainsi personne ne croit qu'une chose est vraie, précisément parce qu'il veut croire qu'elle est vraie. Corollaire : il n'est pas au libre pouvoir de l'homme de croire qu'un article de foi est vrai quand il lui plaît, et de croire qu'il est faux quand il lui plaît. » Denzinger, loc. cit. Avoir le pouvoir de prendre une même chose comme vraie ou comme fausse d'après son bon plaisir, avoir le droit ou l'obligation de croire un article de foi précisément par un coup de volonté, c'est-à-dire sans jugement de crédibilité, sans motif intellectuel, tout cela, bien loin d'être la commune et saine doctrine, lui est opposé. Loir col. 172-174, 189-191. Dans l'apologie où Pic fournit l'explication et les preuves des thèses incriminées, on voit encore mieux par ses preuves le sens de sa thèse. Par exemple, en cet endroit : « Si l'on demande à quelqu'un : Pourquoi croyez-vous à la religion chrétienne plutôt qu'à la religion de Mahomet ? - il n'assignera pas précisément sa volonté pour motif, comme chacun peut en faire l'expérience ; et tous nos théologiens énumèrent pour la foi chrétienne divers motifs de crédibilité. Ce n'est donc pas précisément (uniquement) l'acte de la volonté, merus actus voluntatis, qui l'incline à croire. Là où deux hommes qui croient des choses opposées : s'ils n'y sont déterminés que par leur volonté, indifférente ad hoc omnino judicio vel suasionis rationis, on ne peut dire que l'un soit plus raisonnable que l'autre dans sa foi. Comme dit Albert (le Grand) au IIIe livre De anima, quand la volonté agit ainsi précisément parce qu'elle veut agir ainsi, elle ressemble à un tyran dans les actes duquel on ne cherche point de raison. Or tout le monde a coutume de dire de deux personnes qui croient des choses opposées, par exemple, d'un chrétien et d'un mahométan, que l'un agit raisonnablement et l'autre non. C'est donc que la seule volonté ne détermine pas l'acte de foi ; autrement aucun des deux ne serait raisonnable, il n'y aurait plus dans les deux qu'un commandement tyrannique de la volonté. Apologia quaestionum, q. VII, De libertate credendi, dans Opéra, Lyon, 1519, feuille 1, 2 (sans pagination). Là où il est clair et orthodoxe. Aussi peut-il citer ensuite en sa faveur, non seulement Holcot et Pierre d'Ailly, etc., mais presque tous les docteurs qu'il a fréquentés à l'université de Paris, fere iota universitas Parisiensis. Un thomiste célèbre, Pierre d'Aragon, dit de cette thèse de Pic : Hanc conclusionem acute probat Picus Mirandulanus, loc. cit., et est sine dubio vera. In II°-II°, Lyon, 1625, De fide, q. I, a. 4, p. 17. Le savant Théophile Raynaud cite avec éloge Holcot et Pic de la Mirandole comme ayant attaqué le faux système du despotisme de la volonté. Moralis disciplina, dist. II, n. 200, 201, dans Opéra, Lyon, 1665, t. III, p. 281.

Au XVIe, la question reparaît avec Cajétan. Scot avait dit : « Si la volonté était la cause (unique) de l'acte de croire, et que l'on proposât à l'intelligence cet énoncé : Les astres sont en nombre pair - sans rien pour le persuader, la volonté pourrait ordonner à l'intelligence de croire que les astres sont en nombre pair : ce qui est absurde. » In IV Sent., l. III, dist. XXV, q. n. laeralis, n. 2, dans Opéra, Paris, 1894, t. XV, p. 211. Cajétan lui répond : « Il n'y a aucun inconvénient à admettre qu'on puisse par sa seule volonté croire que les astres sont en nombre pair. Comme un médecin par sa seule haine détermine l'art de la médecine à tuer un malade, ainsi par le seul amour d'un bien quelconque on se détermine à croire une chose sans aucune raison. » In I°-II°, q. LXV, a. 4, n. 2, dans l'édition léonine de S. Thomas, t. VI, p. 426. Théophile Raynaud retourne ainsi la comparaison de Cajétan contre lui : « Comme un médecin ne peut déterminer l'art de la médecine à guérir ou à tuer un malade sans employer des drogues appropriées, ainsi la volonté ne peut appliquer l'intelligence à donner un assentiment à un objet, sans qu'une raison convenable apparaisse à l'esprit. » Loc. cit. Au reste, sans parler des scotistes, qui défendirent leur docteur, et de beaucoup d'autres, Banez lui-même réfuta Cajétan par la thèse suivante : « Pour croire, ou pour donner quelque assentiment que ce soit, il faut nécessairement du côté de l'intelligence une persuasion soit vraiment raisonnable, soit au moins apparente. L'objet de l'intelligence est le vrai, comme celui de la volonté est le bien : de même que la volonté ne peut tendre qu'à un bien, réel ou apparent, de même l'intelligence ne peut donner son assentiment qu'au vrai, apparent ou réel. Or de ce que la volonté veut déterminer l'intelligence à adhérer à tel énoncé, celui-ci n'en devient pas aussitôt pour cela un objet vrai, en réalité ou en apparence : la seule motion de la volonté ne suffît donc pas sans quelque persuasion. » In II°-II°, Douai, 1615, q. I, a. 4, concl. 4, p. 24. Banez fait remarquer d'ailleurs que Cajétan ne veut pas parler ici de l'assentiment selon la prudence ; que dans ce même article il exige l'évidence de crédibilité pour la prudence et le caractère moral et vertueux de l'acte de foi. Loc. cit., p. 23. Cajétan se borne donc à exagérer la puissance physique de la volonté sur l'esprit.

Critique du système. - a). S'il pouvait être admis, il faciliterait d'une manière simpliste la conception de l'imperium voluntatis, ce qui explique que plusieurs y aient eu recours. Ce n'est donc pas précisément la liberté de l'acte de foi qu'il détruit : il l'exagère. - b). Si l'on entend le despotisme de la volonté à la façon de Cajétan, comme un fait matériellement possible, mais sans prudence et sans légitimité, nous l'avons vu réfuté par de bons arguments d'Holcot et de Banez, qui le montrent psychologiquement impossible. Si ce système était vrai, dit encore Holcot, « nous pourrions à volonté nous donner de grandes joies, en nous commandant à nous-mêmes de croire que nous allons avoir tel bonheur ; nous pourrions ne douter jamais de rien ; nous pourrions dire n'importe quoi sans mentir, car au moment d'affirmer ce qui nous paraît faux nous pourrions croire volontairement que c'est vrai. » Loc. cit. - c). Mais si l'on va plus loin encore, si l'on prétend que ce despotisme de la volonté est légitime et prudemment possible, alors c'est le fidéisme, condamné par l'Église : chacun sera autorisé à croire sans aucune préparation rationnelle, par un simple coup de la volonté. L'oir col. 171, 172, 175-178, 189-191. Les miracles, l'apologétique avec ses motifs de crédibilité seront inutiles, la foi du chrétien ne sera pas plus raisonnable que celle du musulman, comme le remarquaient Holcot et Pic de la Mirandole, lit que l'on ne dise pas que la volonté du chrétien, en tyrannisant ainsi l'intelligence contre nature et en supprimant les motifs intellectuels voulus par l'Église dans la foi, tend à une fin excellente, la récompense céleste : la fin ne justifie pas les moyens. Enfin, le système mène au subjectivisme, en enlevant à la vérité son caractère objectif et impersonnel, pour la faire dépendre uniquement d'un élément subjectif et personnel, la volonté. De ces arguments certains contre ce système, nous pouvons utilement tirer trois corollaires.

2. Système qui explique la liberté de la foi par l'inévidence de l'objet formel, ou au moins du fait de la révélation. - Ce système, très opposé au précédent, regarde l'assentiment de foi comme la conclusion de ces deux prémisses : « Ce que Dieu a révélé est vrai : or il a révélé tel dogme ; » prémisses qui sont, du moins pour les partisans du système, l'objet formel ou motif de la foi. Seulement, d'après eux, la mineure de ce syllogisme n'apparaît jamais à l'esprit avec une évidence nécessitante, quoi qu'il en soit de la majeure. Il faut donc, pour l'affirmer, la coopération de la volonté libre : par le fait même, la conclusion, qui est l'assentiment de foi divine, dépend aussi de la volonté, puisqu'elle ne serait jamais affirmée avec certitude, si la volonté n'intervenait dans la mineure pour affermir l'esprit. Et c'est bien là une influence spéciale de la volonté, qui ne se trouve pas dans l'assentiment de science proprement dit, où la conclusion résulte essentiellement de prémisses toutes nécessitantes. Ce qui caractérise le système, c'est donc que l'acte libre de volonté, précédé du jugement pratique de crédibilité qui le déclare légitime et prudent, n'a pas lieu immédiatement avant l'assentiment de foi (conclusion), mais est reporté un peu plus en arrière, avant l'affirmation du fait de la révélation (mineure), où il y a toujours pour la volonté des doutes imprudents à chasser. Ainsi pensent les théologiens qui, pour expliquer la liberté de la foi, rejettent absolument l'évidentia atleslanlis (voir col. 400) et qui ne l'expliquent que par là : Banez, et surtout Lugo, et, de nos jours, Franzelin, qui en donne un bon résumé. De traditione, 2e édit., Rome, 1875, Append., c. iv, a. 4, p. 668-672.

Critique. ■ - a). Omettant ici certaines critiques qui se rapportent non pas à la liberté mais à l'analyse de la foi, nous accordons que ce système donne à la volonté libre une influence spéciale qui n'a pas lieu dans la science. On a dit, il est vrai, que, si le rôle de la volonté « consiste à expulser » des doutes subsistant dans l'intelligence, « il n'y a plus aucune différence entre la manière dont la volonté intervient dans la science et dans la foi. » P. de Poulpiquet, L'objet intégral de l'apologétique, 1912, p. 313. Tout dépend de la manière de concevoir cette expulsion des doutes imprudents. Si elle se bornait, comme on l'a dit, à « considérer avec plus d'attention la valeur des motifs de croire, la frivolité des raisons contraires, » et si cette considération nouvelle, commandée par la volonté, avait assez de force par elle-même pour faire cesser tous les doutes, pour déterminer l'intelligence, alors oui, il n'y aurait pas là d'autre intervention de la volonté que celle qui a lieu dans la science. Mais si la volonté applique l'intelligence à fermer les yeux, à ne pas considérer les objections obsédantes qui ne trouvent pas de solution directe, et à faire cesser ainsi les doutes imprudents comme le feu s'éteint faute d'aliments, c'est là un coup de force autorisé sans doute par le bon sens, mais enfin c'est un coup de force, qui n'a pas lieu dans la science. L'idéal de la science n'est pas de fermer les yeux, mais d'examiner la question le plus possible et sous toutes ses faces, les objections comme le reste, 414 lion directe et purement intellectuelle des difficultés. Lire ce que nous avons dit d'après l'Écriture et les Pères sur le mérite spécial de la foi, col. 398. On a aussi reproché à ce système de ne pas mettre l'assentiment de foi sous une dépendance assez immédiate de la volonté. Mais l'exigence d'une dépendance plus immédiate ne paraît pas fondée : il y a une connexion si intime entre la mineure et la conclusion d'un syllogisme que la volonté actionne vraiment celle-ci en actionnant celle-là. Rien ne prouve que l'Écriture, la tradition ou l'Église exigent davantage pour que la foi soit suffisamment libre. Le P. Pesch tâche de le prouver ainsi : « L'acte par lequel on admet librement le fait de la révélation précède la foi ; du moment que cet acte est posé, avec l'autre qui affirme la véracité de Dieu, l'intelligence, suivant les adversaires, ne peut plus hésiter à admettre l'article révélé, lequel suit évidemment de ces deux prémisses. La foi d'après ce système n'est donc pas un acte libre en lui-même, mais seulement dans ses causes. Or, l'assentiment de foi doit être libre en lui-même, in se, comme dit le concile du Vatican : Fides ipsa in se est actus quo homo liberam praestat ipsi Deo obedientiam. » Sess. III, c. n, Denzinger, n. 1791 ; Pesch, Prœlectiones, 3e édit., t. vii, n. 416, p. 191, 192. Malheureusement pour ce raisonnement, la phrase du concile y est détournée de son véritable sens. D'abord le concile ne dit pas : Fides ipsa in se est velus, etc., mais : Fides ipsa in se, etiamsi per charitatem non operetur, donum Dei est ; et actus ejus est opus, etc. Ensuite fides ipsa in se signifie la foi sans la charité, c'est-à-dire la foi « morte », ou plus exactement la foi prise en elle-même, en faisant abstraction du fait d'avoir avec elle la charité ou de ne pas l'avoir, d'être « vive » ou d'être « morte » : prise ainsi, elle est déjà « un don de Dieu », elle implique une grâce ; voilà tout ce qu'affirme ici le concile, à rencontre de Hermes, qui n'exigeait la grâce (pie pour la foi vive et à raison de la charité, lais, nous avons montré par le contexte et surtout par les Actes du concile, (pie ces mots fides ipsa in se, opposés à actus ejus, prennent la foi comme vertu infuse, et en tant que distincte de l'assentiment qui en procède. Lire col. 351. On ne peut donc en aucune façon traduire : « L'assentiment de foi doit être libre en lui-même, et non pas dans ses causes : » dans la phrase du concile il ne s'agit de cela ni de près ni de loin b). Un reproche plus grave (pie l'on fait aux tenants du second système, c'est de nier absolument, pour le besoin de leur cause, tout exemple d'evidentia attestantis dans la foi. Lire col. 403 sq. Ils ne reconnaissent d'acte de foi proprement dit dans les anges in via, dans la sainte Vierge, dans les apôtres, etc., qu'à la condition d'étendre jusqu'à eux le doute sophistique que la volonté aidée de la grâce vient éliminer ; ils nient outre mesure ces doutes imprudents, Ils ne peuvent expliquer non plus les actes de foi confessés par habitude, où les fidèles n'ont pas même l'idée ni la possibilité de douter. Lire col. 405. Ou bien, ils regardent ces actes comme n'étant pas des actes de foi salutaire, et diminuent ainsi considérablement parmi les fidèles et les saints un acte si important de vertu théologale. Système qui explique la liberté de la foi par l'inévidence ordinaire du fait de la révélation, sans exiger cette liberté spéciale absolument dans tous les actes de foi. C'est une mitigation du système précédent. On admet encore que l'influence spéciale de la volonté dans la foi consiste à expulser les doutes imprudents ; que ces doutes viennent du manque d'évidence ultérieure ; qu'avec cette évidence ils ne seraient pas possibles ; que le manque de cette évidence caractérise la foi. Là où le manque d'évidence irrésistible des préambules est la règle générale, voir col. 210, 211, il peut y avoir par exception des actes particuliers de foi dérivant de cette évidence. Il n'est pas nécessaire que tous les actes de foi aient une aussi grande liberté les uns que les autres. Pareillement, dans la « foi confuse » : quand le fidèle renouvelle rapidement un acte de foi souvent répété, quelle nécessité y a-t-il d'exiger inutilement la même influence de volonté libre qui a dû intervenir dans les actes plus lents et plus réfléchis, avant la formation de l'habitude ? Ainsi ont pensé plusieurs théologiens de diverses écoles. - a) École thomiste. - « Il faut un acte de volonté, dit Jean de Saint-Thomas, quand une vérité est crue pour la première fois, de novo. Une fois qu'elle a été crue, il suffit que la volonté (de la croire) demeure virtuellement, et un nouvel acte de volonté n'est pas requis expressément et formellement. » Cursus theologicus, Paris, 1886, t. vii, De fide, q. i, disp. III, a. 1, n. 8, p. 80. Un autre thomiste dit que l'intelligence est déterminée par la volonté, quoad specificationem le plus souvent, ut plurimum. « Il peut arriver, ajoute-t-il, qu'une vérité de foi lui apparaisse avec l'évidence in attestante, ce qui l'empêchera d'avoir pour cette vérité un dissentiment positif, quand même la volonté pourrait librement interrompre et suspendre l'assentiment. » Labat, Theologia scholastica secundum illibiam D. Thomae doctrinam, Toulouse, 1659, p. 176, 177. - b) Compagnie de Jésus. - Suarcz admet que le fidèle habitué à croire n'a pas toujours besoin d'une nouvelle motion de la volonté : « parce qu'alors il est déjà conduit par l'habitude, et les actes surnaturels de l'intelligence, qui ont lieu alors, ne sont pas produits dans leur espèce déterminée par la force du commandement présent de la volonté, mais en vertu des actes précédents de la volonté actionnant surnaturellement l'intelligence et la soumettant à la foi chrétienne. » De fide, disp. VI, sect. vi, n. 6, dans Opéra, 1858, t. xii, p. 187. Ripalda traite largement la question : « Tout assentiment de foi, dit-il, s'il procède d'un esprit qui puisse dissentir, a besoin de la détermination et du commandement positif de la volonté ; s'il procède d'un esprit incapable de dissentir, il n'en a pas besoin. Or on est capable de dissentir, quand on a une parfaite advertance de l'objet sous toutes ses faces, c'est-à-dire avec des motifs pour et contre (l'assentiment). On en est incapable, quand l'advertance ou connaissance de l'objet est imparfaite (du point de vue de la liberté), quand on voit seulement la vérité de l'objet sans aucun motif pour le dissentiment. Parce que l'Écriture, les conciles et les Pères prennent généralement et communément, comme type de l'acte de foi cet assentiment qui suit la complete advertance de l'objet (laquelle comprend aussi la vue des objections, même sophistiques et de peu de valeur), on doit dire généralement et communément que l'acte de foi se fait par le commandement positif de la volonté. J'affirme donc que l'assentiment de foi régulier et ordinaire demande d'être déterminé par la volonté. » De fide, disp. vi, n. 5, dans le De ente supernaturali, Paris, 1875, t. vi, p. 308. Il ajoute que même dans cet assentiment de foi où l'on n'a pas le pouvoir de dissenter, il y a une partie de libellé et de mérite par le fait de la volonté qui applique l'intelligence à la considération des motifs ; de plus, seuls les vrais fidèles ont un tel assentiment, car il suppose une résolution de considérer les seuls motifs de la foi (et non les raisons sophistiques qui en détourneraient) et une habitude d'agir ainsi : résolution et habitude qui n'existent pas chez les hérétiques (formels et mal disposés), qui sont portés à l'erreur, à ce qui contredit la foi, n. 21, p. 313. De nos jours et même après le concile du Vatican, Billot admet qu'avec l'évidence in attestante on n'est plus libre de douter de la vérité du mystère et qu'il n'y a plus de libertas specificationis, mais qu'il reste alors une liberté qui suffit à un mérite de la loi, la « liberté d'exercice ». De virtutibus infusis, 1904, n. 77, p. 125. À part cette liberté, il admet avec Suarez qu'il n'y a pas de nouvelle motion de la volonté dans le cas du fidèle habitué à croire, et croyant sous l'influence virtuelle d'actes de volonté faits autrefois. Op. cit., n. 144, p. 257. - c) École scolastique. - Plusieurs scotistes interprètent ainsi Scot, In IV Sent., l. III, dist. XXV, q. n. lateralis, n. 2, dans Opéra, 1894, t. xv, p. 211. « Chez les chrétiens accoutumés à faire des actes de foi, dit le cardinal Brancatus de Laurea, il n'est pas toujours nécessaire d'avoir dans tout acte de foi un commandement formel de la volonté, précédant immédiatement l'assentiment, mais il suffit d'un commandement virtuel. Les pieux fidèles, accoutumés par la méditation des vérités révélées à l'exercice de la foi, ont cette expérience que, sans un nouveau commandement, ils font plusieurs actes de foi consécutifs sur le même article ou sur plusieurs. L'intention virtuelle n'a-t-elle pas une véritable influence et ne suffit-elle pas à la validité des sacrements et des contrats ? » In IIIum lib. Sent. Summa, Rome, 1673, t. iii, part. I, disp. IX, n. 138 sq., p. 551. Mastrius fait une semblable remarque, In IV Sent., l. III, disp. VI, n. 247, p. 358. Dans le cas de l'évidence in attestante, la volonté est incapable d'obtenir un dissentiment, et son commandement n'est pas nécessaire à l'acte de foi, d'après Krisper. Theologia scholastica scholasticorum, Augsbourg, 1748, t. ii, dist. VII, p. 134. Herincx, chargé d'écrire une somme théologique à l'usage des frères mineurs, dit qu'en face des motifs de crédibilité l'assentiment n'est pas toujours libre quoad specificationem, mais seulement plerumque. Sum. Theol., Anvers, 1663, t. iii, disp. VII, q. n, n. 13, p. 140. - d) École de la Sorbonne. - À cette difficulté : « La foi doit être libre : or elle ne le serait pas avec l'évidence attestante, » le célèbre docteur Martin Grandin répond : « La foi doit être libre dispositive (par sa disposition, sa tendance générale) : pour ce qui est d'être libre dans son acte, cela arrive ordinairement, communément : mais non pas absolument » dans tous les cas. Et il s'explique ainsi : La foi est libre par sa disposition, c'est-à-dire qu'elle est apte par elle-même à produire un acte libre, dans le cas où la divine révélation sera obscure. Elle est libre aussi dans son acte, mais, ordinairement, il n'est pas absolument nécessaire qu'elle soit libre ainsi, puisqu'il peut exister un acte de foi spontané, primo primus, qui n'ait pas cette liberté ; de plus, il n'y a rien d'absurde à ce que Dieu nécessite l'intelligence à un assentiment de foi. » De fide, disp. I, p. vi, dans Opéra, Paris, 1710, t. ii, p. 42.

Critique du système. - a) Il évite ces exagérations du précédent, de nier avec bien des inconvénients tout fait d'évidence attestante, et de mettre arbitrairement dans tout acte de foi un doute imprudent que chasse la volonté. - b) A rencontre de ces exagérations, il admet des exceptions qui ne détruisent pas la règle générale, et qui se concilient suffisamment avec les documents positifs sur la liberté spéciale de la foi. Le cas normal pour la foi, c'est celui où l'intelligence n'est pas déterminée par les preuves de l'objet formel, preuves solides mais laissant prise au doute imprudent, et où elle a besoin d'être déterminée par une intervention positive de la volonté. A côté de ce cas normal, quod est per se et regulariter, comme disaient les scolastiques, il y a place pour d'autres éventualités par manière d'exception, quod est per accidens. Or, dit saint Thomas, non dat judicium de re aliqua secundum illud quod est per accidens, sed solum secundum illud quod est per se. Sum. Theol., Ia IIae, q. xx, a. 5. Dans l'ordre des choses morales dont parle ici le saint docteur, ordre auquel appartient la foi, c'est par le cas normal que nous jugeons, que nous caractérisons une chose : c'est de lui que la foi pourra tirer son caractère propre, sa liberté spéciale. On objectera : un cas qui n'arrive pas toujours et par essence n'est qu'un accident : vous ne pouvez vous servir d'un accident pour caractériser, pour juger le sujet où il se rencontre. La réponse est qu'on doit distinguer des autres accidents l'accident régulier et normal, accidens per se ; cette sorte d'accident, dans les arts qui s'occupent du contingent, dans l'estimation des choses morales, sert à caractériser son sujet, à le spécifier, aussi bien qu'une propriété essentielle. Cette distinction est de saint Thomas : Accidentia quae omnino per accidens se habent, relinquuntur ab omni arte propter eorum incertitudinem et infinitatem. Accidentia autem per se, cadunt sub arte. Ibid., q. vii, a. 2, ad 2um. A omnia accidentia per accidens se habent ad sua subiecta ; sed quaedam sunt per se accidentia, quae in unaquaque arte considerantur. Et per hunc modum considerantur circumstantiae actuum in doctrina morali. Ibid., q. xvi, a. 3, ad 2um. En morale, il faut donc éviter d'être trop métaphysicien, de ne considérer jamais dans les choses que ces caractères essentiels qui conviennent à leur sujet sans aucune exception. Quand les conciles, les Pères ou saint Thomas, dans la description de l'acte de foi, font déterminer l'intelligence par la volonté, on a donc le droit de dire qu'ils prennent alors comme type caractéristique le cas principal et normal, celui où la liberté est plus grande et la foi plus méritoire, suivant la remarque de Ripalda ; qu'ils n'entendent pas nier tout autre cas possible ; qu'ils en font seulement abstraction dans leur jugement sur la foi, parce que non dat judicium de re secundum illud quod est per accidens. Ainsi le système se concilie avec ces textes. - c) Dans les cas secondaires et per accidens, où cette liberté spéciale de la foi manquera, il restera encore assez de liberté pour que l'acte puisse être méritoire. Le fidèle aura d'abord cette liberté qui consiste à appliquer son esprit, sans se laisser distraire, aux vérités de foi et aux saints objets plutôt qu'à des pensées humaines et à des objets plus attrayants pour la nature. De plus, si le seul rappel de la vérité de foi suffit à entraîner comme spontanément son adhésion, cette spontanéité ou cette facilité acquise n'est-elle pas le fruit de bonnes résolutions, d'efforts antérieurs de la volonté, et comme telle libre et méritoire dans sa cause, voluntarium in causal ? N'est-elle pas, comme dit Ripalda, propre à l'esprit fidèle, étrangère à l'esprit hérétique ? Du reste, l'acte de foi proprement dit, qui consiste dans l'assentiment intellectuel, reste toujours intrinsèquement le même, quelle que soit sur lui l'influence plus ou moins grande ou plus ou moins prochaine de la volonté. Le canon 5 du concile du Vatican, si on l'objecte (voir col. 395), n'a point pour but de trancher cette controverse entre de grands théologiens, mais uniquement, ainsi que nous le savons par les Actes du concile, de rejeter l'erreur de Hermes, qui faisait de la production nécessaire de la foi par les arguments le cas normal, et même le cas unique et indispensable pour que l'acte de foi fût raisonnable ; le concile fait abstraction du cas exceptionnel de l'évidence attestante, et ne juge pas de l'acte de foi secundum id quod est per accidens. Dans la « foi confuse », le jaillissement spontané et nécessaire de la foi ne se fait pas comme chez Hermes par la pression des arguments, argumentis humanæ rationis, mais, comme dit Suarez, en vertu d'actes antérieurs de la volonté, faits avec cette liberté spéciale niée par Hermes. - d) Malgré la réelle valeur de ces explications et de ces réponses, le problème serait résolu d'une manière encore plus satisfaisante si l'on pouvait montrer dans tous les actes de foi une liberté qui ne soit pas dans la science. De plus, dériver les doutes imprudents et la liberté spéciale de la foi uniquement de l'inévidence des preuves de l'objet formel, comme le faisait déjà le système précédent dont celui-ci n'est qu'une modification, semble être une conception un peu étroite de cette liberté, et qu'il faudrait élargir.

4. Système qui explique la liberté de la foi par l'inévidence de l'objet matériel. - Rappelons que l'objet matériel de l'acte de foi, c'est le donné révélé en général, ou telle vérité qui fait partie de ce donné ; c'est l'énoncé qu'affirme et atteint directement l'assentiment de foi : « Je crois tout ce que vous avez révélé ; je crois tel mystère. » On peut donner à ce système une forme plus modérée ou plus rigide. - a) Forme plus modérée. - Quelques théologiens, sans nier que l'évidence des préambules puisse parfois suffire à entraîner l'assentiment, font observer que cette voie extrinsèque a été librement choisie par la volonté, malgré la tendance naturelle que nous avons à la connaissance intrinsèque, à voir, à pénétrer la vérité, à chercher le pourquoi et le comment des choses qu'on nous affirme. En voulant bien se contenter de la voie extrinsèque du témoignage de Dieu et croire sur sa simple parole sans s'attarder à une vaine curiosité, le fidèle aidé de la grâce a rendu possible cet assentiment rapidement emporté par l'évidence attestante ou par la foi confuse. Et pour employer la comparaison du philosophe Hobbes sur la différence de la foi et de la science, l'homme a librement avalé la pilule amère qui le guérira, sans la soumettre à l'analyse, sans la mâcher ni l'ouvrir avec les dents, ce qui aurait pu par l'amertume goûtée, le détourner d'absorber un remède salutaire. Il faut tenir compte à la liberté humaine de ce premier effort méritoire d'où dépend tout le reste, et qui est si différent du procédé scientifique. La volonté a fait sacrifier à l'intelligence sa tendance naturelle à voir, à pénétrer, et l'a mise comme en captivité ; elle a coupé dans sa racine les doutes qui pouvaient facilement résulter de la curiosité à scruter les mystères. Cette explication d'une liberté spéciale dans le cas même de l'évidence attestante se trouve, avec d'autres, chez Thyrsé Gonzalez. A cause de la difficulté intrinsèque des mystères, dit-il, « il faut que la volonté, mue par la grâce, ou bien commande l'assentiment au fait de la révélation, ou du moins le permette, en n'appliquant pas l'intelligence à considérer la difficulté du mystère. Les motifs de crédibilité ne suffisent donc pas à l'assentiment sans le consentement de la volonté, puisqu'elle peut détourner l'intelligence de la considération de ces motifs, et l'appliquer à scruter la difficulté du mystère, jusqu'à tomber peut-être dans l'hérésie. » Manuductio ad conversionem mahumelanorum, Dillingen, 1689, part. I, l. I, n. 64, p. 83. « La loi avale plutôt qu'elle ne mâche, dit-il encore, et donne son assentiment non parce qu'elle saisit la raison des choses, mais parce que Dieu l'a dit. » Loc. cit., n. 70, p. 85. Son disciple Élizalde a bien développé cette théorie. Il fait allusion à Hobbes, p. 111. Et il dit plus loin :

Nous avons montré que dans la foi il ne faut pas, comme ailleurs, vouloir tout examiner, peser, mesurer dans le détail ; mais qu'il faut seulement considérer les fondements généraux par lesquels Dieu nous fait voir qu'une religion a été révélée par lui ; et qu'ensuite il ne faut pas vouloir déplier ou mâcher les choses, mais les prendre comme des pilules salutaires, et de la différence sans examen, comme nous l'avons expliqué entre la science et la foi. L'est faute de cela que se perdent beaucoup d'incroyants et d'hérétiques, parce qu'ils se jettent tout d'abord sur la discussion des nations. Ainsi l'évidence de la vérité catholique se compose d'un élément positif, partie d'un élément négatif : consideratione considerandorum, et non consideratione non considerandorum. Elle se perd par le manque de l'un ou de l'autre.

Critique du système. - On doit convenir que l'Écriture et les Pères, sans exclure toute autre source de mérite, dérivent spécialement le mérite de la foi (et par conséquent sa liberté) de la non-vision de l'objet matériel, de la non-considération de ses difficultés intrinsèques. L'or col. 393 sq. Aussi le système a-t-il une part importante de vérité, et doit-il concourir, du moins dans sa forme plus modérée, à expliquer la liberté de la foi. Sur sa forme la plus rigide, voici les observations qu'on peut faire. - a). On ne peut lui reprocher de ne pas donner à la foi une liberté suffisante. Il affirme une influence spéciale de la volonté, qui n'est pas dans la science, lors même qu'avec Amicus il la réduit à une influence quoad exercitium ; car cette sorte de « liberté d'exercice » (nouvelle preuve de l'ambiguïté de cette terminologie), survenant même après les prémisses affirmées, n'existe pas dans la science, où les prémisses, une fois posées, entraînent nécessairement la conclusion. Quand la volonté pourrait à la rigueur empêcher dans la démonstration scientifique une conclusion explicite, comme le pense, avec d'autres, Théophile Raynaud, Opéra t. m, p. 284, du moins qui pose les prémisses évidentes d'un syllogisme scientifique, par le fait même et à moins de nier le principe de contradiction, pose au moins implicitement la conclusion ; et de ce que la volonté pourrait parfois faire obstacle à l'acte de conclusion explicite en distrayant l'esprit à ce moment, il ne s'ensuivrait pas que l'intelligence, dans la pratique, subisse chaque fois un temps d'arrêt et un moment d'indétermination avant de passer à cet acte, ni qu'elle ait besoin, pour franchir cette passe, d'une motion positive de la volonté. Exiger, même dans la science, une telle motion, serait nier l'évidence médiale nécessitante, qui est un fait d'expérience et qu'affirme saint Thomas : Quandoque intellectus determinatur ab intelligibili. médiate., et ista est dispositio scientis. Quæst disp., De veritate, q xiv, a. 1. L'or De Benedictis, Philosophia peripatetica, l'enise, 1723, t'i, p. 476 sq. Si donc il est vrai que dans la foi l'évidence extrinsèque ne suffise jamais à déterminer l'intelligence, et qu'il faille en conséquence une motion de la volonté pour passer à l'assentiment final, il y aura certainement dans la foi une liberté qui n'est pas dans la science, et qui même aura l'avantage d'atteindre très directement l'assentiment de foi. Mais cela est-il vrai ? C'est ce qui nous reste à examiner b). Les auteurs que nous critiquons ont bien raison d'admettre une différence profonde entre l'évidente intrinsèque et l'évidence extrinsèque, mais ils l'expliquent mal. Sur la véritable explication, voir ce qui sera dit de l'obscurité de la foi. Cette différence va-t-elle jusqu'à enlever absolument à l'évidence extrinsèque la possibilité de déterminer l'esprit, de le nécessiter ? On l'affirme sans le prouver ; et il est facile de multiplier les preuves du contraire. - a. D'abord, l'expérience. C'est un fait que nous ne pouvons pas plus douter de l'existence d'une ville lointaine connue seulement par ouï-dire, que d'objets vus ou démontrés par la voie intrinsèque ; et nous n'avons alors conscience d'aucun commandement de la volonté. L'or Wilmers, De fide divina, 1902, n. 118, p. 133. Objectera-t-on que saint Thomas donne comme caractéristique de la foi soit au témoignage humain, soit au témoignage divin, d'être déterminée par le commandement de la volonté, en quoi elle diffère de la science ? De veritate, loc cit. ; Sum theol., lla II*, q i, a. 4. Nous répondrons que, dans les choses morales, une note caractéristique admet des exceptions l'or le système précédent, col. 414 sq. Et saint Thomas est ainsi interprété par de graves auteurs thomistes.

Le cardinal Billot part de ce principe certain, que l'assentiment de foi doit honorer l'autorité de Dieu comme témoin, auctoritatem Dei revelantis : la foi théologale est un hommage, obsequium, rendu à Dieu par l'intelligence et la volonté. Concile du Vatican, sess. III, c. III, Denzinger, n. 1789, 1790. De ce point de vue, on peut diviser en général toute croyance au témoignage d'autrui en deux espèces fort différentes : celle qui honore le témoin, et celle qui ne l'honore pas. Je crois quelqu'un sur parole à cause de sa compétence reconnue et de sa véracité constante : je l'honore, en reconnaissant en lui ces qualités d'un bon témoin. Au contraire, voici un juge qui n'accorde aucune estime au malfaiteur qu'il interroge, et qui le connaît comme un menteur ; il lui arrivera pourtant de croire un aveu de ce malfaiteur, en vertu de ce principe, que même les menteurs n'ont pas coutume de mentir contre leur propre intérêt ; mais cette croyance n'a rien d'honorable pour celui qui en est l'objet. Loc. cit., § 2, p. 207, 208. Autre exemple plus fréquent de cette foi qui n'honore pas le témoin : j'admets un fait, soit l'existence d'une ville que je n'ai pas vue, à cause d'une multitude de témoignages venus de divers côtés et en divers temps, un voyageur, un journal qui en parle, etc. Quant à la compétence et à la véracité habituelle de chacun de ces témoins, je serais bien embarrassé pour m'en rendre compte aujourd'hui, et ce n'est pas nécessaire. La seule raison qui me fait admettre l'existence de cette ville, c'est la concordance, la convergence de tous ces témoins, phénomène qui ne peut avoir de raison suffisante que dans la vérité du fait, qui les a tous réunis dans la même affirmation, quelle que soit d'ailleurs la valeur habituelle de chacun d'eux comme science géographique et comme véracité. L'œil col. 196, 197. Le cardinal Billot n'a garde d'omettre cet exemple : » Si nous avons, dit-il, un tel concours de témoignages concordants (pour toute erreur ou tromperie apparaisse impossible, nous aurons l'evidentia in attestante. » Appuyés sur cette évidence, nous pourrons être certains que les témoignages pour cette fois disent vrai, mais sans reconnaître l'autorité des témoins. En effet, l'autorité d'un témoin résulte de ce que ses attestations sont par une loi constante et ordinaire déterminées au vrai, à cause des perfections ou habitudes de sagesse et de véracité dont il est orné. Mais la vérité d'un témoignage peut se constater indépendamment de la probité et de la sagesse du témoin, par les diverses circonstances dont ce témoignage est entouré. » Loc. cit., § 3, p. 214, note. Évidemment dans cette sorte de foi, comme je ne m'appuie pas sur la science et la probité habituelles des témoins, mais sur des considérations qui leur sont étrangères, je ne reconnais pas ces qualités en eux, je ne les honore pas comme témoins. L'autorité du témoin, cette « dignité qui lui donne droit chez les autres à une adhésion docile de l'esprit, ne se trouve pas en celui qui, pour une fois, évite l'erreur et dit la vérité, mais en celui-là seul qui a la science voulue au moins dans une ligne donnée, et qui a surtout l'habitude de la véracité. » Loc. cit., p. 209. La foi qui n'honore pas le témoin est amenée tantôt par des prémisses évidentes, tantôt par une intervention de la volonté, mais qui n'a rien pour lui d'honorifique : la foi qui honore le témoin relève toujours d'une intervention de la volonté, soit qu'il y ait evidentia attestantis, mais purement concomitante, soit qu'il n'y en ait pas. Loc. cit., p. 207-210. Étant supposée comme condition préalable la connaissance de l'autorité du témoin, la volonté peut commander immédiatement l'assentiment propter ipsam auctoritatem. Loc. cit., p. 212. C'est là une manière honorable de croire quelqu'un ; la volonté est libre de la commander, pouvant en commander une autre, ou ne pas intervenir du tout : voluntas est semper libera applicandi vel non applicandi intellectum ad hujusmodi obsequium. Loc. cit., p. 210. Un tel assentiment est donc libre quoad exercitium et quoad specificationem. Op. cit., thés. XVIII, p. 324. Dans ce système « le commandement du libre arbitre, appelé aussi plus voluntatis affectus, est requis par la nature même de la foi, per se, requis parce que la foi est un acte de telle espèce, atteignant son objet sous tel motif et de telle façon vraiment formelle. Il n'est pas requis seulement per accidens, comme pour enlever un obstacle (le doute), ou pour suppléer à un défaut accidentel du motif (manque d'évidence parfaite). » Loc. cit., p. 325. M. Bainvel a contribué à populariser en France, parmi ceux qui s'occupent de ces questions, cette conception de la foi et de sa liberté. Il appelle « foi scientifique » la manière de croire où l'on n'honore pas le témoin, et qui est le fruit d'un raisonnement, qui est « discursif » ; par exemple, celle de l'historien qui contrôle les témoignages les uns par les autres, et ne se rend qu'à leur concordance. La foi, l'acte de foi, part. I, c. III, p. 22-20 ; 2e édit., p. 33-35. Il appelle « foi de simple autorité » la manière de croire où l'on honore le témoin, cette manière « plus confiante ». Elle n'est pas discursive. Sans doute, pour être raisonnable, elle suppose des motifs de crédibilité qui ont amené à ce jugement, implicite ou explicite : « Ce qu'il me dit est vrai, » Mais je n'appuie pas ma foi sur ce jugement évident. Mon seul motif est l'autorité de celui qui parle : je m'y arrête sans songer plus loin, je fais abstraction de mon évidence préalable : « Il l'a dit, je le crois. » Loc. cit., p. 27 ; 2e édit., p. 37. On nous donne comme exemple la foi de l'enfant qui croit ses parents, en toute certitude, sans songer à contrôler leur dire. Loc. cit., p. 211. Nous-mêmes, « il est mainte occasion où nous croyons purement et simplement sur le dire d'autrui. Un homme qui avant de croire, contrôlerait tous les dires et qui ne dirait jamais oui sans avoir l'évidence du témoignage, un tel homme serait insupportable. Comme nous donnons notre confiance, nous voulons aussi qu'on nous la donne. Sans doute, il faut faire très large la part de ce contrôle rapide et tacite d'un témoignage, qui précède en bien des cas notre adhésion. Mais un observateur attentif ne saurait nier, semble-t-il, que la plupart des hommes ne fassent à chaque instant de ces actes de foi sur le seul dire d'un autre, » p. 31, 32 (41, 42). Conclusion sur l'influence de la volonté dans la foi divine : « Ce n'est pas pour suppléer la faiblesse des motifs, que la volonté est nécessaire. C'est au contraire parce que les motifs intellectuels sont suffisants que la volonté intervient pour commander à l'esprit non pas l'acte de science (ou de foi scientifique), mais un acte d'ordre tout différent, appuyé ontologiquement sur des bases scientifiques inébranlables, mais ne s'appuyant pas logiquement sur ces bases. L'adhésion sur la parole d'un autre, l'adhésion que nous avons appelée de simple autorité, exige essentiellement l'intervention de la volonté. L'esprit, en effet, n'est déterminé de lui-même à dire oui que par l'évidence de la vérité. Or notre foi, par hypothèse, fait abstraction de toute évidence pour s'en rapporter uniquement à la parole du témoin, au point d'être impossible, je ne dis pas si j'ai ou l'évidence du vrai ou l'évidence du témoignage, mais si cette évidence s'impose avec une clarté telle qu'il me soit impossible d'en faire abstraction. » Op. cit., 2e édit., part. II, c. IV, p. 128-130. Le P. Pesch se rapproche de ce système dans sa 3e édit., Praelectiones, 1910, I, n. 144 sq., p. 04, 65.

Critique du systeme. - a). Il donne certainement à la volonté libre une influence spéciale dans la foi, qui n'est pas dans la science : influence d'ailleurs tres directe et qui n'a rien d'accidentel, et avec laquelle on concilie l'evidentia atlestantis dans les cas exceptionnels où elle a lieu. - ■ b). C'est, du reste, une louable préoccupation que celle de la foi simple ». On a raison de dire qu'elle nous est demandée par les Peres, d'après l'esprit de l'Évangile. l'oir Bainvel, op cit. part I, c v, p. 54-56 : 2e édit. p. 64-67. Seulement relie • foi simple » reste une idée un peu vague, on la prend dans des sens divers. Il y a d'abord une « foi simple » ainsi appelée parce qu'elle se contente de la voie extrinseque du témoignage, et ne demande pas de preuves intrinseques, de la chose affirmée, ni même d'explications du pourquoi et du comment. M. Bainvel y fait allusion parfois : « La soumission qui honore le maître ou le savant, c'est celle du disciple qui s'en remet tout entier à sa parole., ipsedixit. Delà vient aussi le mérite et la difficulté de la foi. Car pour se rendre ainsi sur la seule parole d'autrui, celte parole fût-elle celle de Dieu, il faut, comme a dit un de nos évêques., il faut « que la raison renonce à cette délicate volupté de pénétrer son objet, de se l'expliquer. > / ••'. cit., p. 59. 60 ; 2'édit, p. 00. Il y a une autre i foi simple qui appartient en propre à ce systeme, et qui consisterait, non pas a n'avoir pas de motifs de crédil>ilii<'eu de preuves du fait de la révélation avant la foi (ce serait le fldéisme le plus absolu, voir col. 17« ) sq.), niais du moins a faire abstraction i de ces preuves au moment de l'acte de foi pour appuyei celui-ci sur le seul témoignage de Dieu, « eu/ a l'exclusion des preuves de i, véracité divine et des preuves « pie Dieu a parlé. Or, si nous examinons quelle esl I. • foi simple que demandenl les Peres, nous verrons que c'esl la première, et nullement la seconde. La foi simple îles l'eus, ('est (elle qui mik.iicc a pénétiei objet, » qui se contente du témoignage de Dieu sans lui demander de démonstration philosophique el intrinseque rt< - qu'il affirme ; qui applique au Maître divin l'ipse dixit des disciples de Pythagore : voilà celle que louent Clément d'Alexandrie, saint Jean Chrysostome, Théodoret. l'oir col. 110. La foi simple des Peres, c'est celle qui ne demande pas avec curiosité le pourquoi et le comment des mysteres : voilà celle que louent saint Athanase, ou saint Cyrille d'Alexandrie, etc. l'oir col. 115. Mais en même temps qu'ils louent cette foi, les Peres nous rappellent expressément, pour la justifier, les motifs de crédibilité, les miracles du Christ. En même temps qu'il reproche aux manichéens de remplacer la foi par la science, leur disant que le Christ n'enseignait pas les sciences, mais conduisait les âmes par la foi, fuie stullos ducebal (voilà bien la foi simple), saint Augustin rappelle toutefois que le Christ « par des miracles s'est concilié l'autorité, par l'autorité a mérité la foi. » l'oir col. 113. Croyant Dieu sur parole, sans lui demander ni les preuves intrinseques, ni le comment ni le pourquoi, fermant ainsi les yeux sur le mystere et ses difficultés, en ce sens, la foi est aveugle. Mais il n'est jamais venu à la pensée des Peres qu'elle doive encore fermer les yeux sur les preuves de la véracité divine et du témoignage divin, ce qui donnerait la complete cécité (pie rejette le concile du l'atican : fulei assensus nequaquam est motus animi eœcus, c'in, Denzinger, n. 1701. Il ne leur est jamais venu en pensée (pie le fidele, pour croire, doive « faire abstraction » de ces motifs de crédibilité, nécessaires pour appliquer à notre esprit la révélation divine, et qui font par conséquent bon ménage avec elle ; qu'il ne doive pas o s'y appuyer logiquement. » Jamais les Peres n'ont enseigné cette i abstraction », cette crainte et cette fuite des motifs de crédibilité, comme si ceux-là pouvaient nuire à la foi qui les exige. Avec l'Écriture, ils louent Abraham de « n'avoir pas considéré o les difficultés intrinseques de la chose révélée, de n'avoir pas demandé des raisons et des explications, ainsi saint Ainbroise, voir col. 112 : mais ils ne le louent pas d'avoir mis de côté, au moment de croire, les considérations qui lui molliraient (pie c'était vraiment Dieu qui lui parlait, et non pas, par exemple, le démon se transformant en ange de lumiere. La raison même nous fait distinguer en deux groupes fort différents les motifs qui peuvent aider à admettre le dire d'un témoin. Il y en a qui s'opposent à ce témoignage, qui en sont indépendants. l'ous m'atteste/, avoir vu tel fail, je ne suis pas convaincu ; je cherche un autre témoin, indépendant de vous et de votre récit, il me confirme le fail, et je crois.l'ai peut-être usé de mon droit en VOUS confrontant avec un autre et en contrôlant ainsi votre récit ; ce qui est certain, c'est (pie mon assentiment final n'est pas un honneur (pic je vous fais. Un savant mathématicien me dit qu'on démontre tel théoreme ; j'attends, pour le croire, d'avoir vu moi-même la démonstration : je ne lui fais pas honneur. Si nous traitions Dieu ainsi, nous lui ferions injure ; el nous ne pourrions jamais croire les mysteres qu'il nous révele, n'ayant rien pour contrôler son dire là dessus, ni témoin indépendant de lui, ni démonstration intrinseque du mystere. Mais il y a un autre groupe de motifs auxiliaires, qui n'ont pas ces inconvénients, qui ne s'opposent pas au témoignage, qui au contraire font orps mue lui comme des signes nécessaires pour le faire connaître et l'appliquer. VOUS ni'éciive/ pour m'attester un fait : votre écriture bien connue, votre i nature, l'expérience de voire véracité sont pour moi des motifs d'admettre la chose (pie vous me dites. Mais ce ne sont pas la des mol ifs qui ^'opposent à votre témoignage : au contraire, ils le servent ; Us ne lui sont pal coordonné*, mais subordonnés. Les considérer ne dlminue pas l'honneur (pion rend au témoin. Surtout dans la foi divine, la considération de ces motifs de crédibilité ci nécessaire a l'honneur de Dieu même 427 428 autrement nous nous exposerions au danger de porter au compte de Dieu les paroles d'un imposteur : par suite, au danger de faire servir la divine autorité à confirmer des erreurs, monstrueux el sacrilege abus. C'est donc faire honneur à Dieu que d'examiner soigneusement les motifs de crédibilité, par lesquels nous écartons un tel danger et un tel sacrilege. I.es auteurs du systeme nous diront qu'ils admettent tout cela : mais ils semblent l'oublier quand ils parlent de leur « foi simple ». Et si la considération attentive des preuves et motifs de crédibilité, comme ils l'avouent, est nécessaire avant la foi, quel mal peut-il bien y avoir à ce que cette attention se prolonge, plus ou moins confusément, pendant l'acte de foi lui-même, et le conditionne ? Ce qui est nécessaire pour la prudence de notre acte de foi et pour l'honneur de Dieu, ce qu'il exige lui-même, ne peut tout à coup lui déplaire. Ce qui rend la foi raisonnable ne peut être rejeté sans la rendre déraisonnable. « Si l'on entendait, dit le P l'esch lui-même, qu'afin de pouvoir faire l'acte de foi nous devons par la volonté chasser le souvenir actuel des motifs de crédibilité, ce serait une étrange idée, puisque tout ce qu'il y a de subjectivement raisonnable dans l'acte de foi s'appuie sur ces motifs. » Loc cit., n. 348. Et il déclare ailleurs que l'opinion d'après laquelle nous devrions, dans l'acte de foi, faire abstraction des motifs de crédibilité, lui paraît fausse. Theologischen Zeilfragen, 4e série, p. 35. Et quel tour de force on exigerait de la volonté, puisque souvent ces motifs viennent d'être considérés distinctement avant la foi et sont encore tres nettement présents à la mémoire ! - Mais, dira-t-on peut-être, la volonté n'a pas à les faire oublier : seulement, en leur présence, elle fera affirmer le témoignage divin d'une nouvelle manière, sans « s'appuyer logiquement » sur eux. - Réponse. - Le fait que Dieu témoigne est de sa nature une vérité essentiellement médiate, qui a besoin d'être prouvée. Si on ne l'appuie pas logiquement sur ses preuves, au moins confusément perçues, la proposition qui énonce ce fait devient une proposition « neutre », comme disent les scolastiques. Or, admettre par le commandement de la volonté libre une proposition neutre, c'est le systeme du despotisme de la volonté, déjà amplement réfuté. l'oir col. 406 sq. Cf. Tepe, Inslitiiliones theologicie, Paris, 1896, t ni, n. 682 sq., p. 379-381. - Reconnaissons toutefois que ces auteurs ont été amenés aussi à cette position difficile par des considérations étrangeres à la question de la liberté, et que nous aurons à apprécier dans l'analyse de la foi. - c). En supposant même que la volonté puisse accomplir le tour de force qu'on lui demande et l'accomplir prudemment, encore faut-il qu'elle soit avertie de la nécessité de le faire : cela ne se fait pas tout seul. Il est vrai, on cherche dans l'enfant un exemple naturel et spontané de cette manière spéciale de croire. Mais l'exemple n'est guere probant, soit parce qu'on ne devrait pas aller le chercher dans des actes aussi imparfaits et aussi rudimentaires que ceux de l'enfant, soit parce qu'au moment même où l'enfant croit sa mère sur parole, il voit qu'elle lui parle, et nous ne sommes pas sûrs que cette évidence n'influe pas logiquement sur sa croyance, et que « les enfants, pour ne savoir pas arranger leurs raisonnements, soient incapables de ressentir l'impression de la vérité, » comme dit Bossuet. l'oir col. 177. Nous ne pouvons pas lire dans cette âme d'enfant ; et il y a gros à parier qu'elle ne fait pas « abstraction de l'évidence » qu'elle a, opération plutôt difficile. Mais en lin admettons qu'il y ait deux especes de foi la foi simple et la foi scientifique ou discursive ; on reconnaît que la seconde aussi est naturelle et fréquente : « C'est elle que j'ai toutes les fois que je crois, parce que le bon sens et la saine raison me disent qu'il est absurde ou imprudent de ne pas s'en rapporter a autrui en des choses dont je n'ai pas l'évidence directe c'est-à-dire intrinseque. Ainsi parle M. Bainvel, loc cit., p. 24-26. Or celte manière de croire peut se trouver non seulement chez les savants, mais encore chez les ignorants ; les simples basent sur ce principe de bon sens leur croyance aux préambules de la foi, d'après le cardinal Billot, voir col. 225 ; ne peut-il arriver qu'ils basent aussi là-dessus l'acte de foi lui-même ? l'oilà donc bien des gens, savants ou ignorants, exposés à faire de la foi discursive au lieu de la foi simple, el en danger de manquer leur acte de foi divine, s'ils ne sont pas avertis. L'Église, gardienne infaillible de la foi, l'Église qui veille à l'instruction des fideles sur les moyens essentiels du salut, devrait donc, et aurait dû depuis longtemps déclarer (si le systeme était vrai) qu'il y a deux manieres de prendre le témoignage divin dans la foi des dogmes, l'une qui suffit devant Dieu, l'autre qui ne suffit pas ; elle aurait dû le mettre dans les catéchismes et le faire prêcher partout, vu l'importance de l'acte de foi pour la justification et le salut. Or l'Église n'a jamais donné une pareille instruction ; la prétendue condition essentielle, « faire abstraction de l'évidence ne pas s'appuyer logiquement sur les motifs de crédibilité, » n'en est donc pas une. On peut faire le même raisonnement contre l'explication de Suarez et toutes les autres formes possibles de ce systeme d). Une observation du cardinal Billot demeure incontestable, c'est que, lorsqu'il s'agit de croire à la parole humaine, il y a deux procédés intellectuels différents : l'un qui honore les témoins en s'appuyant logiquement sur leur science et leur véracité habituelles, en reconnaissant chez eux ces précieuses qualités d'un témoin ; l'autre qui ne les honore pas, parce que l'esprit en allant à la croyance ne passe en aucune façon par ces qualités habituelles du bon témoin, mais s'appuie sur un tout autre principe, par exemple, dans le cas de la concordance d'une multitude de témoins indépendants. Cette différence de procédé se rencontre pratiquement dans la croyance aux hommes. Mais on n'a pas à s'en préoccuper dans la foi divine. En effet, nous n'avons pas d'autres témoins indépendants à confronter avec Dieu ; et, quand nous en aurions, nous sommes avertis par l'Église que le véritable acte de foi doit passer toujours par les qualités habituelles de Dieu comme témoin, auctoritas Dei revelanlis, qui nec jalli nec fallere polesl : c'est le motif essentiel de la foi. l'oir col. 107 sq., 115 sq. En dehors de ce procédé intellectuel, il n'est pas de foi théologale. Nous n'avons donc jamais à craindre (pie l'acte de foi divine, tel que le font les catholiques, manque d'honorer Dieu comme procédé intellectuel. Sans doute, dans l'honneur qu'on rend à Dieu, le procédé intellectuel n'esl qu'un élément : il doit être en lui-même capable d'honorer Dieu, comme la génuflexion est en elle-même un geste capable de l'honorer ; c'est l'élément seulement matériel de l'honneur à rendre : le formel vient de l'intention de la volonté. Aussi, pour que l'acte soil vraiment et completement honorifique, il faut faire à la volonté libre sa part, et choisir parmi les systemes celui qui paraîtra le meilleur, ou en grouper plusieurs ensemble. Mais encore faut-il (et c'est de quoi il s'agit maintenant) que le geste employé pour marquer sa vénération, ou le procédé intellectuel dans le cas d'un culte de l'intelligence, soit matériellement capable d'honorer Dieu, quoique ce soit à la volonté de donner le formel de l'honneur. Et sur ce terrain ainsi limité. L'assentiment de foi divine, parce qu'il s'appuie sur les qualités de Dieu comme témoin, lui est honorable : el le procédé discursif, le jeu dialectique des motifs de crédibilité, parce qu'il n'empêche pas l'esprit de passer par ces qualités divines, ne peut enlever à l'assentiment de foi cette capacité honorifique, ce matériel de 420 430 l'honneur à rendre à Dieu. - e). Enfin, la liberté de la foi, telle qu'elle est expliquée dans ce systeme par opposition à tous les autres, n'est pas une liberté de contrariété (comme dit l'école) entre le bien et le mal, entre la foi et le doute imprudent, entre la foi et l'incrédulité coupable. C'est essentiellement la liberté de choisir entre deux biens, entre deux assentiments fermes donnés au témoignage divin, la foi discursive et la foi non discursive. Assurément, la seconde est présentée comme tres supérieure à la première, comme seule surnaturelle, seule satisfaisant au précepte de la foi. Mais, en admettant même cela, nous ne sommes pas obligés,r surnaturellement à chaque instant, ni de la manière la plus parfaite ; le précepte posilil de la foi théologale n'oblige pas pro semper : il laisse donc place à des actes de foi discursive ou « scientifique » auxquels il n'y a aucune obligation d'ajouter un assentiment supérieur loties quolies. Quant au précepte négatif delà foi, il n'est violé que par le doute volontaire ou la négation d'une vérité suffisamment proposée comme révélée : il ne peut donc être violé par une ferme adhésion à cette vérité, cette adhésion fût-elle sous une forme discursive ou scientifique qui n'a rien en soi d'immoral, et qui a son utilité au moins comme préparation rationnelle à la foi proprement dite. Ainsi, et îlel aveu même des défenseurs du systeme, la liberté qui peut suffire à un acte de foi théologale consiste à choisir une foi plus parfaite au lieu d'une foi moins parfaite au témoignage de Dieu. Or, cette conception de la liberté essentielle de la foi ne semble pas répondre a celle (pie donnent les documents sacrés, qui doivent guider nos théories. D'après eux, la liberté de la loi ne consiste pas a choisir entre deux biens, mais entre l.i loi et le doute, entre la foi et l'incrédulité, ce (pie nous prouvons par les considérations suivantes. Le rôle de la volonté libre et son objet peut se déduire de celui de la grâce, puisque la volonté ne fait (pie consentir el coopérer a ce (pie la grâce lui inspire et opere en elle, homo libérant prœstal ipsi Dca obedienliam Un fuir), gratiœ ejus, eni resistere posset, consentiendo operando. Concile du l'atican, c m. Denzinger, n. 1791. l'oyons donc le rôle de la grâce sur la volonté dans la foi, décrit par le I If'concile d'Orange. Il dit (pie la volonté de croire, ipse creduliialis affeclus, est en nous par un don de la grâce, iil est per inspiralionem Spirilus Sancti corrigenlem voluntatem nostram <ib infldelilate ad fidem, ab impielale ad pictalem. Can. â, Denzinger, n. 17X. La volonté doit donc, sous l'inQlience de la grâce, choisir non pas entre deux biens, Biais entre l'incrédulité et la foi, entre l'impiété el la

Critique du système. - a) Il met en avant un élément trop laissé dans l'ombre par beaucoup de théologiens, une résolution ou disposition générale de la volonté qui, d'après les documents positifs, appartient certainement à la foi divine, et par sa nature même réside dans la volonté libre ; élément qui doit donc entrer, au moins pour une part, dans l'explication distincte de la volonté de croire et de la liberté spéciale de la foi. - b) On peut même en faire comme l'élément principal et le centre de la liberté de la foi : car cette résolution domine l'acte de foi dans tous les cas différents qui peuvent se rencontrer. Si un doute se présente et tient l'esprit en suspens, si la vogue et l'autorité humaine d'une prétendue science vient contredire l'autorité divine, cette résolution générale, sérieuse comme nous la supposons, l'éliminera avec l'aide de la grâce ; car de même qu'on ne peut garder sérieusement le ferme propos de ne jamais commettre de péché mortel et en même temps en commettre un, de même, on ne peut garder sérieusement la résolution de rejeter tout ce qui viendra contredire la foi, la résolution de faire du témoignage divin la règle suprême de son intelligence, et en même temps se laisser aller librement au doute sur un point particulier de la révélation. Dans le cas contraire où nul doute, nulle raison de douter ne se présente - qu'il y ait évidentia attestantis, ou « foi confuse » - cette disposition de la volonté, toujours régnante, n'en est pas moins méritoire devant Dieu : si elle ne bannit pas actuellement les doutes, c'est qu'il n'y a pour le moment rien à bannir ; mais l'intention est réputée pour le fait. Et l'assentiment intellectuel, alors donné d'emblée à la vérité révélée, reste « informé » en quelque sorte par cette bonne résolution, soit qu'elle vienne d'être renouvelée actuellement, soit qu'elle persévere virtuellement, ce qui suffit. Voir col. 430. Ce système a donc l'avantage de faire intervenir la liberté spéciale de la foi, d'une manière plus ou moins prononcée, dans tous les actes de foi : ce qui est encore plus satisfaisant que d'admettre, avec le 3e système, des exceptions où elle n'intervient pas du tout. Ainsi l'on peut résumer tous les cas dans une seule formule : « La liberté spéciale de la foi consiste essentiellement dans la libre et ferme résolution de préférer la parole divine, à cause de sa valeur souveraine, à tout ce qui viendra la contredire ; en vertu de cette résolution, la volonté, si des doutes sont présents, les combat et les exclut ; s'ils sont absents, elle est prête à les exclure. » Ainsi la liberté de la foi reste essentiellement une « liberté de contrariété » entre la foi et l'incrédulité, comme il ressort des documents positifs. Voir ce que nous avons dit dans la critique du 5e système, col. 429. Ainsi le fidèle n'a pas à choisir entre deux procédés intellectuels dilatoires, complication que nous avons réfutée au même endroit. Sans qu'il ait à se préoccuper d'un tel choix, c'est la disposition régnante de sa volonté qui dirige tout, déterminant l'intelligence où il faut la déterminer, et en tout cas lui donnant ce super omnia, cette fermeté supérieure, ce caractère d'hommage suprême à la Vérité divine, qui est un élément essentiel de la foi théologale. Voir col. 383 sq. - c) Ce système pourtant ne semble pas suffire, s'il n'emprunte à quelqu'un des autres telle remarque qui le complète. Par exemple, le 4e système insiste avec raison sur les libres efforts qui ont été faits précédemment pour croire promptement sur la simple affirmation de Dieu, malgré notre tendance naturelle à pénétrer l'objet affirmé, à l'examiner intrinsèquement avant de nous rendre ; c'est à ces efforts qu'est due ensuite, pour une large part, la facilité avec laquelle le fidèle est entraîné à la foi, et croit maintenant sans crainte, sans arrêt et comme spontanément. Voir col. 416. Mais ces efforts précédents, qui les a suscités et soutenus, sinon la pieuse résolution (inspirée par la grâce) de rendre à Dieu constamment l'hommage de la foi, de captiver l'intelligence, et de préférer la parole divine à tout ce qui lui est contraire ? C'est cette résolution d'élément de préférence qui a fait contracter l'habitude de croire Dieu sur parole, sans entrer dans l'examen du mystère, sans se laisser hypnotiser par les difficultés ; la détermination spontanée de l'intelligence est donc en quelque sorte son œuvre, et lui emprunte un élément de liberté. Par là nous voyons qu'un acte de foi même enlevé spontanément dans certains cas, n'a pas cette résolution seulement pour compagne, mais encore pour cause : qu'il en procède ; condition nécessaire pour qu'il puisse en recevoir la liberté, et pour qu'elle joue à son égard le rôle d'imperium voluntalis, d'après l'expression ordinaire de saint Thomas. Car suivant la remarque du cardinal Billot, la volonté dans la foi ne doit pas être purement concomitante, mais il faut croire par une influence de la volonté libre, et cette préposition par, ou en latin l'ablatif, libera voluntate, doit absolument signifier une relation causale, en sorte que l'adhésion de l'intelligence dépende de la volonté libre comme l'effet de sa cause. « De virtutibus infusis, 2e édit., Rome, 1905, t. xviii, p. 325. Distinction indiquée par saint Thomas, Sum. theol., I, q. xi, a. 2.

Objection. Dans le cas de l'évidentia attestantis, l'assentiment nécessairement produit par les preuves des préambules pourra être foi de foi lui-même d'après ce système, pourvu qu'il soit en même temps produit par la vertu infuse. Or, cette production nécessaire par les arguments est condamnée par le concile du Vatican. Can. 5, De fide. Denzinger, n. 1811.

Réponse. - a) On pourra dire : Le concile condamne la doctrine d'Hermès, et fait abstraction du cas de l'évidentia attestantis. Voir 3e système, col. 116. Mais en outre : b) dans ce cas exceptionnel, l'acte de foi, considéré précisément dans sa partie intellectuelle, sera le produit nécessaire des preuves évidentes des préambules, soit ; mais il n'est pas que cela. Il faut tenir compte de cette résolution régnante, qui entre dans la composition de la foi et qui ne dérive nullement des arguments, mais qui en reste indépendante. Il ne tenait aucun compte de cet élément volontaire qu'il n'admettait pas, pas plus que la grâce. Pour lui, l'acte de foi n'était que le produit nécessaire des arguments, et c'est ce qu'on a voulu condamner. Le canon proposé aux Pères le disait explicitement : Si quis dixerit fidem non esse nisi persuasionem necessariis scientiæ humanæ argumentis induciam, anathema sit. Collectio lacensis, t. vi, col. 77. Non esse nisi : il ne faut pas dire qu'elle n'est que cela. Or le système précédent ne le dit pas, puisqu'il réclame un élément volontaire inconnu à Hermès, et lui attribue sur l'assentiment une influence réelle, même dans le cas exceptionnel de l'évidentia attestantis. Si l'on objecte que ce canon proposé aux Pères a été modifié par suite des amendements, et que les mots non esse nisi n'y figurent plus, la réponse sera que les amendements successifs d'où a fini par sortir la forme actuelle n'avaient pas pour but de changer le sens premier du canon proposé, qui reste toujours le même, mais ne visaient qu'une question de style : et les Acta en font foi. Ce terme, necessaria argumenta, est la seule cause des changements introduits. Destiné à traduire en bon latin les « arguments nécessitants » d'Hermès (necessitantia, comme on l'a plusieurs fois remarqué au concile, serait d'une mauvaise latinité), le mot necessaria parut équivoque à plusieurs, et non sans raison. Loc. cit., col. 164. Chose étrange, c'est pour expliquer ce mot ambigu que la commission de la foi introduisit alors dans ce canon le passage qui nous paraît maintenant le principal : Si quis dixerit assensum fidei non esse liberum, et. Loc. cit., col. 165. Ainsi tombèrent les mots fidem non esse nisi, qui ne pouvaient plus cadrer avec la nouvelle forme de la phrase. La commission et son rapporteur pensaient avoir, par cette addition explicative, donné satisfaction complète : Et contextu verborum jam etiam apparet, necessaria dici argumenta, quæ vim inferent, et assensum cogunt. Loc. cit., col. 188. On n'en continua pas moins à attaquer la malheureuse expression necessaria argumenta, col. 191. Il fallut une nouvelle délibération de la commission, qui proposa alors le texte actuel, adopté ensuite par les Pères, col. 192, 193. Cf. Granderath-Kirch, Histoire du concile du Vatican, trad. franc., Bruxelles, 1911, t. I, n. b, p. 113-115.

En terminant, observons que tous les systèmes précédents, malgré leurs divergences, sont d'accord pour distinguer deux actes, l'un de volonté, qui précède, l'autre d'intelligence qui suit, en sorte que le premier soit au second dans la relation de cause à effet, et non réciproquement. C'est l'intellectus ab Voluntate de saint Thomas. Summa theol. II-IIæ, q. 2, a. 1, ad 2 ; l'actus intellectus assentientis veritati divinæ ex imperio voluntatis, loc. cit., a. 9, avec la théorie célèbre de l'actus imperatus et de voluntas imperans, actes différents quoique avec une certaine unité, quodammodo unus actus, II-IIæ, q. 1, a. 6. Ainsi pouvons-nous répondre à cette difficulté : L'assentiment est un acte de l'intelligence ; or l'intelligence n'est pas une faculté libre : comment donc le concile dit-il, après les théologiens, que l'assentiment de la foi est libre ? L'assentiment, acte de l'intelligence, n'est pas libre formellement, intrinsèquement, c'est vrai ; mais il peut participer à la liberté de l'acte de volonté qui l'a commandé, et en recevoir la dénomination de volontaire, de libre, de méritoire. Quoique ces mots : acte (de volonté) se disent premièrement de fait immanent de volonté, on peut les étendre secondairement à tout acte qui, n'étant pas dans la volonté, est commandé par celle-ci, comme dit saint Thomas : Actus voluntatis dicitur esse, non solum qui est a voluntate, sed etiam qui est ab ipsa imperatus : unde meritoque considerari potest. Quæst. disp., De veritate, q. XIV, a. 1, ad 6. La volonté commande à toutes nos énergies, et les met en acte : puis à ce commandement, et en tant qu'elles agissent sous cette motion, leur acte peut être dit « volontaire » : un mouvement « volontaire » de la tête ou du bras. Ainsi, dit Suarez, l'assentiment de foi « est à la volonté de croire comme l'acte extérieur à l'acte intérieur de la volonté. » De fide, dist. VI, sect. VII, n. 9, Opera, t. XII, p. 188. Il reçoit, de l'acte intérieur de la volonté, non pas une nouvelle et différente liberté, mais la même liberté, le même mérite, qu'il participe analogiquement et du dehors, suivant la meilleure théorie de l'« acte extérieur » dans le traité De actibus humanis. Voit Suarez, loc. cit. ; Billuart, Summa, etc., Paris, 1827, t. VII, De actibus humanis, diss. IV, n. 8, p. 362 sq. Ce serait donc se séparer de saint Thomas et du grand courant théologique dans l'explication de la liberté de la foi que de rêver un assentiment de l'intelligence intrinsèquement libre ; ou bien de faire de l'intelligence un amour, comme semble le faire M. Rousselot, voir col. 262 ; ou encore, avec le même auteur, de supposer une « causalité réciproque » entre la volonté et l'intelligence dans l'acte de foi, la volonté rendant libre l'assentiment, qui à son tour rend cette volonté raisonnable, de même qu'une passion violente, en altérant le jugement, fait voir les choses d'une manière qui la justifie elle-même (mais dans ce cercle vicieux bien faible est la garantie). Voit col. 263, avec les références.

5° Documenta positifs sur l'obscurité de la foi. - 1. L'Écriture. - « La foi est la preuve (ou la conviction) des choses que l'on ne voit pas », où (λεος, Heb., xi, 1. Voit col. 86. « Bienheureux ceux qui n'ont pas vu et qui ont cru. » Joa., xx, 29. « Ne pas voir, » c'est l'inévidence de l'objet, et par suite, l'obscurité de la connaissance ; la connaissance de foi est donc obscure. Si ailleurs le mot « voir » est employé pour l'acte de foi, au sens très large de connaître, c'est avec des restrictions qui attestent l'obscurité de cette connaissance : « Nous voyons en cette vie d'une manière énigmatique, ἐν ανίγματι, mais alors (nous verrons) face à face. » I Cor., xiii, 12. Que cette connaissance énigmatique ou obscure signifie la foi, nous le concluons soit du verset suivant où il s'agit explicitement de la « foi » qui demeure ici-bas avec l'espérance et la charité, soit d'un texte parallèle où la « foi » caractérise notre pèlerinage en cette vie par opposition à la vision du ciel. II Cor., v, 7. La révélation, objet de notre foi, est obscurément saisie, puisqu'elle est comparée par saint Pierre à « une lampe qui luit dans un lieu obscur jusqu'à ce que le jour brille. » II Pet., i, 19.

3. Les documents de l'Église. - Jamais l'obscurité de la foi n'a été définie, parce que jamais elle n'a été niée. C'est une vérité de foi catholique, mais non pas de foi définie ; enseignée par le magistère ordinaire, mais non par un jugement solennel et extraordinaire de l'Église. Certaines définitions fournissent pourtant des principes liés à cette obscurité, et qui servent à l'expliquer comme nous le verrons. Telle est cette définition de Benoît XII, qu'au ciel les deux vertus théologales de foi et d'espérance sont éliminées par la claire vision et la jouissance de leur objet divin, quoique l'intuition de cet objet divin et sa fruition évacuent la foi et l'espérance (actus fidei et spei in eis (animabus) evacuant, prout fides et spes præsunt theologicæ sunt virtutes). Const. Benedictus Deus, Denzinger, n. 530. Telles sont ces définitions du concile du Vatican, que la foi n'est pas une connaissance « intrinsèque », c'est-à-dire, Denzinger, n. 1789 ; que la foi n'est pas la science, can. 2, De fide, n. 1811 ; que dans la révélation, objet de notre foi, sont contenus des mystères au sens proprement dit, que la révélation seule peut nous faire connaître, c'est-à-dire, n. 1795, et can. 1, De fide et ratione, n. 1816 ; que, même connus par la révélation et la foi, ces mystères, qui dépassent la raison, restent couverts d'un voile et enveloppés d'obscurité pour ainsi dire, quadam quasi caligine obvoluta, c'est-à-dire, n. 1796.

6° Conclusion théologique certaine : il y a dans la foi une obscurité spéciale qui n'est pas dans notre science. - Sans doute, à cause de l'imperfection de notre science, surtout de la science naturelle de Dieu ou théodicée, on pourrait trouver une certaine obscurité dans la science même avec ses concepts vagues et abstraits, et même purement analogiques quand il s'agit de Dieu, avec les images empruntées au monde corporel, sous lesquelles notre intelligence cherche à se représenter les choses spirituelles. La révélation d'ailleurs offre cette même obscurité, puisque pour s'exprimer elle emprunte ces mêmes concepts à la nature humaine, et parle un langage humain. On peut donc admettre une certaine obscurité commune à la science et à la foi. Mais les documents que nous avons cités doivent nous faire conclure à une autre obscurité, qui soit propre à la foi seule. Car ils mettent l'obscurité dans la définition même de la foi, ce qui n'a jamais lieu pour la science. Ils déclarent l'obscurité essentielle à la foi, ce que l'on ne peut dire de la science, qui plutôt élimine l'obscurité tant qu'elle peut et, sur bien des objets proportionnés à notre intelligence, n'est pas obscure. Enfin, ils disent que la clarté détruit la foi, par exemple, au ciel : mais la clarté ne détruit pas la science ! Les scolastiques opposaient entre elles la science et la foi sous le rapport de la clarté ou évidence. Et comme la clarté est une perfection, l'obscurité une imperfection, sous ce rapport, 437, 438, ils mettaient la foi au-dessous de la science dans cet axiome : Fides est supra opinionem et infra scientiam. Hugues de Saint-Victor. De sacramentis, 1. I, part. X, c. 11, P. L., t. clxxvi, col. 331 ; cité et expliqué par S. Thomas, Sum. theol., II-II, q. iv, a. 1 ; In IV Sent., 1. III, dist. XXIII, q. ii, a. 2, sol. 3 ad 1. Au-dessus de l'opinion par sa certitude, elle est au-dessous de la science par son obscurité. Il faut donc admettre dans la foi une obscurité toute spéciale. Conséquence à tirer : dans l'explication théologique de cette obscurité, il faudra chercher autre chose que les considérations qui vaudraient pour notre science humaine comme pour la foi : le caractère abstrait ou analogique des concepts, le vague des métaphores, etc. ; quoi qu'on doive aussi tenir compte de cet élément commun. Autre conséquence : l'obscurité de la foi par rapport à la science et à la vision n'est pas une question de simple différence accidentelle dans le degré de clarté, une différence secundum magis et minus ; mais il doit y avoir dans la science une espèce de lumière qui manque totally dans la foi ; en d'autres termes, il doit y avoir dans la foi un élément d'obscurité exclu totally par la science, et qui constitue ainsi une note spécifique, une différence essentielle. Car les documents sur l'obscurité de la foi ne parlent pas d'un moindre degré d'évidence, de vision ; ils nient simplement la vision. Aussi a-t-on généralement rejeté la différence purement accidentelle que Durand de Saint-Pourçain a exprimée en ces termes : Actus visionis et scientiæ acquistæ claretus fidei non habent oppositionem nisi secundum magis evidens et minus evidens. In IV Sent., 1. III, dist. XXXI, q. iv, n. 11, Paris, 1550, fol. 232. Il dit ensuite que cette opposition est seulement « apparente », et il conclut logiquement : Actus scientiæ stat in patria cum actu visionis secundum doctores, ergo similiter actus fidei potest stare in patria cum visione. Loc. cit. Sur l'habitus fidei, il conclut aussi qu'il peut demeurer au ciel, et quant au fait, s'il ne demeure pas, il dit qu'on ne peut en avoir une pleine certitude. Ibid., q. iii, n. 13, fol. 331. Ces conclusions, si peu conformes à l'enseignement de l'Écriture et des Pères, et rejetées par Benoît XII peu après la mort de Durand (voir le document ci-dessus), suffiraient à montrer que ce théologien aventureux est parti d'une conception fausse de l'obscurité de la foi. À l'appui de sa thèse, il disait qu'un degré de perfection moindre pouvait bien être de l'essence de la foi, mais non pas une privation, parce qu'un être positif n'est constitué que par des éléments positifs. Ibid., q. v, fol. 233. Mais un élément négatif, une privation même peut, comme condition essentielle, servir à caractériser une espèce, concourir à la spécification d'un acte ou d'un habitus, comme l'a bien remarqué contre lui Capréolus, ce prince des thomistes au XVe : Privatio potest esse conditio objecti habitualis : non quidem principaliter motivans nec terminalis, sed concomitativa : licet etiam incertitudo et formido et dubitatio sunt de ratione opinionis, quæ est habitus positivus ; et ita de ratione asini, qui est species substantiæ positivæ, lumen irrationale dicimus privationem. C'est ainsi qu'il faut (le l'obscurité) une condition ou raison formelle de l'objet de foi : in hoc modo dicimus signum formalem rationem objecti fidei. Non est ratio motiva vel terminalis, sed concomitativa theologica D. Thomæ, I. III Sent., XXV, q. i, a. 2, ad 1. Tours, 1904, t. v, p. 328, 329. Il dit encore qu'une privation ou négation peut appartenir à l'essence d'une chose positive non tamquam pars tam materialem, sed tamquam pars rationalis, designativa et characteristica, modum differentiam extrinsecam. Ibid., dist. II, q. ii, p. 388. Il en est de l'obscurité dans l'objet que l'on croit comme de la difficulté dans l'objet qu'on espère. L'espérance, col. 632, 633. Comme la difficulté n'est pas un motif d'espérer, au contraire elle est souvent un motif de découragement, ainsi l'obscurité n'est pas un motif de croire, ce n'est pas elle qui attire notre intelligence à une vérité. Nous espérons malgré la difficulté, nous croyons malgré l'obscurité. Mais l'une et l'autre caractérisent nos actes d'espérer et de croire. Cette remarque est commune chez les théologiens.

7° Systèmes sur l'obscurité de la foi. -

Critique du système à sa forme intransigeante, il a pour but de nier l'obscurité de la foi, en attestant qu'il est impossible de concilier cette évidence avec l'acte de foi. On peut, pour expliquer l'obscurité de la foi, recourir partiellement à celle de l'évidence de l'objet formel, en admettant des exceptions. Car enfin, tout manque d'évidence constitue une espèce d'obscurité ; le P. Pesch semble aller trop loin quand il dit que ce genre d'obscurité est commun à la foi et à la science. Prælectiones, 3e édit., n. 415, p. 191. La science au sens propre, telle que les scolastiques l'opposent à la foi, a généralement un objet formel d'une évidence parfaite, et qui ne donne pas prise aux doutes imprudents : tandis que l'objet formel de la foi, avec les motifs de crédibilité qui nous l'appliquent, a généralement une évidence morale et imparfaite, voir col. 207-211, et même moins quand il s'agit de la certitude relative des simples, voir col. 219 sq. Or, dans les choses morales, ce qui arrive généralement, per se, regulariter, sert à caractériser, à spécifier, en dépit des exceptions, de ce qui est per accidens, voir col. 416. - c). Mais on ne peut, avec les défenseurs de ce système, chercher exclusivement dans l'inévidence de l'objet formel l'explication de l'obscurité de la foi. La raison en est que les documents scripturaires et patristiques, que tous les théologiens allèguent pour prouver l'obscurité de la foi, parlent de l'inévidence de l'objet matériel : ce sont toujours « les choses que l'on ne voit pas, qui n'apparaissent pas, les choses invisibles, » fides est credere quod non vides, etc., voir col. 435 sq. L'invisibilité de l'objet matériel est, d'après saint Augustin, une condition commune à ces deux vertus, l'espérance et la foi, voir Espérance, col. 607. Spes, dit saint Paul en prenant ce mot pour l'objet espéré, spes quæ videtur, non est spes : nam quod videt quis, quid sperat ? Rom., VIII, 24. L'espérance suppose son objet matériel absent, et la foi aussi d'après saint Augustin, voir col. 113. Concluons qu'un système qui veut expliquer l'obscurité de la foi uniquement par l'inévidence de l'objet formel n'est pas d'accord avec les documents de la révélation ; et que ce genre d'explication ne peut être que secondaire.

3. Système qui explique l'obscurité de la foi par l'inévidence que laisse toujours dans l'objet matériel la preuve par témoignage, même irrésistible. - C'est par l'inévidence de l'objet matériel qu'il faut, principalement du moins, expliquer l'obscurité. Mais l'objet matériel de la foi, en réalité, est double. Il y a l'énoncé, et il y a la chose que nous atteignons par l'énoncé, voir col. 129-132. Or le système très important dont nous allons nous occuper soutient que le procédé logique essentiel à la foi, c'est-à-dire la preuve par témoignage, en supposant même l'évidence altissime, peut bien nous amener à un énoncé dont nous ne puissions douter, mais laisse, par sa nature même, la chose concrète dans une certaine obscurité, ce que ne fait pas le procédé de la science. La science, en effet, quand elle atteint une réalité concrète à travers un énoncé qu'elle démontre, la fait voir en quelque sorte, ou entrevoir : soit que la démonstration se fasse alors par les causes propres et particulières dans lesquelles cette chose concrète est virtuellement contenue, où on la voit comme en germe ; soit qu'elle se fasse par les effets propres et particuliers de cette chose, effets qui en sont comme la reproduction ou la prolongation, et dans lesquels on peut la voir comme continuée ou reproduite. Exemple dans l'ordre physique : la science prévoit tel phénomène de combustion dans ses causes toutes préparées ; c'est voir déjà tout ce qui va se passer. Que la combustion soit prête à se produire, on peut le découvrir aussi par les effets, par la fumée qu'on commence à apercevoir ; dans cet effet, dans ce signe naturel d'un feu qui commence, on voit aussi, en quelque sorte, ce feu qui en est la cause propre. Exemple dans l'ordre moral : je puis conclure ma responsabilité de sa cause propre, de mon action libre : dans cette liberté dont j'ai conscience, je vois la responsabilité qui en découle et qui se mesure à cette liberté. Je puis conclure la même responsabilité et comme la voir dans ses effets, dans ce remords qui m'agite, dans le sentiment que j'ai d'avoir mérité une peine. « Les effets tiennent à la cause, dit Ollé-Laprune, sans quoi ils ne seraient point effets. En tant qu'ils en émanent, ils ont en eux d'une certaine manière quelque chose d'elle, et ainsi ils l'expriment et la manifestent. Demeurât-elle d'ailleurs enveloppée d'un beaucoup de nuages, il serait encore vrai qu'elle est connue dans une lumière qui part d'elle. N'y eût-il pour la révéler qu'un pâle reflet, qu'une pure ombre, ce serait encore la connaître (la voir) que d'en affirmer par là l'existence : car le reflet et l'ombre n'existent que par l'objet dont ils reproduisent la forme » - voir l'ombre est en quelque sorte voir la forme humaine qu'elle reproduit. De la certitude morale, 2e édit., Paris, 1892, p. 83, 84. Ainsi la démonstration scientifique d'un énoncé qui roule sur une chose concrète, soit a priori par les causes, soit a posteriori par les effets, peut se ramener à une vision de cette chose, comme le dit saint Thomas : « Il faut reconnaître que tout ce qui est su (objet de science) est en quelque façon vu. » Sum. theol., II-II, q. 1, a. 5. Au contraire, la preuve par témoignage, qui caractérise la foi humaine ou divine, pourra bien établir un énoncé, parfois même irrésistiblement, et par cet énoncé faire connaître la chose concrète, mais elle ne la fera pas voir. En vain chercherait-on à ramener la preuve par témoignage à une preuve par les causes ou par les effets, afin de la ramener ensuite à la vision. Le témoignage n'est évidemment pas cause de la chose qu'il atteste : la déposition d'un témoin sur un vol commis n'est pas cause de ce vol ; Dieu lui-même, en tant qu'il nous atteste des réalités qui sont hors de lui ou en lui, n'en est pas la cause. Le témoignage n'est pas non plus un véritable effet de la chose attestée. L'action libre par laquelle le témoin vient se présenter au tribunal, sa libre véracité surtout, élément capital de la preuve par témoignage, ne sont nullement déterminées, ni d'une manière quelconque amenées à l'existence par la chose sur laquelle roule le témoignage, mais proviennent de causes étrangères et toutes différentes. L'existence du témoignage, son espèce (qu'il soit affirmatif ou négatif), son autorité, tout cela n'est donc pas un signe naturel de la réalité concrète, un effet propre et caractéristique dans lequel on puisse la voir, comme on voit l'homme dans son ombre, le pied dans l'empreinte qu'il a laissée sur le sol. La réalité ne peut être ici connue que par les signes artificiels du langage, et en supposant que le témoin a bien voulu ne pas les employer contre sa pensée, et qu'il était bien informé. Dans ces signes artificiels, dans ce bon usage de la liberté du témoin, fût-il démontré à l'évidence, nous n'avons pas la continuation naturelle de la chose attestée, nous ne voyons pas quelque chose d'elle-même. « Voir la cause par ses effets et dans ses effets, dit encore Ollé-Laprune, c'est la voir dans ce qui vient d'elle. Mais ne voir un objet que par les paroles et dans les paroles qui en affirment l'existence, ce n'est plus voir ; car c'est saisir les choses par un intermédiaire qui n'a point avec elles un rapport fondé sur leur nature même. » Loc. cit., p. 85. Telle est, pour connaître une même réalité, la différence essentielle entre le procédé de la science et celui de la foi. Seule, cette explication justifie ces expressions opposées de connaissance « intrinseque » et connaissance « extrinseque », reçues en philosophie et en théologie, consacrées même par le concile du Vatican, voir col. 115, 116. La connaissance « intrinseque » pénètre au dedans, intra, parce qu'elle a une sorte de vision de la réalité concrète à travers les idées abstraites et les énoncés ; la connaissance « extrinseque » se tient au dehors, extra, parce qu'elle prouve quelque chose sur cette réalité sans la voir. La vision même que l'on a du témoin, si fréquente dans la foi, n'est pas la vision de la chose qu'il atteste. De là vient que les scolastiques ont souvent réservé le nom d'« évidence » à la seule évidence intrinseque, comme à l'évidence par excellence. Cela ne voulait pas dire, comme on l'a cru parfois, que le témoignage, de sa nature, ne puisse jamais forcer l'assentiment ; qu'il laisse toujours place au doute ou à l'indétermination de l'intelligence, voir col. 418 sq. Mais cela voulait dire que ce que nous appelons l'évidence extrinseque, si irrésistible soit-elle, n'est point par ailleurs l'évidence parfaite, puisqu'elle ne peut être ramenée à la vision de la réalité concrète, et que le mot « évidence » vient de video. Quand ils ont étendu davantage le nom d'« évidence », les scolastiques ont pris soin de préciser leur pensée en y ajoutant le mot extrinseque, voir Évidence, col. 1727, 1728. Ou bien ils l'ont appelée evidentia dicti, évidence de l'énoncé, evidentia consecutionis, évidence de l'enchaînement logique, et l'ont opposée à l'évidence de la chose concrète, evidentia rei. Ce n'est donc pas l'enchaînement dialectique des énoncés qu'il faut prendre comme caractéristique de la science : il peut se trouver même dans la preuve d'autorité, qui n'est pas de la science. La dialectique, naturelle ou artificielle, est un besoin général de l'intelligence humaine, toutes les fois qu'il n'y a pas évidence immédiate de la vérité. On la retrouve partout, soit qu'il s'agisse d'une science qui reste dans les abstractions pures, comme les mathématiques, ou d'une science qui, à travers les énoncés, atteint une réalité concrète (la science que nous considérions plus haut), ou enfin d'une connaissance de cette réalité par le seul témoignage. Ce qui est commun à toute connaissance médiate ne peut servir à caractériser le genre science.

Et qu'on ne dise pas que, dans le cas du témoignage divin, la valeur incomparable du témoin fera voir la réalité. Non : la preuve par témoignage ne change pas de nature avec le changement de témoin. « À mesure que l'autorité du témoin augmente, dit Grandin, docteur de Sorbonne, l'objet attesté devient plus certain, mais non plus clair. Or il n'est pas question maintenant de certitude, mais de clarté et d'évidence. » Opéra theologica, Paris, 1710, t. II, p. 39. Voilà pourquoi l'usage traditionnel symbolise la foi divine, non par le sens de la vue, qui rappelle l'idée de parfaite évidence, mais par celui du toucher, par la main qui saisit, qui tient ferme un objet, ce qui donne l'idée de certitude sans celle d'évidence. C'est une remarque de Scheeben : « Il est mieux de dire que la foi, à l'opposé de la science, est une appréhension de son objet (apprehendere, saisir). Le toucher d'un objet dans l'obscurité peut avoir autant de valeur (comme certitude) que la vue même de cet objet. » Dogmatique, trad. franc., 1877, § 38, I, p. 435. Fides, dit saint Thomas, est certa apprehensio eorum quae non videt. In III Sent., 1. Quant au mot « tenir », tenere, il se trouve dans les professions de foi et dans les conciles : Tenet et docet S. Romana Ecclesia. Profession de foi de Michel Paléologue au IIe concile de Lyon, Denzinger, n. 465. Hanc fidem veraciter teneo. Profession de foi de Me IV, Denzinger, n. 1000. Hoc perpetuus Ecclesiæ consensus tenet et tenuit. Concile du Vatican, sess. III, c. IV, Denzinger, n. 1795, etc.

Cille théorie, qu'il a fallu développer parce qu'elle est souvent mal comprise, est indiquée par saint Thomas : L'argument, dit-il, qui est tiré des principes propres de la chose (c'est-à-dire des causes, et aussi effets, qui la caractérisent) fait apparaître la chose (la foi voir). Mais l'argument qui est tiré de l'autorité divine ne fait pas apparaître la chose même. • Sum thcol., il M*, q iv, a i. ad ■ »■. Ailleurs, d'après l'explication d'une intelligence qui est convaincue, non pas par l'évidence de la chose, mais par l'évidence de la parole de Dieu, il donne cet exemple : ■ Si un prophète annonçait au nom de Dieu quelque événement futur, et ajoutait un signe miraculeux, en réussissant ainsi à convaincre l'intelligence des assistants, et leur faisant connaître manifestement que les paroles de ce prophète sont le témoignage de Dieu, qui ne ment point : toutefois, l'événement prédit ne serait pas évident en lui-même. Aussi, l'acte de foi (avec son obscurité essentielle) pourrait-il subsister encore. » Loc cit., q v, a. 2. L'oir le commentaire des Salmanticenses, De fide, disp. III, n. 11, 12. Cf. Quœst disp., De veritate, q xiv, a. 9, ad 41"« .

Corollaire l.i connaissance par ouï-dire, fondée sur le témoignage, n'est en aucun cas une « science » proprement parler, mais toujours une foi, humaine ou divine, naturelle ou surnaturelle. Nous avons entendu saint Thomas, parlant même du cas extrême de l'evidentia attestantis : Argumenta quœ coguntur in fidem., dit-il, scientiam non faciunt. In IV Sent., I. III dist. XXIV, q i, a. 2, sol. 2. ad 1. C'est Durand de Saint-Pourçain le premier qui a dit le contraire : Si constaret evidenter Deum aliquid dixisse, constant illud est verum, licet in speciali non videtur connexionem terminorum. Super Sententias, I. III dist. XXIII, q. ix, n. 12, Paris, 1550, fol. 221. Ailleurs, après avoir supposé le cas où l'on aurait l'évidence des prémisses de ce syllogisme : « Tout ce que Dieu dit, est vrai, or, il a parlé par l'Écriture, donc l'Écriture est vraie, » Durand dit de cette conclusion, appuyée sur le témoignage de Dieu : Cognitio ejus est actus scientiœ, et non fidei, quæ (fides) innititur testimonialiter de qua non est evidens quod sit a Deo dicta. Loc cit., dist. XXXI, q iv, n. 10, fol. 232. Cette assertion de Durand est expressément réfutée par plusieurs des théologiens que nous avons cités sur l'evidentia attestantis, à propos de la liberté de la foi, voir col. 401 sq., et par d'autres que nous venons de citer. Elle a été reprise de nos jours : In omnium hominum estimatione, dit le cardinal Billot contre Lugo, assensus in conclusionem propter praemissas est actus scientiæ, non fidei. De virtutibus infusis, 2e édit., Rome, 1905, thés, xvi, p. 292. Ainsi ce serait la forme discursive, le fait d'être une conclusion découlant de prémisses, qui constituerait la « science », qui l'opposerait à la « foi » ; et cela dans le cas même supposé par Lugo, où il n'y a pas l'evidentia attestantis. Durand exigeait du moins l'evidentia attestantis pour que la foi fût transformée en science ! Et ce qui est plus extraordinaire, c'est qu'on prête une pareille opinion à « tous les hommes ». Elle est si peu universelle que les théologiens discutent depuis longtemps si l'acte de foi divine est discursif ou non. Sans doute beaucoup d'entre eux ne veulent pas qu'il le soit : encore est-il que la raison qu'ils en donnent n'est pas celle-ci, à savoir que s'il était discursif il deviendrait un acte de science. M. Bainvel a bien senti qu'il fallait mitiger en ce point une doctrine qu'il suit par ailleurs ; et il a qualifié la foi discursive non pas de » science », mais de « foi scientifique ». Voir col. 121. Cf. Portalié, art. Augustin (Saint) t'i, col. 2338, 2339. Que dire, à ce propos, de l'usage moderne de regarder l'histoire comme une science ? On peut sans doute admettre celle manière de parler dans ce sens large, fréquent aujourd'hui, où toute collection de faits se rapportant à un objet ou à un but unique prend le nom de « science ». Mais si l'on prétend assimiler l'histoire à une science au sens propre, comme bien des modernes le prétendent à la suite de Kant, si l'on veut de cette classification arbitraire tirer des conséquences en philosophie et en théologie, à tout cela s'opposent les raisons que nous avons fait valoir. L'encyclique Pascendi laisse entendre qu'il y a là quelque chose de nouveau, et peut-être de dangereux, lorsque, parlant des modernistes, elle relève celle même manière de parler ; Quo ritiam scientiœ nomine historia apud illos nuncupatur. Denzinger, n. 2084. Nous reconnaissons d'ailleurs comme une science la critique historique, qui établit et applique les principes du contrôle des témoignages et des documents ; nous ne parlons que de l'histoire en tant que, sur des témoignages plus ou moins contrôlés, elle affirme simplement ce qu'elle croit s'être passé. Quant à l'art avec lequel l'historien groupe les détails obtenus par divers témoignages, emploie la couleur locale et manie la description, il peut bien nous faire imaginer une époque, un fait, mais à proprement parler il ne nous les fait pas voir.

I. Système qui explique l'obscurité de la foi par l'exclusion de toute vision simultanée (ou science simultanée) de son objet matériel. La foi n'est pas en elle-même une vision, une science de son objet. Tous les théologiens sont d'accord là-dessus, bien qu'ils l'expliquent différemment. Voir col. 135 sq., et les documents sur l'obscurité, col. 438. Mais la foi peut-elle subsister, si son objet matériel est pour ailleurs scientifiquement démontré, ou s'il est mis en pleine lumière par une évidence intrinsèque concomitante ? Celle vision, cette science qui ne serait pas la foi mais qui se rencontraient avec la foi sur un même objet matériel, cette vision simultanée, cette concomitance est-elle compatible avec l'obscurité de la foi, laisse-t-elle subsister l'acte de foi ? Beaucoup de théologiens le nient d'une manière absolue, surtout l'école thomiste, expliquant par là l'obscurité de la foi, et alléguant les formules générales de saint Thomas : Fides non potest esse de visis. Sum theol., II-IIœ, q i, a. 4. Non est possibile quod idem ab eodem sit visum et credulum. Unde etiam impossibile est quod ab eodem idem sit scitum et credulum. Ibid., a. 5. Les scotistes, pour la plupart, tiennent la même doctrine avec Scot. D'autres, comme la grande majorité des théologiens de la Compagnie de Jésus, affirment non seulement qu'un même objet matériel peut être en même temps connu par le témoignage divin et par démonstration concomitante, parce que ces deux moyens de connaître s'additionnent, loin de se nuire, mais encore qu'avec cette démonstration d'un objet on peut néanmoins en avoir la foi proprement dite.

Critique du système. - a). Quelle que soit sa valeur, il n'est pas à lui seul suffisant à expliquer l'obscurité de la foi. Pour la sauvegarder, vous voulez exclure toute vision (ou science) concomitante : fort bien, cela peut contribuer à l'obscurité de l'objet ; mais si d'autre part la foi elle-même, dans le cas où le témoignage divin est bien prouvé et surtout dans le cas de l'evidentia attestantis, devenait par là une vision ou une science, qu'auriez-vous gagné ? Reste donc à expliquer comment elle ne le devient pas, même dans ce cas ; et c'est ce que faisait très bien le système précédent. Aussi saint Thomas y a-t-il recours, comme nous l'avons vu, ainsi qu'une bonne partie de l'école thomiste. - b). Inversement, le système précédent ne semble pas non plus se suffire à lui-même, et doit emprunter au moins quelque chose à celui-ci. Pour satisfaire, en effet, aux documents scripturaires et patristiques, c'est l'objet matériel qui doit être obscur. Voir col. 438. Et comme ces documents ne doivent pas être pris dans un sens impropre, il faut mettre dans cet objet une obscurité proprement dite, une obscurité qui exclue simplement et absolument la vision. Or cet objet n'aurait pas une telle obscurité, s'il était mis en pleine lumière par une évidence intrinsèque concomitante. Une petite lampe fumeuse, image de la connaissance obscure par simple témoignage, éclairait seule une chambre : en la laissant allumée, on ouvre les volets, et la chambre est inondée de lumière ; image de l'évidence intrinsèque concomitante. Peut-on dire encore que la chambre est obscure ? On dira peut-être : « Elle l'est, si on ne la considère qu'en tant qu'éclairée par la lampe, si l'on fait abstraction de la lumière qui lui vient du soleil. » Mais c'est là une abstraction subtile qui ne rend pas la chambre véritablement obscure, d'une obscurité proprement dite, de manière à exclure absolument toute vision. De même, si nous voyions le donné révélé, qui constitue l'objet matériel de notre foi, s'éclairer de toutes parts, recevoir à flots la lumière de l'évidence intrinsèque, nous ne pourrions pas dire sans une vaine subtilité que nous en avons cette foi dont parlent l'Écriture et les Pères, qui est par définition la conviction des choses qui n'apparaissent pas, que l'on ne voit point. Comme le dit Esparza, necquæunl proprie et simpliciter dici non apparentia, quœ per visionem aut scientiam apparent, licet non appareant per ipsam fidem. Cursus theologicus, Lyon, 1685, t'i, q xxv, p. 628. Et comme le remarquent les Salmanticenses, l'apôtre n'a pas dit : Fides est argumentum non faciens apparere objectum, mais argumentum non apparentium : négation posée sans aucune restriction, et qui par suite exclut absolument toute vision, de quelque côté qu'elle vienne. Cursus theologicus, De fide, disp. III, n. 34, Paris, 1899, t xi, p. 206. Absolue, illimitée est la négation de la vision (non pas pourtant de la connaissance, voir col. 438). En fait, cette exclusion absolue de toute vision ou science concomitante se vérifie sans aucun doute pour l'objet matériel principal de la foi. Cet objet, ce sont les mystères. Voir col. 379-382. Or les mystères sont des objets ainsi appelés parce qu'en cette vie ils ne peuvent être ni vus, ni démontrés intrinsèquement par la science. Denzinger, n. 1816. Quand on les croit, ils excluent donc absolument toute vision et toute science simultanée. Et comme, d'autre part, le procédé de la foi ne fait pas voir les objets, ni ne les démontre intrinsèquement, rien n'empêche le mystère de rester obscur et voilé, malgré la révélation et la connaissance de foi, comme l'affirme le concile du Vatican, c. iv, n. 1796. Voir col. 358. L'objet matériel principal de la foi, lui au moins, réalise donc cette négation absolue de la vision, non apparentium, où fides est de non visis, de non scilis. On peut reprocher à la plupart des théologiens, dans la grande controverse que nous venons d'aborder, d'avoir, dans l'ardeur de la lutte, arboré de part et d'autre des formules trop générales et trop intransigeantes. Les défenseurs de la simultanéité de la foi et de la science auraient dû signaler cette distinction capitale entre l'objet principal et l'objet secondaire de la foi, et concéder tout d'abord l'impossibilité de cette simultanéité pour ce qui est de l'objet principal, d'autant plus qu'ils ne devaient avoir aucune peine à faire cette concession. Quelques-uns l'ont faite expressément. Voir Haunold, Theologia speculativa, 1. III, n. 296, Ingolstadt, 1670, p. 389. Et de nos jours, Pesch, Prœlectiones, 3e édit., 1910, n. 397 sq., p. 182 sq. Au lieu d'accentuer la divergence des esprits, on aurait eu ainsi un terrain d'entente au moins partielle. De leur côté, les adversaires de la simultanéité, s'ils étaient partis de la même distinction, auraient eu moins de peine à faire quelques concessions qui paraissent s'imposer à propos de l'objet secondaire, et dont nous parlerons tout à l'heure, après quelques explications nécessaires sur l'objet principal.

Explications complémentaires sur l'obscurité de l'objet matériel principal, et ses conséquences. - Si nous considérons, comme dit l'école, ces « profondeurs de Dieu », I Cor., n, 10, qui sont l'objet mystérieux et principal de la foi, cet objet n'a pas en soi d'obscurité essentielle. La Trinité est indifférente à être connue obscurément, ce qui est le cas pour nous ici-bas, ou clairement, ce qui est le cas pour Dieu lui-même et pour les saints au ciel : elle est donc séparable de toute obscurité. Si nous ne la voyons pas, c'est une imperfection qui vient de nous et non pas de la chose, selon saint Thomas : Fides in sui ratione habet imperfectionem quae est ex parte subiecti, ut scilicet credens non videat id quod credit. Sum theol., Iª ILª q. lxvii, a. 3. Il faut nous défier de la tendance que nous avons à projeter au dehors, à attribuer aux choses mêmes l'obscurité de notre connaissance : à peu près comme quand nous disons que le soleil subit une éclipse, tandis que c'est notre terre seule qui la subit, et qui est privée de la lumière du soleil. Ulloa, Theologia scholastica, Augsbourg, 1719, t. II, disp. III, n. 156, p. 142. Mais si par « objet matériel » nous entendons non pas la chose divine, res divina, comme dit saint Thomas, IIª IIª, q. VII, a. 3, mais l'énoncé, lequel est véritablement aussi objet de foi, voir col. 129-132, alors l'objet de foi - qui, en ce sens, est mêlé de subjectif et ne se confond pas absolument avec la chose, quoiqu'il la représente avec une suffisante vérité - est essentiellement, irrémédiablement obscur et mystérieux. « Si l'on prend l'objet de la foi en tant qu'énoncé, enuntiabile, dit très justement le cardinal Billot, c'est-à-dire en tant que proposition composée d'un sujet, d'un verbe et d'un attribut, alors il est comme une espèce d'intermédiaire entre l'intelligence et la chose en soi, et suivant le double rapport qu'il soutient avec ces deux extrêmes, il reçoit une double qualification. Par rapport à la chose, à laquelle il est conforme, il est dénommé vrai ; par rapport à l'intelligence du croyant, à laquelle il ne fait pas apparaître la chose par le dedans, il est dénommé obscur. » De virtutibus infusis, 1905, 2e édit., thès, x, coroll., p. 239. Cette obscurité, qui tient à notre manière naturelle de concevoir par concepts très imparfaits sur Dieu, et par énoncés groupant ces concepts, est une imperfection qui vient du sujet, mais que l'on peut attribuer à la foi elle-même, acte ou vertu. La foi, en effet, n'est pas un don qui transforme notre connaissance abstraite de Dieu en vision intuitive - ce que fera au ciel le lumen gloriae - mais en élargissant notre connaissance et en lui donnant plus de certitude, elle en laisse subsister l'imperfection innée, et pour elle-même utilise les énoncés composés de concepts, si défectueux surtout quand il s'agit de connaître Dieu. C'est ainsi qu'elle s'adapte aux conditions de cette vie d'épreuve, où nous devons lutter librement contre l'incrédulité et le péché, que la vision intuitive de Dieu rendrait impossibles ; où le mérite de la volonté compte beaucoup plus que la perfection et la satisfaction de l'intelligence ; car dans cette vie il s'agit de mériter la daire vue de Dieu, et non pas de jouir. De là cette doctrine de saint Thomas que le bonheur final auquel l'homme aspire « ne peut consister dans cette connaissance de Dieu que donne la foi » Contra gentes, 1. III, c. xi. Le bonheur comporte, dit-il, une parfaite opération de l'intelligence, une parfaite connaissance de Dieu ; or la foi ne peut la donner. In cognitione fidei invenitur operatio intellectus imperfectissima. Ce qui fait surtout la valeur de la foi, ce n'est pas la perfection intellectuelle qu'elle donne, c'est son côté volontaire, méritoire : in cognitione fidei, principalitas habet voluntas, loc. cit. ; paroles qui, arrachées de leur contexte, ont été de nos jours souvent mal entendues, tout comme cette autre phrase, qui dérive du même ordre d'idées : Hic habitus (fidei) non movet per viam intellectus sed magis per viam voluntatis : unde non facit videre illa quae creditur, nec cogit assentire, sed facit voluntarie assentiri. In Boetium, de Trinitate, q. 1, a. 1 ad 1, dans Opéra, Paris, 1875, t. XXVIII, p. 508. Cette connaissance très imparfaite de la foi nous fait paraître Dieu comme lointain et nous éloigne intellectuellement de lui, même quand nous sommes proches de lui par l'amour et la volonté. S. Thomas, Contra gentes, loc. cit. C'est la parole de saint Paul, comparant la foi et la vision intuitive de Dieu ; Tant que nous habitons dans ce corps, nous sommes loin du Seigneur : « nous marchons par la foi et non par la vue » II Cor. v, 7. Remarquons ce car. D'où la foi en conclut Capréolus, lait que l'homme soit loin de Dieu (intellectuellement), qu'il tende à Dieu comme à un objet éloigné. Defensiones theol., Iª, Sent., dist. III, q. i, a. 1, n. 1. Tours, 1904, I, v, p. 381. El Barth. Médina. O. P. : l'oyons dans ce texte quelles dispositions met en nous la foi. Elle nous rend éloignés de la patrie céleste. Il y a donc opposition absolue entre la vision béatifique et l'acte de foi silo, q. i, xvi, a. 1, 2e édit., l'ense, I, V, p. 317.

Corollaire. Explication théologique de la cessation de l'acte et de la vertu de la foi au ciel. Elle découle de ce qui nous vient de dire, car on ne peut en même temps être éloigné de Dieu (par la foi) et lui être présent (par la vision intuitive), le tout sous le même rapport intellectuel ; on ne peut, en même temps, être dans la condition de l'épreuve et de la possibilité de pécher, et dans la condition de la récompense et de l'impossibilité de pécher. Il y aurait contradiction. Durand, UK, T. DI TIIHII. CATHOL ajoute Capréolus, part d'une fausse théorie, c'est que l'acte de vision et l'acte de foi ne différent que comme le plus évident et le moins évident, qu'ils n'ont pas entre eux d'opposition contraire ou contradictoire. » Loc. cit. Sans doute, on doit lui accorder qu'une connaissance moins parfaite pourrait subsister avec une connaissance plus parfaite du même objet : mais la question n'est pas là. La foi divine, telle que Dieu nous l'a donnée, n'est pas seulement imparfaite au sens d'une moindre évidence ; elle implique essentiellement une absence de vision concomitante de l'objet divin : elle n'est donc pas compatible avec la présence de la vision, et de Dieu par la vision. La vertu infuse de foi, adaptée aux conditions de cette vie d'épreuve, tend ainsi que son acte à l'énoncé du mystère essentiellement obscur, comme à un objet principal qui la spécifie : quand disparaîtra l'obscurité du mystère sans possibilité de retour à cause de la stabilité éternelle de la vision béatifique, alors cette vertu infuse, perdant pour jamais ce qui la spécifie, deviendra sans objet, sans but, et ne pourra subsister. Voit S. Thomas, Sum theol., Iª IIª, q. lxvii, a. 5, ad 3um. Elle sera remplacée par une autre espèce de connaissance surnaturelle de Dieu, laquelle ne procédant pas par énoncé appuyé sur le témoignage divin, mais par intuition directe de la chose en soi, aura une manière essentiellement différente d'atteindre la même chose, et ne souffrira aucune obscurité. Nous ne pouvons donc admettre cette idée de Gratry : « Il y aura encore foi dans la vision : comme, dans la vue de ce monde par nos yeux, il y a une foi ; comme, dans l'évidence des premiers principes, il y a une foi ; et cela parce que nous ne voyons le tout de rien, » etc. De la connaissance de Dieu, part. II, c. ii, 2e édit. Paris, 1854, t. II, p. 266. Gratry allègue pour sa thèse l'article de saint Thomas (que nous venons de citer ; il y découpe ces mots ; laides partim tollitur, sciunt quantum in signo, et partim manet, scilicet quantum ad substantiam cognitionis. Mais ces paroles sont mises par saint Thomas dans la bouche de gens qu'il critique : Quidam dixerunt quod fides partim tollitur, etc. Et le saint docteur ne concede ce manet quoad substantiam qu'à la condition d'entendre substantiam d'un élément seulement générique et abstrait, d'une simple classification qui réunit la foi et la vision sous la même étiquette générale de connaissance » : fides enim cum visione partem convenit in genere, quod est cognitio. Mais rien de ce qui est spécifique ou individuel dans la foi ne peut rester, d'après lui : Nihil idem numero net specie, quod est in fide, manet in patria, sed solum idem genere. Ceci ne favorise donc en rien la thèse de Gratry qui voudrait faire continuer dans la vision du ciel une imperfection qui appartient spécifiquement à la foi et à la vie présente, une sorte d'obscurité. Pour cela, il recourt aussi à ce que « nous ne pourrons voir ni Dieu, ni le monde, ni les principes de la raison, autant que Dieu les voit » ; à ce que notre vision intuitive, d'après la théologie, restera essentiellement inférieure à la vision compréhensive que Dieu a de lui-même. Tout cela est vrai : mais la manière dont l'Écriture et les Pères, comme nous l'avons montré, opposent la foi à la vision du ciel, ne nous autorise pas à mettre en celle-ci une obscurité véritable. L'obscurité proprement dite, telle qu'elle est dans la foi, n'est pas seulement un degré inférieur de vision comme se l'est imaginé Durand de Saint-Pourçain : c'est une privation absolue de vision, credere quod non vides. Or, la vision des saints dans la patrie n'a rien de cet ordre. On ne peut donc l'appeler obscure ni la rapprocher de la foi ni mettre en elle un peu de foi sous prétexte qu'il existe en Dieu une vision beaucoup plus parfaite.

VI. - 15

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1. Notions préliminaires. - a). Nous venons de résoudre négativement la question pour une part, c'est-à-dire quand il s'agit de l'objet principal de la révélation et de la foi, objet qui se compose des mystères divins. C'est l'avoir résolue dans ce qu'elle a de plus important, et sur un point où tous peuvent et doivent s'accorder. C'est avoir rendu compte déjà des textes des Pères : « La foi est l'argument des choses qui ne peuvent pas apparaître, » des mystères. L'oir col. 380. Si dans un de ces mystères, par exemple, celui de l'incarnation, il est un élément que l'on peut voir, du moins on ne peut voir le mystère lui-même ; de là cette parole des Pères qui nie alors la coexistence de la vision et de la foi sur un même objet : Aliud vidit, aliud credidit. L'apôtre Thomas voyait l'humanité du Christ présente à ses yeux ; il ne voyait pas le mystère de la divinité du Christ, qu'il a cru en disant : Dominus meus et Deus meus. Joa., xx, 28. L'idit hominem, et Deum confessus est. L'oir Primasius et S. Grégoire le Grand qui le copie, col. 114. Et avant eux, S. Augustin, In Joa., tr. LXXIX, n. 1, P. L., t xxxv, col. 1837 ; tr. CXXI, n. 5, col. 1958 ; S. Hilaire, De Trinitate, VII, n. 12, P. L., t x, col. 209. Sur le vrai sens du Deus meus, voir la condamnation de l'interprétation de Théodore de Mopsueste par le 5e concile œcuménique, can. 12, De tribus capitulis, Denzinger, n. 224. La question qui reste à résoudre doit donc déjà être ramenée à ceci : Sur un objet secondaire de la foi, c'est-à-dire sur un objet révélé qui n'est pas un mystère proprement dit, peut-on avoir simultanément la foi et la science (ou la vision) ?

Comme résultat de toutes ces remarques, voici le point capital de la discussion, le seul qui a pour la foi divine une certaine importance et une application pratique : Un philosophe qui vient de se démontrer une vérité de théodicée par ailleurs révélée, ou qui en a au moins la science habituelle, peut-il faire un acte de foi divine sur cette vérité ?

2. Les opinions en présence : leurs défenseurs. - L'opinion négative (qui nie la simultanéité) parait être celle de saint Thomas ; toutefois nous examinerons à part ce que pense le docteur angélique. Elle est suivie par deux grandes écoles : l'école thomiste en général ; la plupart des scolastiques avec Scot. Bien d'autres théologiens s'y rallient : même parmi ceux de la Compagnie de Jésus, on peut citer Père..., lue cit. : Kspar...a. Inc cil., et de nos jours le cardinal Billot, Inc cit.

L'opinion affirmative a néanmoins pour elle : (/) de grands docteurs du moyen âge, et même de la meilleure époque. On peut citer : Albert le Grand, In IV Sent. 1. III disi. XXIV, a.'.i. Opéra, Paris, 1894, t xxvin p. 168 ; Alexandre de Hales : In philosophia venicle ud fidem, idem est scilum ri creditum, (4c. Summa theologica, part. III q. lxviii, m vu a. ?. l'enise, l. »>7.'>. fol. 2X9 ; S. Bonaventure : Quando <diquis est simul sciais cl credens, liabitUS fidei tend m'en principulum etc., In l\ Sent., I. III dlst, XXIV a. 2 q. m'ad I, Opéra, Quaracchi, 1887, t m. p. 523 ; leB, Pierre de Tarentaise, 0, P. (Innocent V) : Sctentia vite de divinis (la théodicée) propice admixtam obscuritatem ex improporlionalilate tnlellectus nostri ad objection, ci frequentem obnubilationem phanlasmatum, non excludit (Idem, etc. In I\ Seul., I. III dlst, XXIV, q, unica,i. I. Thomas de Strasbourg représentera les ai Uns dont il était général. In IV Sent., l'enise, 1564, In prolog. Magittrt, q, m'a. 2 fol. 12, i opinion opposée reconnaît elle-même que bon nombre d'anciens il principaux docteurs sont contre elle ; sens COIICéde Alexandre de Ihdes. \ Il icrt le Grand, s'uni Bonaventure, Durand, Gabriel o beaucoup d'autres. 455 456 dit-il, Prseleciiones, l'enise, 1742, t ni, p. 165 ; les Salmanticenses ajoutent les noms de Guillaume d'Auxerrc. Henri de Gand, Jean Bacon. Cursus theol., Paris, 1879, t xi, disp. 111, n. 51, p. 215 b).

Après le concile de Trente, l'opinion affirmative est reprise par presque tous les théologiens de l'ordre des jésuites. Avec eux, bien d'autres, par exemple, les docteurs de Louvain, commentateurs de saint Thomas, comme Makler, De virlutibus theologicis, Anvers, 1616, q i, a. 5, dub i, p. 13 ; Wiggers, De virlutibus theol. 4e édit., Louvain, 1689, q i, a. 5, n. 102, p. 18 ; les docteurs de Sorbonne, comme Grandin, loc cil. ; Gamache, Summa theol., Paris, 1627, De virlul theol., c'i, p. 465, p. 7. Même parmi les théologiens d'ailleurs thomistes, on peut citer Estius : Contingit et ea qiue apparent, si lestimonium habenl divinum, a nobis eredi, etc., In D. Pauli Epislolas, Paris, 1892, t m, In Heb., xi, 1, p. 266 ; et une partie de l'école bénédictine, voir Wenzl, Conlroversise seleclœ ex universa theologia, Ratisbonne, 1724, t m, p. 344, 345, où il cite entre autres grands noms de bénédictins le célebre thomiste Reding, prince-abbé d'Einsiedeln, et le cardinal d'Aguirre, Theologia S. Anselrni, Rome, 1688, t'i, p. 159 sq.

Parmi les scotistes, on trouve pour l'opinion affirmative non seulement jadis la branche nominaliste, représentée par Gabriel Biel, In IV Sent., 1. III, dist. XXIV, Brescia, 1574, p. 237, 238 ; mais plusieurs depuis le concile de Trente, comme Herinckx dans la Somme à l'usage de son ordre : Admilto simpliciter posse talcm philosophum simul scirc et credere exislentiam Dei, sed scienliaa posteriori ci ex creaturis desumpta. Nam hase scientia non générât perfeclam evidentiam de objeclo, cujus propria naturel per proprias species non cognoseitur. Summa, part. III, disp. III, n. 38, Anvers, 1663, p. 41. Et il explique Scot comme excluant seulement une espece d'évidence plus parfaite. De même Sporer, Theologia moralis, Côme, 1742, t'i, tr. II, c'i, sect i, n. 6, p. 99.

Nous donnerons les preuves principales, soit théologiques, soit rationnelles, de chaque opinion, avec les réponses qu'y fait la partie adverse.

3. L'opinion négative, ses preuves théologiques. - Nous résumons les preuves généralement données, telles que nous les trouvons chez le cardinal Billot, De virlutibus infusis, 2e édit., thés, xi, p. 243-245. - a). Fides est argumenlum non apparentium. Heb., xr, 1. L'obscurité exigée ici est celle de l'objet matériel, qu'il a antérieurement à la foi : or une telle obscurité ne peut lui provenir que de ce qu'il n'est pas objet de vision ou de science.

- b). La cessation de la foi au ciel prouve une incompatibilité entre la foi et la vision.

Réponse. - a). Oui, il y a une sorte d'impossibilité à s'appuyer sur un témoignage, quand on a la vision, qui donne à l'esprit son parfait repos. L'oir col. 149 sq. Mais ce que l'on nie, c'est que cette observation, très juste pour la vision, puisse s'appliquer à la science, ou du moins à tout assentiment de toute science. Ainsi, la conclusion scientifique d'un long ou d'un subtil raisonnement ne donne pas toujours à l'esprit un parfait repos, et peut très bien se fortifier d'un témoignage, de celui des savants, par exemple. Et dans le cas même où la science actuelle suffirait à rendre le témoignage hors de saison, la même science à l'état habituel souvent n'y suffirait pas, comme le remarque, entre autres bonnes réflexions, le docteur de Sorbonne Louis Habert, Theologia dogmatica et moralis ad usum seminariorum, l'Énise, 1789, t. III, De fide, c. I, § 2, p. 428. Quelle est d'ailleurs la science dont il est pratiquement question dans cette controverse ? C'est la théodicée. Or les vérités de cette science, si solidement prouvées qu'elles soient, peuvent à l'occasion, per accidens, laisser place à un doute imprudent, et avoir besoin de l'imperium voluntatis, d'après l'expérience, et d'après le cardinal Billot lui-même. Op. cit. p. 205 (10e édit.). 202). Même dans le cas normal (per se) où les démonstrations de la théodicée s'imposent à l'esprit sans le concours de la volonté libre, l'intelligence, même que forcée d'admettre ces énoncés en vertu de l'évidence d'un principe abstrait, et en allant de l'effet à la cause, ce qui appartient à la science, l'intelligence, dis-je, n'a pourtant pas son parfait repos, parce que ces effets n'ont qu'une trop lointaine ressemblance avec la cause infinie, parce que Dieu n'est connu qu'à travers des concepts analogues et extrêmement imparfaits. C'était déjà la remarque de Pierre de Tarentaise, contemporain de saint Thomas. L'oir col. 454. De ce que la science naturelle de Dieu, à l'instar des autres sciences, peut se ruminer tant bien que mal à la vision, il ne faut pas en conclure qu'elle lui équivaut, qu'aussi bien que la vision proprement dite, elle donne à l'intelligence pleine satisfaction et parfait repos. Ainsi il n'y a pas une clarté telle dans les démonstrations de théodicée, qu'elles empêchent toujours de s'adresser au témoignage pour en recevoir une nouvelle confirmation des mêmes vérités. Et il est fait n'a-t-on pas coutume de recourir aussi à une preuve de l'existence de Dieu par le consentement du genre humain, par la croyance de tous les peuples, ou par les grands génies et les grands savants qui ont admis son existence, ce qui n'est pas autre chose qu'une preuve extrinseque par témoignage ? A plus forte raison, nous pourrons demander la connaissance des attributs divins au témoignage même de Dieu qui se connaît lui-même mieux que personne, pour en recevoir cette certitude spéciale et supérieure même à celle de la science, que peut donner la foi divine. L'oir col. 390 sq. Saint Thomas a montré que la raison humaine a une faiblesse bien plus grande dans l'étude des choses divines, et il en conclut : « Ergo esset indubitata et certa cognitio apud homines de Deo, oportuit quod divina eis per modum fidei traderetur, quasi a Deo dicta qui mentiri non potest ». Sum. theol., I« II », q. V, a. 1. Rappelons-nous encore cette autre belle remarque qu'il fait : « Si ille, a quo auditur, multum distat visum visibilis (c'est le cas pour Dieu relativement à l'homme), sic certior est auditus quam visus ». Ibid., q. IV, a. 8, ad 2um. L'oir col. 332. Cf. Scheeben, La dogmatique, trad. franc., Paris, 1877, t. I, § 41, p. 168. L'obscurité requise par la vertu de foi n'est pas principalement ce qui alliéne l'objet matériel principal (les mystères divins), réalisent davantage l'obscurité de la foi : ils excluent toute science concomitante, et la théodicée n'atteint pas leur objet. Les vérités la même dans tous ses actes. Les actes secondaires qui affirment les vérités sur Dieu accessibles à la raison humaine, réalisant moins d'obscurité de la foi, n'ont pas besoin d'exclure la préscience, du moins d'une science imparfaite et demi-obscure comme la théodicée. Si l'on peut concilier la liberté de la foi avec l'evidentia aliqua similis ou évidence de l'objet formel, on peut la concilier avec l'évidence de l'objet matériel : car la première amène aussi irrésistiblement que la seconde à admettre cet objet, et par là détruire tout autant la liberté de la foi. L'oir Schiffini, De virtute fidei, 1904, t. XII, p. 126. Or la grande majorité des théologiens, la majorité même de l'École, admet avec la foi une concomitance de l'evidentia ultimantis, et expliquent divers systèmes comment la liberté de la foi peut alors se maintenir. L'oir col. 401 sq. Parmi ces systèmes, il en est qui concilieraient tout aussi bien la liberté de la foi avec l'évidence intrinsèque de l'objet matériel ; on n'a qu'à choisir.

4. L'opinion affirmative, sa preuve scripturaire. - « Sans la foi, il est impossible de plaire à Dieu : car il faut que celui qui s'approche de Dieu croie qu'il existe, et qu'il est le rémunérateur de ceux qui le cherchent ». Héb. XI, 6. S'approcher de Dieu, c'est se disposer à la justification, à la réconciliation avec Dieu : le concile de Trente s'appuie sur ce texte pour affirmer que l'acte de foi est la première disposition à la justification. Sess. VI, c. VI, Denzinger, n. 798. Cet acte de foi doit porter sur l'existence même de Dieu, d'après l'apôtre, credere quia est. Or, parmi ceux qui se disposent à la justification, il s'en trouve qui connaissent parfaitement les preuves de l'existence de Dieu, qui en ont la science : l'apôtre veut que ceux-là, comme tout le monde, en aient la foi. La coexistence de la science et de la foi sur le même énoncé n'est donc pas impossible.

Réponse. - Elle est d'une variété étonnante. - a). Cajétan dit que saint Paul, en proclamant comme nécessaire la foi proprement dite à l'existence de Dieu, vise seulement la grande multitude qui n'a pas la science de cette vérité, et non pas les rares philosophes qui en ont la science « ce qui vaut beaucoup mieux que la foi ». La foi n'est donc nécessaire qu'en règle générale, in communi, avec des exceptions. Epistolae Pauli enarratae, Paris, 1542, Héb., XI, fol. 401. Mais un autre thomiste non moins célèbre, Melchior Cano, dit que Cajétan s'est tout à fait écarté du sens de l'apôtre ; et après avoir blâmé cette idée, qu'il est beaucoup mieux de savoir que de croire, ce qui l'on peut admettre de la foi humaine, mais non de la foi divine dont il s'agit ici, il attaque cette interprétation, que l'apôtre a parlé in communi et ut plurimum : elle rendrait vain tout son raisonnement en cet endroit. De locis theologicis, l. XII, c. III, dans Migne, Theologiae cursus, t. I, col. 566, 507. Ajoutons que la masse des théologiens voit dans cet opuscule credere quia est, dans ce sine fide impossibile est placere Deo, une absolue nécessité de moyen ; or une telle nécessité n'admet ni exception ni excuse. Aux Pères, on expliquant ce texte ou les symboles de foi, n'ont jamais fait de différence entre savants et ignorants, ni dispensé les premiers de croire quelqu'un des dogmes énumérés.

Cela entre donc non pas dans t :i, niais dans y./STïi. On voit bien poiiKpioi Cano a voulu I ransfoi nier Dcus est en DeUS csl /mis supiriiiiliiridis : c'est afin d'avoir un dogme (pie la science naturelle ne puisse atteindre. Mais on mvoit pas (pie cette transformation soit jui tirer i). Une exégese analogue, >t qui a le même 459 460 but, voil dans le Deus esl non pas la fin surnaturelle, mais les moyens surnaturels pour y arriver : dans la première incise, Dieu serait présenté comme auteur de la grâce, dans la seconde, comme auteur de la gloire. Ainsi Billuart, Summa, etc., Paris, 1827, t'ix, De fidr, diss. III, a. 1, p. 57 ; Gotti, Theol dogmatica, l'enise. 1750, t'ii, q i, dul). vin, n. 13, p. 424, 125 ; Billot, De virlulibus infusis, thés, xi, § 3, p. 243. Mêmes remarques : « Dieu existe » ne veut pas dire : « Dieu est l'auteur de la grâce. » « Ectti, par opposition à yivsTat, ne signifie que l'être nécessaire et éternel de Dieu, et non ses dispensations temporelles et contingentes pour nous faire arriver au salut ; saint Thomas luimême en fait l'observation. Sum theol., II » II », q i, a. 7. - d). Une autre solution qui tend aussi à transformer Deus esl en un dogme que la science ne puisse atteindre, c'est de dire qu'il signifie : Deus est unus ri Irinus. C'est la solution donnée par saint Thomas dans son commentaire sur ce verset. In Episl ad Heb., lect n, dans Opéra, Paris, 187G, t xxi, p. 692. Mais le saint docteur ne maintient pas cette exégese dans ses autres ouvrages, sans doute parce qu'elle est trop arbitraire. Cet énoncé : « Dieu existe » n'exprime pas le mystere de la trinité. Et tous les théologiens, depuis des siecles, traitant des vérités qui sont de nécessité de moyen, établissent avant tout les deux vérités exigées par ce verset de FÉpître aux Hébreux, et en distinguent tout à fait les mysteres de la trinité et de l'incarnation, dont le genre de nécessité est l'objet d'une controverse entre eux. - e). Ailleurs, saint Thomas indique une autre solution : « L'unité de Dieu, dit-il, telle qu'on la démontre (en théodicée), n'est pas appelée article de foi, mais vérité présupposée aux articles : car la connaissance de foi présuppose la connaissance naturelle, comme la grâce présuppose la nature. Mais l'unité de l'essence divine telle qu'elle est posée par les fideles, c'est-à-dire avec la toute-puissance, et la providence de toutes choses, et autres attributs semblables qui ne peuvent être prouvés, constitue un article. » Qusesl disp., De verilate, q xiv, a. 0, ad8llm. Que, pour constituer le premier article du symbole, on doive prendre l'unité de Dieu avec sa toute-puissance, en joignant unum Deum à omnipolenlem, soit : mais malgré ce groupement plus ou moins artificiel, il n'en restera pas moins vrai que je crois cette vérité distincte, l'existence d'un Dieu unique, en même temps que j'ai la science concomitante de cette même vérité, ce qui sufiit à prouver la these de la simultanéité. Quant à l'autre assertion du saint docteur, que la raison ne peut pas prouver la toutepuissance de Dieu ni sa providence, on en voit bien le but : c'est de constituer un article que la science ne puisse atteindre. Mais l'assertion elle-même paraît bien extraordinaire. 11 est donc permis de ne pas suivre saint Thomas dans ces réponses auxquelles l'a forcé de recourir la position qu'il avait prise ; et un fait bien significatif, c'est que bien des thomistes vont chercher des solutions différentes de celles du maître, comme nous l'avons déjà vu. - /). Une de ces solutions, indiquée par les Salmanticenses comme efficace (facillime dilu.il.) bien qu'ils en préferent une autre, consiste à empêcher momentanément l'acte de science dans le philosophe qui va faire un acte de foi : « On ne peut pas prouver que notre philosophe (au moment où il va croire pour se disposer à la justification) doive posséder la science actuelle de (l'existence de Dieu) : il peut ne pas faire attention aux preuves de cette vérité, mais seulement à l'autorité de Dieu, et s'y appuyer pour croire. » Cursus llieologicus, 1879, t xi, disp. III n. 51, p. 215. Mais d'abord cette solution laisse subsister avec l'acte de foi la science habituelle, dont il s'agit aussi dans cette controverse, et c'est pourquoi les Salmanticenses préferent une autre réponse. Ensuite, un philosophe peut-il toujours faire abstraction des preuves de l'existence de Dieu, qu'il peut avoir eues devant les yeux à l'instant même, puisque l'existence de Dieu naturellement prouvée esl un préambule de la foi ? Et l'autorité de Dieu elle-même est une vérité naturelle dont il peut avoir la démonstration présente. Et quand il pourrait, pour l'instant, appuyer ces vérités naturelles sur autre chose que sur leurs preuves qu'il vient de voir, celles-ci n'en auraient pas moins avec l'acte de foi une simultanéité monde qui nous sullit. l'oir les notions préliminaires, col.'154. Enfin reviennent ici d'autres inconvénients que nous avons signalés à propos du 5e systeme sur la liberté de la foi. l'oir col. 427 sq. - g). Une solution bien plus hardie, c'est de remplacer au contraire la foi par la science en détournant le mot credere, Heb., xi, (i de son sens propre et traditionnel. C'est la première des réponses proposées par Serry : « Le mot credere, employé ici par l'apôtre, est équivoque ; il peut signifier ici : rem cerlo tenere, affirmer une chose avec certitude, de quelque manière qu'on l'affirme, par la foi ou par la science. » Prselectiones, l'enise, 1742, t m, De fide, disp. I, prselect vi, p. 1G7. Réponse dangereuse : elle donne l'exemple d'interpréter l'Écriture en s'écartant du sens propre, sans y être forcé autrement que par un systeme seulement probable. Et l'on peut d'autant moins supposer ici un sens impropre de credere que fout le contexte du chapitre traite ex professo de la foi proprement dite, de sa définition, de sa nécessité, de son influence sur les autres vertus et en particulier l'espérance, voir col. 85-88 ; que le concile du l'atican, en établissant la définition de la foi proprement dite et théologale, cite ce chapitre, sess m, c m, Denzinger, n. 1789 ; qu'enfin c'est précisément ce verset (> qui sert de base à tous les théologiens et au concile de Trente, sess vi, c vm, Denzinger, n.801, pour établir l'absolue nécessité de l'acte de foi proprement dite. L'interprétation de Serry amenerait à nier cette nécessité pour les privilégiés de la science. Une fois cette exception admise et cette porte ouverte, on aura tout autant de raison d'admettre d'autres exceptions, par exemple, en faveur des infideles de bonne foi qui n'ont ni révélation ni foi divine parce que la révélation ne leur a jamais été prêchée ni suffisamment proposée. Au nom de la doctrine thomiste qui proclame l'impossibilité de croire ce qui est philosophiquement démontré, et qui range l'existence de Dieu et la rémunération future, telles que la raison les démontre,non point parmi les objets à croire, mais parmi les simples préambules de la foi, le Dr Gutberlet, interprétant comme Serry le mot credere, Heb., xi, 6, a pensé que, chez ces infideles, il pouvait signifier ce qu'on appelle fldes laie dicta ; il leur suffirait donc de connaître l'existence de Dieu par le spectacle de l'univers créé (et la vie future par notre tendance naturelle au bonheur et à l'immortalité, ou toute autre preuve de ce genre) pour pouvoir arriver à la justification. l'oir la continuation de la Dogmalische Théologie du Dr Heinrich, Mayence, 1897, t vm, § 453 p. 49G. Pour mettre une différence entre sa doctrine et la proposition 23 condamnée par Innocent XI : Fides laie dicta ex testimonio creaturarum similive motivo ad justi/icalionem sufficil, Denzinger n. 1173, Gutberlet exige que cette foi improprement dite, dans l'infidele en question, procede d'une grâce surnaturelle qui l'aide ; et il y ajoute le désir surnaturel de la révélation et de la foi proprement dite, votum fidei, fides in volo qu'il appelle assez fâcheusement « foi implicite. ce mot ayant déjà dans la théologie catholique un sens déterminé et un peu différent. l'oir col. 343 sq. Tout cela, d'après lui serait compris sous le mot credere de l'apôtre. Mais pour ce qui est du votum fidei, c'est une simple volonté de croire, un pius affectus, et il 461 462 est impossible de le voir dans le rrcderc quia est, parce que credere signifie un acte de l'intelligence et surtout quand il a pour complément une proposition, comme dans le cas présent. l'oir col. GO. Il est vrai que la foi suppose un acte de volonté : mais si credere signifie la fidcs laie dicta, ou cet acte préalable de volonté n'a pas lieu, ou en tout cas ce n'est pas le vœu de la foi proprement dite. Cette exégese de Heb., xi, ti est donc insoutenable. On voit par là comment certains thomistes, en voulant soutenir leur opinion tres discutable, en sont venus à compromettre la these commune de la nécessité de la foi. Mais nous ne prétendons pas rendre l'école thomiste solidaire de ces errements de quelques-uns. Elle admet généralement et avec raison que, par le mot remuncrator, l'apôtre entend une rémunération surnaturelle, qui dépasse par conséquent la portée de la fidex laie dicta. Elle prend généralement le mot credere au sens propre. Elle prouve l'absolue nécessité de la foi proprement dite par des textes bien dairs de saint Thomas. l'oir la réfutation du Dr Gutberlet par le P. Raymond Martin, O. P., De necessilate credendi cl credendorum, Louvain, 1906.

Aptes avoir parcouru toutes ces solutions et ces exégèses de Heb., xi, (>. il semble qu'il reste encore à trouver une réponse satisfaisante à la preuve scripturaire de l'opinion affirmative. Mais en passant, répondons à une objection. L'existence de Dieu, dira-t-on peut-être, du vrai Dieu distinct de tous les êtres contingents et des fausses divinités, est un préambule nécessaire de la foi, une vérité qu'il faut, avant la foi divine, connaître par la raison (ou au moins par la foi humaine) sous peine de tomber dans le théisme. L'oir col. I7ii. 184, 190. Cela étant, que sert à un philosophe, qui en a la science, de croire cette même vérité parce que Dieu l'a révélée ? D'abord, il est singulier que Dieu l'ait révélée ; dans les témoignages humains, jamais un témoin ne nous dit : Croyez-moi sur parole, j'existe. Admettons que Dieu ait révélé son existence dans l'Écriture : Ego sum ; il semble que ce soit tourner dans un cercle et n'avancer à rien, puisque de vouloir nous appuyer sur son témoignage pour admettre son existence, déjà connue de nous, et nécessairement connue pour pouvoir admettre son témoignage, car qui n'existe pas ne peut témoigner. Réponse. Un témoin que nous voyons ne nous dit pas : « Croyez-moi, j'existe » parce que la vision proprement dite rend la voie du témoignage inutile et moralement impossible. L'oir col. 152. Mais nous ne voyons pas Dieu : il a donc pu nous révéler son existence. Il est vrai qu'avant la foi nous devons déjà la connaître par une autre voie que celle de son témoignage. Mais il n'est pas inutile d'ajouter ce nouveau moyen de la connaître, le témoignage divin : car grâce à ce témoignage nous pouvons maintenir l'existence de Dieu non pas seulement avec une certitude ordinaire et humaine, mais avec la certitude supérieure de la loi surnaturelle. L'oir col. 390 sq. Il fallait donc que la vertu infusée de la loi qui a certainement pour objet la trinité pût atteindre directement l'existence d'un Dieu unique, telle que la raison peut la démontrer. Car cette existence d'un Dieu unique est contenue comme un élément dans le mystère même de la trinité : un seul Dieu en trois personnes ; tout chrétien qui croit réellement ce mystère doit croire surnaturellement, au moins par concomitance, cette existence d'un Dieu unique, qui est par ailleurs un préambule de la foi, dont il peut se faire qu'il possède la démonstration. Cette existence est contenue aussi dans tous les dogmes divins considérés comme quelque chose de réellement existant, et non pas de purement idéal ; en particulier dans le rémunérateur surnaturel que Paul veut que nous croyions comme très réel ; c'est pourquoi il l'a spécialement mentionnée : quia est, et remunerator.

Preuve nouvelle tirée du concile du Vatican. - « La sainte Église catholique apostolique romaine croit et confesse qu'il y a un seul Dieu vrai et vivant, créateur et seigneur du ciel et de la terre, tout-puissant, éternel, immense, incompréhensible. » etc. Sess. III, c. I, au début, Denzinger, n. 1782. Ecclesia, c'est ici « l'Église enseignante » : car peu après on lit : « La même sainte Église notre mère (la même dont on parlait au début du cœur) tient et enseigne que Dieu, » etc. Ibid., c. n, Denzinger, n. 1785. Or le pape et les évêques qui composent « l'Église enseignante » sont de ceux qui peuvent avoir, qui ont en général la démonstration des attributs divins énumérés dans ce texte, telle qu'elle se fait dans la théodicée, dans ce que le concile appelle plus loin scientia naturalis de Deo. Can. 2, De fide, n. 1811. Et toutefois, d'après ce texte, l'Église enseignante croit ces attributs ainsi que l'existence de Dieu, crédit ; elle les croit explicitement, distinctement ; et nous ne pouvons absolument pas supposer un sens impropre à ce mot crédit dans cette attestation solennelle de la foi de l'Église enseignante sur ces divers points. Il y a donc au moins quelques hommes dans l'Église (il suffirait d'un seul) ayant simultanément la foi et la science d'un même énoncé ; cette simultanéité est donc possible. Cet argument a été bien développé et défendu par le Dr Didiot, Logique surnaturelle subjective, Paris, 1891, n. 477 sq., p. 322-327.

Réponse. --- « Les pères du concile, dit le Dr de Croot, O. P., ne se sont pas proposé de trancher cette controverse sur la coexistence de la foi et de la science. » Summa apologetica de Ecclesia catholica, 2e édit., Ratisbonne, 1892, q. xx, a. 2, p. 743. Assurément, puisque trancher une controverse dogmatique, c'est définir. Mais sans rien définir, le concile peut fournir un argument solide, et à cet argument le P. de Croot ne répond point. L'auteur a une réponse qu'il convient de noter : « Ce chapitre, dit-il, expose des vérités révélées qui pourraient être formulées par la raison. Mais il n'expose pas ces vérités comme des enseignements de la raison, il les définit au contraire comme des vérités révélées. Or, en les présentant comme des vérités révélées, il leur attribue un rapport avec l'ordre surnaturel. Il est donc bien loin de donner ces vérités sous l'aspect purement naturel qu'elles revêtent lorsqu'on ne les connaît qu'à l'aide des créatures. Les enseignements de ce chapitre ne détruisent donc point la théorie thomiste, » etc. Loc. cit., p. 202. L'auteur semble croire qu'il suffit de présenter comme révélée (et par suite, extrinsèquement surnaturelle) une vérité démontrée d'ailleurs par la science, pour que l'école thomiste soit satisfaite, et permette de faire sur cette vérité un acte de foi. Mais non : cela ne saurait le permettre sans renoncer à sa théorie même, à savoir que la démonstration scientifique d'une vérité révélée est pour celui qui possède cette démonstration un obstacle infranchissable à la foi divine. C'est donc pas l'école thomiste, c'est au contraire l'école opposée qui dit ici avec l'auteur : Pourvu qu'une vérité soit présentée comme révélée, on peut toujours la croire de foi divine.

Ainsi, en voulant concilier l'opinion thomiste avec le concile, sans s'en apercevoir, il la jette tout simplement par-dessus bord. Ailleurs l'auteur, sans résoudre davantage la difficulté posée par l'argument de Didiot, qu'il nomme, défend d'une manière satisfaisante l'opinion thomiste contre d'autres arguments tirés du concile par Mazzella. L'oir op. cit. 1, n. p. 201, 2112 ; et dans le même sens, Billot, De virtutibus infusis, 1905, th. xi, p. 245-247. Ces arguments de Mazzella ne sortent donc pas indemnes de la critique qui en a été faite ; mais quant à celui de Didiot, il ne lui a pas été répondu, que je sache. Dans ce 2e vol., l'auteur va jusqu'à ajouter : « Le sentiment des thomistes me semble néanmoins avoir reçu quelque atteinte, du silence gardé par notre concile sur l'obscurité que les théologiens de cette école exigent pour l'objet de la foi. Jusqu'ici, le silence de l'Église à cet égard se pouvait expliquer, par cette raison que nulle part elle n'avait encore exposé l'ensemble de son enseignement au sujet de la foi. Mais il n'en est plus de même désormais, » etc. Loc. cit., p. 202. Cet argument négatif peut, en effet, confirmer la preuve positive de l'opinion adverse. Si le concile avait partagé cette idée de l'école thomiste, qu'il y a là un point fondamental pour la théorie de la foi, il n'aurait eu garde d'en négliger la discussion ni l'affirmation, qui s'offrait tout naturellement en plusieurs endroits. Or il a gardé là-dessus le plus profond silence, et en fait d'obscurité, s'est contenté d'affirmer celle des mystères, et l'impossibilité d'en avoir la science en même temps que la foi.

Preuve rationnelle. - Elle ne considère plus seulement, comme la preuve scripturaire, le dogme de l'existence de Dieu, et le cas du philosophe païen converti qui, voulant recevoir le baptême, doit d'abord croire ce dogme d'après l'apôtre. Elle considère aussi toutes les autres vérités révélées dont un philosophe chrétien peut avoir la démonstration scientifique, spécialement en théodicée et en morale, et prouve que cette science ne doit pas lui nuire en l'empêchant de croire de foi divine ces mêmes vérités. Sans doute, la science n'est pas nécessaire pour le salut, et comme toutes les bonnes choses, elle peut être une occasion d'abus, d'orgueil, etc., et à ce titre les Pères ont pu vanter la sécurité des fidèles peu instruits. L'oir col. 114. Mais il est inadmissible que la science soit de sa nature un agent en antagonisme avec la foi divine et que le fidèle soit détourné de la science par sa religion même. Les Pères grecs, s'ils ont voulu que la foi, à cause de sa nécessité universelle et de la brièveté de la vie, prît les devants, ont cependant pressé ceux qui le peuvent d'y joindre la science, gnosis. Et cette « gnose » n'est pas seulement la théologie dérivée de la foi, mais aussi la philosophie avec ses démonstrations intrinsèques et sa propre méthode. L'oir col. 186. Les Pères latins ne sont pas moins pressants. « Ce que tu tiens par la fermeté de la foi, dit saint Augustin, vois-le aussi à la lumière de la raison. Loin de nous la pensée que cette raison déplaise à Dieu, qui l'a donnée pour nous élever au-dessus de l'animal. Loin de nous l'idée de croire pour nous dispenser de raisonner : nous qui ne pourrions croire si nous n'avions des âmes raisonnables. » Epist ad Consentium, P. L., t. xxxiii, col. 453. « Une fois affermis dans la foi, dit saint Anselme, ce serait de la négligence, à mon avis, de ne pas chercher à comprendre ce que nous croyons. » Cur Deus homo, 1. I, c. n, P. L., t. clviii, col. 362. « La foi et la raison, dit le concile du Vatican, se portent un mutuel secours. L'Église ne s'oppose point à la culture des sciences humaines. » Sess. III, c. iv, Denzinger, n. 1799. Or l'opinion adverse semble décourager le fidèle de la science, de celle du moins qui peut se rencontrer avec la foi sur un même objet, et tout particulièrement de la science naturelle de Dieu. Car enfin le fidèle qui acquerrait cette science, d'après cette opinion, serait mis par là même en état d'infériorité. Sur ces vérités dont il connaîtrait les démonstrations philosophiques il ne pourrait plus avoir la certitude de foi divine qui est une suprême certitude. Comme le vrai fidèle dans le domaine intellectuel tient naturellement avant tout à la foi et à la certitude de foi, ne peut-on pas dire que cette opinion constitue une prime à l'ignorance ?

Réponse. - Les défenseurs de l'opinion négative ne sont nullement d'accord sur la réponse à faire, et se réfutent les uns les autres. - a). Pour Cajétan, nous l'avons vu, il est bien mieux de savoir que de croire, longe melius : le philosophe chrétien, en ne pouvant plus croire ces vérités, ne serait donc pas mis en état d'infériorité. Mais c'est aller à un autre extrême, cl déconsidérer la foi. Aussi Melchior Cano regarde-t-il celle idée comme insoutenable. l'oir col. 458. Bien que la science l'emporte en évidence sur la foi, l'acte de foi divine reste supérieur en dignité et en certitude. l'oir col. 390 sq. - b). D'autres ont répondu : Le philosophe chrétien ne peut pas faire un acte de foi sur ces vérités, mais il le fait in prœparalione animi : la disposition de sa volonté est telle que, si la démonstration lui manquait, il n'en tiendrait pas moins cette vérité par un acte de foi. Il ne perd donc rien. A cela revient la solution du cardinal Billot, que, si la science empêche de faire un acte de foi explicite sur ces vérités, elle n'empêche pas de les croire implicitement sous cette formule : Mon Dieu, je crois tout ce que vous avez révélé. De virlulibus infusis, 1905, thés, xi, p. 249, 250. Car la « foi implicite » à laquelle on a ici recours consiste précisément à croire in prœparalione animi d'après saint Thomas. l'oir col. 344. - Mais contre un telle solution, Banez dit avec, justesse : « Cette disposition de la volonté, prœparalio animi, bien qu'elle suffise à suppléer le mérite de la foi à ces vérités, ne paraît pas sullire à suppléer la certitude actuelle qu'en a le fidele peu instruit : il resterait donc toujours pour celui-ci une supériorité du côté de la certitude. » In //■'« > //■', Douai, 1615, q i, a. 5, ad 2 »m, p. 33. - ■ c). Banez préfere donc une autre réponse, assez obscure dans sa brieveté, où il semble dire que la présence de la vertu infuse de foi dans le philosophe chrétien communique à l'assentiment de science du même individu la certitude surnaturelle et propre de la foi divine, « parce que la grâce perfectionne la nature autant qu'il est possible. » Loc cit. - Mais Gonet rejette la solution de Banez, parce qu'elle fait sortir l'habitus fldei de sa fonction propre et de son objet spécifique, en le faisant influer sur un acte de science concomitante qui a un objet formel tout autre. Clypeus theologiœ thomisticœ, 6e édit., Lyon, 1681, t'iv, De fide, dis]). I, n. 162, 163, p. 226. - d). Jean de SaintThomas, avec d'autres, reprend d'une manière différente la solution de Banez : il observe qu'une force ou vertu supérieure, sans sortir de son ordre, peut diriger une force inférieure et lui communiquer de sa perfection ; ainsi la volonté libre dirige le mouvement du bras, et le rend volontaire ; ainsi l'ange supérieur fait participer l'ange inférieur à un mode de connaître plus élevé, d'après saint Thomas. Sum theol, Ia, q cvi a. L'Ainsi l'habitus fidei non point directement, mais indirectement par des actes passés qui ont laissé dans la mémoire certains jugements sur le donné révélé et sur la valeur suprême du témoignage divin, peut communiquer quelque chose de sa certitude à l'assentiment de science. Cursus theologicus, Paris, 1886, t vu. De fide q. i disp. II, a. 1, n. 22 sq., p. 32-35. Sans se confondre formellement avec la certitude de foi divine, cette certitude participée peut y être ramenée ; elle est de même espece reductive non formaliler. Loc cit. n. 26. - Mais, dit Gonet, saint Thomas a remarqué expressément, loc cit., a. 4, que ces participations demeurent toujours bien inférieures à la vertu dont on participe. « Il reste donc toujours à expliquer comment le philosophe chrétien n'a pas une certitude moindre (pic le fidele ignorant (chez qui la vertu de foi agit directement et formellement) ; et l'argument de la partie adverse garde sa force. » Loc cit., n. 164. Et les Salmanticenses ajoutent : « La solution imaginée par ces thomistes est insuffisante. Soit que cet assentiment de science ait pour motif secondaire le témoignage de Dieu, ce que nous regardons comme faux. 465 466 soit qu'il ne l'ait pas ; soit qu'il participe une modalité surnaturelle, ou non ; en toute hypothese, c'est un assentiment intrinsequement naturel, et, comme tel, il ne peut égaler la certilude de l'assentiment de foi, qui est intimement et spécifiquement surnaturel. » Cursus theol., Paris, 1879, t xi. De fuie, disp. III n. 54, p. 217 e). Les Salmanticenses cherchent donc une autre réponse. On nous objecte, disent-ils qu'une conséquence de l'opinion thomiste, c'est que le philosophe chrétien ne pourra pas l'aire un acte de l'oi sur ces vérités, et qu'il sera sur ce point inférieur en certitude au Qdele ignorant. Pli bien ! oui nous admettons celle conséquence. Elle n'a pas d'inconvénient. Tout bien considéré, le philosophe chrétien n'est point mis par là dans une condition inférieure, mais plutôt supérieure. Car l'objet matériel principal et propre de la foi ne consiste pas dans ies vérités naturelles, mais dans les mysteres surnaturels. Quand il ne peut pas faire un acte de foi sur une vérité naturelle, le philosophe chrétien subit un dommage, c'est vrai, niais sur un point tout extérieur qui n'appartient à la foi que par accident. Et ce dommage est abondamment compensi par trois avantages, a. Pu se retirant de ces objets naturels et en y cédant la place à l'évidence, sa foi se recueille et se ramasse dans son domaine propre, l'être surnaturel ; émondée, pour ainsi dire, et débarrassée de ces branchages extérieurs, elle pousse avec plus de vigueur les fruits qui lui sont propres, b. Si le Qdele ordinaire étend sa foi à plus d'objets naturels que le philosophe, celui-ci étend la sienne à plus d'objets surnaturels, il connaît plus d'articles, c. I.e philosophe a le même mérite, a.anse de sa volonté de Croire (ces vérités naturelles), s'il n'en avait pas l'évidence, f.ue nt. n. 5 ;), p. 217, 21X. - Mais ce troisieme avantage, comme Panez l'a remarqué, ne répond pas a la question, qui porte sur la certitude de l'intelligence, et non sur le mérite de la volonté. Le deuxieme ne regarde pas non plus la certitude, mais l'étendue des connaissances religieuses ; d'ailleurs, il fait souvent défaut, puisqu'on peut être philosophe sans être théologien, et sans avoir plus qu'un autre fidele la connaissance des vérités cachées à la raison. Reste donc uniquement le premier avantage ; mais il est fondé sur une idée fausse. Les vérités en question, existence et attributs de Dieu tels qu'on les prouve en théodicée, vérités morales, etc. ne sont pas des objets extérieurs » a la loi des broussailles qui l'étoulTent : ce sont des vérités révélées, des dogmes proposés par l'Église, par exemple, au concile du l'atican, ou dans la condamna lion solennelle (le certaines propositions de morale ; d'après les thomistes eux-mêmes, ce sont des objets de foi divine au moins pour les simples fideles. Elles ne nuisent pas a l'objet principal, comme nuisent au fruit de l'arbre les rameaux superflus : au contraire, elles m tout qu'un seul tout avec les autres parties de la révélation, un tout harmonieux, où tout s'éclaire et se soutient mutuellement. D'ailleurs, il n'y a pas en Dieu une partie naturelle et une partie surnaturelle : si nous di tinguons en lui l'auteur de la nature et l'auteur de tee, des vérités naturelles, et des vérités c surnaturelles sur Dieu, ce ne sont la que dénominations de nos forces, de nos exigences el de notre manière de connaître, et des limites de tout cela ; la toute ■ lire de Dieu dans l'ordre de la nature n'est pas moins divine (pie dans l'ordre de la grâce, l'unité de sa nature n'est pas moins divine que la limité des personnes Quand il ne porte plus ces vérités accessibles à pal (inonde, mais inutile on mais révélées, l'arbre de notre foi n'est donc ml d'achever cette recension des diverses réi preuve rationnelle de l'opinion affirmative, il Importe de partager les défenseurs de l'opinion e 1 n deux ■ foii différentes n. Les uns comme ceux que nous venons d'énumérer, mettent réellement le philosophe chrétien dans un état d'infériorité à l'égard des vérités en question. Ils ne lui accordent ni le pouvoir d'appuyer sa conviction sur le témoignage de Dieu, ni une certitude de même ordre que celle des fideles ignorants, c'est-à-dire la certitude suprême et intrinsequement surnaturelle de la foi. - b. Les autres évitent ces inconvénients, ou à peu pres. Ils concedent que la démonstration scientifique n'empêche pas de s'appuyer sur le témoignage de Dieu, ni d'avoir une certitude intrinsequement surnaturelle de ces vérités démontrées, une certitude égale à la certitude de foi des fideles qui n'ont pas la démonstration. Seulement, ils ne veulent pas appeler « foi » cet acte surnaturel fondé sur le témoignage de Dieu parce que disent-ils, il n'a pas cette obscurité qui est un élément essentiel de la foi. Les premiers s'opposent à l'opinion affirmative sur une question de chose et quant au côté positif de l'assentiment du philosophe chrétien ; les seconds ne lui sont opposés que sur une question de mot, ou du moins sur un élément négatif. A la seconde catégorie appartiennent des noms illustres. Des le commencement du XVe, Capréolus, « prince des thomistes », écrivait : « Le fidele qui a acquis la science de celle vérité. Dieu est un, la tient par un double moyen (de preuve), c'est-à-dire par l'autorité de Dieu et par un moyen démonstratif. Mais il ne suit pas de là (pie l'assentiment causé par ces deux moyens soit un acte de science et de foi en même temps (comme Durand le prétendait), mais seulement de science. Car on ne peut pas dire de tout assentiment causé par l'autorité (d'un témoignage) qu'il est un acte de croire, assensus creditivus : il y faut encore cette condition, (pie l'autorité en soit la cause totale, ou du moins, (pie l'autre moyen, qui concourt avec l'autorité, n'enleve pas la raison formelle de l'objet de foi (l'obscurité). Or, un moyen nécessaire (de science évidente) enleve cette condition, et par suite empêche (pie ce ne soit un acte de foi. » Defensiones theologix S. Thomas, 1. III Sent., dist. XXV, a. 3, S 2 ad :î Tours, 1901, t v, p. 331. Tout le monde comprendra qu'on puisse réserver le nom d'acte de foi, ou le mot croire, dans le sens le plus strict du mot. à l'assentiment où l'autorité du témoignage ligure comme cause totale. l'oir Pesch, Prselectiones, ■' !'édit., 1910, I vin, n. 409, p. 188, 1X9. Capréolus est d'autant plus en droit de refuser le nom de o foi t'à l'assentiment en question qu'il envisage le cas de simultanéité le plus complet, simultanéité mathématique, bien plus, le cas où les deux actes n'eu font plus qu'un seul, ayant deux motifs ou moyens » qui concourent ensemble ; or les principaux défenseurs de la simultanéité n'osent admettre, pour des raisons psychologiques, une simultanéité aussi parfaite, ni soutenu* qu'un tel acte unique, s'il était possible, dut être appelé » foi ». l'oir col. I« ). I. Du reste Capréolus ne refuse pas de faire directement Intervenir, dans l'acte en question, la vertu infuse de foi aussi bien que le témoignage de Dieu : Dans un tel assentiment, causé par le concours de la divine autorité el du moyen nécessaire, il y a deux éléments, la fermeté d'adhésion (certitude), et l'évidence de l'énoncé auquel on adhere. Pour le premier de ces éléments, la cause de l'assen I inient de foi (sans doute la vertu infuseï agit directement, / »<. cit., ad i, p. 33 I. C'est probablement aussi ce que voulait dire liane/, cité plus h ml ; voir ce qu'il ajoute, op cit. q ii a. Pi. 2« conclus., p. 201. Gonet, plus développé cl plus dair (pie Pane/., cite Capréolus et conclut : • Le philosophe chrétien ne peut avoir en même temps la science <\ la fui de cette proposition : Dieu existe, ou : Dieu est un. Il peut néanmoins eu avoir en même temps la nrtitiiiii de teience et la certitude de foi ■. la première, en tanl qu'il s'appuie surtout iut t> moyen 467 démonstratif, la seconde, en tant qu'il adhere secondairement à cause de la divine révélation. Adhérer à nue conclusion à cause d'un témoignage surnaturel ne conviendrait pas à un assentiment de science naturelle si celui-ci était considéré tout seul : niais cela peut lui convenir, si la science naturelle est jointe à l'habitus fldei. » Loc cit., n. 166, p. 227. L'autre solution donnée par Gonel ne se rapproche pas moins de l'opinion affirmative ; il admet que l'habitus fldei peut atteindre juir accident une véritée démontrée, du moins quand elle est jointe à l'objet principal et mystérieux ; telle l'unité de Dieu dans la trinité des personnes. Loc cit., n. 165. Si l'habitus fldei peut l'atteindre alors, on ne voit pas pourquoi il ne pourrait l'atteindre séparément, toujours par accident et comme son objet secondaire. Un thomiste du XVIe, Aragon, dit tres nettement : « Dans le philosophe chrétien qui a la démonstration de cette proposition : Dieu existe, les deux habitas, de science et de foi, l'inclinent à l'assentiment, et son assentiment procede des deux, ayant de l'un la certitude et la darté, de l'autre la parfaite certitude qui l'emporte sur celle de la science ; comme une eau chauffée sur le feu, et en même temps exposée au soleil, reçoit sa lumiere du soleil, seulement, et reçoit sa chaleur non seulement du soleil mais aussi et surtout du feu. » In 7/'m //.x-, l'enise, 1625, De flde, q i, a. 5, p. 22. Au XVMe, la solution de Gonet est répétée par Serry. Loc cit. Le cardinal Gotti n'est pas moins précis : « Ce philosophe, dit-il, donne son assentiment à cette vérité : Deus est, non seulement à cause de sa démonstration philosophique, mais encore à cause de l'autorité de Dieu qui l'a révélée. Du côté de la science, il l'emporte sur l'ignorant ; du côté de l'autorité de Dieu, il l'égale ; seulement, parce qu'il ne s'appuie pas uniquement sur cette autorité, on ne peut pas dire que ce soit la « foi ». Mais l'acte est surnaturel, il procede de la vertu de foi, comme par extension et secondairement. » Theologia doymat., l'enise, 1750, t'il, De flde, q i, dub vm, n. 17, p. 425. Au XIXe, le cardinal Zigliara cite l'explication de Capréolus, admettant avec lui qu'une vérité que l'on sait « ne peut être crue cui sens propre. » Sum phi/os., Lyon, 3e édit., 1880, t'i, Ontologia, 1. III, c m, a. 2, n. 8, p. 454, 455. Ces citations suffisent à faire apercevoir dans la série des siecles une lignée d'illustres thomistes qui réduisent le différend à un minimum. L'opinion affirmative aurait tort de les confondre avec ses véritables adversaires, avec ceux dont la théorie présente de sérieux inconvénients.

5. La pensée de saint Thomas. - a). Avant tout, le saint docteur tient à ce que l'objet principal de la foi ait cette obscurité qui exclut toute science simultanée ; et parfois il ne semble se préoccuper que de cet objet-là, sur le terrain de l'obscurité. Illa sola manifestatio excludit fidei rationem, per quam redditur apparens vel visum id de quo principaliter est fides, etc. Sum theol., IIa II*, q. v, a. 1. Remarquons ce sola, qui semble restreindre l'obscurité à l'objet principal, dans ce qu'elle a d'essentiel. - b). Pour l'objet secondaire, parfois il parle comme si l'on pouvait en avoir simultanément la foi et la démonstration philosophique. Exemple : Sic ergo ratione demonstratur et fide tenetur quod omnia sint a Deo creata. Quaest disp., De potentia, q. m, a. 5. - c). Cependant il établit ex professo une théorie très générale, sans distinction d'objet principal ou secondaire : Impossibile est quod ab eodem idem sit scium et credulum. Sum theol., II » II », q. i, a. 5. Il semble arbitraire de dire avec le cardinal d'Aguirre, sous prétexte de conciliation avec q. v, a. 1, que saint Thomas parle ici, ou seulement de la science consommée qui est la vision béatifique ou seulement de la coexistence de la science et de la foi dans un acte unique. Theologia S. Anselmi, Rome, 1888, t'i, p. 168. Le contexte de l'article ne permet pas ces restrictions. Lire surtout ad 3 ». - d). Comment saint Thomas a-t-il été ainsi amené à généraliser, à étendre à l'objet secondaire ce que tous doivent admettre de l'objet principal ? Il semble avoir été surtout impressionné par une théorie philosophique de saint Augustin, résumée en cette formule très générale : Creduntur absentia, videntur praesentia. Il la cite, et en fait la base de son explication. Quaest disp., De veritate, q. xiv, a. 9. Par absentia, saint Thomas entend ce qui, n'étant pas atteint par les sens, dépasse aussi l'intelligence, soit l'intelligence générale du genre humain (tels sont les mystères), soit au moins l'intelligence individuelle de ceux qui n'ont pas la démonstration de cet objet. Ce passage de saint Augustin dans une lettre à Pauline (ou Liber de videndo Deo) a été cité en partie, col. 113. On y voit que l'évêque d'Hippone n'y donne sa formule que comme exprimant « peut-être » la différence entre voir et croire. Il n'est pas plus affirmatif ailleurs. Y a-t-il des cas où l'on peut dire que l'on croit ce que l'on voit ? Il répond : Nescio utrum credere dicendus est quisque quod videt. In Joa., tr. LXXIX, P. L., t. xxxv, col. 1837. Il semble d'ailleurs que c'est là plutôt pour lui une question de mot, d'usage, de propriété du terme credere. - e). C'est précisément aussi l'interrogation qui se pose au sujet de saint Thomas, et la plus importante ici. L'eut-il (question de chose) que la démonstration scientifique d'une vérité révélée empêche celui qui a cette démonstration d'affirmer la même vérité à cause du témoignage de Dieu, et par un acte intrinsèquement surnaturel et d'une suprême certitude ? Ou bien concede-t-il à cet individu la possibilité de s'appuyer aussi sur le divin témoignage par un acte surnaturel et souverainement certain, et le manque d'une obscurité plus grande n'est-il plus qu'une question de bonne définition et de bon emploi du mot credere ? En un mot, saint Thomas est-il avec la première ou avec la seconde catégorie de ses interprètes thomistes ? Dans le doute, et vu l'autorité extrinsèque des seconds interprètes, nous aurions déjà le droit d'interpréter sa pensée comme eux. Mais de plus, il nous autorise lui-même à ce choix. A propos de la foi divine, il dit que le même sujet peut atteindre le même objet par deux moyens de connaître différents, l'un plus parfait, l'autre plus imparfait : Nihil prohibet quin (cognitio perfecta et imperfecta ex parte medii) conveniant in uno objecto et in uno subjecto ; potest enim unus homo cognoscere eamdem conclusionem per medium probabile et demonstrativum. Sum theol., Ia IIae, q. lxvii, a. 3. Ainsi le même homme pourra atteindre la même vérité et par la voie de la démonstration scientifique et par la voie du témoignage divin, bien qu'alors peut-être l'acte qu'il basera sur l'autorité divine ne puisse être appelé « foi » au sens le plus strict du mot. Mais, que cet acte ait d'ailleurs toutes les qualités positives d'où l'assentiment de foi tire sa suprême dignité, sa suprême certitude, sans que la science surajoutée lui en fasse rien perdre, mais au contraire - c'est la pensée de saint Thomas dans un remarquable passage. Il note d'abord que, toute espèce se composant d'un genre et d'une différence, il y a des espèces où la supériorité d'un individu sur un autre doit être appréciée du côté de l'élément différentiel ; et cela arrive toutes les fois que la différence est positive, et ajoute au genre une perfection, comme la différence « raisonnable » dans l'homme « animal raisonnable ». L'homme qui l'emporte du côté de la raison est en fin de compte, simpliciter, plus digne que celui qui l'emporte du côté animal, par les sens, l'agilité, etc. Mais quand la différence est négative et consiste en une imperfection, et c'est le cas de la foi, que l'on définit cognitio eorum quae non videntur, ou cognitio (genre) obscurci (différence), alors l'individu qui a le plus complètement la nature du genre (la connaissance) est en fin de compte supérieur. Et il ajoute : Fidelis qui jam percipit aliquid intellectum credibilium (des vérités révélées), et quodammodo jam ea videt (quodammodo videre, c'est la science, cf. Sum theol., IIa IIae, q. i, a. 5), habet simpliciter nobiliorem fidem en qui minus cognoscit ; tamen quantum ad rationem fidei pertinet (en tenant compte de la différence), magis proprie habet fidem ille qui omnino non videt illa quae credit. Quaest disp., De veritate, q. xii, a. 12. De ce philosophe chrétien, saint Thomas ne dit pas comme Cajétan : Il n'a pas la foi de cette vérité, mais il en a la science, ce qui vaut bien mieux ; il dit : Ayant la science d'un objet de foi (credibile), il en a une foi plus noble. » Donc, on peut appeler loi l'assentiment que le philosophe chrétien appuie sur le témoignage divin ! Donc cette foi est plus noble que celle de l'ignorant ; ce qui implique que les qualités positives de la foi ne font pas alors défaut : si elle était d'une certitude inférieure, si elle n'était pas surnaturelle, comment la science ajoutée suffirait-elle à la rendre une foi plus noble ? Ce qui manque seulement à cette foi c'est l'obscurité entendue du défaut complet de science concomitante, et c'est pourquoi l'ignorant magis proprie habet fidem. Mais cette obscurité est une imperfection ; c'est une négation, et la négation de quelque chose d'extrinsèque, de la science concomitante. Celle « foi » qui manque seulement de complète obscurité ne manque donc d'aucun élément positif. Saint Thomas est avec ses seconds interprètes.

XII. CONTROVERSE THÉOLOGIQUE SUR L'ANALYSE DE LA FOI.

Analyse de la loi dans le sens palier de cette controverse, c'est ramener l'acte de foi dans l'ordre intellectuel, à son dernier et principal fondement, c'est ce qu'on appelle analysis fidei ultima ratio fidei. Celle controverse, qui a l'avantage de faire pénétrer plus profondément dans la nature et la fonction de l'acte de foi, s'est développée après la Réforme, surtout parmi les théologiens de la Compagnie de Jésus. Plusieurs lui ont donné place dès le début de leurs traités De fide, parce qu'elle touche au motif spécifique de la foi. Nous avons préféré la renvoyer à la fin, soit parce que cette question extrêmement difficile suppose la connaissance de tout le reste pour être bien résolue, soit parce que notre méthode est de donner d'abord les doctrines communes et certaines et de remettre à plus tard ce qui est problématique et librement discuté entre théologiens. Ainsi le motif spécifique de la foi a-t-il été établi, sans mélange d'éléments douteux, par l'Écriture, les Pères et les conciles, et défendu contre les protestants libéraux, les semi-rationalistes et les modernistes. Voir col. 98-119. Ce motif est l'auctoritas Dei revelantis, qui nec falli nec fallere potest ; et l'explication du mot revelantis a nécessité de nouvelles preuves, de nouvelles défenses de la vérité catholique contre les mêmes adversaires, qui ont grandement abusé du mot « révélation » en tant que la révélation est prise comme correspondant à la foi. Voir col. 122-145. Il nous reste à examiner les rapports de ce motif spécifique avec les motifs de crédibilité qui l'appliquent, et la difficulté qui naît de ces rapports, avec les diverses solutions que divers théologiens lui ont données. Ce problème, appelé par Kleutgen « la croix des théologiens », semble avoir spécialement passionné les théologiens du XIXe et du XXe ; sa solution, d'ailleurs, n'est pas sans conséquence pour l'apologétique, dont on s'est beaucoup occupé dans ces derniers temps. Notons du reste que cette difficulté n'est pas propre à la foi catholique ; elle atteindrait aussi bien, par exemple, ceux des protestants qui ont conservé quelques dogmes et un concept, assez juste de la foi, quoiqu'ils ne semblent pas se l'être jamais posée. Nous exposerons : 1° le nœud du problème ; 2° les divers systèmes imaginés pour le résoudre.

1° Difficulté principale que l'on envisage dans l'analyse de la foi. - Pourquoi croyez-vous le mystère de la Trinité, par exemple ? Parce que Dieu, témoin infaillible et d'une autorité suprême, l'a révélé (motif spécifique de la foi). Mais remontons plus haut ; pourquoi admettez-vous ces deux points, que Dieu soit un témoin infaillible, et qu'il ait révélé ? Le premier, à cause d'un raisonnement philosophique de théodicée ; le second, à cause des faits de l'apologétique qui prouvent la révélation chrétienne en général, et la révélation de ce mystère en particulier. Mais ces faits anciens, pourquoi les admettez-vous ? Ils me sont prouvés par d'autres faits plus rapprochés de moi, comme ce ministre de l'Église qui me parle, ces documents que je lis soit sur les faits anciens de la révélation et des miracles, soit sur les signes actuels de la divine mission de l'Église, soit sur ses définitions, etc. Des principes immédiatement évidents, des faits bien constatés, voilà où l'on doit s'arrêter en dernière analyse pour que la foi soit raisonnable, et pour exiler le fidéisme. Voir col. 17 sq. C'est la loi essentielle de la raison humaine, et le surnaturel ne peut la détruire : toute évidence extrinsèque ou d'autorité doit être fondée en définitive sur quelque évidence intrinsèque, toute connaissance médiate doit enfin pouvoir mener à des connaissances immédiates, c'est-à-dire aux premiers principes et à des faits d'expérience directe. Mais c'est précisément de cette loi essentielle de l'esprit que naît la difficulté. Ces raisonnements philosophiques et historiques, ces motifs de crédibilité (de même que les principes et les faits sur lesquels ils sont fondés), n'ont qu'une certitude naturelle inférieure à la certitude souveraine et surnaturelle de la foi. Voir pourtant l'on peut donner avec le concile du Vatican, à ces objets démontrés par la raison le nom de fondements de la foi cum recta ratio fidei 471 fundamento demonstrat, sess. m, c. iv, Denzinger, n. 1799 ; l'apologétique a toujours été regardée comme base du dogme. L'édifice peut-il être plus solide que ses fondations ? C'est sous cette forme que la difficulté s'est présentée d'abord à Suarez, qui le premier s'est attaché à l'approfondir et à la résoudre : « Il est impossible, dit-il, qu'un assentiment d'ordre plus élevé soit fondé régulièrement, per se, sur un assentiment d'ordre inférieur, ou qu'une certitude plus grande soit fondée régulièrement sur une certitude moindre. Or l'assentiment de foi est de l'ordre le plus élevé, il est plus certain que l'assentiment naturel et évident : il ne peut donc y être fondé, du côté de son objet formel. Toute la perfection de l'effet vient de sa cause, toute la fermeté de l'édifice vient de son fondement ; une connaissance fondée sur une autre ne peut donc être plus certaine que celle qui la fonde. La certitude de la foi est tout entière appuyée sur son objet formel, et par conséquent, sur la connaissance de cet objet formel, car ce motif ne meut à croire qu'autant qu'il est connu. » De fide, disp. III, sect. vi, n. 6, Opéra, Paris, 1858, t. XII, p. 64. Ainsi, d'après Suarez, la certitude de l'acte de foi dépend tout entière de la certitude de cette connaissance de l'objet formel, objectum formale quo, motif spécifique de la foi ; c'est à déterminer le genre et le degré de cette connaissance dans l'acte même de foi, qu'il ramène toute la question. La difficulté peut prendre cette autre forme. Si l'on fait remonter l'analyse de la foi jusqu'aux motifs de crédibilité, c'est là qu'il faudra chercher le dernier motif, la dernière raison de la foi. Mais il semble que le dernier motif auquel on remonte, étant le point solide auquel toute la chaîne du raisonnement est suspendue, est par là même le motif principal et spécifique, et du coup nous tombons dans de terribles conséquences : 1. La foi perd son unité spécifique, car les motifs de crédibilité varient d'un fidèle à l'autre ; il y aura autant d'espèces de foi que de différents motifs de crédibilité. - 2. L' « autorité de Dieu qui révèle » ne sera plus le motif dernier, sur lequel tout repose : ce qui est contre le sentiment commun des théologiens, et contre le concile du Vatican, qui n'assigne à la loi que ce motif. Voir col. 115 sq. - 3. Par suite, la foi n'aura plus pour motif spécifique un attribut divin : elle ne sera donc plus théologale. Voir col. 370, 377. La crainte de ces conséquences, que tous les catholiques savent être fausses, et qu'il faut éviter à tout prix, explique pourquoi les théologiens en général, dans les différents systèmes qu'ils ont imaginés pour résoudre cette difficulté, tout en admettant la nécessité des motifs de crédibilité avant la foi, ont constamment cherché à diminuer leur rôle dans l'acte de foi lui-même, et à rendre l'assentiment de foi indépendant de ces motifs, soit en mettant une discontinuité, un fossé entre eux et lui, soit au moins en s'arrangeant d'une manière ou d'une autre pour arrêter l'analyse à l'auctoritas Dei revelantis comme à son dernier terme, au-delà duquel il n'y a plus rien. On peut donc dire que le grand problème de l'analyse de la foi porte sur la détermination de son motif spécifique ou objet formel, ou plutôt sur la justification logique et rationnelle de la thèse positive et traditionnelle qui fait consister ce motif dans l'auctoritas Dei revelantis. Nous allons exposer les divers systèmes en suivant, autant que possible, le développement chronologique de la controverse.

Cette solution a été suivie par beaucoup de théologiens, grâce à l'autorité du grand nom de Suarez. Elle n'a pourtant jamais été « commune », quoi qu'en dise un de ses défenseurs contemporains, Tepe. Institutiones Theologicae, Paris, 1890, t. III, n. 677, p. 375. L'école thomiste, à elle seule déjà, suffirait à empêcher cette prétendue unanimité. D'une part, en effet, comme l'a remarqué Kleutgen, beaucoup de thomistes, tout en utilisant parfois certaines parties du système de Suarez pour répondre à des objections, ne l'ont pourtant ni exposé ni défendu ; plusieurs même ont à peine parlé de l'analyse de la foi, parce qu'ils ne l'ont pas trouvée chez saint Thomas, qui ne peut guère fournir à cette question que quelques principes généraux pour la diriger. Voit Wilms, De fide divina, Ratisbonne, 1902, p. 362. D'autre part, cette théorie des thomistes, qu'une même vérité ne peut simultanément être objet de science et de foi, devait logiquement les empêcher d'admettre le système de Suarez.

MaZZella, qui a partir de sa première édition, attaque Suarez qu'il avait suivi jusque-là, Naples, édit. 1909, prop. 31e, p. 101 sq. ; Mendive, malgré l'attachement spécial des jésuites espagnols pour Suarez. Institutiones theologiae, Valladolid, 1895, t. IV, p. 134 sq. ; Hurter, Theol. generalis, 9e édit., n. 162, p. 176 ; Stentrup, Theol. dogm., Innsbruck, 1898, t. III, xxv, p. 193 sq. ; Iabolisse, De virtutibus theologici, Bruges, 1900, t. XXI, p. 198-206 ; le cardinal Billot, De virtutibus infusis, 2e édit., Rome, 1905, lib. XVI, p. 289 ; Bourg, 1910, t. VIII, p. 151-157. Le système de Suarez, sans modifications, ne semble avoir été défendu de nos jours que par Tepe, loc. cit., p. 351-362, et Wilmers, loc. cit.

Arriaga, parce qu'il réfute Lugo, en partie, a été cité, nous l'avons vu, comme partisan de Suarez. Il emprunte à celui-ci les mots credere veracitatem Dei, mais il les entend au sens large et impropre. « La foi, dit-il, ne croit pas premièrement que Dieu est véridique parce qu'il le dit (motif spécifique de la foi). Autrement, il y aurait cercle vicieux : elle croirait sa véracité parce qu'il l'atteste, et elle croirait son attestation parce qu'elle le juge véridique. Elle croit donc cette véracité en comparant les termes « Dieu » et « véridique », ex apprehensione terminorum (sens très impropre du mot croire). Aussi, plusieurs disent que, de ce côté-là, l'assentiment de foi est évident. » Disp. theologicie, De fide, disp. XIV, n. 5, Anvers, 1649, t. V, p. 198. Cette manière d'admettre, dans l'acte même de foi, la véracité de Dieu ex apprehensione terminorum, est, en réalité, empruntée à Lugo, comme nous le verrons. Un autre emprunt fait à Lugo est de supposer que l'habitus fidei n'est pas tellement lié au motif qui le spécifie, qu'il ne puisse atteindre la véracité divine immédiatement et sans passer par ce motif. « La vertu de foi, dit Arriaga, quand il s'agit de croire la véracité de Dieu, n'est pas actionnée (non movetur) par l'influence de la révélation, mais par sa nature intrinseque, ou peut-être par l'évidence des termes. En effet, puisque cette véracité est l'objet formel de la foi elle-même, il doit y avoir dans la foi une puissance d'atteindre immédiatement cet objet pour lui-même. » Op. cit., disp. XI, n. 21, p. 173. Comment Arriaga peut-il faire atteindre la véracité divine, vérité accessible à la raison naturelle, et prise par lui en dehors de la révélation, par un acte surnaturel de la vertu infuse ? C'est qu'il admet et prouve très au long qu'un acte surnaturel peut atteindre le même objet, même formel, qu'un acte naturel. Loc. cit., disp. XIV, p. 197 sq. En quoi il s'écarte encore de Suarez pour se rapprocher de Lugo. Il réfute encore Suarez. Op. cit., disp. I, n. 55 sq., p. 16 sq. Mais comment résoudra-t-il la grande difficulté de l'analyse de la foi ? Comment évitera-t-il de prendre pour dernière raison et motif suprême de la foi les preuves philosophiques et l'évidence intrinseque de la véracité divine, et les motifs de crédibilité qui prouvent le fait de la révélation ? Il pense, avec Hurtado, pouvoir retenir ces deux vérités tout en faisant cesser l'influence causale de leurs preuves, et pouvoir leur donner ainsi, au moment de l'acte de foi, un assentiment immédiat, grâce à la volonté : ce qui est le point fondamental du 2e système. Pour le prouver, il fait appel à l'expérience : « Bien que nous ne puissions pour la première fois donner notre assentiment à un objet inconnu, si nous n'y sommes conduits par des prémisses, par un raisonnement, nous pouvons toutefois ensuite penser à cet objet, bien que nous ayons oublié les prémisses elles-mêmes. » Par exemple, nous retenons souvent une vérité revue par ouï-dire, sans nous rappeler les témoins qui l'ont attestée : « Je pense que Rome existe, et je ne sais plus qui me l'a dit, » etc. Op. cit., disp. III, n. 58, p. 54. Que penser de cette théorie ? Lugo, discutant contre Hurtado, a rejeté ces prétendues expériences, en notant qu'il nous reste dans ces cas-là un vague souvenir, qui sert d'intermédiaire et de preuve, en sorte que la connaissance ne devient pas immédiate ; il répugne d'ailleurs à la nature de l'esprit humain d'admettre immédiatement une proposition essentiellement médiate, d'admettre sans preuves une proposition neutre par rapport à nous. Dispulationes, De fide, disp. I, n. 86-98, Paris, 1891, t. I, p. 54 sq. Nous avons nous-même parlé de ce souvenir confus des preuves, qui peut suffire à faire raisonnablement admettre un énoncé. L'oir col. 178, 316, 317. Nous avons cité la théorie de Newman sur cette accumulation spontanée de petits faits maintenant oubliés, qui ont laissé dans l'esprit certaines conclusions. L'oir col. 319, 320. William G. Ward, tout en admirant l'observation psychologique de Newman, a bien fait remarquer (comme Lugo) que ces conclusions laissées dans l'esprit dépendent toujours des prémisses anciennes qui les ont données, et dont on garde le souvenir confus, qu'elles en tirent tout ce qu'elles ont de force et de certitude, Dublin rev. iv octobre 1869, p. 427 sq. Quoi qu'il en soit, nous saisissons dans Arriaga le passage du 1er système au 2e, grâce à une interprétation trop large du credere de Suarez, et à d'autres modifications ; et nous voyons le principe fondamental du 2e système déjà nettement posé. L'iv. en cherchant à rester suarézien, a adopté plusieurs points de la théorie d'Arriaga, qu'il cite plusieurs fois et croit un disciple de Suarez. « Les motifs de crédibilité et l'autorité de l'Église, dit-il, nous amènent à une connaissance moralement certaine de l'existence de la révélation. Ensuite, oubliant ces motifs, ou les rejetant, nous pouvons affirmer immédiatement l'existence de la révélation à cause de sa vérité intrinseque. » Cursus theologicus, 7° édit., Padoue, 1755, part. IV, disp. I, q. iv, n. 8, p. 42. Il dépend de la volonté libre, d'après lui, de nous faire adhérer à l'existence de la révélation de l'une ou l'autre manière : soit à cause de ses motifs, soit sans ses motifs (pourvu qu'ils aient précédé comme condition). Cit., n. 9, 11, p. 43, 44. On trouvera des citations plus abondantes de l'iv., avec leur réfutation, dans Pesch, Prœlectiones, 3° édit., t. VIII, n. 347, p. 157, 158. Au XVIIe, quand on reprit les études scolastiques, on commença par ne connaître sur l'analyse de la foi que les deux systèmes de Suarez et de Lugo ; plus tard, on croyait obligés de choisir l'un ou l'autre, et pensait prouver l'un simplement en réfutant l'autre (par exemple, Ernzellhi, lue cit., p. 649). Kleutgen, après avoir défendu celui de Lugo dans la première édition de sa Théologie der Vorzeit, s'aperçut, aux critiques de Schazler et de Scheeben, que celui-ci n'était pas pleinement satisfaisant ; il l'avoue dans son volume complémentaire. Theilheim, etc., 3e, Munster, 1875, part. II, Lehre vom Glauben, p. 49. Mais il ne proposa point un troisième système différent de ceux de Suarez et de Lugo. M. Bainvel a alors le mérite d'essayer un tertium quid. Revenu du système de Suarez, qu'il avait auparavant suivi sans enthousiasme, nous dit-il dans sa 2e édition, il parcourt à peu près le même chemin qu'Arriaga. Lui, il part de la formule suarézienne credere veritatem Dei, en changeant le sens du mot credere. Comme lui, il note qu'on pourrait garder cette formule en ce sens, que la foi, c'est-à-dire la vertu infuse de foi, atteint l'objet formel en même temps que l'objet matériel, celui-ci médiatement et par le motif spécifique de la foi, ce qui est proprement croire, celui-là immédiatement et non point par le motif de la loi, qui jetterait inévitablement dans le cercle vicieux, ou ut., Naples, 1909, prop. 31e, n. 816, 817, p. 417, 418. Comme eux, il cherche à oublier les motifs de crédibilité, d'en fait abstraction, et, après avoir ainsi oublie en quelque sorte l'objet formel des preuves nécessaires, il recourt à un coup d'état de la volonté libre pour faire admettre immédiatement et sans preuves un objet formel qui est loin d'être immédiatement évident. Loc. cit., n. 819, p. 419 sq. Le motif spécifique de la foi, au moment même où il fonctionne, il l'appelle non visum, non apparens, croyant suivre en cela saint Thomas, qui n'avait pourtant donné ces qualifications qu'à l'objet d'attribution, aux mystères. L'oir ce que nous avons dit du système de Mazzella sur la liberté de la foi, très lié à la question présente, col. 422, 423. Cette obscurité qu'il veut mettre dans l'objet formel, qui est dans le motif spécifique de la foi, est d'autant plus étrange que ce motif est destiné à éclairer du dehors le mystère qu'il fait admettre, et à faire passer l'esprit du connu à l'inconnu. Mais l'iv. qui suivait Mazzella, avait cru répondre à cette difficulté en disant : « En quel sens le motif doit-il être plus connu que l'objet matériel ? En ce sens qu'il doit être connu en premier lieu, et plus immédiatement ; mais non pas en ce sens qu'il doit être plus clair, plus évident. Il est vrai, dans les connaissances naturelles, l'intelligence, pour éviter le danger de se tromper, va du plus connu au moins connu ; mais cela n'a pas lieu dans les connaissances surnaturelles, où il n'y a aucun danger d'erreur (comme si l'homme avait conscience de la surnaturalité de son acte pour se préserver du danger d'erreur, et comme si le surnaturel changeait les lois essentielles de l'esprit humain !) » Loc. cit., q. m, a. 2, n. 12, p. 36. Ainsi, sous l'influence directe de l'iv., se forma le système. Présenté sous le patronage de saint Thomas, il lui fut bien accueilli par ceux que frappait l'insuffisance des systèmes de Suarez et de Lugo, dont Mazzella d'ailleurs donnait une bonne réfutation. Mais plusieurs finirent par abandonner le sien à son tour quand ils en eurent constaté les défauts, quand ils comprirent qu'en dehors de ces trois systèmes, il pouvait encore trouver autre chose. M. Bainvel en a fait brièvement la critique. « Le motif intrinseque de la foi n'est donc (pour Mazzella) ni l'autorité en tant que vue, ni l'autorité en tant que crue. Qu'est-ce alors ? » La foi et l'acte de foi, 2e édit., 1908, p. 54. Et plus loin il note que cette idée de chercher l'obscurité de la foi du côté du motif, de l'objet formel, n'est pas acceptable. Op. cit., part. I, c. vi, p. 95. L'oir ce que nous avons dit col. 139. « C'est la volonté, dit encore M. Bainvel, qui fait passer l'esprit de la science à la foi. L'esprit perd-il pied dans ce passage, fait-il vraiment le saut dans la nuit ? L'acte de foi ne saurait se faire ainsi, étant un acte intellectuel, un acte de connaissance. La vérité ne cesse pas d'être présente à l'esprit, et présente dans une lumière d'évidence. Ce n'est pas l'évidence du vrai, mais c'est l'évidence de crédibilité, » Part. II, c. x, p. 181, 185. « Il ne faut donc pas regarder l'acte de foi comme un acte aveugle ; autant vaudrait dire qu'on peut voir en fermant les yeux, la lumière ne manque pas un instant. Elle ne cesse de me montrer que j'ai raison d'affirmer. » Op. cit., p. 186, 187. Mais à côté de ces passages de M. Bainvel, nous en lisons d'autres du même auteur qui rendent un son différent et se rapprochent beaucoup de Mazzella : « Mon seul motif est l'autorité de celui qui parle : je m'y arrête sans songer plus loin, je fais abstraction de mon évidence préalable. » Op. cit., part. I, c. iii, p. 37. « Si je fais abstraction de l'évidence de crédibilité, comment reste-t-elle présente à l'esprit ? » Et plus loin : « Les uns (Lugo, et en général les partisans de la foi scientifique) font entrer dans l'acte de foi la vue, au moins indirecte, de la vérité ; les autres (Suarez, et en général la foi d'autorité, que soutient M. Bainvel), tout en supposant cette vue comme condition préalable, font abstraction dans l'acte même. » Op. cit., c. iv, p. 53. Entre ces deux séries de textes, la pensée de M. Bainvel semble rester un peu flottante. Serait-ce parce qu'il a d'abord trop dépendu de Suarez et de Mazzella, dont il prétend encore garder « l'idée fondamentale, » part. I, c. iv, p. 55, en note, et qu'ensuite il y a joint le système du cardinal Billot, dont nous parlerons tout à l'heure, sans assez remarquer combien ce dernier système s'éloignait de Suarez et de Mazzella ? Quoi qu'il en soit, on désirerait plus de précision.

Nous en dirons autant de Lahousse, qui, après avoir réfuté successivement les systèmes de Suarez, de Lugo et de Mazzella, adhère enfin à une théorie qu'il décrit ainsi : « Après que l'autoritas Dei revelantis a été présentée à l'esprit et prouvée par les motifs de crédibilité, l'intellect peut, sous l'empire de la volonté, se tourner maintenant vers la seule considération de la divine autorité et de l'objet matériel à croire, et affirmer la convenance de l'attribut et du sujet dans la proposition révélée, ayant pour motif unique la divinité de l'autorité de Dieu qui révèle. » De virtutibus theologicis, 1900, p. 182. Cette opinion, pour laquelle Lahousse allègue Kleutgen, Wieser, Denzinger, Smits, Frins, ne revient-elle pas en définitive à celle de Mazzella ? En tout cas, on ne voit pas assez clairement le contraire. Mendive, lui, déclare suivre le système de Mazzella. Loc. cit., n. 192, p. 432.

Critique du 2e système. - a) Il a le mérite d'éviter le vice de logique reproché à l'analyse de Suarez. - b) Mais il n'évite pas l'autre inconvénient du 1er système, d'exiger comme élément essentiel une certaine manière de connaître l'autorité de Dieu révélant, qui ne se présente pas naturellement et nécessairement aux fidèles, et que l'Église devrait donc leur enseigner, ce qu'elle ne fait pas. - c) Bien que les partisans de ce système échappent au fidéisme, ainsi que Suarez, en exigeant des preuves avant la foi, cependant l'abstraction qu'ils font de ces preuves dans l'acte même fait trop ressembler l'acte de foi, ainsi isolé de sa préparation rationnelle, à un motus animi cœcus dont ne veut pas le concile du Vatican. Sess. III, c. III, Denzinger, n. 1791. Il ne suffit pas, en effet, que les jugements de crédibilité aient été des actes raisonnables, grâce aux preuves auxquelles ils s'appuyaient : il faut que l'assentiment de foi, qui leur succède, soit raisonnable aussi ; et il ne peut l'être que par sa liaison avec ces preuves. Si dans votre esprit vous coupez la liaison, si vous « faites abstraction » des preuves, elles sont alors pour votre acte de foi comme si elles n'avaient jamais existé ; n'ayant aucune influence sur lui, elles ne peuvent le rendre raisonnable. - d) Le coup de volonté que, dans l'absence de cette lumière, on invoque comme un deus ex machina pour amener le dénouement, se ressent trop du faux système du despotisme de la volonté. Voir ce que nous en avons dit à propos de la liberté de la foi, col. 106 sq. - e) Enfin les comparaisons, par lesquelles on cherche à justifier le système, ne sont pas des raisons, comme déjà Franzelin, à propos d'une comparaison souvent reproduite du cardinal Gotti, le faisait remarquer dans son traité De fide, 1875, p. 63, en note. « Ces jugements sur la véracité divine et sur le fait de la révélation, dit M. Bainvel, me conduisent à la porte du sanctuaire, ils me mettent sur le seuil, mais ils ne font rien pour m'y faire entrer, ils n'ont aucune influence logique sur l'acte de foi lui-même. » Op. cit., part. I, c. IV, p. 52. Cf. c. V, p. 63. La comparaison même ne pourrait-elle pas se retourner contre le système ? Quelqu'un vient la nuit à un sanctuaire, sa lanterne à la main : elle le conduit jusqu'au seuil, et il pourra, en effet, la laisser au dehors ou l'éteindre, si l'église est d'ailleurs éclairée. Mais s'il trouve l'édifice sans lumière, il fera bien de garder la sienne, et de s'en servir au sanctuaire même. Or les mystères de la foi n'ont rien en eux qui motive l'affirmation plutôt que la négation, et l'autorité de Dieu ainsi que le fait de la révélation, intermédiaires destinés à nous faire affirmer les mystères, ne sont pas des vérités évidentes de soi, et qui se passent de preuves. C'est donc le cas de ne pas éteindre la lumière de ces preuves, si petite soit-elle, et de pénétrer avec elle jusque dans le sanctuaire ténébreux. Et nous ne voyons pas bien comment s'applique ici la comparaison du P. Mandato, disciple de Mazzella, nous objectant « qu'il serait ridicule, quand une salle est éclairée par un flambeau, de chercher un autre flambeau pour voir le premier, puisqu'on aurait autant de raison d'en demander un troisième pour voir le second, et ainsi de suite jusqu'à l'infini. » De virtute fidei, synopsis, Prato, 1895, p. 24. L'autorité de Dieu et le fait de la révélation, n'étant pas pour nous des vérités qui brillent de leur lumière propre, ne peuvent être comparées à un flambeau, à une source de lumière. Si l'on écarte, au moment de la foi, la lumière que leurs preuves réfléchissent sur elles, elles seront alors sans les ténèbres. Si l'on continue, au contraire, de projeter sur elles la lumière de leurs preuves, présentes au moins confusément à l'esprit, il n'y a pas de danger d'aller « à l'infini », parce que ces preuves rationnelles, ces motifs de crédibilité sont fondés sur des premiers principes et des faits immédiatement évidents, où l'esprit humain peut et doit s'arrêter d'après sa loi. M. Bainvel lui-même n'a pu s'empêcher de dire ailleurs : « L'acte de foi n'est pas une vision de la vérité ; mais il se fait dans la lumière, et le flambeau de la raison ne vient pas s'éteindre dans le sanctuaire de la foi. » Op. cit., part. II, c. X, p. 189. On trouvera une réfutation de Mazzella, assez développée sur certains points, dans Stentrup, De fide, Inspruck, 1898, thèse XXIV, p. 174 sq.

Où il se sépare des précédents, c'est sur la lumière objective qui doit montrer ces prémisses à l'assentiment de foi et conséquemment sur le genre de connaissance auquel elles appartiennent du côté de leur motif. Le premier système disait : « Dans l'acte même de lui, elles ne sont plus admises à cause de leurs preuves, elles sont cruves sur la parole de Dieu, c'est une croyance en la loi au sens propre du mot ». Le second et le troisième disaient : « Elles ne sont pas admises à cause de leurs preuves, ni non plus sur la parole de Dieu, mais immédiatement en elles-mêmes, sous l'empire de la volonté et de la grâce ». Lugo dira, en se rapprochant de cette dernière formule, mais en l'interprétant différemment : « Elles sont uni admises immédiatement en die mêmes, non pas en ce sens qu'on les prenne pour leurs preuves, mais en ce sens qu'on prend, au contraire, en icune de ces prémisses avec ses preuves, vi n. •483 184 tellement renfermées en elle, tellement fusionnées avec elle, qu'il n'en résulte plus qu'une seule proposition immédiatement connue, d'une connaissance qui tient de la vision ».

Nous ferons mieux comprendre ce point fondamental de son système en exposant tout de suite les artifices de dialectique auxquels il a recours afin de transformer ces deux prémisses, majeure et mineure, en deux propositions immédiatement connues par elles-mêmes, et en quelque sorte vues à).

La majeure : Ce que Dieu révèle est vrai. - On peut, d'après Lugo, donner à cette proposition une forme conditionnelle. « Car la vérité du mystère, dit-il, peut sortir de ces deux prémisses : Si Dieu révèle, il dit vrai : or il a révélé l'incarnation. Impossible que ces deux propositions soient vraies, sans que l'incarnation le soit aussi. Nous pouvons donc partir d'une proposition conditionnelle : Si Dieu parle, il dit vrai ; ou bien : Si Dieu existe, il est souverainement véridique. Cette proposition conditionnelle ne semble avoir besoin d'aucun moyen terme, d'aucune preuve, elle se vérifie immédiatement ex apprehensione terminorum. Si l'on pénètre ces deux termes : Dieu, c'est-à-dire l'être premier et souverainement parfait, comble de toutes les perfections ; la véracité souveraine, grande perfection de la nature intellectuelle, aussitôt et en vertu des termes, on voit que, si Dieu existe, il doit être souverainement véridique. Pour affirmer cela, nous n'avons besoin d'aucun autre motif ou moyen de preuve ».

Critique du système. - a). Ne séparant pas de leurs preuves, au moment de l'acte de foi, les deux jugements sur l'autorité divine et le fait de la révélation, Lugo les fait produire d'une manière raisonnable, sans recourir à aucun tour de force de la volonté ou de la raison. En quoi il emporte sur les systèmes précédents. D'autre part, il sauvegarde le surnaturel, en les faisant produire par la vertu infuse. Mais, dira-t-on, la vertu infuse peut-elle s'exercer sur un objet purement éclairé par la lumière naturelle de la raison ? On ne voit pas d'impossibilité à ce que l'habitus fidei, ordonné qu'il est à son motif spécifique, atteigne non seulement les propositions éclairées par ce motif et garanties par lui, mais encore ce motif même, bien qu'éclairé et garanti d'une manière différente. On ne voit pas non plus d'impossibilité à ce qu'un acte qui est surnaturel du côté de sa cause efficiente (la vertu infuse) atteigne un objet éclairé par la raison naturelle, tel que la divine autorité ; même en dehors de Lugo et de ceux qui dépendent de lui, beaucoup de théologiens l'admettent, et tout récemment le cardinal Billot ; l'école scotiste l'admet ; une partie de l'école thomiste elle-même ne fait-elle pas produire ainsi par l'habitus fidei, avant l'acte de foi, un jugement dont l'objet est accessible à la raison et présenté alors par la raison, le jugement de crédibilité pratique : « Je puis, je dois croire sur la parole de Dieu ? » voir col. 241, 268-270 b). Mais ce qui a été critiqué le plus généralement, c'est, tout en voulant faire connaître l'objet formel à la lumière objective de la raison, de prétendre que la connaissance en est immédiate, ex apprehensione terminorum. Quant à la véracité divine, un des éléments de cet objet formel, notons d'abord avec Wilmers qu'il ne suffit pas de la connaître conditionnellement, parce que nous ne pourrions alors en tirer une affirmation absolue du mystère : « Notre assentiment au mystère, par exemple à l'incarnation, est absolu et non conditionnel ; nous ne disons pas : Je croirais l'incarnation, si Dieu est véridique, mais : Je crois l'incarnation, parce que Dieu est véridique et qu'il l'a révélée. Il s'ensuit que notre affirmation du motif ou objet formel, elle aussi, doit être absolue, selon tous les éléments de la fide divina, prop. 77 p. 373. Il s'ensuit pareillement que, pour avoir la foi, il faut connaître l'existence de Dieu d'une manière absolue. C'est la cité réelle d'un Dieu réel qui influe sur nous, ce n'est pas la véracité possible d'un Dieu hypothétique. Dans tout témoignage donnant la certitude, il faut au témoin non pas une véracité possible, mais une véracité réelle et connue comme telle. La véracité qu'il faut ici contient donc implicitement l'existence réelle de Dieu. On nous dit : Si Dieu existe, il a une souveraine véracité. Mais l'existence d'un Dieu véridique, si elle est seulement affirmée sous condition, ne peut mouvoir à un assentiment absolu et réel, tant qu'on ne sait pas que la condition est remplie et vérifiée, tant qu'on ne sait pas que Dieu, souverainement véridique, existe. » Wilmers, loc cit. Sans doute, on peut tourner les deux prémisses de diverses manières : on pourra poser la majeure sous forme conditionnelle, comme le veut Lugo ; mais on doit du moins être certain et connaître, d'une manière ou d'une autre, l'existence et la véracité de Dieu doivent être connues et affirmées inconditionnellement avant la conclusion. Or, l'existence de Dieu ne peut être connue que médiatement. Voir ci-dessus, car tout ce qui restera en suspens durera dans la mineure, puisque, d'une manière ou d'une autre, l'existence absolue de Dieu doit être affirmée explicitement ou implicitement, Lugo ne peut en faire une connaissance immédiate sans tomber dans la faute. Un autre raisonnement peut arriver à la même conclusion. L'existence de Dieu une fois prouvée, absolue et souveraine, Lugo lui-même l'indique dans un des passages cités : Dieu, l'être premier, a toutes les perfections (c'est la thèse de l'infinie pori, qui demande déjà, elle aussi, une preuve). Or la véracité est une perfection ; il doit donc l'avoir. Il faut prouver encore que Dieu dit toujours le vrai, sans aucune exception ; car si, pour des fins supérieures, il pouvait parfois déroger à sa loi de véracité, nous pourrions toujours, dans chaque cas particulier, en face de son affirmation, craindre une exception à sa véracité et c'en serait fait de la fermeté de la foi.

Il faut donc prouver que la véracité dans tous les cas, et sans aucune exception, est une perfection pure, qui doit être en Dieu. Cette question dépend de celle du mensonge, qui est le contraire de la véracité. Or, est-il immédiatement évident, sans aucun raisonnement, et pour tout homme, que le mensonge ne soit jamais permis, qu'il n'y ait pas des exceptions à la véracité en général, et à celle de Dieu en particulier ?

Passons au fait de la révélation, l'autre élément de l'objet formel. Lugo veut englober dans la révélation les motifs de crédibilité eux-mêmes. Ils jouent un double rôle d'après lui : d'abord, ils sont une condition avant la foi, puisque leur connaissance produit le jugement de crédibilité qui incline la volonté à commander l'assentiment de foi ; ensuite, ils font partie intégrante de la révélation, qui elle-même fait partie de l'objet formel. Disp. I n. 130, p. 74. Même en accordant à Lugo que le miracle, pris dans le cadre de circonstances où il se rattache à une révélation pour la confirmer, soit une sorte de témoignage de Dieu (ce que plusieurs ne veulent pas lui concéder, et peut-être à tort), il est intolérable qu'on fasse entrer dans le témoignage de Dieu, dans la parole de Dieu, non seulement les miracles, mais encore les intermédiaires qui nous les font connaître, par exemple, les livres non inspirés qui nous les racontent, les raisonnements qui établissent l'authenticité ou l'historicité de ces livres, etc. Même en lui accordant que la voix de l'Église infaillible fasse partie de la révélation divine, de la parole de Dieu (ce que la grande majorité des théologiens nie avec raison, car l'infaillibilité n'est pas l'inspiration, les documents des conciles ne sont pas au même rang que la sainte Écriture, l'Église ne prophétise pas, et son autorité doctrinale n'entre pas dans le motif spécifique de la foi, voir col. 166), il est intolérable que l'on fasse entrer dans la révélation divine non seulement la parole de l'Église infaillible, mais celle du curé, ou des parents et des maîtres, qui n'a aucune infaillibilité. Comme dit Arriaga, ce n'est ni l'ancienne révélation, car une instruction du curé sur l'Apocalypse n'est pas l'ancienne révélation faite à saint Jean, ni une nouvelle révélation fondant la foi chrétienne, car on ne doit pas en admettre. Voir col. 146. Enfin, on n'a pas tout prouvé quand on a dit que les miracles font objectivement partie de la révélation. Pour que le miracle fasse fonction de motif de crédibilité, il faut encore que subjectivement nous le connaissions comme miracle, et le fait dans le but de confirmer la révélation et son contenu particulier. Tout cela demande de nombreux raisonnements, soit pour établir le fait matériel, soit pour lui assigner sa véritable cause par l'élimination des causes secondes, d'où l'on conclut à l'intervention extraordinaire de la cause première, soit pour prouver la connexion entre le miracle et la révélation de la religion révélée. Plus complexe encore devient le raisonnement, quand il ne s'agit pas seulement de cette religion en général, mais de tel dogme, l'incarnation par exemple, comme faisant partie de son contenu. Quel rapport ce vaste ensemble de raisonnements, nécessaire pour éclairer la révélation d'une lumière objective suffisante, peut-il avoir avec le terme de comparaison que choisit Lugo avec la voix de l'homme immédiatement reconnue ?

Le son de la voix de Pierre n'est pas seulement un élément de la parole de Pierre, il a, en outre, atteint directement mon oreille, et da me certifier que c'est bien Pierre qui parle. Les miracles physiques ou moraux, ou les définitions de l'Église, sont peut-être un élément constitutif de la parole de Dieu, soit ; en tout cas, ces choses surnaturelles sont beaucoup plus complexes et plus difficiles à connaître qu'une simple voix qui résonne à mon oreille ; elles ne m'atteignent qu'à travers des intermédiaires qu'il faut vérifier par des raisonnements, si je veux avoir une vraie certitude. La faillite de cette comparaison, qui joue un grand rôle chez Lugo, est trop évidente pour qu'il soit nécessaire d'insister.

Trois moyens d'échapper à ces critiques ont été employés par Lugo ou ses disciples.

Tous les systèmes précédents s'accordaient à faire connaître par l'assentiment surnaturel de foi un double objet, l'un invariable et formel, auctoritas Dei revelantis, l'autre variable et matériel, l'incarnation, ou la trinité, etc. Sans doute ils n'entendaient pas les mettre sur la même ligne : la connaissance de foi d'après eux ne fait que passer par le premier objet, comme par son moyen logique, pour se reposer dans le second comme dans son terme et son objet proprement matériel. Mais enfin la plupart des théologiens admettent que l'assentiment de foi lui-même connaît et affirme les deux objets. Le système que nous allons exposer diffère profondément de tous les autres en ce qu'il ne lui fait connaître que l'objet matériel. Puisque l'objet, ou motif formel a été déjà, de l'aveu de tous, connu par manière de préambule, ne peut-il pas suffire de cette connaissance préalable pour rendre ce motif présent à l'esprit ? Ainsi, l'assentiment de foi divine, surnaturel et souverainement certain, n'aura pas à revenir lui-même sur son objet formel par la connaissance ou l'affirmation.

De là résultera une autre différence. La plupart des théologiens, faisant porter cet assentiment de foi sur deux objets logiquement liés entre eux, le formel et le matériel, avec passage de l'un à l'autre, y mettaient forcément une espèce de discursus ou de raisonnement, au moins virtuel. Au contraire, ce nouveau système, ne faisant connaître par la foi que son objet matériel ici, y supprime très efficacement tout « discours » et proclame avec le cardinal Billot que l'assentiment de foi, considéré dans son essence, est absolument simple, actus simplex, omnino incomplexus. De virtutibus infusis, 1905, thèse xvi, p. 287. En dehors de ce système, les théologiens qui disent que la foi n'est pas discursive n'évitent guère un discursus virtuel, s'ils sont conséquents avec eux-mêmes. Voit Wilmers, op. cit., p. 340. Et Sylvester Maurus a pu dire : « Tout le monde suppose que l'assentiment de foi renferme un discursus formel ou virtuel. » Opus theologicum, Rome, 1687, t. ii, q. cxxi, n. 5, p. 381.

De là encore une différence à noter. Introduisant dans l'assentiment même de foi un discursus virtuel, les systèmes précédents faisaient entrer dans le sanctuaire non seulement le mystère que l'on croit, l'incarnation par exemple, mais encore, à titre d'objet formel à connaître, ce que l'on appelait les deux « prémisses » : Ce que Dieu révèle est vrai, or il a révélé l'incarnation. Suarez et ceux qui l'ont modifié ne laissaient à la porte du sanctuaire que les preuves de ces prémisses, ce qu'on appelle les motifs de crédibilité ; ceux-ci on les oubliait, on en « faisait abstraction », car dans l'analyse de la foi, ils sont fort gênants. Le nouveau système n'a pas besoin de recourir à ces séparations violentes, à ces abstractions arbitraires. Plus radical, il laisse à la porte ces prémisses elles-mêmes, aussi bien que leurs preuves, dont on ne les sépare plus. Les précédents regardaient généralement ces prémisses, ces énoncés, comme l'objet formel de la foi. Le système actuel ne regarde comme « objet formel » que la divine autorité et la divine révélation considérées en elles-mêmes, a parte rei : les choses, et non pas les énoncés qui les signifient. Cette manière d'entendre l'objet formel résout facilement la grande difficulté de l'analyse de la foi. S'il consistait dans des énoncés, dans ces deux prémisses, l'analyse de la foi ne pourrait s'y arrêter puisque ces énoncés manquent d'évidence immédiate : elle irait jusqu'à leurs preuves, qui deviendraient le dernier fondement de tout l'édifice et pourquoi pas l'objet formel ? Mais du moment que l'objet formel ne consiste pas en des énoncés sur Dieu, mais en Dieu lui-même, véridique et révélateur, on n'a plus à redouter de si fâcheuses conséquences : car au delà de Dieu même, il n'y a rien. C'est en lui que la foi trouve le dernier et solide fondement qu'il lui faut, et qui la rend vertu théologale ; quoi qu'il en soit du genre de connaissance qui aura présenté cet objet formel, qu'elle soit naturelle ou surnaturelle, connaissance de science ou connaissance de foi. Cette connaissance, étant une simple condition de l'objet formel, peut même varier de nature dans les différents cas, et elle est plus ordinairement naturelle, disent les Salmanticenses, qui donnent cette opinion comme très répandue parmi les thomistes. Cursus theologicus, t. xi, De fide, disp. I, n. 180, p. 83. Voit ce que nous avons dit des jugements spéculatifs de crédibilité, col. 365, 366. Les Salmanticenses ajoutent avec raison qu'une simple condition préalable n'a pas besoin d'être aussi parfaite que l'acte qui suivra : ainsi un acte des sens peut servir de condition préalable à un acte d'intelligence, un acte naturel à un acte surnaturel. Par tout cela ils réfutent le principe « de Suarez, de Lugo et des autres, » à savoir que ces énoncés doivent être aussi certains, et d'un ordre aussi relevé que l'assentiment de foi lui-même ; ce qui serait vrai si ces énoncés avaient la causalité d'objet formel que leur prêtent Suarez et Lugo : car une telle cause doit avoir au moins la perfection de son effet ; mais il n'en est pas ainsi d'une simple condition. Loc. cit., n. 181. Les Salmanticenses achèvent d'esquisser le système en disant que l'assentiment de foi ne dépend pas de cette connaissance préalable comme une simple conclusion dépend de ses prémisses, n. 182, p. 84 ; que « la surnaturalité et la fermeté de l'acte de foi ne doivent pas être réglées par les lois du syllogisme, d'après lesquelles la conclusion suit toujours la prémisse la plus faible. » Car cette fermeté d'adhésion qui caractérise la foi « ne provient pas immédiatement d'un acte de l'intelligence, mais de la volonté, » n. 183. Nous citerons encore un peu au long d'autres théologiens, soit pour montrer qu'il n'y a pas d'erreur quand nous les donnons comme défenseurs du système, soit parce qu'ils ajoutent des réflexions utiles qui peuvent servir de complément d'explication, dans une question d'ailleurs très ardue.

Élizalde signale ainsi « l'occasion principale des obscurités et des erreurs » dans la question présente : « Il arrive que beaucoup de gens, habitués qu'ils sont aux règles de la dialectique et de la science, inconsidérément les transportent partout. La science (déductive) a pour loi inviolable de partir d'énoncés immédiatement évidents, de principes ; puis, par déduction, l'on s'avance en s'appuyant toujours sur ce qui précède. Le milieu ne peut avoir de solidité qui n'ait été dans le principe, et qui n'en dérive. Si quelque chose doche en cours de route, la fin doit docher aussi, et la conclusion mesure sa certitude à celle de la prémisse la plus faible. » William James dirait : Une chaîne ne peut pas être plus forte que son plus faible anneau. À cette marche de la science on a voulu mal à propos assimiler celle de la foi. « La foi, continue Élizalde, au jugement des sages, a des préambules, et non des prémisses, à proprement parler. Ce n'est pas à elle à prouver ces préambules, elle ne s'en mêle pas ; mais quand ils sont établis, c'est alors que son acte commence, non par une déduction, mais en les présupposant. Or, il arrive que par ces préambules apparaît à l'intelligence une autorité qui mérite plus de foi que les préambules eux-mêmes n'ont mérité d'assentiment. Le témoignage de Dieu mérite plus d'adhésion que n'en mériterait une preuve d'évidence morale. Dans le processus qui commence par les préambules et qui finit par la loi, il y a plus de vertu motrice, et conséquemment plus de certitude, à la fin qu'au commencement. Aussi croyons-nous d'une foi le, soit que le fait de la révélation nous ait été prouvé par un seul miracle ou par cent, eu par l'autorité de l'Église, ou par la perpétuité de la foi et les vertus des saints, ou enfin par un moyen quelconque. Parce que tout cela n'est qu'application et préambule, la foi est toujours une, égale, semblable à elle-même. » Forma verae religionis quid sit inveniendae, Naples, 1662, n. 848-850, p. 560-562. Ce que nous croyons, dit-il après avoir réfuté Suarez et Lugo, ce n'est pas le fait que Dieu a parlé, ce sont les saints mystères de la foi rendus croyables par ce fait. Ainsi répondent les enfants, les bonnes femmes, tous les fidèles enfin, si l'on leur demande : « Croyez-vous ? » Nulle explication est donc naturelle, tandis que ces systèmes contraires ont été violemment improvisés pour résister à des difficultés pressantes auxquelles ils ne résistent pas. Op. cit. n. 862, p. 570.

I n disciple d'Élizalde, Thyrse Gonzalez, général des jésuites, ajoute des précisions remarquables. Dans un ouvrage destiné à réfuter la Déclaration du clergé de France en 1682, et devenu extrêmement rare parce qu'à Rome on en supprima les exemplaires pour ne pas créer de difficultés avec Louis XIV, il résume brièvement son système : Après que les fidèles, au moyen de témoignages humains, se sont fermement persuadés du fait de la révélation divine, ils s'élèvent de là à un assentiment d'ordre supérieur sur les mystères, à cause du témoignage de Dieu. Cet assentiment ; bien qu'il regarde l'autorité et la révélation divines comme motif intrinsèque de croire, et objection formate quo, ni les regarde pourtant pas comme objection quod, comme matière qu'il croie et qu'il affirme. Il suffit que la véracité divine soit supposée connue et affirmée par la lumière naturelle, et qu'ainsi connue elle soit motif intrinsèque de croire le mystère. Que cela soit, on le voit clairement quand il s'agit de croire à la divinité elle-même comme révélée : nous la crus alors parce que Dieu l'a révélée avec une vérité que nous connaissons par ailleurs. Ce n'est pas en tant que crue, c'est en tant que connue par la raison naturelle, que la véracité divine peut alors jouer le rôle de motif.

Dans un autre ouvrage qui renferme toute une apologétique, il développe davantage sa pensée. En fait de foi formelle, dit-il contre Suarez, ce qui fonde la foi au mystère avec sa certitude propre, ce n'est pas la vérité de l'assentiment préalable à la véracité qui la propose, mais une condition citée divine et mise en dieu même ; la quoi suffit une certitude d'ordre inférieur.

Mamiductio ad conversionem mahumetanorum, Dillingen, 1689, part. I, 1. II, n. 100, p. G. Par là se résout la fameuse difficulté, non potest esse firmius œdificium quant fundamentum. « La certitude de foi, répond-il, n'est pas fondée sur la certitude de la connaissance scientifique préalable de la véracité de Dieu, mais sur cette véracité elle-même qui est signifiée par une telle connaissance : à cause de cette véracité, l'intelligence élevée par la vertu infuse, et aussi sous l'influence de la volonté, croit avec une certitude suprême les mystères révélés. » Loc cit., n. 108, p. 100. « La certitude de l'acte de foi est mesurée à l'habitus fidei, à la pieuse disposition habituelle, à l'autorité de Dieu qui révèle, et non pas aux raisons naturelles qui nous ont fait juger que Dieu est véridique et qu'il a révélé ce mystère. Au contraire, la certitude d'une conclusion scientifique doit se mesurer aux motifs (ou preuves) qui ont amené l'intelligence à adhérer aux prémisses, parce que la science procède par déduction, » n. 111, p. 102. « La foi du mystère n'est pas fondée sur la science ou sur la foi (humaine) qui nous persuade que Dieu souverainement véridique a révélé ce mystère, et elle n'est pas mesurée (à cette science ou foi humaine), mais elle est fondée in ipsa veracitate et revelatione divine, » n. 159, p. 121. Là bien la distinction entre la chose et l'énoncé qui l'applique : la chose invariable, l'énoncé prouvé de diverses manières, science, foi humaine, et ayant (d'après la nature de ses neuves) tantôt une certitude absolue, tantôt une certitude seulement relative.

« Le cardinal de Lugo, dit-il encore, semble partir d'un faux supposé, c'est-à-dire que l'assentiment de foi, qui affirme le mystère à cause de la véracité de Dieu, affirme par là même l'existence de cette véracité. Il n'est pas nécessaire que le motif intrinsèque d'un acte d'affirmation soit affirmé par cet acte lui-même, si on le suppose préalablement affirmé. Et l'acte de foi n'est pas tenu à atteindre directement la véracité, comme un objet qu'il connaît, objectum quod, mais il lui suffit de l'atteindre indirectement, comme un objet par lequel il connaît, objectum quo. » Loc, cit., n. 103, p. 98. « De ce que l'acte de foi se rapporte intrinsèquement à la véracité divine comme à son objet formel (en ce sens seulement on peut dire qu'il l'atteint). Lugo (disp. I, n. 10) et Ripalda tâchent vainement de conclure qu'il l'affirme ; la seule conclusion qu'on puisse légitimement tirer est disjonctive : tu bien l'acte de foi affirme la véracité divine, ou bien, parce qu'il doit affirmer des mystères cachés par eux-mêmes, et impuissants à exercer la fonction de motif, l'acte de foi suppose essentiellement un autre acte, qui lui propose la véracité et la révélation comme motif, » n. 106, p. 99. L'acte de foi n'affirmant pas son objet formel, mais seulement son objet matériel, ne peut renfermer un discursus en lui-même, et pour ainsi dire à l'intérieur : mais ne peut-il en former un avec l'extérieur, avec ces énoncés préalables qu'il suppose ? Gonzalez ne le pense pas : « Cet autre assentiment présupposé à l'acte de foi ne forme pas avec lui un discursus, parce qu'il n'est pas présupposé comme une prémisse l'est à sa conclusion, mais comme une application du motif (de l'objet formel), en vue duquel nous donnons au mystère l'assentiment de foi plus certain que le précédent à cause de l'influence de la volonté, » n. 118, p. 104. Il observe ensuite que bien des théologiens regardent l'acte de foi comme ne formant pas avec ses préambules un véritable discours. Il dit avec Coninck : Pour qu'il y ait discursus, il ne suffit pas d'affirmer une proposition à cause d'une autre du même connue par un acte distinct : mais il faut affirmer cette proposition à cause de la connaissance de celle autre chose. (En ceci n'a pas lieu dans la foi : car je ne crois pas la trinité parce que je crois que Dieu l'a révélée, mais simplement parce qu'il l'a révélée, » n. 119, p. 105. Toujours la distinction fondamentale du système entre l'énoncé et la chose ; le raisonnement, le discursus, ne se fait qu'entre énoncés, entre connaissances qui se succèdent. Là la définition de saint Thomas que nous avons citée, col. 98. Ainsi, chez les Salmanticenses et surtout chez Thyrse Gonzalez, nous trouvons nettement indiqués les traits principaux du système, qui paraît d'ailleurs remonter plus haut, puisque Suarez l'attaque en des auteurs qu'il ne nomme pas, De fide, disp. III, sect. XII, n. 5, 6, Paris, 1858, t. XII, p. 102 ; en quoi il est approuvé par Lugo, disp. I, n. 35, Paris, 1891, t. I, p. 32, 33. Disons en passant, que Suarez lui-même a, dans son traité de l'incarnation, disp. LIV, sect. V - non pas dans les deux premières éditions, mais dans celle de Lyon, 1614 - un passage sur les objets formels qui paraît favorable à ce système, et dont profitait déjà Gonzalez. Loc cit., n. 105, p. 98. Plusieurs modernes l'ont reproduit : Mazzella, loc cit., p. 418, en note ; Schiffini, De virtutibus infusis, thés, n, p. 14, 15 (avec commentaires) ; Billot, loc cit., p. 291, en note ; Pesch, loc cit., n. 346, en note, etc. Quelques-uns ont cru que par là Suarez avait rétracté ce qu'il dit dans son traité de la foi : In omni assensu fidei injuste, quo credimus mysterium aliquod in particulari, intrinsece et quasi per se primo credimus eandem fidem Deum revelasse laie mysterium. Disp. III, sect. XII, n. 9. Mais Gormaz, très versé dans la doctrine et les ouvrages du maître, attaque longuement cette prétendue rétractation. D'abord et surtout, par la raison bien simple que le traité de la foi publié en 1621 après la mort de Suarez représente sa dernière pensée, puisqu'il reproduit le cours dicté à Coïmbre en 1615 (par conséquent après l'édition que l'on objecte du traité de l'incarnation en 1614), où il a augmenté et perfectionné le traité de la foi que longtemps auparavant il avait enseigné à Rome. Ensuite, Gormaz montre que les deux passages de Suarez peuvent se concilier, ne traitant pas du même sujet. Cursus theologicus, Augsbourg, 1707, t. I, De fide, disp. III, p. 661-669. Cf. Wilmers, loc cit., n. 325, p. 334. Ripalda, cité par Schiffini comme principal défenseur du dernier système, fait, en effet, de bonnes remarques et fournit des moyens de preuve. De fide, disp. II, sect. V-VII, à la suite du De ente supernaturali, Paris, 1873, t. VII, p. 14-23. Mais il y mêle tant d'éléments étrangers, il donne tellement carrière à son habituelle subtilité que sa pensée reste plus obscure que celle des théologiens cités plus haut. Parmi les contemporains qui ont repris ce système, Schiffini cite Mazzella. A partir de sa 3e édition, prop. 31, le cardinal Mazzella peut avoir quelques expressions qui semblent s'en rapprocher. Mais en réalité il défend le 2e système exposé plus haut, qu'il importe de ne pas confondre avec celui-ci, comme plusieurs l'ont fait de nos jours. Mazzella fait affirmer par l'acte surnaturel de la vertu infuse non pas seulement l'objet matériel, mais encore l'objet formel : A b habita fidei procedit assensus in auctoritatem Dei revelantis eodem actu quo credo, exempli gratia, incarnationem. De virtutibus infusis, 6° édit., Naples, 1909, prop. 32, n. 831, p. 428. De plus, il s'attache beaucoup à montrer, en se réclamant même de Lugo, que l'objet formel (quo) doit être obscur, non visum. Loc cit., n. 802, 805. Cette obscurité de l'objet formel n'a rien à faire avec le dernier système que nous exposons, elle est rejetée par ses défenseurs. Enfin, il s'efforce de « faire abstraction » des motifs de crédibilité, il s'appuie sur l'iva qui veut qu'on les oublie. Loc cit., n. 806, p. 408. Le dernier système au contraire, au moment où l'assentiment surnaturel de foi va d'après lui, atteindre seulement l'objet matériel, ne fait aucun effort contre la connaissance naturelle qui rend présent à l'esprit l'objet formel, ni contre les motifs de crédibilité qui donnent à cette connaissance sa certitude, et dont il ne la sépare pas ; loin de là, car il faut bien que l'objet formel soit présent à l'esprit, pour pouvoir affirmer l'objet matériel à cause de lui. Ajoutons que Mendive, tout en suivant Mazzella dont il se réclame, attaque expressément le dernier système par cette thèse : In actu fidei de mysterio revelato, non simpliciter presupponitur existentia auctoritalis et revelationis divinae lumine sive naturali sive supernaturali cognita, sed vere ac proprie affirmatur. Institutiones theol. Valladolid, 1895, t. IV, p. 432 ; cf p. 469. Le système de Mazzella et celui dont nous parlons restent donc profondément différents, et les confondre serait embrouiller toute la question.

Schiffini, lui, est véritablement partisan du dernier système. S'il a l'air d'accorder que l'acte de foi affirme son objet formel, il ne parle que d'une affirmation interprétative et non pas réelle : l'acte de foi, ayant un rapport essentiel à cet objet, est censé l'affirmer, mais il ne l'affirme pas. De virtutibus infusis, 1904, thèse, n, p. 14. Sa pensée apparaît clairement dans cette difficulté qu'il se pose : Il est impossible que nous soyons persuadés de la vérité d'un mystère à cause de l'autorité de Dieu qui révèle, sans être persuadés de cette autorité elle-même : donc, en affirmant la vérité du mystère pour ce motif, nous affirmons aussi ce motif. Il répond qu'évidemment l'on ne peut affirmer le mystère à cause de cette autorité, si un jugement sur cette autorité n'a précédé : mais qu'il n'est pas nécessaire que cette autorité soit affirmée par l'acte de foi au mystère, à moins qu'on n'entende une affirmation actu exercito. Celle-ci, qui n'est pas une affirmation proprement dite, « est contenue dans la certitude même par laquelle nous croyons le mystère avec l'intention (acte de volonté et non d'affirmation intellectuelle) de rendre hommage à la Première Vérité qui parle, » et l'acte de foi de sa nature tend à l'honorer. Loc. cit., n. 123, p. 204. Il dit ensuite que l'acte de foi est un jugement simple, et non pas composé ; qu'on peut, à la rigueur, l'exprimer par ce jugement composé et causal : « Ce mystère est vrai, parce que Dieu le dit, » mais qu'alors « cette formule n'exprime pas seulement l'acte de croire, qui n'affirme que le mystère révélé, mais elle englobe en outre le jugement préalable sur l'existence et l'infaillibilité de la révélation. » Loc. cit. Ainsi, quand Schiffini concède que l'acte de foi affirme exercite son objet formel, il n'entend pas ce mot scolastique au même sens que Mendive, qui en fait une véritable affirmation, indirecte, modo quodam obscuro et confuso, implicite. Loc. cit. Et Schiffini prend soin d'avertir que pour lui exercite n'est pas la même chose que implicite.

Le cardinal Billot est encore plus net. Comme Thyrse Gonzalez cité plus haut, il distingue deux manières de s'appuyer, pour croire un mystère, sur la révélation divine : Credo trinitatem, quia tenco Deum eam révélasse, et : Credo trinitatem, quia revelavit. « Dans la première manière, dit-il, l'acte subjectif, par lequel j'affirme l'autorité et la révélation divines, est pour moi la raison de mon assentiment aux choses révélées. Dans la seconde, la raison de mon assentiment n'est autre que l'autorité objective, qui apparaît dans une connaissance préalable. » De virtutibus infusis, 2e édit., Rome, 1905, thèse, xvi, p. 287. Dans la première manière, commune à Suarez et à Lugo, l'assentiment de foi est composé et discursif ; dans la seconde, il est simple. Loc. cit., p. 288, 289. Le cardinal montre les avantages du système. a) Il est conforme à l'expérience de ce qui se passe dans l'acte de foi : « après avoir rappelé à notre esprit le fait que Dieu a révélé les vérités de notre religion, nous leur donnons un simple assentiment, rendu par ce seul mot : credo. » Loc. cit., p. 205. b) C'est le seul moyen de résoudre le problème de l'analyse, et de remonter, comme objet formel, in ipsam solam increatam Dei auctoritatem ; par là aussi on montre bien comment la foi est une vertu théologale. Loc. cit. c) « C'est le seul moyen de sauvegarder ce que tous veulent et doivent sauvegarder, c'est-à-dire que l'assentiment aux choses révélées soit appréciation super omnia firmus. En effet, ce qui est digne de fonder une adhésion super omnia, c'est seulement la divine autorité en elle-même, ce n'est pas votre connaissance, l'évidence crue que vous avez peut-être de la véracité du témoignage. » Loc. cit., p. 298. Or, l'objet formel est précisément ce qui est digne de fonder l'adhésion telle qu'elle est ; l'objet formel est donc la divine autorité prise en elle-même, et non pas la connaissance que nous en avons ; la chose, et non pas les énoncés, les « prémisses ». Si avec Suarez et Lugo vous regardez comme objet formel ces prémisses qui n'ont pas la certitude souveraine de la foi divine et ne peuvent la fonder, vous ne pourrez obtenir une suprême certitude dans l'assentiment de foi que par ce coup déraisonnable de volonté, auquel Mazzella a recours, n. 819, p. 420. Le cardinal Billot, sans nommer Mazzella, rejette cet imperium voluntatis ainsi compris : « Un commandement de la volonté, dit-il, qui fait adhérer l'intelligence au-delà de ce que mérite la raison objective (l'objet formel) dans laquelle se résout l'adhésion, est un commandement déraisonnable et aveugle, qu'il faut donc rejeter de la foi théologale. Loc. cit. p. 208 ; cf p. 293. Toto cœlo aberrant quicumque concipiunt actum fidei quasi in co, partialiter saltem, esset pro ratione voluntas. Loc. cit. p. 200. Le dernier système, au contraire, en mettant l'objet formel non pas dans une connaissance indigne et incapable de fonder une adhésion souveraine, mais dans la divine autorité elle-même, parfaitement digne de la fonder, ne demande pas à la volonté, pour obtenir cette adhésion souveraine au mystère révélé, de forcer l'intelligence à dépasser le mérite de l'objet formel. L'argument fourni par le cardinal paraît excellent. Le P. Pesch enseigne ce même système, quand il dit que « la volonté commande à l'intelligence d'adhérer aux choses révélées aussi fermement que le mérite l'autorité divine prise en elle-même, ipsa auctoritas divina in se, » Prælectiones, 1910, t. VIII, n. 323, p. 146 ; quand il dit avec Schiffini que l'objet formel n'est affirmé dans l'acte de foi qu'actu exercito ; avec le cardinal Billot que si la foi est un assentiment très ferme, ce n'est pas à cause de notre connaissance subjective et de notre affirmation de l'objet formel, mais de nos actes ne peut être la raison suffisante d'un assentiment super omnia ; avec les théologiens que notre connaissance du motif formel n'est pour l'assentiment spécifique de foi qu'une application et une condition préalable. Loc. cit., n. 329, p. 118, 119. Il se sépare encore plus spécialement de Mazzella et du système, quand il ne veut pas que la révélation apparaisse à l'esprit immédiatement, per se, n. 332, p. 150 ; qu'il n'a jamais entendu qu'on doive faire abstraction des motifs de crédibilité. Loc. cit. en note. Il résume en quatre points avec sa précision habituelle : l'auteur adopte le même système, qu'il « 1. L'autorité de Dieu qui révèle, en tant qu'objet formel de la foi, ne nous est connue que par les motifs de crédibilité, et non par un autre mode. 2. L'acte de foi n'est pas un assentiment volontairement double, affirmant d'abord l'objet formel, ensuite l'objet matériel. Il n'y a donc plus lieu de poser cette question (avec Suarez et tant d'autres) : Comment l'autorité de Dieu est-elle affirmée dans l'acte même de foi ? (puisqu'elle ne l'est pas). 3 (et principalement). Le motif de la foi est l'autorité de Dieu (connue de nous avant la foi), et non pas notre connaissance de cette autorité. Or l'autorité de Dieu, de quelque manière qu'elle nous soit connue, mérite un assentiment super omnia. 4. Donc cette question : Par quel moyen avez-vous connu l'autorité de Dieu qui révèle ? - ne porte plus sur le motif propre de la foi elle-même, mais sur une pure condition préalable, sur la cause applicatrice du motif : donc elle sort de la question de l'analyse, qui ne porte que sur l'acte même de foi (et son objet formel). » Tractatus de fontibus revelationis necnon de fide divina, Amsterdam, 1911, n. 207, p. 211. Arrêtons-là notre revue des théologiens contemporains qui suivent cette opinion, pour ne pas trop allonger cet article.

Critique du System« . - ■ a) 11 se recommande par sa simplicité, par sa conformité avec l'expérience de ce qui se passe chez les fideles, par le caractere raisonnable qu'il donne à l'acte de foi, tout en maintenant le caractere surnaturel, enfin par la solution satisfaisante qu'il donne au probleme de l'analyse de la foi, et à la question du super omnia. Nous avons vu ces divers avantages dévclo-ipés par les auteurs cités b). On a beaucoup critiqué ce point caractéristique du systeme, que la f( i n'affirme pas son objet formel, mais seulement U'présuppose connu. Antoine Pérez objectait déjà l'analogie des autres vertus théologales : « De même que Dieu est l'objet premier et souverainement aimé par la charité, l'objet premier et souverainement espéré par l'espérance, ainsi il doit être l'objet premier et souverainement cru par la foi théologale, en sorte que tous les autres objets dépendent de Dieu en tant que cru en tant qu'objet de foi. De plus, si la première chose que l'on croit dans l'arte de foi est tantôt ceci, tantôt cela (à cause de la variété de l'objet matériel), il n'y a plus de raison pour (pie la vertu de foi soit une. » In II »™ et III' »'I). Thonvr tracta/us sex, Lyon, lfi60, De virtutibus thcol. <lisp. IL c'i. n. 1. 5, p. 107. Mais ces raisons ne prouvent pas ce que voudrait Pérez, que tout acte de foi devrait croire, et croire en premier lieu, l'cbjet formel quo, l'auclorilas Dei révélant is. Pour que « Dieu soit l'objet premier que l'on croie, pour que tous les autres objets dépendent de lui en tant (pie cru, » il suffit (pie Dieu soit l'objet matériel principal de la vertu de foi l'objet d'attribution, objectum formate quod : et il l'est. l'oir col. 377370. Or l'objet d'attribution, dans une science, est connu sans doute par beaucoup d'actes de cette science, mais il n'a pas besoin n'être connu et rappelé dans tous ; celui qui étudie les branches secondaires de la médecine, la physique médicale, la chimie médicale, la bactériologie médicale.'etc. n'a pas besoin de penser à chaque instant à l'objet d'attribution, qui est la guérison des maladies, « ni de l'affirmer en premier lien dans chacune de ses affirmations ; ce n'est pas ainsi que l'objet d'attribution montre sa primauté, et qu'il donne l'unité a toute la science. Sa primauté consiste eu ce que rien n'a été introduit dans le domaine de celle science que par rapport à lui : de là aussi l'unitc de l'ensemble. Il en est de même du vaste ensemble de la révélation, telle (pie Dieu l'a donnée : Dieu a VOUlu se révéler d'abord, comme objet principal, et n'a révélé d'autres objets (pie par rapport à lui-même et pour se faire mieux connaître. l'oir col. 378. 370. C'est a une révélation ainsi hiérarchisée que Dieu a dirigé et ordonin la vertu de foi infuse, c'est île la qu'elle lire son unité, et non pas de ce (pie dans chacun de ses actes, elle all u nierait avant tmit autre objet son objet formel, qu<> ou quod. Nous concédons pourtant qu'elle tire aussi son unité de ce qu'elle a un I lll cl même motif spécifique dans tous ses actes. Nous concédons qu'une vertu théologale ne peut se ps \ 499 500 dans aucun de ses actes de la connaissance de son motif ; mais cela ne veut pas dire qu'elle l'affirme ellemême. Nous concédons que l'acte d'une vertu théologale doit avoir une liaison intrinseque avec son motif spécifique ; mais pour cela il suffit qu'elle le suppose préalablement connu, et cela comme une condition nécessaire de son action : par là, ainsi que le remarque Thyrse Gonzalez, le motif intrinseque et spécifique se distingue suffisamment d'un mol il bextrinseque, qui peut être surajouté avec avantage, mais qui n'est pas nécessairement requis pour l'existence de l'acte ; tel le motif de la charité peut s'ajouter au motif spécifique d'une vertu morale, mais reste extrinseque à cette vertu. A cette assertion : L'acte de foi doit atteindre intrinsequement le mctif qui le spécifie, l'autorité divine, Schiflini a donc raison de répondre : Oui, si par ces mots « atteindre intrinsequement » vous entendez que l'acte de foi a une révélation de dépendance nécessaire à l'égard de cette autorité divine qui est son motif et sa cause. Non, si vous entendez qu'il doit essentiellement l'affirmer lui-même. Op cit., p. 205. Cf. Pesch, toc cit., n. 342-341, p. 15G. - Mais, dira quelqu un, n'y a-t-il pas un milieu entre affirmer une chose, et avoir avec elle une simple relation de dépendance qui la présuppose ? L'assentiment de foi, sans affirmer son objet formel comme vrai, ne peut-il pas y adhérer ? - Nous répondons que, lorsqu'il s'agit d'un jugement, d'un acte d'intelligence, « adhérer » ne peut avoir d'autre sens qu' « affirmer comme vrai ». La volonté, elle, a des « adhésions » qui ne sont pas des affirmations : mais ici nous parlons d'un assentiment intellectuel, et non d'un acte de volonté. Enfin YYilmers, qui attaque longuement (prop. 69, 70, 72, 73, 76), non sans redites, le systeme que nous venons d'exposer, invoque le mot propter dans la définition de la foi au concile du l'atican, pour prouver que « l'assentiment donné à l'autorité divine est vraiment cause (ou objet formel) de l'assentiment donné à l'objet matériel, et non pas simple condition préalable. » Loc cit., n. 337, p. 345. Mais le concile ne dit pas que nous devons croire propter assensum dalum auclorilali Dei revelantis, il dit : propter auctorilalem ipsius Dei revelantis. l'oir col. 115. Ce n'est pas notre assentiment subjectif, c'est l'autorité divine prise objectivement en elle-même qui est objet formel de l'assentiment à l'objet matériel : tout au moins le mot du concile est susceptible des deux sens. Même remarque pour les textes de saint Thomas qu'allegue Wilmers. D'ailleurs, ce théologien, parce qu'il confond mal à propos en une seule opinion (confusion assez fréquente aujourd'hui) ce que dit Mazzella et ce que disent les Salmanticenses et autres partisans du dernier systeme (loc cit., p. 385), leur prête ce que dit peut-être Mazzella, mais ce qu'ils ne disent point, par exemple : Inlclleclus non movetur ab objeclo jormali, sed movetur et determinatur a sola voluntate. Loc cit., p. 345 ; cf p. 384-386 c). On a critiqué aussi la discontinuité que ce systeme mettrait dans une série d'actes qui doit être continue, et dont il briserait la chaîne. C'est la raison naturelle qui affirme l'objet formel ; c'est ensuite la vertu infuse qui, sans connaître l'objet formel, vient affirmer l'objet matériel, en quoi consiste l'acte de foi. La foi est donc impressionnée par un motif qu'elle ignore. La foi croit un mystere parce que Dieu l'a révélé, sans savoir s'il l'a révélé ; savoir cela, c'est l'affaire de la connaissance préalable, appartenant à la science apologétique, dont la foi ne se mêle pas ; cette science préalable est pour la foi comme si elle n'était pas, et la laisse donc dans l'obscurité. « Qu ils objectent ainsi, répond Élizalde, ceux qui prennent les actes et les accidents pour des substances 1 Nous aussi, nous disons comme tout le inonde que la foi croit, donne son assentiment, etc., nous personnifions semblablement la science : mais sans prendre au sérieux ces manieres de parler. En réalité, ce n'est pas la foi qui croit, c'est l'homme ; ce n'est pas la foi qui est sollicitée par un motif et qui donne son assentiment, c'est l'homme. Or l'homme qui va croire est le même qui vient de voir que Dieu a révélé, il ne l'ignore pas, il en est conscient et certain. » Op cit., n. 852, p. 563. On pourrait, ajoute-t-il, faire le même sophisme ■ ;•■ propos des rapports de 1 intelligence et de la volonté : la volonté ne se mêle pas de connaître, elle est aveugle ; la connaissance de l'intelligence, par laquelle on prétend lui montrer son but, est donc pour elle comme si elle n'était pas, etc. « Que répondra le bon sens ? Que ce n'est pas la volonté qui aime, mais l'homme, lequel a d'abord connu l'objet. C'est donc bien le même sujet qui connaît et qui veut. » Loc cil. M. Bainvel fait une remarque semblable : « Il ne faut pas regarder les facultés de l'homme comme isolées et agissant chacune à part. Saint Thomas répete sans cesse que ce n'est pas l'esprit qui voit, mais l'homme par l'esprit ; ni la volonté qui veut, mais l'homme par la volonté. Ainsi dans la foi : c'est l'homme qui voit les motifs de crédibilité, l'homme qui veut croire, l'homme qui croit. L'unité du sujet met partout l'unité, partout la continuité. C'est le même esprit qui a constaté que telle vérité obscure pour lui est garantie par l'autorité divine, et qui croit sur cette autorité. » La foi., 2e utit., p. 190 d). On critique enfin et surtout ce point fondamental du systeme, que l'objet formel de la foi consiste dans la divine autorité et la divine révélation prises objectivement en elles-mêmes, et non pas dans la connaissance subjective de ces choses, laquelle est une simple condition de l'objet formel. Une chose, dit-on, n'est motif qu'en tant qu'elle est connue. Thyrse Gonzalez répond avec raison que le mot en tant que est équivoque en lui-même : il peut viser l'essence même du motif formel, et c'est ainsi que l'entendent les adversaires : il peut viser une simple condition, et c'est ainsi qu'il faut l'entendre dans le cas présent. Manuduclio, etc., n. 124, p. 107. Reste pourtant que ce point fondamental d'un systeme tres simple par ailleurs est difficile à bien saisir et à bien justifier, et qu'il présente quelque chose d'insolite, qui n'a pas lieu dans l'analyse de la science humaine ; d'où vient sans doute que Suarez, Lugo et tant d'autres ont plutôt supposé, comme allant de soi, que le motif ou objet formel de la foi devait consister dans l'autorité divine prise en bloc avec la connaissance que l'on en a, et que plusieurs ont en face de notre systeme l'impression d'un expédient plus subtil que solide. Pour dissiper cette fâcheuse impression, quelques défenseurs du systeme ont voulu le rattacher à une manière naturelle de croire à la parole d'autrui ; ils ont distingué, même dans la croyance au témoignage humain, la foi-science et la foi d'autorité, la première appuyée sur Ces connaissances subjectives comme motif, la seconde qui atteindrait l'autorité du témoin directement en elle-même, et qui proportionnerait la certitude de l'assentiment que nous donnons au témoin, non pas à notre connaissance préalable de cette autorité, mais à cette autorité prise en soi. Mais nous avons déjà indiqué les raisons pour lesquelles cette théorie générale de la foi, humaine ou divine, nous paraît moins probable. l'oir, dans la question de la liberté de la foi, col. 425 sq., et, dans la question de l'obscurité, col. 445, 446 sq. 11 nous semble que le dernier systeme sur l'analyse de la foi dans sa manière de concevoir objectivement et en soi YaucloriUi* Dei revelantis, répond suffisamment à toutes les critiques, non pas en recourant à une théorie générale de la croyance à la parole d'autrui mais plutôt et 501 502 avant tout en considérant la foi divine et les éléments qui lui appartiennent en propre, de la manière que nous allons tenter d'expliquer.

Comment l'autorité et la révélation de Dieu prises objectivement en soi, à l'exclusion de la connaissance subjective que nous en avons, sont l'objet formel (quo). - L'objet formel, de l'aveu de tout le monde, est l'objet qui spécifie ; spécifier un acte, c'est lui donner les traits distinctifs qui en font une espèce à part. Les traits distinctifs de l'assentiment de foi divine, qui ne se trouvent ni dans la science, ni dans la foi humaine, c'est la valeur suprême de son motif, c'est sa surnaturalité, c'est sa fermeté super omnia. De là aussi une certitude propre et spécifique de la foi divine : toute vraie certitude étant composée de deux éléments, fermeté et infaillibilité, voir col. 200, 207, la certitude de foi divine a une fermeté souveraine ; elle a aussi une infaillibilité spéciale qui lui vient soit de la valeur suprême de son motif, soit surtout de la surnaturalité de l'assentiment. L'oir col. 369, 371, 375, 387 sq. Ceci supposé, il faut montrer que l'objet spécificateur, qui donne à l'assentiment de foi tous ses traits distinctifs, qui exige et mesure sa certitude propre - c'est le témoignage infaillible de Dieu pris objectivement en soi, à l'exclusion de la connaissance subjective que nous en avons. Parcourons ces traits distinctifs de l'assentiment de foi. - a) La valeur suprême du motif. - C'est en elle-même et objectivement que l'autorité de Dieu, c'est-à-dire sa science infaillible et sa véracité qui ne peut nous tromper, est infiniment liée au vrai. Infiniment ennemie du mensonge et de l'erreur, ce qui lui donne une valeur suprême comme motif intellectuel. L'oir col. 331, 332. Au contraire, notre connaissance subjective de cette autorité divine, nos raisonnements pour la prouver et l'appliquer à une matière déterminée, même quand ils font œuvre utile, ne peuvent que diminuer, dans le résultat final, l'effet de cette valeur infinie. L'oir col. 334. C'est donc l'autorité divine en elle-même, et non pas la connaissance que nous en avons qui caractérise notre assentiment de foi divine, en lui donnant une suprême valeur. - b) Surnaturalité de l'assentiment, qui le rend infaillible. - L'autorité et la révélation divines prises en elles-mêmes sont la raison de cette surnaturalité. L'autorité : car si Dieu a voulu mettre en nous une vertu infuse (qui donne à l'acte sa surnaturalité), c'est en partie pour honorer son autorité de témoin, prise en elle-même, pour qu'un témoignage si excellent fût dignement reçu par notre foi surnaturelle ; je dis seulement : en partie, car il y a une autre raison, tirée des mystères en tant qu'ils sont objet d'attribution, et dont le connaissement est nécessaire. L'oir col. 381. La révélation : nous devons ici nous rappeler certains faits signalés plus haut. Si la révélation d'un énoncé, d'une proposition, n'a pas eu lieu objectivement et en réalité, le fidèle qui s'élève à croire une telle proposition a cause de l'autorité divine, parce qu'il la conçoit comme révélée, ne peut produire qu'un acte naturel d'assentiment, auquel la vertu infuse ne peut concourir. Noir col. 369, 370. Au contraire, si la révélation a eu lieu objectivement et in parte rei, elle est pour sa part la raison d'un assentiment surnaturel de foi. On le voit, cette influence très particulière de la révélation, en tant que vraie objectivement, sur la qualité de l'acte de ce fidèle ne dépend nullement de ce qu'il conçoit subjectivement, et n'atteint pas l'acte par le moyen des raisonnements qu'il fait. Avec les mêmes raisonnements et sous les mêmes motifs (relus). Même crédibilité, un fidèle pourra donner d'une part un assentiment surnaturel à une proposition, d'autre part un assentiment purement naturel à telle autre proposition que le même catéchiste lui a montrée comme n'étant objectivement la révélation est réelle ou ne l'est pas. L'oir col. 233, 234. Ainsi, dit Oviedo, le terme où s'arrête l'analyse de la foi du fidèle est « la révélation existante, en tant qu'existant objectivement, in re, car notre foi ne peut se terminer à une révélation qui n'existe pas. » Tractatus theologici de fide et caritate, Lyon, 1651, De fide, contr. V, n. 73, p. 86. L'acte de foi surnaturel, dit-il ailleurs, « est ainsi essentiellement lié par lui-même avec l'existence de la révélation, qui est son objet formel, et fort de cette liaison, il n'a pas besoin d'aller mendier sa certitude spéciale en recourant à des prémisses qui ne pourraient pas la lui donner ; il la tient intrinsèquement de son objet formel. » Loc cit. contr. II, n. 104, p. 29. En effet, l'infaillibilité spéciale qui caractérise la certitude de foi divine résulte directement de sa surnaturalité, sans l'entremise d'aucun raisonnement, puisqu'elle ne tombe pas même sous notre connaissance certaine, et que nous n'avons pas à nous préoccuper de la mettre dans notre acte, voir col. 371-374 ; et la surnaturalité elle-même résulte directement de l'existence objective de la révélation, sans recourir non plus à l'intermédiaire de notre connaissance subjective. - c) Fermeté souveraine de la foi. - Il est bien clair qu'elle n'arrivera jamais à notre assentiment par nos connaissances préalables et par voie syllogistique. Vous aurez beau partir de ce « jugement d'excellence » ou de préférence : L'autorité de Dieu comme témoin est plus infailliblement liée au vrai que tout autre moyen de connaître, voir col. 383 ; ou encore : Ce que Dieu révèle est souverainement vrai, et ajouter cette autre prémisse : Il a révélé la Trinité. La première, la majeure, parle bien d'une souveraine autorité, mais elle-même n'est pas affirmée avec une souveraine adhésion, avec plus d'adhésion qu'une proposition philosophique ordinaire : car elle-même n'a pas pour motif l'auctoritas Dei revelantis, qui est le suprême moyen de connaître : voir réfutation du système de Suarez. Il en sera de même de la mineure : plusieurs même lui donneront une certitude inférieure à celle de la majeure, parce qu'elle roule sur une simple question de fait contingent, et pour nous se base en définitive sur des témoignages humains. Ajoutons que les deux prémisses peuvent n'être affirmées qu'avec une certitude relative, ou du moins l'une d'entre elles. L'oir col. 219 sq. Quelle sera la force de la conclusion : Donc la Trinité est souverainement vraie ? Ne nous laissons pas tromper par ce mot « souverainement » qui n'est qu'un élément de l'attribut. La question est de savoir avec quelle force d'adhésion sera prononcé ce mot « est » qui seul exprime l'assentiment, l'adhésion de l'intelligence. Cette force doit se mesurer à celle de la prémisse la moins certaine, au plus faible anneau de la chaîne, d'après les lois mêmes du syllogisme : elle ne saurait donc être prononcée ici avec une souveraine fermeté d'adhésion. Recourrez-vous à un coup de volonté pour obtenir que cette conclusion passe d'un degré ordinaire d'adhésion à un degré souverain ? Mais la volonté, comme le disait le cardinal Billot, voir col. 197, n'a pas le droit de pousser l'adhésion au-dessus de ce que demande l'objet formel de la foi : or, pour vous, l'objet formel de la foi, ce sont ces prémisses : vous ne pouvez donc les dépasser. Pour nous, au contraire, l'objet formel de la foi, ce n'est pas un agencement de prémisses, c'est l'autorité de Dieu et sa parole, prises objectivement en soi, et seules dignes d'une adhésion suprême, une fois que cet objet m'est proposé par l'jugement d'excellence. Ma volonté peut et doit prendre directement une résolution générale d'adhésion divine et la nier à tout ce qui la contredirait, voir col. 501 sq. ; lien on renouvelée actuellement dans l'acte de foi, ou du moins persévérant virtuellement dans ce peuple fidèle qui a failli à la paix divine. 503 F 01 504 dans ce soin qu'il a de garder sa foi, voir col. 386, 387 ; résolution qui, par un contre-coup direct sur l'assentiment intellectuel de foi, lui communique le degré souverain d'adhésion, caractéristique de la foi divine. L'oir col. 380, 490. Ainsi la volonté, comme puissance purement exécutrice, aide l'intelligence à atteindre la suprême adhésion que méritent, qu'exigent, que mesurent l'autorité et la parole de Dieu comme objet formel. (On voit que les traits distinctifs de l'assentiment de foi dérivent non pas de notre connaissance subjective et des prémisses que nous pouvons aligner, mais directement de l'auctoritas Dei revelantis prise objectivement en soi ; celle-ci reste donc l'objet formel, auquel doit s'arrêter l'analyse quand elle est à la recherche de cet objet.

C'est trop élargir le concept d' « objet formel », objectera-t-on peut-être, que de donner ce nom à des attributs divins en tant qu'ils produisent ou exigent en nous un effet que nous ne voyons pas, une infaillibilité dans notre acte, laquelle ne tombe pas sous la conscience. Le motif d'un acte ne doit-il pas être connu et son influence et son effet ne peuvent-ils être connus au moins par réflexion ? Précisons le vrai concept d' « objet formel ». Grégoire de l'alence, après avoir distingué l'objeclum formate quod et l'objectum formate quo, comme nous l'avons fait, col. 377, parle ainsi du second qui nous occupe en ce moment : « Pour qu'une chose soit objet formel de la foi ce n'est pas assez que la foi en dépende d'une manière quelconque : il faut qu'elle en dépende comme de sa forme (extrinseque) c'est-à-dire de son exemplaire (archétype). » Il explique ainsi cette dépendance : Non seulement « la foi, par sa nature, ne peut adhérer à aucune proposition sans que la divine révélation la lui ait montrée, » mais encore « la foi, dans son infaillibilité et sa certitude, imite la divine révélation comme son exemplaire et son modèle. » Car « de même que la révélation est infaillible en ce qu'elle dit, de même il faut que la foi soit toujours infaillible dans son assentiment. » Commenlarii Iheologici. Lyon, 1603, t m, disp. I, q i, p i, § 5, p. 26. C'est donc à la « cause exemplaire » que ce grand théologien, invoquant le sentiment commun des docteurs, ramène la causalité propre de l'objet formel. Un spécimen classique de la cause exemplaire, c'est le plan tracé par l'architecte. Ce plan reste extérieur à l'édifice, mais l'édifice se construira d'après lui, y trouvera sa forme, ses proportions et ses mesures ; toute la construction est réglée d'avance par le plan, lui donnera son caractère, sa physionomie, son espèce. De même un acte reçoit de son objet formel ses traits distinctifs, est mesuré, réglé, « spécifié » par lui. Aussi saint Thomas représente-t-il les vertus théologales comme « mesurées et réglées » par leurs objets formels : Mensura cl régule virtutis theologicse est ipse Deus : fuies enim noslra regulalur secundum verilatem divinam, caritas aulem secundum bonitatem ejus, spes aulem secundum magniludidem omnipotenliœ et pielalis ejus, Sum tkeol., I » II », q lxiv, a. 4 ; on voit ici l'énumération sommaire des divers attributs divins fini sont regardés comme les « objets formels » des diverses vertus théologales. Notons que la cause exemplaire n'exécute pas elle-même ce qu'elle regle, ce qu'elle mesure, ce qu'elle détermine : l'exécution revient à une ou plusieurs causes efficientes. Le plan de l'architecte ne construit pas la maison : il demande un entrepreneur, des tailleurs de pierre, des maçons, des charpentiers, etc. Quand donc nous disons que l'autorité et la révélation de Dieu, prises en elles-mêmes, donnent à l'assentiment de foi ses traits distinctifs, nous entendons qu'elles les donnent comme peut les donner une cause exemplaire. Ce qu'a réglé, mesuré, déterminé cet objet formel et spécificateur, diverses causes efficientes devront le réaliser. Ainsi la toute-puissance divine, intervenant immédiatement, élevera notre intelligence pour produire l'assentiment, soit en mettant en elle l'habilus fidei, soit en excitant par sa grâce act m'Ile cel habitus à agir, de manière à rendre l'assentiment intrinsequement surnaturel, selon que l'exige la révélation objectivement vraie. La volonté humaine (leva, elle aussi, intervenir sous l'influence de la grâce, pour réaliser cette adhésion super omnia et cette fermeté souveraine, qui est à la mesure de l'autorité ou infaillibilité divine considérée en elle-même. Ce que détermine cette révélation infaillible comme modèle, des intermédiaires qui n'agissent point par voie syllogistique, la grâce et la volonté, sont chargés de l'exécuter : l'assentiment, recevant par elles son infaillibilité et sa fermeté spéciales, n'est donc pas discursif, au moins dans ce qu'il a de spécifique, et ce ne sont pas des « prémisses » qui peuvent revendiquer la fonction d'être son objet formel et spécificateur. D'ailleurs, nous ne nions pas que la chaîne du raisonnement préalable ne figure, elle aussi, parmi les intermédiaires qui transmettent quelque chose à l'assentiment de foi ainsi que nous l'expliquerons plus bas : mais cette chaîne syllogistique n'est qu'un intermédiaire d'exécution, elle ne transmet, du reste, rien de distinctif ni de spécifique, elle n'a donc aucun titre à faire partie de 1' « objet formel », quand bien même on voudrait la faire entrer partiellement dans le concept plus vague et plus général de ■■« motif ». Ces deux concepts ne se confondent pas absolument. Le motif n'agit que par l'intermédiaire de la connaissance : l'objet formel peut se servir, comme nous l'avons vu, d'autres intermédiaires que celui de la connaissance. Le motif, c'est en général ce qui, étant connu, meut la faculté à produire son acte, mais ce n'est pas toujours la cause exemplaire et spécificatrice de cet acte : l'objet formel est cette cause. Corollaires et conclusions. Le rôle complet des motifs de crédibilité et du raisonnement dans la foi. L'analyse apologétique. - Ce que nous avons dit pour exclure de la dignité d'objet formel les « prémisses », ou jugements spéculatifs de crédibilité : Dieu est souverainement véridique, il a fait telle révélation, on doit le dire à plus forte raison des « motifs de crédibilité ». Car les jugements spéculatifs de crédibilité, présupposés par l'assentiment de foi au dogme révélé, sont liés de plus pres à cet assentiment : les motifs de crédibilité, présupposés par ces jugements comme leurs preuves, lui sont rattachés de plus loin. Les deux jugements spéculatifs de crédibilité sont exigés invariablement chez tous les fideles : les motifs de crédibilité ne sont pas exigés de la même manière, ils peuvent varier étonnamment d'un fidele à l'autre : chez beaucoup d'entre eux, ce sera simplement l'autorité du curé, du catéchiste, ou du moins l'autorité de l'Église comme grande société humaine. l'oir col. 150, 221 sq., 231 sq. Comment une autorité humaine pourrait-elle spécifier l'assentiment de foi divine ? Les motifs de crédibilité ne peuvent donc constituer même partiellement l'objet formel de la foi ; ils ne sont par rapport à cet objet qu'une condition applicatrice. l'oir ce que nous avons dit contre le système de Lugo, col. 486. Cela n'empêche pas que d'un autre point de vue on puisse leur reconnaître une certaine causalité à l'égard de l'assentiment de foi. On peut appeler « cause » ce qui donne à l'effet au moins une de ses propriétés essentielles : la simple « condition » ne donne par elle-même rien de semblable, elle est seulement requise pour que la cause donne l'être ou quelque propriété de l'être. Une des propriétés essentielles de l'assentiment de foi, c'est d'être raisonnable. Or, ce sont précisément les motifs de crédibilité qui lui donnent cela, d'après le concile du Vatican : « Pour que l'hommage de notre foi fût raisonnable, rationi consentaneum, Dieu a voulu des arguments extérieurs de la révélation, c'est-à-dire des faits divins, et surtout les miracles et les prophéties, signes très certains de la révélation divine. » Sess m, c ni, Denzinger n. 1790. D'autre part, en dehors des motifs de crédibilité, on ne voit pas ce qui pourrait donner à l'assentiment de foi d'être raisonnable. Ce n'est pas l'objet matériel, puisque le mystère que l'on croit dépasse la raison. Ce n'est pas l'objet formel, l'auctoritas Dei revelantis, de quelque façon qu'on la prenne. Car si on la prend en elle-même comme nous l'avons fait, elle peut bien être la première mesure et la cause exemplaire de l'acte de foi et, à ce titre, son objet formel : mais tant qu'elle n'est pas appliquée par une connaissance raisonnée à l'objet matériel, l'assentiment que l'on donnerait à celui-ci ne serait pas raisonnable ; de même que le plan dressé par l'architecte est bien en lui-même la cause exemplaire et la première mesure du futur édifice, mais les entrepreneurs ou les maçons ne construiraient pas raisonnablement, s'ils se mettaient à bâtir sans avoir connaissance du plan, ou sans se rendre compte au moins sommairement que ce qu'on leur présente là est bien le plan de l'architecte. Que si l'on prend la divine autorité et la divine révélation dans les énoncés qui les affirment, ces énoncés, n'étant pas de leur nature immédiatement évidents, ne peuvent être raisonnablement acceptés par l'intelligence qu'à cause de leurs preuves, qui sont les motifs de crédibilité. Pour rendre l'assentiment de foi raisonnable ou le justifier apologétiquement, encore moins pourrait-on recourir à la volonté, principe aveugle, ou à la grâce, qui agit d'une manière trop cachée pour qu'on puisse baser là-dessus une justification de l'assentiment auquel elle coopere en secret ; si dans un cas plus rare elle fait reconnaître son action, alors elle se transforme elle-même en nouveau motif de crédibilité. C'est donc toujours aux motifs de crédibilité qu'il faut en revenir, pour s'expliquer à soi-même ou expliquer aux autres que tel assentiment, fondé sur l'auctoritas Dei revelantis, y est raisonnablement fondé. Et voilà qui confirme ce que nous avons dit plus haut contre ceux des prétendants qui négligent de parti pris les preuves et motifs de crédibilité, et contre les lidéistes. l'oir col. 1 17, 170, 179.

Mais, dira-t-on peut-être, n'y a-t-il pas contradiction dans tout ceci ? D'après vous, les motifs de crédibilité (comme le disent généralement les théologiens) sont une simple condition, et en même temps ils sont une cause. La réponse nous est fournie par Esparza : « Il est possible, dit-il (à propos d'un acte, par exemple), que cet acte ait en lui plusieurs propriétés formelles, qui soient séparables de leur nature, et qui puissent ailleurs exister séparément. » Ainsi l'assentiment de foi est raisonnable, et surnaturel ; et ces propriétés sont séparées ailleurs, puisqu'il y a des actes raisonnables qui ne sont pas surnaturels. Alors, dit-il, il peut se faire que ces diverses propriétés dérivent de diverses causes, et que la cause de l'une ne soit pas cause de l'autre. » Ainsi les motifs de crédibilité sont cause de l'acte de foi en tant que raisonnable, mais ils ne sont pas cause du même acte en tant que surnaturel, ni en tant que souverainement ferme : l'objet formel est cause de propriétés.

Mais, continue Esparza, ce qui est cause par rapport à une propriété peut en même temps être condition par rapport à une autre. » Ainsi les motifs de crédibilité, tout en étant cause de l'acte de foi en tant que raisonnable, sont une condition pour que l'objet formel, par l'intermédiaire de la volonté et de la vertu infuse ou de la grâce, puisse réaliser dans nous sa souveraine fermeté et son infaillibilité surnaturelle dont il est la mesure et la règle. Les motifs de crédibilité (ils tirent leur nom de là) sont une condition nécessaire à la volonté pour intervenir prudemment, et à la vertu infuse de foi pour entrer en exercice. Esparza a donc le droit de dire : « Ce qui est cause d'un effet selon une de ses propriétés peut en même temps être une pure condition par rapport à une autre propriété du même effet. » Cursus theologorum, Lyon, 1685, t. I, 1. VI, q. XIV, a. 7, p. 599.

Mais, poursuivra-t-on, ne reste-t-il pas encore une contradiction ? D'après vous, les motifs de crédibilité ne font point partie de l'objet formel et spécificateur, et cependant ils donnent seuls à l'acte de foi une de ses propriétés essentielles. Comment concilier ces deux assertions ? - En distinguant, parmi les propriétés essentielles de l'assentiment de foi, celles qui sont génériques, et celles qui sont spécifiques. Qu'un acte d'intelligence soit raisonnable, c'est là une propriété générique qui convient à toute espèce d'acte intellectuel. En donnant seulement cette propriété à l'acte de foi, les motifs de crédibilité ne lui donnent rien de distinctif, ils ne le spécifient pas, ils n'ont donc aucun droit à faire partie de l'objet formel, qui spécifie. Par rapport au fonctionnement de l'objet formel, ils restent une simple condition. Le P. Pesch a bien développé cette solution. Propositiones, 1e édit., 1910, t. VII, prop. 17, surtout n. 310, 311, 315, p. 140, 142.

Ceci nous permet de distinguer une double analyse de la foi. Il y a l'analyse théologique, remontant de l'objet matériel à l'objet formel et de la foi au principe qui la spécifie. Le grand problème est d'expliquer pourquoi et comment c'est à l'auctoritas Dei revelantis que cette analyse doit s'arrêter, bien que des motifs de crédibilité antérieurs soient nécessaires pour mettre l'esprit en contact avec cette autorité et cette révélation. C'est le problème que nous venons de traiter. Sa solution se résume à dire que l'auctoritas Dei revelantis, prise en elle-même et à l'exclusion de la connaissance que nous en avons et des motifs de crédibilité qui fondent cette connaissance, détermine seule les caractères spécifiques de la foi et est le seul principe spécificateur et par conséquent le seul objet formel : il n'y a donc pas lieu d'aller chercher plus loin dans cet ordre d'idées, ni de faire remonter plus haut l'analyse dans cette ligne de l'objet formel, la seule qui préoccupe l'analyse théologique. Mais il y a aussi l'analyse apologétique : celle qui, ayant à justifier devant notre propre raison et celle d'autrui l'assentiment à nos dogmes, et à le montrer raisonnable, remonte des mystères de la foi au témoignage divin qui par son autorité les garantit, puis de ce divin témoignage à ses preuves, aux motifs de crédibilité. Ici nous sommes dans une ligne toute différente : il n'y a plus à songer au problème théologique de la spécification et de l'objet formel, mais seulement à montrer que la foi aux dogmes est raisonnable : et puisqu'elle ne l'est que par les motifs ou arguments de crédibilité, c'est jusqu'à eux qu'il faut remonter sans crainte, ou plutôt jusqu'aux premiers faits et aux premiers principes qui leur servent de point de départ, et d'où l'esprit est descendu, par une chaîne ininterrompue, jusqu'à l'assentiment de foi. Celui-ci, malgré sa surnaturalité et ses autres traits distinctifs, rentre ainsi dans la loi générale de la pensée humaine, qui est de ne rien admettre sans preuve s'il n'a pas évidence immédiate, et de remonter de preuve en preuve jusqu'à des faits ou des principes premiers qui se justifient par leur propre évidence.

Mais, dira-t-on encore, nous voilà retombés dans l'acte de foi discursif ! - Réponse. - Le mot « discursif » a un double sens. On bien il veut dire que l'assentiment de foi, en lui-même, renferme un raisonnement : et nous avons éliminé radicalement ce sens-là, en disant que la foi n'affirme que son objet matériel. Ou bien il signifie que l'assentiment de foi, simple en lui-même, forme avec les jugements préliminaires un « discours », une chaîne de raisonnement : et nous éliminons encore ce sens, si l'on entend que l'acte de foi est une pure conclusion, et qu'il tire d'un tel raisonnement toute sa certitude. Considéré spécifiquement, comme on doit le considérer quand on le définit et qu'on étudie sa nature, il ne doit même rien à ce raisonnement, aucun de ses traits distinctifs, ainsi que nous l'avons montré ; ce n'est donc pas là être « discursif » au sens propre du mot. Du reste, pas d'inconvénient à ce qu'il soit discursif dans un sens plus large, sous un rapport secondaire et purement générique, en tant qu'il se rattache à des prémisses qui le rendent raisonnable sans toutefois le spécifier, sans déterminer en rien sa certitude propre et caractéristique. C'est en ce sens que nous avons pu donner l'assentiment de foi comme une connaissance médiate. Voilà col. 98, 99. Et il le faut, bien, si l'on veut opposer nettement la doctrine catholique aux théories hérétiques qui font de la foi une connaissance immédiate. Voilà col. 101, 106. A cela revient ce qu'il y a de juste dans les remarques de ceux qui suivent avec modifications le système de Lugo, comme le P. Stentrup et le Dr Egger. Voilà 5e système, col. 488.

Mais, diront les défenseurs d'autres systèmes, si l'on admet cette chaîne de raisonnement, même d'une manière secondaire et qui ne touche pas à la spécification de l'acte, n'est-il pas à craindre que l'autorité et la révélation divines, qui y figurent sous des propositions distinctes, n'en sortent amoindries, et qu'une trop grande importance ne soit donnée aux principes et aux faits qui sont la première base de ce raisonnement apologétique tout entier ? - Cette crainte, outre qu'elle porte ici sur un point seulement secondaire, n'est pas fondée. Elle part de la fausse imagination que ces principes et ces faits, parce qu'ils ont servi de point de départ et ont été posés les premiers dans l'ordre chronologique, sont en vertu de cette position même le fondement propre et principal de la conclusion finale. Il en serait ainsi, si l'on ne tenait compte que de la forme dialectique, qui règle l'ordre des propositions d'un raisonnement. Mais pour bien juger certains processus logiques, il faut tenir compte et de la forme du raisonnement, et aussi de sa matière. Par exemple, un syllogisme où les deux prémisses sont analytiques et a priori, et un autre où l'une d'elles est empirique, peuvent avoir la même forme : ils n'ont pas la même matière, et cela suffit à leur donner une physionomie différente. Qu'un argument démontre une chose par ses causes ou ses effets propres, cela n'affecte en rien la forme dialectique, c'est pure question de matière : cl pourtant cela donne à l'argument le caractère essentiel de science, et en quelque sorte de vision, qui le différencie essentiellement de l'argument d'autorité, comme nous l'avons montré à propos de l'obscurité de la foi. Voilà col. 439-446. Dans le processus historique, la première chose, chronologiquement la première, que l'on rencontre, c'est un document, insuffisant par lui-même, si d'autres manuscrits ou d'autres témoignages ne sont collationnés avec le premier. Ainsi, dans la chaîne apologétique dont nous parlons, on commence souvent par un document d'origine humaine, pour arriver à connaître un motif de crédibilité, qui apparaît lui-même avant la révélation divine, et y conduit ; le document n'est qu'un signe de ce motif de crédibilité, qui lui-même n'est qu'un signe de la révélation. S'il est de la nature des signes de passer les premiers, de précéder logiquement la chose qu'ils signifient et de conduire à elle, il n'en est pas moins vrai que, de sa nature, le signe est inférieur et subordonné à la chose signifiée, la révélation, qui à son tour conduira finalement à l'assentiment de foi. Parce que les signes ont ouvert la voie, ce n'est donc pas une raison de dire qu'ils sont la base principale de la conclusion finale ; il faut dire plutôt qu'ils appliquent quelque chose de plus grand qu'eux, la révélation divine avec son autorité infaillible, avec la précision de son contenu : voilà le centre du processus tout entier, et ce qui lui donne sa physionomie particulière. Ici vient un exemple allégué déjà par Élizalde : « Pour que je sois poussé par l'autorité de saint Augustin à donner mon assentiment à telle théorie, il faut d'abord que je sache que cet ouvrage, où je trouve soutenue la dite théorie, est bien de saint Augustin : connaissance qui m'est souvent donnée par le titre du livre, ou par le témoignage d'un homme probe et digne de foi. Alors, sans être influencé par le témoignage de l'homme, mais seulement par la grande autorité de saint Augustin, je donne volontiers mon adhésion, d'ailleurs difficile. Ainsi, ma croyance repose sur le seul témoignage de ce grand docteur, l'autre témoin, souvent très incompétent en matière de doctrines, qui m'applique son témoignage. » Op. cit., II, 846, p. 558. Cet exemple, qui reproduit par plusieurs théologiens, et récemment par M. Piéch, loc. cit., n. 331, ne prouve pas tout ce qu'on a voulu en tirer : qu'il n'y a pas dans ce cas une chaîne de raisonnement, c'est faux et contre l'expérience ; que le témoignage de l'intermédiaire, attestant l'attribution légitime du livre à saint Augustin, doit être oublié, négligé entièrement quand on se rend à ce grand docteur, ce n'est ni nécessaire ni raisonnable ; que le degré de certitude finale de la théorie ne se ressent aucunement du plus ou moins d'autorité reconnue à l'intermédiaire, on peut trouver cela dans les cas de certitude purement relative, chez bien des gens trop facilement satisfaits sur les questions d'authenticité, jusqu'à se contenter du nom qu'ils lisent au dos d'un volume ; mais on ne peut en faire une règle à suivre pour tous les esprits, même les plus avertis. Ce qu'il faut retenir de cet exemple, c'est que l'autorité théologique de saint Augustin, à cause de laquelle j'adhère à la conclusion finale, est vraiment ici le centre de tout le processus, le motif principal que le reste ne fait qu'appliquer ; quand bien même elle ne vient pas la première dans l'ordre chronologique du développement de la pensée, ou dans l'ordre que la forme dialectique pourrait imposer, il en est de même pour l'autorité divine, qui est le centre de tout le processus de la foi. Il faut donc rejeter cette conception trop répandue, que tout raisonnement est une chaîne uniforme dont tous les anneaux, s'ils sont certains, seraient d'égale importance, excepté le premier, auquel tout est suspendu. Le point de départ des opérations, ou la première majeure de l'enchaînement syllogistique, serait toujours le fondement propre et principal de la conclusion finale. Cette conception n'a pas peu contribué à rendre aiguë la difficulté de l'analyse théologique de la foi. Elle a aussi empêché plusieurs théologiens de voir la profonde différence qu'il y a entre l'argument d'autorité et l'argument scientifique par les causes et les effets, sous prétexte que, dans les deux arguments mis en forme, la première majeure peut être un principe philosophique du même genre, et que ce principe étant la base principale donnera également aux deux arguments le caractère de science et en quelque sorte de vision. C'est là un abus de la dialectique, habituée à ne considérer que la forme des raisonnements. Au contraire, si, comme on le doit, on tient compte aussi de la matière, on distinguera divers procédés logiques d'espèce différente, qui ont leur centre ou motif principal placé non pas toujours au commencement, mais à tel ou tel endroit de la chaîne.

Ce que nous venons de dire de l'autorité d'un témoignage décisif, appliquée à l'esprit par des signes ou des témoignages secondaires, et demeurant le centre d'un procédé logique spécial, convient également au témoignage divin et au témoignage humain. Nous voyons donc pourquoi les Pères, expliquant la foi divine aux fidèles, l'ont si souvent assimilée à cette foi humaine que nous donnons à un témoin qui la mérite. L'oir col. 110, 111. Ce que nous avons dit plus haut de la chaîne de raisonnement qui se trouve même dans la foi, considérée du point de vue générique d'acte raisonnable, fait mieux comprendre pourquoi le concile du Vatican dit de la foi : A (Deo) reuelata wra esse credimus non propter intrinsecam rerum veritatem naturali rationis lumine perspectam, sed propter auctoritatem, etc., voir col. lia ; paroles qui, par le rapprochement des deux motifs de la science et de la foi sous la même particule propter, peuvent facilement donner l'idée d'une marche discursive de l'une et de l'autre ; pourquoi pareillement les catéchismes donnent aux fidèles des formules facilement interprétées par eux au sens discursif : « Mon Dieu, je crois fermement tout ce que croit votre Église, parce que vous l'avez révélé, et que vous ne pouvez ni vous tromper, ni nous tromper. » Les fidèles entendent ce mot parer que comme ils l'entendent d'un raisonnement quelconque, et l'Église ne les avertit pas de l'entendre autrement. Il à vrai dire, il n'y a pas d'inconvénient s'ils le font, pourvu que d'ailleurs leur volonté, animée d'une disposition générale de persévérer dans la foi, fasse son devoir quand l'occasion s'en présente ; pourvu aussi que la grâce de la vertu infuse rendent surnaturel l'acte qu'ils font, ce dont ils n'ont pas à se préoccuper : ainsi leur assentiment de foi recevra de son objet formel, moyennant la volonté et la grâce, ses caractères spécifiques, sans qu'eux-mêmes aient besoin de connaître ce fonctionnement si complexe. On voit comment notre théorie, tout en répondant par sa complexité à toutes les exigences légitimes, à tous les éléments qui doivent constituer l'acte de foi divine, se simplifie pourtant quand elle arrive à la pratique, et va rejoindre, soit les procédés bien connus de l'esprit humain, soit l'expérience de ce qui se passe chez les fidèles quand ils font l'acte de foi : ce qui est une bonne note pour la théorie. Suarez, lui, avoue que le procédé logique qu'il donne à la foi divine n'a pas d'analogue dans la foi humaine et dans toutes nos connaissances naturelles, étant dû à la seule excellence infinie de la divine autorité : Per infinitam excellentiam divinæ veritatis, et ideo non est hæc cognitio cum aliis comparanda. Loc cit., disp. III, sect vi, n. 8, p. 66. Là-dessus Lugo observe avec raison que l'Écriture et les Pères ont assimilé le procédé de la foi divine à celui de la foi au témoignage humain : « L'Écriture ne demande pas de notre côté autre chose, si ce n'est que nous croyions à cause du témoignage de Dieu comme nous avons coutume de croire à cause du témoignage d'un homme, en ajoutant seulement une plus grande fermeté d'assentiment, comme l'exige la plus grande autorité de celui qui parle (I Joa., v, 9). » De fide, disp. I, n. 117, Paris, 1891, t'i, p. 68. On trouvera le reste du passage cité par le cardinal Billot, De virtutibus infusis, 1905, Proleg., c m, § 1, p. 75. L'oir également ce que Lugo dit des saints Pères. Loc cit., n. 147, p. 81. Sans doute, l'acte de foi a une propriété, la surnaturalité, qui n'a pas d'analogue dans la foi humaine ; mais le fidèle n'a pas à s'en inquiéter, Dieu s'en charge. Ce que le fidèle doit fournir de son côté, ce qui tombe sous sa conscience, répond à ce qui se fait dans la foi humaine, sauf toujours la fermeté souveraine due à l'excellence du témoin divin, et que l'Église enseigne aux fidèles. Par là l'enseignement pratique de la foi divine aux multitudes se trouve singulièrement simplifié ; et, tel qu'il se passe dans l'Église, infaillible gardienne de la foi, il dément les théories qui ne peuvent s'accorder avec lui. On ne peut donc s'écarter de lui sous prétexte que le procédé logique que l'on propose est « un grand mystère de la foi, » comme le dit Suarez, loc cit. Et Lugo n'a pas tort de répondre : « J'ai en horreur cette méthode de philosophie ou de théologie par où l'on esquive une difficulté scolastique en recourant à des mystères, qui rendent les choses de notre foi difficiles, incroyables, inintelligibles à tous. Tous les fidèles éprouvent qu'ils agissent sur les objets de foi comme sur les autres objets, que leur intelligence n'est pas transportée à un autre mode d'agir. La fonction d'un théologien n'est donc pas d'imaginer la nature des choses à sa guise, et dans le but de répondre aux objections qu'on lui fait, ni de se persuader que les choses se passent contre l'expérience générale ; mais plutôt de consulter l'expérience même des fidèles. » Loc cit., n. 38, p. 34 ; le passage complet est cité par le cardinal Billot, loc cit., p. 74.

Cet élément générique de la foi divine, qui la rattache aux procédés logiques ordinaires, explique aussi pourquoi saint Thomas n'a pas craint de lui donner une allure discursive dans quelques passages, utilisés contre le dernier système par Wilmers. Loc cit., p. 328, 343. Ainsi, le saint docteur donne cette explication du texte qui appelle la foi argumentum, Ileb., xi, 1 : « La raison (dans l'acte de foi) donne son assentiment à quelque chose parce que Dieu l'a dit, l'assentiment provient donc de l'autorité de celui qui parle. Or parmi les arguments de la dialectique, il y en a aussi un qui est tiré de l'autorité. » Quæst disp. De veritate, q xiv, a. 2, ad 9um. Ailleurs, il maintient que la foi est un « argument » malgré cette objection : L'argument donne l'évidence, ce qui semble contraire à l'obscurité de la foi (non apparentium). Sa réponse consiste à distinguer divers arguments, du côté de la matière : celui qui est tiré des causes propres (ou des effets) de la chose, et l'argument extrinsèque d'autorité. L'oir col. 439 sq. « L'argument tiré des propres principes de la chose, dit-il, la fait apparaître : mais l'argument tiré de l'autorité divine ne fait pas apparaître la chose en elle-même ; et c'est celui qui est mis dans la définition de la foi. » Sum. theol., II-II, q iv, a. 1, ad 5um. On peut citer aussi q i, a. 1, voir col. 99.

Concluons de tout ce qui précède, que l'acte de foi n'est pas discursif à proprement parler, et cependant il l'est sous un certain rapport. Il ne l'est pas en lui-même ; il ne l'est pas non plus par rapport aux jugements qui le précèdent, si l'on considère sa certitude propre et sa valeur spécifique ; car elle ne lui vient pas par voie syllogistique, mais par le double apport de la volonté et de la vertu infuse ; en quoi il diffère absolument de l'assentiment parfait de science. Il est toutefois discursif par rapport aux jugements qui le précèdent, si l'on considère uniquement sa propriété générique d'assentiment raisonnable ; elle lui vient, par voie syllogistique, de ces jugements et de leurs preuves, qui sont ainsi, comme jugements, un fondement pour l'acte de foi, mais fondement partiel et secondaire, bien qu'important en apologétique. L'axiome d'où est parti Suarez, et après lui Lugo et tant d'autres : « le fondement doit être aussi solide que l'édifice, la cause doit contenir la perfection de l'effet » - est vrai quand il s'agit de la cause adéquate, du fondement total, ou au moins principal ; il est faux quand il s'agit d'un fondement partiel et d'une cause secondaire.

XIII. NÉCESSITÉ DE LA FOI POUR LE SALUT. - 1° Nécessité de précepte. - Que la foi soit nécessaire au salut, au moins de nécessité de précepte, comme un grave devoir que Dieu même impose, et dont l'omission volontaire menace le salut éternel, c'est ce qui résulte d'une foule de textes scripturaires où le refus de la foi entraîne la condamnation au jugement de Dieu, où la foi apparaît comme une condition nécessaire soit pour le salut éternel, soit pour la justification qui seule nous met sur la voie du salut, soit pour le baptême où s'opère la justification. L'oir col. 58, 60, 63, 72, 108, 109, 279, 329, 330, 393. Bon nombre de textes de Pères, que nous avons eu occasion de citer, affirment aussi la nécessité et l'obligation de la foi. L'oir col. 79-81, 114, 115, 186, 188, 280, 330, 331. Il en est de même pour les documents de l'Église. L'oir col. 115, 189, 190, 280, 289, 290.

L'obligation de la foi suppose que nous sommes physiquement libres de croire ou de ne pas croire, du moins avec la crédibilité suffisante et la grâce de Dieu. L'oir col. 393. Des protestants et des rationalistes ont attaqué cette obligation, précisément parce qu'ils ne comprenaient pas la liberté de la foi divine, ou même celle de beaucoup de « croyances ». L'oir col. 399. L'ignorance invincible excuse du précepte de la foi comme de tous les autres ; l'Église a condamné cette 68e proposition de Baius : Infidelitas pure negatio in his, quibus Christus non est prædicatus, peccatum est. Denzinger, n. 1068. Le précepte de la foi oblige-t-il un infidèle qui n'a qu'une crédibilité incomplète ? L'oir col. 198, 200 sq.

La grâce inspire, aide et surnaturalise la volonté de croire. L'oir col. 359-361, 395. Elle rend l'accomplissement de précepte possible en aidant à avoir la crédibilité suffisante. L'oir col. 237 sq. Une providence spéciale veille à ce que le fidèle qui fait son devoir en matière de foi ait toujours les motifs de crédibilité qui lui sont nécessaires pour accomplir le précepte.

FOI - FONDAMENTALE OU GÉNÉRALE (THÉOLOGIE)

Le précepte négatif de la foi prohibe directement le péché formel contre la foi, c'est-à-dire le péché d'infidélité ou d'hérésie. L'oir col. 313. La foi étant essentiellement ferme, voir col. 88 sq., le seul fait de douter des vérités révélées, si le doute est réel et pleinement volontaire, viole le précepte de la foi aussi bien que leur négation, d'après cet axiome du droit canon : Dubius in fide, infidelis est. L'oir col. 97, 98, 281, 282, 284, 286, 287. Le précepte négatif de la foi a pour conséquence d'autres préceptes auxiliaires, l'un prohibant la négligence à s'instruire de sa religion, l'autre prohibant la témérité qui expose aux dangers de perdre la foi, voir col. 313, 314 ; un autre exigeant la disposition ou résolution de préférer la foi à tout ce qui viendrait la contredire. L'oir col. 329 sq. Comment faut-il entendre cette dernière obligation ? L'oir col. 339-343.

Les controverses de foi entre docteurs catholiques peuvent avoir pour effet d'empêcher in actu secundo l'obligation générale pour les fidèles de ne pas mettre en doute la vérité dont la révélation est controversée. L'oir col. 153. La définition infaillible de l'Église a pour effet de rétablir, et à l'état explicite, cette obligation générale, et dans l'ordre actuel elle est nécessaire à cet effet. L'oir col. 151 sq. Le précepte de la foi ne tombe pas sur les révélations privées. L'oir col. 118.

Le précepte positif de la foi comme tous les préceptes positifs, n'oblige pas à en faire des actes à chaque instant. En théologie morale on cherche à préciser : 1 les moments déterminés de la vie où les actes de foi, d'espérance et de charité sont de rigueur ; 2 après combien de temps la négligence volontaire du précepte positif, même en dehors de ces moments déterminés, deviendrait péché grave. L'oir Charité, t. n, col. 2253 sq. Et pour ce qui regarde plus particulièrement la foi. Lehmkuhl, Theologia moralis, 11e édit., Fribourg-en-Brisgau, 1910, t. i, n. 397 sq., p. 230 sq. ; l'autre moralistes. Il est d'autant plus facile à un fidèle menant une vie chrétienne d'accomplir le précepte positif de la foi (pie cet acte, au moins à l'état implicite et confus, est présupposé et comme inclus dans une multitude d'autres actes vertueux, à cause du rapport général de la foi avec les autres vertus. L'oir col. 84-86. Le précepte positif de la foi porte-t-il sur la surnaturalité de l'assentiment ? L'oir col. 374. En tout cas il n'oblige pas à avoir conscience de cette surnaturalité. L'oir col. 260. 2 » Nécessité de moyen. On sait qu'il faut en distinguer deux espèces. L'une, plus large et plus adoucie, la nécessité de moyen disjonctive in re vel in voto : exemple, la nécessité du baptême pour les adultes, un acte surnaturel de contrition, qui contient un élément du baptême, peut remplacer le baptême réel. L'autre, plus stricte, est la nécessitas medii absoluta in re ; rien ne peut suppléer la chose ainsi nécessaire : telle est, au moment de la mort, la nécessité du baptême pour les enfants qui n'ont pas l'âge de raison, ou la nécessité de la grâce sanctifiante pour tout le monde. Cette instruction supposée, l'acte de foi commandé à tous, fondé sur la révélation surnaturelle et proprement dite, voir col. 123, 121, 138-141, est nécessaire à l'adulte non seulement d'une nécessité de précepte, mais encore d'une certaine nécessité de moyen : quelle est cette nécessité de moyen ? La doctrine de la grande multitude des théologiens est d'accord sur ce point. Mais il y a, « lit-on » (N. Orti, cit., p. 261), qui entendent adopter, tiennent compte d'une nécessité de moyen plus large, in re vel in voto ; pour les infidèles qui ignorent invinciblement l'existence de la révélation, ou à qui elle n'a pas été suffisamment proposée, le votum pourrait suffire en matière de foi, c'est-à-dire la volonté surnaturelle de croire à la révélation si elle leur était présentée, une sorte de pia credulitas affectus sans l'assentiment de foi lui-même. L'oir col. 361. Nous avons déjà cité Gutberlet, le plus connu des défenseurs de ce système, voir col. 160, et Berardi. L'oir col. 205. Ils pensent mieux expliquer par là comment Dieu veut le salut de ces infidèles, d'une volonté sérieuse et offrant à tous les moyens de salut. La grande majorité des théologiens pense concilier suffisamment par une autre voie cette volonté divine du salut avec la nécessité de la foi ; et ils prouvent par l'Écriture et la tradition une nécessité de moyen stricte et absolue, sans exception, ni suppléance. Nous n'entrerons pas ici dans cette question vaste et difficile, qui est au fond du problème du salut des infidèles. L'oir Infideles.

A cette question se rattache la délimitation des vérités dont la foi explicite est d'une absolue nécessité de moyen, ou seulement d'une nécessité moindre ; on la trouvera, d'ailleurs, traitée par tous les moralistes, par exemple, Lehmkuhl, loc. cit., n. 388 sq., p. 225 sq.

On trouvera un catalogue assez détaillé des principaux traités De fide divina à la fin de l'art. Chrétibilité, t. iii, col. 2308, 2309. Du reste, une bibliographie de la foi a déjà été faite au cours de cet article, en ce qui concerne soit les Pères, soit les théologiens anciens et modernes, soit les travaux contemporains et ouvrages de vulgarisation, soit enfin les auteurs non catholiques.

S. Marent.

FONBONNE, théologien français du xviii° siècle, prêtre et chanoine. On a de lui : Avis à MM les religionnaires de France, ouvrage propre à leur instruction et à rappeler les protestants à l'ancienne croyance, in-12, Paris ; Dissertation sur le péché originel à l'usage de MM les auteurs anglais, et des traducteurs de leur Histoire universelle, in-12, Paris, 1712.

Quérard, La France littéraire, in-8°, 1842, t. iii, p. 118.

B. Heurtebize.

FONDAMENTALE OU GÉNÉRALE (THÉOLOGIE). Le nom de théologie fondamentale ou générale indique par lui-même une opposition entre cette théologie et la théologie spéciale. Il convient tout d'abord de constater que ces épithètes s'appliquent aussi bien à la théologie morale qu'à la théologie dogmatique, la morale, la théologie fondamentale ou générale est tout simplement « la morale considérée dans ses principes, ses éléments, ses faits primordiaux. Elle contient les traités ordinaires des actes humains et de la moralité, de conscience et des lois, des vertus et des péchés en général ; et véritablement elle peut s'appeler morale générale ou fondamentale ; tandis que l'examen détaillé des lois et des obligations, des vertus et des péchés, constitue une morale vraiment spéciale) relevant des principes posés dans la première. ».1. Didiot, Logique surnaturelle subjective, Paris, Lille, 1891, t. i, n. 055. Il n'y a pas, parmi les théologiens, de contestations touchant cette division de la morale en fondamentale et en spéciale ; aussi nous ne nous en occuperons pas dans le présent article. On entend ordinairement, par théologie fondamentale ou générale, l'ensemble des thèses dogmatiques préparatoires à l'étude détaillée de chaque dogme et qui se placent en amont de lui : de là l'opposition entre dogmatique fondamentale et dogmatique spéciale. Mais tandis que celle-ci est nettement définie dans son objet, sa méthode, son principe, qui sont respectivement les conclusions théologiques, l'argument d'autorité, les vérités révélées, celle-là moins si 1 ici c'est moins délimitée. Les différentes conceptions de la théologie fondamentale peuvent se ramener à deux formes principales : théologie improprement dite, théologie proprement dite. - I. L'apologétique rationnelle, théologie fondamentale improprement dite. II. La théologie fondamentale proprement dite. III. Objet intégral de la théologie fondamentale. IV. Conclusion : justification du nom de théologie fondamentale ou générale.

I. L'apologétique rationnelle, théologie fondamentale IMPROPREMENT DITE. • 1° Idée de l'apologétique rationnelle et de la théologie fondamentale. - On peut tout d'abord considérer l'apologétique rationnelle - l'apologétique positive, qu'on a distinguée avec raison de l'apologie, simple défense négative du christianisme - laquelle s'attache à démontrer scientifiquement la crédibilité de la révélation, comme une théologie fondamentale. Cette science est, en effet, fondamentale par rapport à la théologie spéciale, puisque c'est grâce à elle que l'intelligence humaine est amenée à adhérer aux vérités révélées. Pour ce motif, beaucoup d'auteurs ont identifié soit expressément, soit implicitement, théologie fondamentale et apologétique. Ainsi Jungmann, Tractatus de vera religione, Ratisbonne, 1874, § 3, donne la définition suivante : Theologia generalis ipsa fundamenta fidei ne fontes ex quibus veritates credendae hauriendae sunt constituit et vindicat. Cf. Jansen, Prœlectiones theologiae fundamentalis, § 20. Schwetz : Theologia fundamentalis iliaque est ea scientia rerum divinarum seu theologiae pars, quae divinam originem et auctoritatem religionis christianae tanquam unicae religionis verae, a Deo per Christum fundatae et a Spiritu Sancto singulari auxilio fulta ac receptae, erudit, id est, docet, subtiliter et systematice demonstrat ac contra adversarios luget, neenon theologum, quomodo aliis de utraque persuadeat, instruit. Theologia fundamentalis, Innsbruck, 1874, p. 2, 3. De ces définitions, où il est dit que la théologie fondamentale démontre ou constitue les fondements de la foi on doit conclure à l'identité d'une telle théologie et de la démonstration chrétienne et catholique, qui forme l'apologétique rationnelle. C'est l'opinion ici même exprimée par M. Maisonneuve, art. Apologétique, t. i, col. 1514. Tout au plus, dans cette opinion, la théologie fondamentale se distinguerait-elle de l'apologétique, comme l'espèce du genre, comme l'apologétique irénique, expositive, avec laquelle elle ne fait qu'un, se distingue de l'apologétique en général. Cf t. i, col. 1513. On retrouve la même idée dans Ehrlich, Apologetische Ergänzungen, Prague, 1862, t. i ; Knoll (Albertus a Busano). Institutiones theologiae dogmaticae generalis, Turin, 1853 ; Sprinzl, Manuel de théologie fondamentale, Innsbruck, 1876 ; Hettinger, Apologie du christianisme, trad. franc., Bar-le-Duc, 1870 ; Hurter, Theologiae dogmaticae compendium, Innsbruck, 1893, t. i, etc. L'oir de Poulpiquet, O. P., L'objet intégral de l'apologétique, Paris, 1912, p. 7-18. 2° Théologie improprement dite. - En ce cas, la théologie fondamentale ne pourra plus être spécifiquement une théologie ; elle ne méritera ce nom que par voie d'analogie, c'est-à-dire imparfaitement. Voici les deux raisons principales de cette assertion : 1. L'apologétique n'a point le même objet formel que la théologie proprement dite. - L'objet formel de la théologie, c'est, une fois les vérités révélées bien établies par la théologie positive, d'en déduire les conclusions qu'elles renferment implicitement ou virtuellement, et qu'on appelle pour ce motif les conclusions théologiques : Hœc doctrina, ait saint Thomas, non argumentatur ad sua principia probanda, quae sunt articuli fidei, sed ex eis procedit ad aliquid ostendendum. Sum. Theol., I« , q. i, a. 8. Cf. Gardeil, Le donné révélé et la théologie. Paris, 1910, p. 196 sq. Or, l'apologétique a pour objet formel la crédibilité des vérités révélées considérée comme objet de démonstration rationnelle, elle ne saurait donc être spécifiquement une théologie. Ottiger a bien saisi cette difficulté : Nec huic appellioni theologiae fundamentalis obest, dit-il, quod in hac disciplina nondum ex principiis theologiae catholicae propriis sive ex lumine et auctoritate fidei supernaturalis in argumentatione proficisci nobis licet ; et il la résout en concédant que le nom de théologie ne s'applique que laliori sensu à la théologie fondamentale. Theologia fundamentalis, Fribourg-en-Brisgau, 1897, t. i, p. 15. J. Didiot, Logica supernaturalis (lithog.), 1855, a mis en relief le caractère tout analogique de la théologie fondamentale ainsi conçue : seuls, dit-il en substance, les traités théologiques qui procèdent des principes de la foi comme de leur source et qui s'y éclairent méritent le nom spécifique de théologiques ; les traités, au contraire, qui envisagent ces principes comme un terminus ad quem et non comme un terminus a quo - c'est le cas d'une théologie démonstrative des fondements de la foi - ne peuvent être appelés théologiques qu'analogiquement. Tels sont, lorsqu'on discute avec des hérétiques ou des incrédules, qui n'ont avec nous aucun principe commun de discussion, les traités De vera religione, De Christi Ecclesia, De traditione et sacra Scriptura, c'est-à-dire les traités qui s'attachent à prouver les préambules de la foi, p. ccxvii-ccxviii. Et dans sa Logique surnaturelle subjective, loc. cit., le même auteur n'accepte ni le terme « fondamentale », ni le terme « générale » : « Ce qu'on appelle théologie générale, dit-il, n'est point général du tout ; et ce qu'on appelle théologie spéciale n'en dépend point comme les espèces d'un genre. Fondamentale ne vaut guère mieux, attendu que le reste de la théologie n'est ni le développement, ni l'application de cette prétendue théologie générale. »

2. L'apologétique ne comporte pas l'emploi de la méthode théologique. - La méthode de la théologie est en rapport avec son objet formel : elle a été admirablement définie par saint Thomas : Argumentari ex auctoritate est maxime proprium hujus doctrinæ, eo quod principia hujus doctrinæ per revelationem habentur. Et sic oportet quod credatur auctoritati eorum quibus revelatio facta est. Nec hoc derogat dignitati hujus doctrinæ ; non licet locus ab auctoritate quæ fundatur super ratione humana sit infirmissimus, locus tamen ab auctoritate quæ fundatur super revelatione divina, est efficacissimus. Sum theol., loc cit., ad 2,lm. Le saint docteur ajoute que la théologie use de la raison et des autorités humaines, mais à titre d'arguments extrinsecus et probables. Si apodictique, en effet, que soit le raisonnement humain dans l'ordre des vérités naturelles, il ne peut être que probable dans l'ordre des vérités surnaturelles. Cf. Gardeil, La notion du lieu théologique, Paris, 1908, p. 46, note : sed tamen sacra doctrina hujusmodi auctoritatibus utitur quasi extraneis argumentis et probabilibus. L'argument d'autorité, s'appuyant sur la révélation elle-même, voilà donc la méthode propre de la théologie. Ajoutons qu'en égard à l'objet formel de la théologie, la méthode théologique est une méthode déductive ou synthétique. La méthode de l'apologétique, au contraire, est tout entière dans la démonstration scientifique et rationnelle. Seul, l'argument de raison appartient en propre à l'apologétique : tous les autres lui sont étrangers : elle est plutôt une méthode inductive ou analytique. Cette nouvelle opposition montre que la théologie fondamentale, qu'on identifie avec l'apologétique, n'ayant pas d'objet formel et ne comportant pas une méthode spécifiquement théologique, ne peut, en conséquence, être appelée théologie que dans un sens analogique. Aussi, pour pouvoir lui conserver quelque caractère de théologie, certains auteurs lui reconnaissent un double aspect : c'est même la note spécifique que lui accorde le P. Stummer, O. M. C, Theologia fundamentalis est scientia quæ fundamenta fidei ex principiis naturalibus et supernaturalibus demonstrat. Additur : ex principiis naturalibus et supernaturalibus, quibus verbis differentia specifica in definitione nostra exprimitur. Manuale theologiæ fundamentalis, Inspruck, 1907, p. 12, 13. L'is-à-vis de catholiques ou d'hérétiques qui admettent des principes révélés communs de discussion, la théologie fondamentale pourra donc être, par sa méthode et par son objet, théologie au sens propre du mot. L'is-à-vis des incrédules, elle ne sera qu'une démonstration rationnelle et non une théologie. Pour couper court à toute équivoque, J. Didiot, loc cit., voulait qu'on appelât la théologie fondamentale, conçue dans le sens d'une apologétique, la dogmatique préliminaire ou introductioe. Pourquoi ne pas reconnaître simplement la légitimité des deux aspects et admettre deux conceptions très distinctes, l'une d'une apologétique, science autonome, l'autre d'une théologie, spécifiquement telle, des fondements de la foi ?

3° Légitimité de l'identification de la théologie fondamentale et de l'apologétique, sous réserve de certaines restrictions. - On peut accepter l'identification de la théologie fondamentale et de l'apologétique et envisager son but et son objet comme on l'a fait à l'art. Apologétique. Il faut néanmoins rappeler deux réserves nécessaires, concernant, l'une, l'objet formel, l'autre, l'objet matériel d'une telle théologie fondamentale. 1. Par rapport à son objet formel, la théologie fondamentale qui s'identifie avec l'apologétique ne doit pas prétendre à autre chose qu'à la démonstration rationnelle de la crédibilité. Étant disposée à disposer l'incrédule à admettre les vérités surnaturelles, elle ne peut supposer en aucune façon l'existence de ces vérités et elle doit toujours éviter, sous peine de contradiction, de chercher en elles un point de départ ou d'appui pour sa démonstration. Les seuls principes de la philosophie, utilisant les données scientifiques et historiques, lui serviront de base ; les prémisses de ses raisonnements seront toujours d'ordre strictement rationnel et ainsi elle ira naturellement, avec les seules lumières de l'intelligence humaine, des principes directeurs de cette intelligence à la crédibilité de l'objet de foi. De cette façon, elle restera totalement en dehors des vérités surnaturelles auxquelles s'origine la théologie proprement dite ; de cette dernière, elle sera, certes, un fondement, mais fondement tout extrinseque, puisqu'elle s'arrêtera sur le seuil même du sanctuaire de la foi : entre la crédibilité démontrée et la foi possédée, intervient, en effet, dans l'intelligence humaine, un acte psychologique, libre et surnaturel, l'acte de foi. Cf. Zigliara, Propædeutica ad s. theologiam, Rome, 1884, proœmium, n. 3 ; Gardeil, Le donné révélé et la théologie, p. 198.

Qu'il soit possible d'envisager ainsi l'apologétique comme science autonome, indépendante de la théologie dans son principe, sa méthode et son objet formel ; que cette conception soit même nécessaire, c'est ce qui ressort des condamnations portées par l'Église contre le fideisme. L'œuvre col. 188 sq. La raison lui-même n'est pas en mesure de démontrer, par ses seules lumières, la vérité du fait de la révélation. Concile du Vatican, sess. III, c. 3, Denzinger-Bannwart, n. 1790 ; Serment anti-moderniste, n. 2146. Cf. Didiot, op. cit., p. 595 sq.

2. Par rapport à son objet matériel, il doit être bien ridu que la théologie fondamentale, identifiée avec l'apologétique rationnelle, n'est pas toute la théologie qu'on peut à bon droit appeler fondamentale. L'apologétique est la démonstration de la crédibilité de la révélation, mais elle n'en tire aucune déduction - ce serait déjà faire de la théologie - et surtout elle ne trace pas à la théologie spéciale les règles selon lesquelles est possible le développement vrai et certain des principes surnaturels révélés. Voir plus loin, col. 518-519.

II. La théologie fondamentale proprement dite. - Certains théologiens, toutefois, n'acceptent pas une telle solution : « La conception de l'apologétique comme théologie fondamentale, comme propédeutique ou introduction à la théologie, dit le P. Gardeil, mutile l'idée authentique de la science théologique ; elle rapetisse cette science d'origine surnaturelle au niveau des sciences purement humaines ; elle la rend, par suite, incapable d'exercer cette souveraineté scientifique de métaphysique surnaturelle, la science absolument suprême, qui n'est jugée par aucune science humaine et qui, de la citadelle des certitudes divines auxquelles elle est associée, les juge et les contrôle toutes. » Op. cit., p. 206. Cf. S. Thomas, Sum theol., I, q. 1, a. 6, ad 2m ; a. 8.

Est-il donc possible, même en faveur de cette partie de la théologie fondamentale qui s'identifie, dans son objet, avec l'apologétique, et que nous appellerons avec le P. Gardeil la théologie apologétique, de restaurer une conception spécifiquement théologique ? Nous n'hésitons pas à répondre par l'affirmative, à la condition toutefois, à notre avis, que, lui conservant le même objet matériel, on lui assigne l'objet formel et la méthode propres à la véritable théologie.

1° Objet formel. - La conclusion théologique, avons-nous dit plus haut, voir col. 515, est l'objet formel de la théologie. Nous n'avons pas à déterminer ici ce qu'est, au regard de la révélation, la conclusion ainsi déduite, ni à distinguer les conclusions théologiques improprement dites (vérités formellement révélées d'une manière implicite) des conclusions théologiques proprement dites (vérités virtuellement révélées). Toutes, en tant que déductions de principes révélés, appartiennent à la théologie ; le développement dogmatique, avant de voir ses conclusions consacrées par le magistère infaillible, a été un développement théologique. Appliquons ce principe à l'objet de la théologie apologétique : cet objet, avons-nous dit, est la crédibilité des vérités révélées. Cette crédibilité, envisagée du côté de l'intelligence humaine, est un objet de démonstration scientifique. Mais il faut considérer que, par rapport aux vérités révélées, la crédibilité est formellement une propriété des principes surnaturels : elle leur appartient intrinsèquement et, par l'analyse de ces principes surnaturels, la théologie peut la mettre en pleine lumière. Du coup, l'objet formel d'une étude de la crédibilité ainsi envisagée se trouve modifié : il s'agit bien ici du lien qui rattache la crédibilité à la révélation, et ce lien, à la suite du travail théologique dont il est l'objet, pourra paraître enfin si intime que la crédibilité elle-même deviendra vérité définie, authentiquement proposée par l'Église. Voir les définitions relatives à la crédibilité de la révélation, dans le concile du Vatican et le serment anti-moderniste, loc. cit. Envisagée sous cet aspect, la crédibilité apparaîtra à tous comme appartenant à l'objet formel de la théologie proprement dite. Et le théologien, développant tout le contenu du concept de la crédibilité, pourra exposer, en théologien, toutes les thèses que suppose ce concept : possibilité de la connaissance surnaturelle, possibilité de la révélation, du miracle, de la prophétie, détermination des signes auxquels se reconnaît la vraie révélation, pleines de l'intervention effective de ces signes à l'appui de la révélation chrétienne. Mais il les développera, avons-nous dit, en théologien, qui n'a point pour but de tomber dans un cercle vicieux - mais qui, par une étude réflexe sur les principes surnaturels auxquels il adhère par la foi, déduit de ces principes toutes les virtualités qu'ils contiennent. La crédibilité, ainsi comprise, ne sera exclue de l'objet formel de la théologie qu'autant qu'il serait interdit à la théologie et à la révélation elle-même d'atteindre des objets accessibles à la raison. Or, une telle prétention est fausse et condamnée par le concile du Vatican, sess. III, c. n. Denzinger-Bannwart, n. 1780. Il faut donc admettre la possibilité d'une théologie fondamentale, comme il faut admettre la possibilité d'une théologie spéciale sur des vérités d'ordre naturel, mais contenues néanmoins dans la révélation : entre l'apologétique rationnelle et cette théologie fondamentale, il y aura la même différence qu'entre la théodicée et la théologie du De Deo uno. Cf. S. Thomas, Sum theol., Ia, q. 1, a. 1.

A vrai dire, en considérant la crédibilité comme une propriété des vérités révélées, la théologie de la crédibilité serait spécifiquement une théologie, quand même elle n'argumenterait qu'avec le concours de la raison. On la concevrait alors, à l'égard de la théologie spéciale, comme l'épisfémologie, ou doctrine de la possibilité de la connaissance, et la critériologie ou traité des signes auxquels on reconnaît la connaissance certaine, à l'égard de la métaphysique. La théologie, en effet, n'ayant pas de science supérieure pour défendre ses principes, doit les défendre elle-même. Les défendant par la raison pure, ce ne pourra être que par rapport à leur crédibilité ; et pour être une véritable théologie, il s'ensuit que cette défense procède des principes et de la lumière de la foi pour argumenter. Or, c'est le cas, puisqu'elle part de la crédibilité, acceptée comme propriété de la révélation. Lire le développement de cette thèse dans Gardeil, La crédibilité et l'apologétique, Paris, 1912, p. 247-251. Cf. S. Thomas, Sum. theol., Ia, q. 1, a. 8 ; In Boelium, De Trinitate, q. 2, a. 3, et, pour le rôle qu'il convient d'attribuer à la raison dans l'explication des vérités surnaturelles, Quodl., IV, a. 18. Mais ne pourrait-on pas concevoir une démonstration de la crédibilité et des thèses qui s'y rapportent, construite d'après toutes les règles de la méthode théologique, et dans laquelle l'argument ex auctoritate reprendrait sa place légitime ? L'argument propre et apodictique touchant la nature, la possibilité, la réalité de la révélation pourrait être emprunté au concile du Vatican, Denzinger, n. 1807 ; on puiserait dans le même concile la démonstration de sa nécessité, n. 1780, de sa crédibilité, n. 1790, 1793, 1812. La marche à suivre dans la démonstration de cette crédibilité s'y trouve pareillement indiquée ; ce sont, pour la révélation elle-même, les miracles et les prophéties, n. 1790 ; pour l'Église, les notes dont elle est revêtue et son existence même à travers les siècles, n. 1793, 1794. La force démonstrative de ces preuves y est affirmée, et déjà elle avait été rappelée par le magistère contre le fidéisme, n. 1024, 1025 ; cf n. 2145 ; déterminé aussi, le degré de certitude des motifs de crédibilité, par Innocent XI contre les jansénistes, n. 1171, par Grégoire XVI contre Bautain, n. 1025, 1027, par Pie IX contre Hermes, n. 1037, et par le concile du Vatican lui-même, n. 1790. Ces exemples n'épuisent pas la matière et l'argument, et les trois premières pages de l'Index systematicus de Denzinger fournissent le moyen de développer l'argument et d'amplifier la matière. La même démonstration peut se faire à l'aide du second argument propre, mais simplement probable, tiré de l'autorité des Pères et des théologiens. Pour les Pères, l'argument est esquissé dans V Enchiridion patristicum du P. Rouët de Journel, Fribourg-en-Brisgau, 1911, index : Religio revelata, p. 845 ; Ecclesia, proprietates, p. 840 ; Traditio, p. 848 ; Fides, p. 855. Les tables de la patrologie de Migne fourniraient également des indications précieuses, ainsi que celles des autres collections des Pères. Le même travail pourrait être entrepris à l'égard des docteurs et théologiens, et toutes ces autorités, réunies en faisceau, formeraient, touchant la crédibilité de la révélation et ce qui s'y rapporte, le second argument, proprement théologique. Il y aurait, en troisième lieu, l'argument tiré de la raison, qui, matériellement parlant, serait identique à celui qu'emploie l'apologétique strictement rationnelle, mais qui, formellement considéré, serait ici un argument de raison théologique, parce qu'au service de la révélation et approuvé par elle.

III. L'objet intégral de la théologie fondamentale. - Quoi qu'il en soit spéculativement de la reconstitution totale de la théologie apologétique comme théologie, il n'en est pas moins vrai qu'en fait, l'objet matériel de la théologie fondamentale dépasse de beaucoup celui de l'apologétique. Dans la théologie fondamentale, en effet, la démonstration chrétienne et catholique n'est pas absorbée tout entière, comme dans l'apologétique, par des arguments d'ordre rationnel ; il y a place pour des conclusions théologiques. En second lieu, la théologie fondamentale ajoute à l'apologétique proprement dite le traité, spécifiquement théologique, des « lieux théologiques ».

1° Les conclusions théologiques possibles dans la démonstration chrétienne et catholique - Pour l'aspect strictement rationnel de cette démonstration, voir Apologétique, t. I, col. 1519-1530. En tant qu'apologétique rationnelle, cette démonstration n'usera donc que d'arguments proprement philosophiques ou historiques : dans sa forme classique, elle est à deux degrés, comme l'indique son nom, pour aboutir en fin de compte à la crédibilité de l'Église infaillible et divine. La théologie fondamentale peut user de la seule raison naturelle pour arriver au même résultat : en ce cas, son objet matériel, du moins en ce qui concerne la démonstration de la crédibilité, ne dépassera pas celui de la pure apologétique. Mais si elle peut également user de la raison théologique et aboutir à des conclusions théologiques, ce sera là tout un nouveau domaine dont elle s'enrichira et par où son objet matériel dépassera celui de l'apologétique. Or, ces raisons et conclusions théologiques, dans la démonstration chrétienne et catholique, sont possibles : 1 vis-à-vis des incrédules eux-mêmes ; 2 a fortiori vis-à-vis d'adversaires acceptant un point commun de la foi chrétienne.

1. Vis-à-vis d'incrédules. - La démonstration catholique ne se fait pas nécessairement à deux degrés ; il y a une méthode plus simple, esquissée par le concile du Vatican, sess. III, c. 3, Denzinger-Bannwart, n. 1794 : L'Église, à cause de son admirable propagation, de sa sainteté éminente et de son inépuisable fécondité en toutes sortes de biens, à cause de son unité catholique et de son invincible stabilité, est par elle-même un grand et perpétuel motif de crédibilité de sa mission divine. « La caractéristique de cette méthode consiste en ce que, sans passer par la démonstration préalable de la divinité de la religion chrétienne, distinguée de la religion catholique, sans s'engager dans le dédale des problèmes d'exégèse et de critique historique, on va droit à la crédibilité du magistère divin de l'Église catholique, considérée comme témoin vivant et parlant qui prouve lui-même sa mission divine par ses caractères subsistants. La crédibilité du magistère divin de l'Église une fois acquise, on écoute celle-ci parlant au nom de Dieu et nous renseignant elle-même sur ses autres titres, sur les livres sacrés, sur sa propre histoire et ses rapports avec les révélations incomplètes qui ont précédé. » Le Bacheler et, dans le Dictionnaire apologétique de la foi catholique, art. Apologétique. Apologie, t. I, col. 232. Par voie de conclusion théologique, on arrive donc, une fois le magistère infaillible admis par les incrédules, à leur prouver tous les autres points intéressant la révélation en général. On a voulu essayer de procéder semblablement par voie de conclusions théoriques en partant de la personne même de Notre-Seigneur dont on prouverait la divinité. Ami du dergé, 1901, p. 382. Mais, en ce cas, la conclusion théologique portera sur la véracité de Notre-Seigneur et sur la vérité de son enseignement : mais il restera encore à chercher historiquement quel est cet enseignement et où il se trouve. Ce procédé apologétique semble donc condamné d'avance, et il faut en venir à la conclusion du cardinal Billot : Sola Ecclesia est que, si semel credibilem esse ostenderis qualem se hominibus exhibet, ipso facto tenes totam de integro revelationem absque ulla possibili ambiguitate. De Ecclesia Christi, Rome, 1898, t. I, p. 29.

2. l'is-à-vis d'adversaires acceptant un point commun de la foi chrétienne. - Yis-à-vis d'adversaires de ce genre, c'est, en effet, le lieu d'appliquer le principe énoncé par saint Thomas : Sacra doctrina disputât cum neganle sua principia, argumenlando quidem, si adversarius aliquid concédai eotum quie per divinam revelationem habentur, sicul per auctoritates sacrœ doctrinee disputamus contra hæreticos, et per unum articulum contra negantes alium. Sum theol., I, q. i, a. 8. La démonstration de l'existence d'une tradition vivante, est un des objets de la théologie fondamentale, lit cependant, contre les protestants orthodoxes, on peut l'obtenir par voie de conclusion théologique, en partant de l'Écriture sainte, dont ils admettent le caractère inspiré. Et ainsi, pour démontrer la crédibilité de la révélation catholique, on peut procéder par voie de conclusion théologique, en partant des autorités qu'acceptent ceux avec qui on discute. Si, par exemple, on discute avec des Juifs, on apportera les autorités de l'Ancien Testament, si c'est avec des manichéens, qui rejettent l'Ancien Testament, il faudra seulement se servir des autorités du Nouveau. Que si avec des schismatiques, qui reçoivent l'Ancien et le Nouveau Testament, mais n'admettent pas la doctrine de tous les saints, comme sont les grecs, il faut, avec s'appuyer sur les autorités du Nouveau ou de l'Ancien Testament et des docteurs qu'ils admettent, s. Thomas, Quodl., IV, a. 18. Toute cette argumentation échappe à l'apologétique rationnelle.

2° La théologie fondamentale et la détermination des lieux théologiques. Avant d'aborder l'étude des dogmes particuliers, le théologien doit avoir eu les instruments sûrs qui lui permettront d'entreprendre cette étude sans crainte d'erreur, et de déterminer, sans hésitation possible, les conclusions théologiques qui doivent en être le résultat. Or, la révélation est contenue dans les Livres saints et les traditions objectives non écrites que les apôtres ont reçues de la bouche du Christ ou qu'ils nous ont transmises sous l'inspiration du Saint-Esprit, et qui sont parvenues jusqu'à nous. » Concile du Vatican, sess. III, c. ii, Denzinger-Bannwart, n. 1787. Cf concile de Trente, sess. IV, n. 783. Le champ de la révélation ainsi délimité reste encore immense, vague et comme en friche. Une question de méthode se pose : comment rendre exploitable ce champ, c'est-à-dire manifester à la conscience chrétienne les vérités révélées et à tous les degrés où elles le sont ? Le magistère de l'Église se présente lui-même tout d'abord avec l'autorité qu'il a en matière de foi, comme le critère indispensable et authentique de l'Écriture et de la tradition : Fide divina et catholica ea omnia credenda sunt, quæ in verbo Dei scripto vel tradito continentur et ab Ecclesia sive sollemni judicio sive ordinario et universali magisterio tanquam divinitus revelata credenda proponuntur. Concile du Vatican, sess. III, c. ii, Denzinger-Bannwart, n. 1792. Ce magistère se manifeste par l'intermédiaire de ses organes authentiques, autorité enseignante de l'Église universelle, des conciles, des souverains pontifes. Cf concile du Vatican, loc. cit., et sess. IV, c. iv, n. 1832-1839. Mais, collatéralement au magistère officiel, les Pères et les théologiens et canonistes travaillent à défricher le champ de la révélation. Les premiers ont eu l'avantage de vivre dans un milieu pénétré encore des influences primitives et sont presque des témoins de l'objective réalité de la révélation ; les autres s'efforcent de pénétrer, sous la direction de l'Église, le sens et les virtualités de l'enseignement révélé. L'influence du magistère, de la tradition active, toujours vivante dans l'Église, les enveloppe et les pénètre et il est impossible que leur labeur ne contienne pas, pour une bonne part, une illustration pénétrante de la révélation. Sans doute, leur témoignage n'a pas la valeur apodictique du critère officiel du magistère, mais il a néanmoins une grande valeur que l'Église approuve, recommande au point même de nous interdire en certains cas de nous en écarter. Cf concile du Vatican, sess. III, c. ii, Denzinger-Bannwart, n. 1788 ; Syllabus, prop. 13e, n. 1713. Ce n'est pas tout encore : les docteurs, les théologiens et canonistes ne travaillent souvent sur la révélation qu'en faisant appel à la raison naturelle, considérée d'abord en soi et dans sa valeur abstraite, ensuite dans le témoignage autorisé des savants. Dans le premier cas, elle donnera sur l'objet révélé non seulement des probabilités, mais des certitudes dans leur ordre, comme celles qui ressortissent aux preuves de l'existence de Dieu. Dans le second, si le témoignage concerne des doctrines, nous aurons l'autorité de l'histoire. Mais, comme en théologie, la raison ne prouve qu'en vertu de l'approbation plus haute de la révélation, ce n'est plus la raison pure, c'est la raison théologique. Et ici encore l'Église intervient pour nous encourager à utiliser ce prolongement du dépôt révélé dans la raison naturelle. Cf concile du Vatican, sess. III, c. iv, Denzinger-Bannwart, n. 1796-1799. C'est ainsi que, s'appuyant sur le magistère de l'Église, comme principe surnaturel de raisonnement, la théologie fondamentale détermine les dix lieux théologiques, leur mode d'emploi, et la valeur des arguments qui leur sont empruntés, en un mot, toute la méthodologie théologique. Ici encore, la théologie fondamentale dépasse l'apologétique, cette dernière n'ayant aucune qualité pour déterminer et analyser les différents arguments ex auctoritate, qui sont le propre de la théologie. Sur tout ce sujet, voir Le Bachelet, loc. cit., et lui-même, Théologie fondamentale, Paris, 1908, p. 11-15, passim, et lui-même, Rhéologie,

Conclusion : justification du nom de théologie fondamentale ou générale.

La théologie fondamentale est donc spécifiquement ou analogiquement une théologie, suivant l'objet formel auquel elle se réfère. Voir plus haut, col. 515 sq. Les noms de fondamentale et de générale lui viennent de son objet matériel. Cet objet matériel, nous l'avons constaté, c'est le fondement objectif de la foi, la révélation, considérée dans sa crédibilité, pour préparer par là l'adhésion de l'esprit humain, considérée dans ses organes, pour en faciliter la connaissance détaillée et approfondie. La théologie spéciale est donc en quelque façon le développement et l'application de cette théologie fondamentale, puisqu'aucun dogme ne pourrait être étudié comme vérité révélée, s'il n'était auparavant accepté par la foi, et, partant, démontré croyable dans la démonstration générale de la crédibilité de la révélation ; puisqu'aucun dogme, accepté comme vérité révélée, ne pourrait être approfondi par la raison humaine, si la théologie fondamentale ne fournissait à celle-ci une méthodologie en rapport avec les vérités surnaturelles. De là, le nom de fondamentale. Mais de plus, la qualité d'objet révélé est une qualité générale commune à tous les dogmes particuliers. La théologie spéciale sans doute n'est pas l'espèce d'un genre qui s'appellerait théologie générale ; mais les dogmes particuliers, qui sont l'objet matériel de la théologie spéciale, sont vraiment l'espèce du genre qui est la vérité révélée. Ainsi se trouve justifié le nom de générale. L'objet matériel de la théologie fondamentale coïncidant, dans la partie apologétique, avec celui de l'apologétique rationnelle, les termes « fondamentale » et « générale » s'appliquent également à la théologie improprement dite qui s'identifie avec l'apologétique. Mais c'est une théologie « fondamentale » extrinsèquement, voir Le Bachelet, loc. cit., et « générale » dans un sens matériel et imparfait.

Pour la bibliographie, se reporter à l'art. Apologétique, t. I, col. 1519 ; pour le développement, à travers les derniers siècles, de la théologie fondamentale apologétique, col. 1537-1572. La conception d'une théologie fondamentale distincte de l'apologétique a été spécialement envisagée par le P. Gardeil, dans les ouvrages cités au cours de l'article et par le P. de Poulpiquet, L'objet intégral de l'apologétique, Paris, 1912, p. 419-533, et Chronique d'apologétique, dans la Revue des sciences philosophiques et théologiques, 1912, p. 799-801. Les manuels de théologie n'étudient ordinairement, dans la théologie fondamentale, que les principaux lieux théologiques, Écriture sainte et tradition. Cela provient d'une confusion sur la nature du lieu théologique, dont on fait une source du donné révélé, alors qu'il n'est qu'une source d'argumentation pour découvrir et préciser le donné révélé. Voir Gardeil, La notion de lieu théologique, Paris, 1908, et l'ouvrage classique en la matière, Melchior Cano, De locis theologicis, Lyon, 1759.

1. FONSECA (Christophe de), religieux de l'ordre de saint Augustin prit l'habit monastique au couvent de Tolède, le 8 février 1566. Il fut provincial de son ordre, se rendit célèbre par son éloquence et mourut à Madrid le 9 novembre 1621. Voici ses écrits : 1° La idea de Christo Señor Nuestro, 4 vol., Tolède, 1596, 1601, 1605, 1611 ; cet ouvrage eut une seconde édition et fut traduit en italien sous ce titre : Discorsi scritturali e morali sopra gli evangelii correnti di tutto l'anno, dove si contengono la vita, dottrina, miracoli e le parabole di Gesù Cristo Nostro Signore, con mirabili espositioni della sacra Scrittura, concetti e sentenze dei santi Padri, pensieri dei dotti, e pii scrittori che sin al tempo d'oggi hanno scorso le sacre carte, Brescia, 1617 ; 2° Discursos para todos los Evangelios de la cuaresma, Madrid, 1614 ; 3° Tratado del amor de Dios, 3 vol., Valladolid, 1595 ; Valence, 1608 ; cet ouvrage a été traduit en italien par Sebastien Cumbi, Brescia, 1602 ; Venise, 1608 ; en français par le P. Nicolas Maillard, de l'ordre des célestins, Paris, 1605 ; en latin par Cornélius Curtius, qui le publia, sous ce titre : Amphitheatrum amoris, Ingolstadt, 1623.

Antonio, Bibliotheca hispana nova, Madrid, 1783, t. I, p. 244, 245 ; Lanteri, Postrema saecula sex religionis augustinianae, 1859, t. II, p. 249 ; Ossinger, Bibliotheca augustiniana, p. 355, 356 ; Moral, Catalogo de escritores agustinos españoles, dans La Ciudad de Dios, 1903, t. I, xii, p. 391-397 ; Hurter, Nomenclator, t. III, col. 618.

A. Palmieri.

Le P. d'Ebora, le petit Portugais, comme on l'appelait à Rome, profita de sa haute situation et de ses relations avec la cour de Portugal pour restaurer et embellir le couvent de l'Araceli de Rome ; il l'enrichit en particulier d'une bibliothèque, appelée de son nom la Bibliotheca Eboracensis ; il fit également restaurer le couvent de la Palazzuola près d'Albano. Ce furent pareillement ces ressources qui lui permirent d'entreprendre une œuvre colossale comme la réédition des Annales ordinis minorum de Wadding, avec des corrections et additions, 17 in-fol., Rome, 1730-1740 ; on lui doit encore celle des œuvres philosophiques et théologiques de Frassen, 16 in-4°, Rome, 1726. Il publia aussi quelques vies de saints de son ordre : Compendio della vita di S. Giacomo della Marca, in-8°, Rome, 1726 ; Excellencias, virtudes y milagros del apostolo de las Indias, S. Francisco Solano, in-8°, 1727 ; Breve epilogo della vita e miracoli di S. Margarita di Cortona, in-8°, 1728. On a aussi de lui le Regestum de constitutionibus, brevibus, decretis, rescriptis aliisque recentioribus romanæ curiæ monumentis ad ordinem seraphicum pertinibus (1723-1729), in-fol., Rome, 1731 : une Tabula chronologica avec les images des saints, bienheureux, papes, évêques, etc., de l'ordre des mineurs. Beaucoup d'autres écrits, que lui attribue la Bibliotheca Lusitana de Machado, ne sont que des mémoriaux présentés aux Congrégations romaines comme procureur général de son ordre. Cet auteur évalue à une cinquantaine le nombre de ses divers ouvrages, dont plusieurs demeurèrent manuscrits,

FONSECA 526

phie et de théologie ad mentem Scoti, un Bullaire franciscain dont il prépara les cinq premiers volumes, une Bibliothèque des écrivains de l'ordre, et d'autres travaux se rapportant aux missions politiques dont il était chargé. Dans le vestibule de la Bibliothèque nationale de Rome se trouve aujourd'hui le buste du P. Fonseca, et l'inscription que ses confrères érigèrent dans la bibliothèque de l'Araceli, en souvenir du fondateur (1740).

P. Edouard d'Alençon.

FONTIDONIUS, FUENTIDUENA Pierre, théologien espagnol, né à Ségovie vers 1516, mort à Salamanque le 1er mai 1579. Ses études terminées à Alcala, il s'y fit recevoir docteur, et y enseigna la rhétorique, puis la théologie. Il alla au concile de Trente comme théologien de Pierre Gonzalve de Mendoza, évêque de Salamanque, et s'y fit remarquer par son érudition et son éloquence. De retour en Espagne, il fut nommé chanoine pénitencier et enfin archidiacre d'Albe. Son principal ouvrage fut une défense du concile de Trente contre les protestants : Apologia pro sacro et œcumenico concilio tridentino adversus Joannem Fabricium Montanum, in-8°, Lyon, 1565 ; Louvain, 1567 ; Anvers, 1574. Mentionnons en outre : Orationes ad Patres habita in sacro concilio tridentino nomine regis Hispaniarum Philippi II, pro Claudio Quignonio Lunx comité, in-4°, Alcala, 1564 ; Conduites date habita ad synodum tridentinam anno MDLXII, altera dominica sanctissimæ Trinitatis, altera in natali S. Hieronymi, in-8°, Salamanque, 1569.

X. Antonio, Bibliotheca hispana nova, in-fol., Madrid, 1783, t. I, p. 194 ; Merkle Concilium tridentinum. Dürr, Freiburg-im-Breisgau, 1910, t. II, p. 512, 680, 681, 688, 696, 706, 850.

1. FOR. Ce mot est un terme juridique assez fréquemment employé : on parle souvent de for interne et de for externe, de for pénitentiel, de for séculier, de for ecclésiastique ; le lai a même des expressions plus compliquées, quand les canonistes ou les moralistes parlent, par exemple, du forum fort et de forum poli. D'où vient ce mot, et quel en est le sens précis ? Si nous le demandions à saint Isidore de Séville, il nous donnerait les étymologies suivantes, que le Corpus juris a recueillies : Forus est excercendarum litium locus a fonilo dictus, sive a Foroneo rege, qui primus Græcis legem dedit, c. 10, X, De verborum significatione. En réalité, le mot for désigne sans doute étymologiquement la place publique, le forum où était rendue la justice et prononcés les jugements ; de là, par métaphore, la justice elle-même ou le tribunal, même immatériel, qui rend les jugements, le lieu où s'exerce la juridiction, et la juridiction elle-même. Ainsi on a parlé du for de conscience, du for ecclésiastique ou séculier, du for interne et du for externe ; du for contentieux, du for volontaire ou gracieux ; du for compétent. B. Heurtebize.

On n'a pas à insister ici sur cette notion fondamentale, qu'en faisant de son Église une société parfaite et indépendante, Jésus-Christ lui donna le pouvoir de juger ses membres, ni sur ce que le pouvoir accordé aux apôtres de remettre les péchés suppose nécessairement un jugement préalable et la valeur des actes. La collation à l'Église d'une juridiction inclut un for interne et un for externe, ou la juridiction ecclésiastique et la justice rendue. On nomme for compétent le tribunal auquel la juridiction qui a droit de juger l'affaire ou la série que l'on a en vue les soumet. Les sources de la compétence sont divergentes : d'abord la qualité : un juge laïc n'est pas compétent pour poursuivre et juger une personne d'Église, un clerc, un religieux ou une religieuse, c'est-à-dire une personne ayant juridiction. Cette première notion acquise, la compétence du tribunal est ensuite déterminée par divers objets : 1° par le délit : on devient en effet par là aussitôt et en vue de la peine annexée au délit le sujet du tribunal ou for dans la circonscription duquel le délit a été commis, alors même qu'on appartiendrait, personnellement, à une autre circonscription ; 2° par le contrat : on peut présenter une action contre tel contrat déterminé par-devant le juge du lieu où le contrat fut conclu ; ainsi certains procès en nullité de mariage sont instruits non pas dans la circonscription où résident les époux, mais dans celle où le mariage avait été contracté ; 3° par le domicile : c'est le for ordinaire, le for compétent pour toute sorte d'actes accomplis par une personne : on peut toujours la poursuivre devant les tribunaux de son domicile ; 4° enfin par la situation de l'objet ou du droit, matériel ou immatériel, sur lequel porte le conflit, par exemple, le droit de propriété ou d'usage de tel immeuble ou de tel meuble : le juge du lieu, outre qu'il peut ordonner et prendre certaines mesures conservatoires, est plus en situation de s'informer exactement par visites personnelles, examens, expertises, connaissance des usages locaux.

Au point de vue de la théologie morale, on attache une importance particulière à quelques-unes des divisions que nous avons indiquées : par exemple, à la distinction entre le for interne et le for externe. En effet, d'une part, les pouvoirs donnés pour le seul for interne ne valent pas pour le for externe : une absolution d'une faute donnée au for interne n'empêchera pas de tenir au for externe le coupable comme toujours lié : le for externe suppose une juridiction externe et souvent une procédure au moins sommaire d'ordre public. Tel coupable se sentira lié au for interne, alors qu'il ne sera pas tenu pour tel extérieurement. Un vieil secret lie au for interne, mais le for externe n'a aucun moyen d'en urger l'application. Il peut même y avoir entre les deux fors, dans la même personne, de douloureux et insolubles conflits. L'ancienne casuistique, antérieure à la législation matrimoniale du concile de Trente et à la création de l'empêchement dirimant de clandestinité, donnait volontiers l'exemple suivant : une personne, homme ou femme, qui a contracté d'abord un mariage secret avec un conjoint, puis un mariage public avec un autre, doit quitter cet autre pour revenir au premier, et subir, s'il le faut, toutes les pénalités ecclésiastiques plutôt que de vivre dans son mariage public. Voilà bien un cas saisissant de conflit entre la conscience et la loi extérieure, entre le for interne et le for externe.

De plus, les pouvoirs ou indulgences accordés pour le for interne ne peuvent être employés au for externe. Le for interne est donc celui de la conscience. On le subdivise encore en for de la conscience, for sacramentel et for pénitentiel ; car il n'y a pas confusion entre les deux. On peut absoudre quelqu'un, par exemple, de l'excommunication encourue pour hérésie, au for de la conscience, sans avoir besoin d'absoudre au tribunal de la pénitence ou au for sacramentel ; parfois, au contraire, il est prévu expressément que l'absolution sera donnée au for sacramentel ou pénitentiel : toutefois, le fait que tel pouvoir de dispenser ou d'absoudre est adressé à un prêtre ne prouve pas qu'il sera tenu de ne le fulminer qu'au tribunal de la pénitence. Retenons, de plus, qu'il faut un pouvoir de for externe pour infliger les censures, et que, pour traiter quelqu'un au for externe comme ayant encouru une censure, il faut faire la preuve qu'il l'a encourue.

On nomme for contentieux celui qui s'exerce à l'égard de personnes qui se disputent entre elles ; tout procès appartient au for contentieux : il peut être à ce titre criminel (quand il s'agit de poursuivre un crime) ou for civil (quand il s'agit de soutenir un droit ou un bien : civil n'est pas ici en opposition avec ecclésiastique, mais avec criminel). On nomme, par contre, for gracieux l'exercice de la juridiction qui consiste à distribuer des grâces ou des faveurs, certaines absolutions, des dispenses. Est dit for extrajudiciel la juridiction qui s'exerce sans forme de jugement : extrapénitentiel celle qui s'exerce hors le tribunal de la pénitence. For séculier désigne la juridiction laïque.

Les organes par lesquels s'exerce le for ecclésiastique sont les tribunaux ecclésiastiques pour tout ce qui concerne le for contentieux et proprement judiciel : par exemple, les officiantes diocésaines ou métropolitaines, le tribunal de la Rote, celui de la Signature apostolique, et, en certains cas, même des Congrégations de la curie romaine, le Saint-Office, la S. C du Concile, celle des Religieux ; pour ce qui concerne le for non judiciel, surtout le for gracieux, la concession des faveurs, indulgences, absolutions, dispenses, un grand nombre d'offices ou de Congrégations romaines et beaucoup d'autres organes de la juridiction publique de l'Église, curie diocésaine, personnes ayant juridiction. Mentionnons la Pénitencerie qui demeure compétente pour les concessions de for interne seulement ; les concessions de for externe accordées autrefois par la Daterie doivent être demandées à d'autres offices et Congrégations. Voir Dispense. Car il y a lieu de noter que la réorganisation de la curie romaine, opérée par suite de la constitution Sapienti consilio, du 29 juin 1908, a modifié sur plus d'un point les attributions des organismes romains mentionnés par les auteurs anciens.

Voir les canonistes au traité De judiciis, et les commentateurs des Décrétâles aux titres De judiciis et De foro competenti ; les moralistes, aux traités des lois et des censures ; de plus, sur la question spéciale du for interne et du for externe, le livre de Max. Gietler, De fori interni et externi differentia et necessitudine, Breslau, 1867.

H. A. LILLIEN.

I. Origine. - On s'est demandé si le privilège du for est de droit naturel, de droit divin, ou de droit humain, c'est-à-dire de droit ecclésiastique ou de droit civil. Plusieurs ont affirmé que le privilège du for n'est autre chose qu'une concession gracieuse des rois ou des empereurs. Après l'édit de Milan, exposent-ils, par suite de l'égalité établie entre la religion chrétienne et l'ancienne religion d'État, les lois de Constantin accorderent aux évêques une juridiction ou un pouvoir de procédure dans les conflits quels qu'ils fussent, quand on recourait à eux, pouvoir que les évêques exercerent concurremment avec les tribunaux séculiers. Quand une constitution d'Arcadius, du 27 juillet 398, et une autre d'Honorius, dix ans plus tard, eut restreint le pouvoir donné aux évêques, ceux-ci voulurent au moins se réserver exclusivement les causes des clercs. Ils avaient déjà préparé leur action dans ce sens. Ils avaient pris, au concile d'Hippone de 393, une décision qui nous est parvenue à la suite des canons du concile de Carthage de 397, Bruns, Canones apostolorum et conciliorum, t. I, p. 124, concil. Carthag., m, c. 9 ; Hefele, Histoire des conciles, trad. Leclercq, t. II, p. 87, can. 13 d'Hippone, et qui frappait de déposition les clercs coupables d'avoir soumis leur cause, civile ou criminelle, au juge séculier et non au tribunal de l'Église. Bien plus, ajoute-t-on, jamais les empereurs n'avaient accordé aux évêques une juridiction pénale proprement dite ni sur les ecclésiastiques ni sur les laïcs, et on en donne pour preuve que des conciles, par exemple, celui de Carthage, de juin 401, can. 6, Codex canonum Ecclesiae Africanae, can. 62, Bruns, op. cit., t. I, p. 171 ; Hefele, Histoire des conciles, t. II, p. 126, réclament l'intervention du pouvoir séculier contre les clercs condamnés par les tribunaux ecclésiastiques, et qui refusent de se soumettre ; il n'y avait même pas de privilège pour les minora delicta : tout devait être porté au tribunal séculier, sauf en ce qui concernait les évêques dont les causes étaient toujours réservées au jugement du synode. Le privilège du for serait donc une création gracieuse de l'État, qui n'a jamais eu, en accordant à l'Église cette faveur, l'intention d'abandonner la moindre parcelle de son pouvoir ; ce serait une concession unilatérale que l'État peut retirer sans manquer à aucune de ses obligations. Telle est la théorie courante hors de l'Église, et dont le manifeste scientifique se lit dans l'œuvre de juristes comme Edg. Loning, Geschichte des Deutschen Kirchenrechts, t. I, p. 289 sq. ; P. Hinschius, Das Kirchenrecht, etc.

Cette théorie, nous ne pouvons émettre la prétention de la discuter ici point par point : ce serait une étude infinie et qui n'a pas été encore faite dans son ensemble. Bornons-nous à remarquer que les concessions impériales, d'ailleurs historiquement certaines, ne préjugent pas la question de fond ; qu'une concession même gracieuse d'apparence peut être déterminée par le droit naturel ou le droit des gens, et relever de tout autre sentiment que de celui d'une bienveillance purement gratuite : ainsi en était-il, à une époque, du droit reconnu par les empereurs aux Juifs d'avoir leurs tribunaux ; qu'à moins de subir visiblement une contrainte, l'autorité qui fait une concession ne la présente jamais que comme un acte de bienveillance toute désintéressée ; que tout pouvoir subit la tentation de reprendre, un jour, les concessions qu'il a faites, et qu'il y succombe toujours quand le bénéficiaire n'est pas de taille à lui résister ; et qu'il en devait être tout particulièrement ainsi de la part de souverains qui se réclamaient de traditions aussi puissantes que celles de l'empire romain ; que le retrait de ce qu'on nommait des concessions gracieuses ne prouve donc rien sur l'origine profonde du privilège reconnu par ces concessions.

D'autre part, nous savons que l'Église a été instituée par Jésus-Christ comme une société parfaite, suprême en son ordre, capable de se suffire à elle-même, par conséquent capable de juger ses membres, et seule en état de les juger avec compétence, soit le commun des fidèles quant aux matières de foi et de discipline, soit surtout ses ministres qui lui appartiennent tout entiers et dont l'honneur est son honneur propre. À l'Église seule il appartient de marquer ce qui convient de ses exigences envers ses ministres. C'est d'ailleurs une pensée qu'exprimait déjà saint Paul, qui s'étonnait de voir des chrétiens, au lieu de juger entre eux leurs différends, les soumettre aux juges païens. 1 Cor., VI, 1 sq. Que l'Église n'ait pas toujours eu la possibilité d'exercer son droit dans la pratique quand elle n'était pas aidée par le pouvoir séculier ; que l'État, soit dans le Bas-Empire, soit dans les pays francs, ait plus d'une fois mis gracieusement à sa disposition le bras séculier afin de l'aider à exécuter ses sentences, et qu'il s'en soit glorifié comme d'une action généreuse ; que, surtout après la renaissance du droit romain et la vogue nouvelle des principes césariens, les États chrétiens eux-mêmes se soient efforcés de restreindre l'exercice exclusif par l'Église de sa juridiction sur les clercs : ce sont là des faits qui ne détruisent aucun des principes par lesquels l'Église revendiquait le droit de juger seule ses ministres et ses clercs, soit au civil, soit au disciplinaire ou au criminel.

Rien ne nous donne donc le droit de penser que l'Église se trompe quand elle affirme que le privilège du for a son origine non dans une concession de l'État, mais plutôt dans une collaboration du droit humain et du droit divin. C'est ce qu'affirmait déjà le pape Boniface VIII, dans le c. Quanquam, De censibus, dans le Sexte, où il disait de l'immunité tant réelle que personnelle : Cum ecclesiae ecclesiasticaeque personae ac res ipsarum non solam jure humano, quinimo et divino, a saecularium personarum exactionibus sint immunes ; ce qu'enseignait le concile de Trente, disant aussi : Ecclesiae et personarum ecclesiasticarum immunitatem, Dei ordinatione et canonicis sanctionibus constitutam, sess. XXII, c. XX, De reform. ; ou le concile de Latran de 1516 : superne dispositionis arbitrio et cum a jure tam divino quam humano laicis patentas nulla in ecclesiasticas personas attributa sil. Cet enseignement officiel de l'Église est le seul qui nous explique la discipline ancienne où nous voyons le prêtre jugé par ses pairs, les paroles que les historiens mettent sur les lèvres de Constantin disant, aux Pères du concile de Nicée : »L'os a nemine judicari potestis, qui solo Dei judicio reservamini. Dii enim estis vocali, et ideo non potestis ab hominibus judicari« , can. Continua, caus. XI, (q. I, les nombreux textes des conciles ou des papes qui affirment qu'on ne peut poursuivre un clerc devant un séculier. Cf. ibid., caus. XI, q. I, can. (I (du concile de Mâcon, de 581, c. 5), can. 11 (du concile de Carthage de 407), can. 12 et 13, du pape Gélase (fin du VIe), can. 15 et 16, du pape Pelage, can. 38, 39, M de saint Grégoire le Grand, can. 42, 43, 46, etc. Nous comprenons comment l'Église doit à ses traditions les plus anciennes de soutenir son droit d'immunité pour la personne de ses clercs contre les pouvoirs laïcs, et de montrer une énergie qui ne faiblit pas, puisqu'elle a renouvelé doctrinalement ses revendications encore en condamnant les propositions 30 à 32 du Syllabus : elle a déclaré là une fois de plus que l'immunité de l'Église en général et des personnes ecclésiastiques ne tire pas son origine du droit civil ; elle a déclaré en même temps pour l'avenir que le for ecclésiastique pour les procès temporels des clercs, soit au civil soit au criminel, ne doit pas être aboli même sans l'ultérieur du Saint-Siège, etc.

II. La loi. - Précisons avant tout sur quoi s'étend ce privilège. Il ne s'agit pas seulement des causes spirituelles de leur nature : qu'elles soient soustraites au jugement séculier, et que le pouvoir laïc n'ait aucune compétence sur les questions de pure doctrine, de culte, de dogme, d'administration des sacrements, de liturgie, c. Decernimus, X, De judiciis, c'est ce que tous les rois ou potentats n'ont sans doute pas toujours compris, non plus que certains hérésiarques, mais ce qui ne fait plus aujourd'hui aucun doute. Que soit de même au jugement de l'Église la décision relative aux causes spirituelles, comme celle de droit de patronat, et tout ce qui concerne les biens qui appartiennent aux églises, comme le c. Juan la, X, De judiciis ; c. Ecclesia sanctae Mariae, X, De constitut.

Mais ce que l'on étudie sous le nom de privilège des clercs, soit en matière criminelle, soit en matière civile, c'est le privilège qui protège la personne du clerc, dont la condamnation implique une peine d'ordre séculier, et concernant le lien qui porte sur une question de propriété d'un clerc. En ces matières, soit civile soit criminelle, la discipline ne paraît, de prime abord, que l'application du principe : actor sequi debet forum rei, c. Si dericus, X, De foro competenti : c'est devant le juge du défendeur ou de l'inculpé que le demandeur doit poursuivre son adversaire. C'est d'ailleurs là un principe du droit universel que toute législation se targue de protéger, même quand elle s'essaie à le tourner par des exceptions. On ne peut donc poursuivre un clerc que devant son juge. Le juge d'un clerc ne pouvant être, on l'a vu plus haut, que le juge d'Église, tout autre juge est donc incompétent.

C'est en matière criminelle que la loi a été surtout affirmée. La société chrétienne n'est pas une démocratie égalitaire, elle est une société inégale et organisée où les clercs sont au-dessus des laïcs ; les ministres de l'Église commandent, les fidèles, qui sont les laïcs, obéissent. Soumettre les clercs au jugement des laïcs serait le renversement de l'ordre, le renversement de la hiérarchie. Dans la milice spirituelle pas plus que dans l'autre, ce n'est le soldat qui juge ses chefs, les officiers. L'énoncé, l'enseignement de cette conception se retrouve mainte fois dans les textes canoniques, et on le constate déjà dans les actes d'un concile romain de 501, où, parlant d'un décret de Théodoric sur l'élection du pape, les évêques en déclarent la nullité, parce que, disent-ils, non licuit laico statuendi in ecclesia, cui obsequendi manet necessitas, non auctoritas imperandi, c. 3. Bruns, op. cit., t. II, p. 297, et dans Gratien, can. 1, dist. XCVI. Cette formule si nette, le pape Innocent III la reprendra dans le c. Ecclesia sanctae Mariae, X, De constitut., quand il écrira : »nos, attendentes quod laicis, etiam religiosis, super ecclesiis et personis ecclesiasticis nulla sit attributa facilitas : quos obsequendi manet necessitas, non auctoritas imperandi« ; et c'est ce que marquait plus particulièrement au point de vue criminel la décrétale At si derici, X, De judiciis, dans une hypothèse très suggestive, celle où le clerc aurait avoué sa faute devant le juge laïc : son aveu, bien que fait en justice, n'a pour la justice ecclésiastique aucune conséquence ; si derici coram saeculari judice convicti fuerint et confessi de crimine non sunt propter hoc a suo episcopo aliquatenus condemnandi. Sicut enim sententia a non suo judice lata non tenet, ita et fada confessio coram ipso.

Du même principe on fait l'application pour les causes civiles. On l'a vu plus haut par le c. Ecclesia sanctae Mariae, on le voit aussi par le c. Qualiter et quando, X, De judiciis ; »Praecipiatis ex parte nostra praelatis et laicis de clericis conquerentibus plenum faciant justitiam exhiberi, ne pro defectu justitiae clerici trahantur a laicis ad judicium saeculare, quod omnino fieri prohibemus« . L'Église tient à cette discipline au point que ceux de ses clercs qui accepteraient de faire traiter leur cause devant le juge séculier seront punis. C. Si diligentia, X, De foro competenti.

Enfin, sous le nom de clerc bénéficiant du privilège, on entend non seulement les prêtres, les diacres jusqu'aux minorés et les tonsures, et les corps ecclésiastiques composés de ces clercs, c. Cum conlingat, X, De selae et qualitate præfteiend. (sauf ceux qui seraient exclus, en conformité avec le décret du concile de Trente, sess. XXIV, c. VI, De reform.), mais encore les religieux et religieuses de tout ordre ou congrégation approuvés par l'Église, et même les novices, à qui l'enseignement commun a étendu cette faveur. (Religioso, g. 1. De tentent, excomm., dans le Sexte ; Reifenstuel, De foro competenti, g. 9, n. 191 ; Piat, Prælectiones juris regularis, part. II, c. 1, De novitiis, a. 1, q. IV, n. 1.) Mr. ulge est un privilège attribué au corps ecclésiastique, et non aux personnes ; il n'appartient donc pas aux individus de renoncer. (c. Significasti, X, De foro competenti.) Le pape lui-même, selon l'enseignement des auteurs, ne pourrait ni le supprimer ni en dispenser totalement, bien qu'il en puisse dispenser pour des lieux et des personnes déterminés. De même, l'évêque ne pourrait en dispenser que dans les causes civiles, non en vue des causes criminelles. (De Angelis, Prælectiones juris canonici, 1. II, tit. III, § 5, n. 3 sq.)

III. Les sanctions. - Une sanction est nécessaire pour aider à l'observance de toute loi. Pour celle-ci, les sanctions ne manquèrent pas. Le c. Si diligentia mentionne déjà les sanctions portées par les conciles de Mileve (en réalité, il s'agit du IIIe concile de Tolède, can. 13) et de Carthage (397), can. 9, caus. XI, q. 1, c. 42, 43, et il les applique, en disant des clercs qui acceptent de répondre devant le tribunal séculier : »locum suum amittant, et hoc in criminali actione : in civili vero perdant quod evicerint« . On dut aller plus loin. En des temps où la législation séculière reconnaissait le privilège du for au moins dans une certaine limite, des juges, soit d'eux-mêmes, soit à l'instance des parties, s'arrogeaient le droit de citer les clercs à leur tribunal : la bulle Cœnie, c. 15, punissait d'excommunication tous ces juges qui, coram se, ad suum tribunal, præter juris canonici dispositionem, trahunt, vel trahi faciunt, vel procurant directe vel indirecte, quovis quoque colore. Cette sanction dura jusqu'en 1869. Les immunités ecclésiastiques étaient de moins en moins reconnues dans la législation, spécialement le privilège du for ; il n'était même plus mentionné, sauf peut-être dans certains concordats, comme le concordat autrichien de 1855, où le pape y avait dérogé en concédant que les clercs fussent, au criminel comme au civil, justiciables des tribunaux séculiers. Partout, sans le dire ni en faire contrat avec l'Église, les tribunaux de l'État se réservaient la connaissance de toutes les causes. Il fallait donc pourvoir à cette situation nouvelle, en punissant, non les juges liés par la loi qu'ils ne pouvaient refuser d'appliquer, mais ceux qui contraignaient les juges à en agir ainsi. Aussi, dans la constitution Apostolicæ Sedis, parmi les excommunications latæ sententiæ dont l'absolution était spécialement réservée au pape, on en inséra plusieurs qui punissaient la violation du privilège du for, et tout spécialement la septième, qui a trait plus directement à notre sujet : »Cogentes sive directe sive indirecte judices laicos ad trahendum ad suum tribunal personas ecclesiasticas præter canonicas dispositiones« . Cet article souleva de nombreuses discussions. Plusieurs, représentants trop serviles de la tradition, pensèrent que sous le mot »cogentes« il fallait entendre aussi les juges : ils n'avaient pas compris que les juges, victimes eux-mêmes de coaction, ne méritent pas cette peine. D'autres se demandaient s'il fallait y inclure tous les demandeurs qui recouraient à un juge laïc contre une personne d'Église et le contraignaient en un certain sens à citer cette personne à son tribunal. Une première réponse du Saint-Office déclara tout aussitôt que les juges étaient évidemment hors de cause. La S. C. écrivait, en effet, le 1er février 1871, au vicaire apostolique de Mysore : »in ea formula attendere debes verbum cogentes, quod sane indicat excommunicationem eos non attingere qui subordinati sint, etiamsi judices fuerint, sed in eos tantum esse latam, qui, a nemine coacti, vel ledia agunt, vel alios ad agendum cogunt, quos etiam indulgentiam nullam mereri facile perspicies« . (Collectanea S. C. de Propaganda Fide, 1907, n. 1364.) La conclusion était donc que le juge (il s'agissait de juge proprement dit et non de la juridiction administrative) saisi, soit par l'autorité supérieure, soit par un particulier, d'une plainte contre un clerc, et poursuivant le clerc conformément à la loi, ne tombait pas sous le coup du c. Cogentes. Cette excommunication n'atteignait que ceux qui contraignent le juge. Mais encore, qui était désigné par ce mot »cogentes« ? Les pouvoirs publics ? ou aussi les personnes privées ? L'une et l'autre opinion fut soutenue. De bons auteurs enseignèrent qu'on devait comprendre, au moins sous le »cogentes indirecte« , tout individu qui, dénonçant le crime d'un clerc, ou portant contre lui une accusation ou une réclamation auprès d'un juge laïc, oblige ce juge laïc à citer le clerc à son tribunal. Cette opinion sévère ne fut pas celle de l'autorité ecclésiastique suprême, c'est-à-dire du Saint-Siège. Le 23 janvier 1886, en effet, une circulaire du Saint-Office rappelait authentiquement que le c. Cogentes n'atteint que les législateurs et autres autorités qui obligent directement ou indirectement les juges laïcs à citer à leur tribunal les personnes ecclésiastiques præter canonicas dispositiones, et cette déclaration, confirmée par le pape, était envoyée d'office à tous les ordinaires. Les particuliers, même clercs, n'étant pas des »autorités« , n'étaient pas visés par l'excommunication : nous en trouverons vers la fin de cette circulaire une nouvelle preuve. Toutefois, là où il n'avait pas été dérogé au privilège du for, l'interdiction demeura pour les particuliers aussi de poursuivre les clercs devant les tribunaux séculiers. Et comme, d'autre part, dans l'état presque universel de la législation civile, les particuliers ne peuvent actionner utilement les clercs soit au criminel soit au civil devant les tribunaux ecclésiastiques, il fallait pourvoir à cette situation de telle sorte que les principes canoniques sur le privilège du for fussent sauvegardés. C'est ce que fit aussi le même décret. Dans ce cas, on était tenu de s'adresser d'abord à son évêque afin de lui demander la permission de poursuivre devant le juge laïc, et cette permission, continue le décret, l'évêque ne la refusera jamais, surtout quand il aura lui-même travaillé en vain à concilier les parties : »Clericum in iis locis, in quibus fori privilegio per summos pontifices derogatum non fuit, si in eis non datur jura sua prosequi nisi apud judices laicos, lenentur singuli prius a proprio ipsorum ordinario veniam petere ut clericos in forum laicorum convenire possint, eamque ordinarii nunquam denegabunt, tum maxime cum ipsi controversiis inter partes conciliandis frustra operam dederint« . On ne pourra poursuivre les évêques qu'avec la permission du Saint-Siège. Enfin, si un particulier avait l'audace de poursuivre un clerc sans la permission de l'ordinaire, ou l'évêque sans la permission du Saint-Siège, à défaut de l'excommunication latæ sententiæ, qui n'était pas encourue, le demandeur s'exposait, surtout s'il était clerc, à des peines ferendæ sententiæ : »Et si quis ausus fuero trahere ad judices laicos vel clericum sine venia ordinarii, vel episcopum sine venia Sanctæ Sedis, in potestate ordinarii erit in eum, præserim si juridicus clericus, animadvertere pœnis et censuris ferendæ sententiæ, uti violatorem privilegii fori, si id expedire in Domino judicaverint« . (Collectanea S. C. de Propaganda Fide, n. 1652.) De soi, ces concessions, surtout la permission donnée par l'ordinaire, ne visaient que les causes civiles, la doctrine commune enseignant que, si l'évêque peut confier au juge laïc une cause civile contre un clerc, il ne le peut une cause criminelle ni une cause spirituelle : »non potest [laicus] ex delegatione episcopi causas spirituales tractare nec excommunicare. Causam autem civilem laicis episcopus committere potest« . (Glose, au mot Præter romanum, c. Bene quidem, dist. XCIY. Cf. Glose, au mot Concedimus, c. Peruenil, dist. XCV.) Mais les nécessités sociales exigeant plus, on y a pourvu par des indults permettant aux évêques de déléguer aussi aux laïcs les causes criminelles et celles qui se rapportent aux biens d'Église et aux legs pieux, lorsque leurs efforts pour amener une conciliation sont restés sans effet utile. Nous avons sur ce point particulier non seulement le texte de l'indult, mais une réponse de la Pénitencerie à l'évêque de Conversano (Mgr Gennari), du 27 février 1886. Voilà donc quelle était la discipline à la suite de la constitution Apostolicæ Sedis. Le privilège du for était maintenu dans les revendications de l'Église. Les juges et leurs auxiliaires ou mandataires, huissiers, greffiers, ministère public, etc., ne tombaient pas sous le coup de l'excommunication. Les législateurs et autres autorités l'encouraient. Les particuliers ne l'encouraient pas ; mais, s'ils violaient le privilège sans avoir demandé chacun à son ordinaire l'autorisation de poursuivre, l'ordinaire pouvait les punir - il n'y était pas tenu - de peines ferendæ sententiæ. Il n'était pas requis, pour tomber sous le coup du c. Cogentes, que le clerc eût comparu, s'il avait été cité. Le texte du c. Cogentes contenait ces mots : »præter canonicas dispositiones« , qui indiquent donc des exceptions possibles à la loi générale, et laissent supposer des cas où la loi de l'Église elle-même permettrait de citer un clerc devant les tribunaux séculiers. Ces dispositions canoniques sont avant tout celles prévues par le concile de Trente, sess. XXIV, c. VI, De reform., et par divers autres chapitres du droit sur le clerc déposé, le clerc dégradé, le clerc infâme, qui sont de droit commun. Ces dispositions sont ensuite divers concordats, par exemple, celui de 1818 entre Pie VII et Ferdinand Ier, roi des Deux-Siciles, touchant spécialement les causes civiles des clercs, art. 20 ; celui du 1er avril 1817, pour la Bavière ; celui du 18 août 1855 avec l'Autriche (abandon aux tribunaux séculiers des procès civils intéressant les clercs, et même, avec certaines réserves, des procès criminels) ; celui du 31 décembre 1887 avec la Colombie, art. 8 et articles additionnels 1-14. (Canoniste contemporain, 1890, p. 546 sq. ; 1893, p. 163 sq.) Dans tous ces cas, c'est l'Église elle-même qui délegue volontairement son pouvoir aux juges laïcs, dans la mesure prévue par chaque concordat : les demandeurs n'encourent donc aucune excommunication et ne s'exposent à aucune peine en citant les clercs à comparaître devant les juges séculiers.

Mais la loi écrite n'est pas la seule que reconnaisse le droit canonique : le titre De consuetudine, dans les Décrétâtes, montre que la coutume dans certaines conditions devient une source du droit, obtient une valeur canonique légitime. Sans doute, pour produire ces effets, la coutume ne doit pas être déraisonnable ni destructrice du droit : mais, comme le faisait justement observer le P. Wernz, S. J., alors professeur de droit canonique au Collège romain, on ne peut déclarer déraisonnable une dérogation au privilège du for que le pape permet : Quod enim lemporum ratione habita romanus pontifici non paucis regionibus concesse profecto ncquit esse praxis irrationabilis, licet sit minus perfecta et favorabilis Ecclesiae ; ni eliam in alitis regionibus easdem possunt vigere eircumstaniae, ergo rationalitas sive prima legitima : consuetudinis conditio non deest. Quum enunditione posita multo facilius habetur altera, quod consuetudo debeat esse legitima rita. Comm. pon. de judiciis civilibus, Homme, p. 260. La seule difficulté, dans les pays qui ne pouvaient se prévaloir d'un concordat où la dérogation au privilège du for fût énoncée en termes exprès, d'écider si la coutume contraire à ce privilège était légitime, et si elle était assez ancienne pour être prescrite et pour faire droit. Le principe lui-même était bien assuré, et il faut bien dire qu'en pratique il y avait peu de pays où le fait de citer un clerc, soit au criminel, soit surtout au civil, devant un juge laïc, suscitât une protestation de la part des évêques, sauf en certains cas très spéciaux où il s'agissait, par exemple, de causes spécifiquement ecclésiastiques ou spirituelles. Quant aux témoins, on savait qu'un clerc ne peut comparaître comme témoin devant un tribunal séculier, et que c'est une conséquence du privilège du for. De nombreux textes l'affirment, et ils ajoutent que si son témoignage est nécessaire, il le donnera volontairement devant son évêque qui le transmettra au juge laïc, can. Testimonium, caus. XI, q. i ; can. Quumquam, caus. XIV, q. ii : mais le clerc ne déposera pas devant le juge laïc. Dictum Gratiani avant le can. Nullus, caus. XXII, c. v, et ce can. Nullus lui-même. Les moines sont soumis à la même interdiction, à moins qu'ils n'aient la permission de leurs supérieurs. La loi, donc, n'est pas douteuse : ce qui pouvait manquer à l'authenticité et à l'autorité des textes insérés par Gratien, les Décrétâtes le suppléerent par de nouveaux textes, en particulier le c. Inhaerentes, X, De fûramento calumnise, qui est le texte essentiel et qui, après avoir rappelé la législation sur le serment des clercs, se résume lui-même en ces quelques mots : ut episcopus, inconsulto romano pontifice, nulli quisque clerus inconsulto praelati sui minime jurare audeat. D'autre part, puisque le clerc ne pouvait porter témoignage en justice sans l'autorisation épiscopale, les Congrégations romaines faisaient à l'évêque un devoir de permettre que les clercs apportassent leur témoignage aux juges laïcs. S. C des Évêques et Réguliers, 11 avril 1616, in Tifernitan. ; 19 juillet, in Placentina ; S. C de l'Immunité, 5 mai 1637, in Aquilana. Jusqu'à quel point cette loi continuait-elle d'être appliquée en pratique ? Dans la mesure où soit un concordat soit la coutume n'y avaient pas dérogé : ce serait l'objet d'un examen à instituer dans chaque diocèse. Tout ce que le clerc cité devant un tribunal laïc faisait, c'était, au maximum, de demander à l'évêque une permission qui n'était jamais refusée et qui ne pouvait pas l'être.

IV. Le Motu proprio Quantavis diligentia. - Telle était la doctrine et la discipline quand parut le Motu proprio Quantavis diligentia, daté du 9 octobre 1911. Le pape y rappelait d'abord qu'aucune loi n'est parfaite et que les meilleures ne peuvent se passer de commentaires authentiques ; puis, faisant allusion aux réponses données par le Saint-Siège sur le sens du mot cogenles, il déclarait (pic de nos jours, en un temps où l'on voit même des évêques et des cardinaux devant la curie séculière, à fin de contenir par la sévérité de la peine ceux que la gravité de la faute n'arrête pas : toute personne privée, laïque ou clerc, homme ou femme, qui, soit en cause criminelle, soit en matière civile, citerait et contraindrait à comparaître publiquement devant un tribunal séculier n'importe quelle personne ecclésiastique sans aucune permission de l'autorité ecclésiastique, encourra l'excommunication latœ sententiœ spécialement réservée au souverain pontife : Nunc vero in his temporibus iniquitate, cum ecclesiasticae immunitatis adeo nulla solet haberi ratio ni non modo clericorum presbyterorum, sed etiam episcopi etiam ipsique S. R. cardinales ad judicium laicorum deducantur, omnino visum est a nobis, ut quid a tam sacrilego facere non debemus culpae gravitas, eosdem ponse severitate in officio conllneamus flaque Una nos motu proprio statuimus atque edicimus : quicumque privatorum laicus sive sacri ordinis, mares feminas, personas quasvis ecclesiasticas, sive in crimine causa sive in civili, nulla potestatis ecclesiasticae permissu, ad tribunal laicum vocent, ibique adesse compellant, eu 535 FOR (PRIVILÈGE DU) elimii omnes in excommunicationem latae, sententiae speciali modo romano pontifici reservatam incurrere. Acta apostolicae Sedis, 1911, p. 555-556. On voit aussitôt quel fut l'apport de ce Motu proprio à la discipline ecclésiastique. Les premiers mots déjà paraissaient indiquer que l'on se trouvait moins en présence d'une loi nouvelle que d'un commentaire nouveau, authentique comme les précédents, et destiné à les compléter. L'occasion en était suscitée, d'une manière évidente et avouée, par un procès retentissant et scandaleux plaidé à Rome quelque temps auparavant, et où des évêques et même des cardinaux avaient été cités, non comme inculpés, mais comme témoins. Le rappel de ces faits devait servir de lumière pour éclairer le texte et en diriger le commentaire. On voit donc dès maintenant l'objet précis du Motu proprio. C'était de confirmer la loi ancienne et d'obtenir par des moyens plus énergiques le respect dû au privilège du for. Là où la circulaire du Saint-Office de 1886 n'avait prévu que des peines ferendae sententiae remises au gré de l'ordinaire, le Motu proprio étendait les coups de l'excommunication latœ sententiae qui n'atteignait jusque-là que les législateurs et les « autres autorités ». La circulaire avait déclaré que les évêques ne devaient jamais refuser la permission de poursuivre un clerc devant le juge laïc ; le Motu proprio déclare, sans aucune restriction, que citer un clerc à comparaître sans que l'on ait obtenu préalablement la permission de l'autorité ecclésiastique fait encourir l'excommunication du c. Cogentes. Le Motu proprio va plus loin. Les commentateurs du c. Cogentes ne parlaient guère des témoins et de leur convocation devant un tribunal séculier, sinon dans la forme indiquée ci-dessus : le Motu proprio étendait la peine de l'excommunication sur ceux mêmes qui se bornaient à citer devant les tribunaux séculiers des clercs comme témoins. Cette dernière conclusion ne fut pas, de prime abord, admise par tous, tant elle paraissait aggraver la discipline traditionnelle. Elle fut mise bientôt hors de doute par une réponse authentique adressée du secrétariat du Saint-Office à l'évêque de Larino, dans les premiers mois de 1912. L'évêque avait demandé : « 1° Est-il permis, sans la permission de l'autorité ecclésiastique, et par conséquent sans encourir la censure portée par le Motu proprio Quantavis diligentia, de se constituer partie civile dans une cause pénale d'action publique contre une personne ecclésiastique ? 2° Est-il permis, comme ci-dessus, de citer devant le for laïque les ecclésiastiques pour qu'ils déposent comme témoins, soit dans les causes civiles soit dans les causes pénales ? » Le pape ordonna de répondre : Ad utrumque negativa. Canoniste contemporain, 1912, p. 354. Et les canonistes dont cette réponse confirmait les vues notaient, en effet, que les mots du Motu proprio : vocent [ad tribunal laicorum* ibique adesse compellant, étaient trop compréhensifs pour ne viser que la citation d'un clerc à titre d'inculpé. Sur ce point, l'accord fut fait bientôt. La discussion fut plus vive sur une autre question. La publication du Motu proprio changeait-elle quelque chose en ce qui concernait les dispositions canoniques provenant des concordats ou de la coutume légitimement prescrite auparavant ? Les pays où, soit en vertu de concordats, soit en vertu de la coutume, on pouvait poursuivre un clerc devant les tribunaux séculiers sans encourir aucune peine, ces pays pouvaient-ils se prévaloir des mêmes droits après le Motu proprio comme auparavant ? On discutait ferme, ou même âprement, pour et contre, dans les revues, les journaux et même dans les parlements, lorsque deux déclarations officielles de la Secrétairerie d'État vinrent apporter dans le débat un argument d'autorité très considérable. La première déclaration visait l'Allemagne. L'auditeur de Rote Fr. Heiner avait enseigné » clair et net » dans un article de la Gazette populaire de Cologne, dit-il lui-même, que le Motu proprio ne s'appliquait pas à l'Allemagne, parce que le privilège du for y avait été abrogé par la coutume contraire. Le cardinal secrétaire d'État déclara, selon l'exposé autorisé de l'Osservatore romano, du 16 décembre 1911, « que les principes de droit canonique développés dans l'article bien connu de Mgr Heiner sur le Motu proprio Quantavis diligentia et sur la dérogation au privilegium fori par le droit consuetudinaire sont conformes aux doctrines canoniques de l'Église. Par conséquent, le Motu proprio susdit ne concerne pas l'Allemagne. » Quelque temps après, la même Secrétairerie d'État déclara que « le Motu proprio n'est applicable que dans les pays où l'ancien privilège de juridiction existe encore pour les ecclésiastiques. En Belgique, ce privilège est abrogé par une pratique constante contraire, plus que séculaire. Il est donc évident que le principe invoqué pour l'Allemagne reçoit également son application en Belgique. » Il ne semble pas que la France soit, à ce point de vue, dans une situation différente de la Belgique, et si l'état de ses relations diplomatiques avec la papauté avait permis de poser au secrétaire d'État les mêmes questions, il est infiniment probable que la réponse eût été identique. Nous terminerons par une simple question morale. Un clerc qui ne voudrait pas s'exposer à des censures ecclésiastiques en poursuivant un autre clerc et qui, d'autre part, ne voudrait pas non plus sacrifier ses droits en abandonnant une cause qu'on lui interdit de poursuivre, pourrait-il sans crainte et en toute sûreté de conscience céder son droit à un laïc qui poursuivrait en son propre nom ? La question avait été posée à la S. C de la Propagande, qui répondit, le 6 septembre 1886, que, si le clerc, ayant demandé la permission de son ordinaire et ne l'ayant pas obtenue, fait cette cession, il est soumis à toutes les décisions prises contre les clercs qui recourent ad judices laicos et qu'on le considère comme agissant in fraudem legis. Collectanea S. C de Propaganda fuie, 1907, n. 1663. Enfin, une autre décision de la Propagande, du 6 juin 1796, déclare que, lorsqu'un clerc a reçu la permission de déposer au criminel contre une personne quelconque devant un juge laïc, il doit préalablement faire la protestation ad normam sacrorum canonum. Ibid., n. 630. Il s'agit ici, non de témoins, mais d'accusateurs, et de la protestation prescrite par le célèbre c. Prœlatis, De homicidio, dans le Sexte : que le comparant n'entend point demander contre le coupable mutilation ou peine de mort. Quant aux témoins cités par le juge, ils n'ont pas, dit d'Annibale, l'obligation légale d'émettre cette protestation.

Sur l'histoire du privilegium fori, nous n'avons guère à citer au point de vue catholique que Thomassin, Ancienne et nouvelle discipline, IIIe partie, 1. Ier, c. xxxiii sq. ; la théorie adverse est exposée dans Edgard Löning, Geschichte des Deutschen Kirchenrechts, Strasbourg, 1878, qui en est le livre fondamental. L'exposé proprement canonique est dans tous les canonistes un peu considérables, Schmalzgrueber, Reiffenstuel, Pirhing, au titre De iure compellendi ; cf aussi les modernes, Santi, De Angelis, ibid. Pour l'époque depuis la constitution Apostolicae Sedis, les commentaires de cette constitution, d'Annibale, Bucceroni, Téphany, etc., et tout particulièrement une excellente consultation du cardinal Gennari, Consultations de droit canonique, c. iv (trad. Boudinhon, t. i, p. 41-57) et consult. xxxi p. 220 sq. Pour le commentaire du Motu proprio Quantavis diligentia, le Canoniste contemporain, 1911, p. 17 sq. ; 1912 p. 30 sq., articles de M. Boudinhon ; dans l'Archiv für katholisches Kirchenrecht, 1912, article de Mgr Heiner. Das Motu proprio Quantavis diligentia, Pius X v. 10 Oktober und der deutsche « Rechtsstaat », p. 270-295.

A. Yn.i.ar.v. 537

FORCE 538 FORCE. - I. La vertu morale naturelle. II. La vertu infuse. III. Don du Saint-Esprit.

I. La vertu morale naturelle. - 1° Notion. - En prenant ce mot dans son acception la plus large, on entend par force la fermeté de l'âme dans l'accomplissement du devoir. Ainsi entendue, elle est moins une vertu spéciale que la condition indispensable à l'exercice de toute vertu parfaite, celle-ci devant par définition être pratiquée même dans les circonstances les plus difficiles, et ne pouvant l'être sans cette énergie de volonté qui fait la vertu de force. En un sens plus restreint, la force est cette vertu qui rend l'homme intrépide en face de tout danger, fût-ce le danger de mort, le rend capable de le braver sans faiblesse et de l'affronter avec un courage exempt de témérité. La vertu de force n'est parfaite qu'en l'homme assez ferme pour supporter toutes les épreuves de la vie, y compris la plus terrible de toutes, la mort. Ainsi définie, la force est une vertu spéciale ayant son objet et ses actes propres. 2° Objet. - Son objet matériel : Fortitudo, dit saint Thomas, Sum. theol., II-II, q. cxxiii, a. 3, est circa timores et audacias, quasi cohibitiva timorum et audaciarum moderativa. Elle a pour objet matériel éloigné les dangers qui, éveillant la crainte ou excitant l'audace, poussent l'homme à l'oubli du devoir ou à des excès de folle témérité. Son objet matériel prochain est de régler, d'après les données de la prudence et de la raison, la crainte ou l'audace, empêchant les excès de l'une et de l'autre. Son objet formel est la bonté morale spéciale au devoir accompli en dépit du danger. Il y a dans cette fidélité au devoir le mérite particulier qui provient de la difficulté vaincue et du péril méprisé.

3° Actes. - L'acte propre de la vertu de force est l'accomplissement du devoir malgré le danger, accomplissement voulu précisément parce qu'il est bon en pareil cas de mépriser le danger et de risquer sa vie. Cette vertu se manifeste de deux manières : d'abord, elle maîtrise la crainte et fait qu'on garde son sang-froid ; ensuite, elle porte à agir avec courage pour échapper, si possible, au danger, et elle prémunit contre toute témérité. Elle donne donc l'intrépidité et la bravoure dans le combat. De ces deux qualités, la seconde est généralement la plus brillante, mais la première suppose, à choses égales d'ailleurs, une plus grande énergie morale. Car, remarque saint Thomas, quiconque se tient sur la défensive a l'impression d'être le moins fort, le plus immédiatement menacé ; il n'est pas soutenu dans la lutte par l'ardeur qui anime l'agresseur, et enfin la présence du péril, qui élève les forces en stimulant l'audace, paralyse les moyens en faisant naître l'épouvante.

Il est nécessaire que l'acte inspiré par la vertu de force soit moralement honnête. Autrement, la tenue serait un vice. Quand enfin l'obligation dangereuse n'est autre que le devoir de garder sa foi et qu'il faut risquer sa vie pour demeurer fidèle, cet acte de force par excellence est le martyre. Le martyre qui porte à l'accomplir ne serait plus une vertu, mais un vice.

1. Le défaut : le défaut de force est l'intimidité, qui fait qu'on ne redoute pas le mal qu'il faut redouter, ou qu'on ne le redoute pas assez ; on choisit le pire. Les causes de ce désordre sont l'amour déréglé de certains biens qui les fait préférer à d'autres de valeur bien supérieure, l'orgueil qui affecte de ne point voir le mal là où il est, et la stupidité d'esprit qui ne le remarque pas. Par défaut d'audace : c'est la lâcheté qui abat l'âme et la fait pêcher par défaut d'audace, c'est-à-dire qui fait éviter le danger qu'on devrait braver. - 2. Par excès : a) de crainte : c'est la timidité qui fait craindre ce qui n'est pas à redouter ou qui le fait craindre plus qu'il ne convient ; b) d'audace : c'est la témérité qui porte à s'exposer inutilement ou témérairement au danger.

5° Parties de la vertu de force. - Parties intégrantes. Le premier acte de la vertu de force est de rester intrépide en face du danger ; par suite, la première vertu faisant partie intégrante de la force est celle qui porte l'homme à concevoir et à vouloir les choses grandes, difficiles, héroïques : c'est la vertu de magnanimité.

Sont contraires à la vertu de magnanimité : 1 par défaut : la pusillanimité ou petitesse d'esprit de quiconque est incapable de concevoir ou de vouloir de grandes choses ; 2 par excès : la présomption qui pousse à entreprendre plus qu'on est capable de faire ; l'ambition qui porte à convoiter plus de gloire et d'honneurs qu'on ne peut en mériter ; la vaine gloire qui fait rechercher l'honneur là où il n'est pas, c'est-à-dire dans des choses frivoles, ou dans l'estime de gens dont le sentiment est sans valeur ou enfin pour une fin indigne de l'homme.

Le second acte de la vertu de force est de lutter contre le danger. Cette lutte naturellement dure ne peut être soutenue sans la vertu de patience qui fait surmonter courageusement les difficultés ; si ces difficultés sont permanentes et exigent de longs efforts, il faut pour en triompher la vertu de persévérance qui est la constance dans le travail entrepris. Ces deux vertus sont donc partie intégrante de la vertu de force. À la première sont opposés, par défaut, le manque habituel de patience et, par excès, l'insensibilité qui fait continuer malgré tout une entreprise commencée, sans vouloir tenir compte des raisons qui commandent de cesser. À la seconde s'opposent l'inconstance et l'obstination : la première par manque de fermeté, la seconde par excès.

Quand ces vertus sont pratiquées en des circonstances qui exigent une force parfaite, c'est-à-dire dans les dangers extrêmes et au péril de la vie, elles sont parties intégrantes de la force. Quand elles sont pratiquées seulement en des circonstances moins pénibles et sans que la vie soit menacée, elles ne renferment plus qu'une partie de ce que la force parfaite contient : elles ne sont plus que des parties potentielles de cette vertu.

Il n'y a pas lieu de distinguer dans la force des parties subjectives, car, selon la remarque de saint Thomas, son objet matériel est le danger, principalement les dangers de mort : or, tous ces dangers ne diffèrent les uns des autres que par leur gravité plus ou moins grande, mais ils ne sont pas d'espèces diverses. Il n'y a donc pas plusieurs sortes de force ; à ce point de vue, cette vertu diffère de la prudence et de la tempérance.

II. La vertu infuse. - C'est la puissance surnaturelle donnant à l'homme le pouvoir d'accomplir des actes de force méritoires de la vie éternelle. Elle a le même objet matériel que la vertu naturelle. Elle se dirige non plus seulement d'après les règles de la prudence naturelle, mais d'après les principes de la prudence chrétienne. Or, à la lumière de la foi, il est évident que le chrétien, disciple du Christ et fait pour le ciel, doit à ce double titre aider Dieu avec une fidélité inébranlable et ne se laisser détourner de son devoir par aucune crainte ni par aucun danger, si terrible qu'il soit. La bonté morale de cette invincible fidélité chrétienne est l'objet formel de la vertu infuse de force. Ses actes sont les mêmes que ceux de la vertu naturelle.

III. Don du Saint-Esprit. Voir Dons du Saint-Esprit, t. IV, col. 171. Saint Thomas, Sum. theol., II-II, q. cxxiii-cxxiv ; Suarez, De virtutibus ; Letourneau, Traité de la vertu morale et de la vertu chrétienne ; Jaugey, Prélectiones theologicae morales, t. 539.

FORER Laurent, théologien dogmatique et controversiste célèbre. Né à Lucerne en 1530, il entra dans la Compagnie de Jésus à Landshut en 1600 ; brillant disciple des Pères Laymann et Tanner, il enseigna bientôt, avec le plus grand éclat, la dogmatique et la controverse aux universités d'Ingolstadt et de Dillingen où il remplit durant plusieurs années la charge de chancelier. À la fin de sa vie (1650), il devint recteur du collège de Lucerne et mourut à Ratisbonne, le 7 janvier 1659. Par l'ardeur des polémiques engagées autour de son nom et par l'influence étendue et profonde qu'il exerça sur les esprits, le P. Forer appartient à l'histoire religieuse de l'Allemagne. Son œuvre théologique, dirigée surtout contre Gaspar Scioppius, Mathieu von Hoe, Pierre Du Moulin, reste aujourd'hui encore un des principaux monuments de la controverse catholico-protestante. Elle comprend sous des titres semés d'allusions et un peu énigmatiques les ouvrages suivants :

1° Ausgezogenes Golialhsschwerih, Cologne, 1619 ;

2° De abbatibus et aliis regularium prœlatis, Dillingen, 1620 ;

3° Convivium semiculoino-evangelicuin, Ingolstadt, 1622 ;

4° Laquei lutherani ad veram Christi Ecclesiam contrili, Dillingen, 1622 ;

ces premiers ouvrages parurent sans nom d'auteur ;

5° Symbolum catholicum sive pontificium, collatum cum symbolo apostolico, ibid., 1622 ;

6° Symbolum lutheranum collatum cum symbolo apostolico, ibid., 1622 ;

7° Refutatio II* Disputationum prœdicanlis lutherani Tubingensis contra vindicias symboli lutherani, ibid., 1622 ;

Dieu est l'archétype de toutes choses ; en dehors de Dieu, et dépendant de lui, on peut trouver beaucoup d'autres types, véritables causes exemplaires secondes. Le modèle dont se sert le peintre est cause exemplaire par rapport au tableau qui sortira des mains de l'artiste. L'emploi du mot forme en ce sens est assez fréquent dans l'Écriture sainte et la théologie. Cf. Boni., v, 14 ; vi, 17 ; Phil., m, 17 ; II Thés., m, 9 ; II Tim., i, 13. Dans tous ces textes, l'apôtre saint Paul emploie toujours le mot τύπος, qui rend bien l'idée de cause formelle exemplaire. Ajoutons que toute cause efficiente devient exemplaire par rapport à l'effet produit par elle, en vertu de l'axiome : Omne agens agit sibi simile. Voir Cause, t n, col. 2032.

2° Cause formelle intrinseque. - La forme peut être un élément intrinseque, constitutif de la nature même des êtres. C'est alors l'ντελέχεια d'Aristote, la réalisation du possible, l'νέργεια, qui s'oppose à la matière et s'unit à elle pour achever l'être. D'une façon très générale, c'est l'acte perfectionnant la puissance.

1. Si la forme possède une existence propre, indépendante de la matière, par exemple, les anges ou l'âme humaine, elle est dite forme subsistante ou immatérielle ou spirituelle. Sum theol., Iª, q l, a. 1,2. Il s'agit ici d'une forme spirituelle au sens strict du mot. Voir Feu de l'enfer, l v, col. 2200. Toute forme spirituelle est par le fait même douée d'intelligence et de volonté, parce que savoir et vouloir sont les opérations propres de l'esprit. Conl génies, 1. I, c xuv, 4. Si la forme ne peut exister en dehors du sujet, si, par conséquent, elle a toute sa raison d'être dans l'être même du composé qui résulte de son union avec la matière, elle est dite forme non subsistante, par exemple, les âmes des animaux et toutes les autres formes inférieures, substantielles ou accidentelles.

2. Parmi les formes subsistantes, les unes sont informantes, les autres non. La forme subsistante informante est celle qui communique ou peut communiquer à la matière, à laquelle elle est apte à s'unir, son existence propre ; exemple : l'âme humaine. La forme subsistante non informante est celle dont la nature exige une existence séparée de la matière ; exemple : ange. Si, par suite de l'application de sa vertu à un objet matériel, la forme subsistante non informante trouve accidentellement unie à cet objet matériel, elle est dite simplement assistante. Les anges, relativement aux corps qu'ils ont pu prendre dans telle ou telle manifestation de leur activité, ont été « les formes purement assistantes » ; l'âme humaine, au contraire, relativement à son propre corps, est une forme informante ; il leur est en effet impossible d'exister sans le sujet dont elles dépendent, et dont elles sont les formes non subsistantes. Toutes les formes non subsistantes sont donc relatives.

La forme substantielle ou accidentelle. Toutes les formes substantielles ne sont pas non subsistantes, car l'âme humaine est subsistante et informante à titre de forme substantielle.

4. On appelle forme substantielle toute forme qui s'unit à la matière première pour réaliser par cette union une substance déterminée dont elle est l'élément spécifique. Voir Cause, t n, col. 2021. Suarez, Metaph., disp. XV, sect v, n. 1, définit exactement la forme substantielle : substantia simplex, incomplete, quae ut actus materiae cum ea constituit essentiam substantiae completam. C'est donc : a) une substance, et par là on exclut les accidents et les modes substantiels ; b) simple, et par là se trouvent écartées les substances composées ; c) incomplète, et par là sont éliminées les natures complètes, encore qu'elles soient simples, telle la substance simple angélique ; d) acte de la matière, pour bien montrer qu'il s'agit du principe perfectif et non du principe potentiel. Cf. Mazzella, De Deo creatore, Rome, 1880, n. 610. Tel est le concept général de la forme substantielle, concept sur lequel s'accordent tous les scolastiques sans exception, quelles que soient les divergences de leurs systèmes philosophiques particuliers, divergences dont nous n'avons pas à nous inquiéter ici.

La forme substantielle peut être, nous l'avons dit, ou spirituelle, si elle possède une existence indépendante de la matière, ou matérielle, si elle n'existe qu'en raison du composé. Dans l'un et dans l'autre cas, la forme n'est qu'une partie de l'essence. Voir Essence, t v, col. 836 ; cf. S. Thomas, Opusc. de ente et essentia, c v. Les formes substantielles comportent divers degrés de perfection ; on a déjà exposé ce point à l'art. Cause, t n, col. 2022-2023. Cf. Conl génies, 1. II, c lxviii, et Franck, Dictionnaire des sciences philosophiques, Paris, 1875, p. 555.

5. Si l'être existe déjà dans sa réalité substantielle, toute forme nouvelle survenant est dite accidentelle. Voir Cause, t n, col. 2022. Cf. S. Thomas, De ente et essentia, loc cit. ; Sum thcol., Iª, q lxvi, a. 1, 2 ; q lxxvii, a. 6 ; De anima, a. 9. La forme accidentelle comporte, elle aussi, divers degrés de perfection unis à son imperfection essentielle d'accident : elle peut être immatérielle, si elle est subjectée dans une forme substantielle spirituelle, comme l'est dans l'âme humaine la faculté intellective ; la grâce est aussi une forme accidentelle spirituelle, d'après saint Thomas, Sum thcol., Iª IIª, q ex, a. 2 ; elle peut être purement matérielle, comme les formes naturelles des êtres inorganiques. Entre ces deux extrêmes s'échelonne toute la série des formes intermédiaires dont la perfection dépend de la perfection du composé qui en est le sujet.

6. Il convient de distinguer brièvement les sens physique, métaphysique et logique du mot forme. La forme physique est celle qui entre, à titre de cause formelle, dans la composition des êtres réels. Lorsque nous parlons de l'âme, forme du corps, il s'agit d'une forme physique. La forme métaphysique est, par une abstraction de notre intelligence, représentée comme une partie du sujet réel auquel elle est appliquée ; en réalité, elle est ce sujet lui-même : nous disons que l'humanité est la forme métaphysique de l'homme ; en réalité, l'humanité n'a pas de réalité, dans l'ordre ontologique, distincte de la réalité même de chaque homme. Voir Essence, t v, col. 837. La forme logique n'est autre que la différence par laquelle le genre devient spécifié. Le genre animal est spécifié homme par la forme logique raisonnable. Voir Suarez, Metaph., disp. XV, sect xi ; Bafiez, In lib de generatione et corruptione, 1. I, c m, l'enise, 1596 m.

APPLICATIONS. - Il suffit d'avoir rappelé ces notions pour comprendre facilement l'application du mot forme à Dieu, aux anges, à l'âme humaine, aux êtres inférieurs.

1° A Dieu. - En premier lieu, Dieu, dont la simplicité, voir Dieu, t. îv, col. 1170, est absolue, Sum thcol., Iª, q m, a. 7, ne comporte en lui-même aucune composition, a. 2, 4. 6. D'autre part, étant agent et le premier agent, Dieu, en vertu de l'adage qui veut que tout agent le soit par sa forme, c'est-à-dire en tant qu'acte, sera donc essentiellement forme ; il sera sa forme, comme il est son essence, et tous ses attributs. Dieu est donc forme absolument simple, c'est-à-dire acte pur. Cette simplicité absolue de la forme divine exclut non seulement la composition de matière et de forme, d'essence et de parties intégrantes, mais encore d'essence et d'existence, de sujet et d'accident, de nature et de subsistance. On le voit, l'expression forma Dei du texte christologique de l'Épître aux Philippiens, encore qu'elle ne soit pas empruntée à la métaphysique péripatéticienne, répond exactement à la vérité.

2. Retenant toujours l'idée de perfection qu'il inclut, le mot forme s'applique aussi, en théologie, à la grâce sanctifiante et à la charité, considérées dans leur rapport avec les vertus surnaturelles. La grâce, principe premier d'où découlent, comme telles, les vertus infuses, y compris la charité ; la charité, elle-même, perfection immédiate des mêmes vertus, qu'elle commande et auxquelles elle confère d'être proportionnées, dans leurs actes, à la fin surnaturelle de l'homme, sont dites, à ces titres, formes des vertus. S. Thomas, Sum. theol, I-II, q. ex, a. 4, ad 2um ; In IV Sent., l. II, dist. XXVI, q. i, a. 4, ad 5um ; De veritate, q. xiv, a. 5, ad 1 ; Billot, De sacramentis t. ii, q. lxxxiv, § 1. La vertu de prudence, qui dirige les autres vertus morales infuses, mérite également, à ce titre, d'être appelée leur forme. Cf. S. Thomas, In IV Sent., l. III, dist. XXVI, q. ii, a. 2, q. ii, ad 1um. Nous n'avons ici ni à expliquer ni à justifier ce rapport de la vertu et des vertus entre elles ; il suffit d'indiquer la terminologie dont se sert l'école.

Ces deux applications principales nous amènent à apprendre la signification des termes formalum ou informatum, formé, et informe, informe. Dans les sacrements, la matière formée est celle qui se trouve actuellement perfectionnée par la forme : Aqua, dit saint Thomas, secundum quod consideratur sub forma verborum est quasi materia jam informata. In IV Sent., l. IV, dist. III, exposilio textus, à la lin. (II) - expression, qui accentue encore l'analogie de l'hylémorphisme sacramentaire et du système aristotélicien - se trouve fort rarement employée. Plus fréquente est l'application des termes « formé » et « informe » aux vertus considérées dans leur rapport avec la grâce. Parce que nécessairement unies à la charité et les vertus morales infuses ne peuvent jamais être informes ; elles sont entières ou n'existent pas. Voir S. Thomas, In IV Sent., l. III, dist. XXVII, q. ii, a. 1, q. iv ; Gonet, Clypeus theologiae thomisticae, tr. IV, disp. v, a. 2, s. i. Par ailleurs, la foi et l'espérance peuvent exister séparées de la charité, dans l'âme pécheresse, et alors qu'elles demeurent à l'état informe. Voir Foi, col. 74 ; iii - et foi espérance formées. Si l'habitude parfaite elle-même, en tant que disposition dernière à la justification, est dite encore informe, c'est que l'âme ne se meut pas encore d'elle-même vers la charité, col. 608 - les vertus que la contrition parfaite manifeste la mue par la grâce opérante. Mais en [coopérante] déjà présente et agissante en l'âme, elle est formée. Cf. Billot, op. cit., th. x, corol. 2, quoique cette nouvelle application soit discutable et ne se rencontre jamais chez les théologiens, voir Billot, De sacramentis, 4e édit., Li, p. 120, note - et n'appelle pas de réfutation.

Tout sacrement formé est celui qui, valide et fructueux à la fois, produit la grâce dans l'âme ; sacrement informe, celui qui, malgré sa validité incontestable, rencontre un obstacle dans les dispositions insuffisantes ou mauvaises du sujet, et ne produit pas la grâce. C'est cette terminologie que l'on retrouve, par exemple, dans la discussion théologique sur le sacrement de pénitence, à la fois valide et informe. Ci. Jean de Saint-Thomas, Cursus philosophicus thomisticus, Paris, 1883, t. ii, q. xi, a. 8 ; Billot, op. cit., t. ii, th. xvi. Pareille terminologie est, disions-nous, discutable, parce qu'en aucun cas la grâce ne peut être considérée comme la perfection du sacrement pris en lui-même. L'analogie avec la forme acte ou perfection de la matière fait donc défaut : il s'agit bien plutôt ici de cause efficiente et d'effet.

Tous les manuels de philosophie scolastique, à la question de la cause formelle ; Thomas-Lexicon, Paderborn, 1895, art. Forma ; Franck, Dictionnaire philosophique, art. Forme, Zigliara, De mente concilii viennensis, in definiendo forma unionis animae cum corpore deque unitate formali substantiali in homine, Rome, 1878, part. I, c. ii, p. 20-23 ; Liberatore, Du composé humain, trad. franc., Lyon, 1865, c. viii, a. 1, 5.

A. Michel.

2. FORME DU CORPS HUMAIN. - I. Définition du concile de Vienne. II. Sens et portée de cette définition. III. Fondements de cette définition dans l'Écriture et la tradition. IV. Deux conclusions dogmatiques. V. Opinions. VI. Corollaire : le siège de l'âme dans le corps.

I. DÉFINITION DU CONCILE DE VIENNE. Le Concile œcuménique de Vienne porta, le 6 mai 1312, la définition et la condamnation suivante au sujet des erreurs du franciscain Pierre-Jean Olivi :

Confltemur unigenitum Dei Filium, partes nostre nature similes, ex quibus ipse in se verus Deus existens, verus homo, humanum videlicet corpus passibile et animam intellectivam seu rationalem ipsi corpus per se et essentialiter informantem, assumpsisse ex tempore in virginali thalamo ad unitatem suae hypostasis et personae. Porro doctrinam omnem seu positionem temere asserentem, aut verienlii in dubium, quod substantia animae rationalis seu intellectivae vere et per se humani corporis non sit forma, reprobamus ; definimus, quod quisquis deinceps asserere, defendere seu tenere pertinaciter praesumpserit, quod anima rationalis seu intellectiva non sit forma corporis humani per se et essentialiter, tanquam haereticus sit censendus. Denzinger-Bannwart, Enchiridion, n. 481.

Nous confessons que le Fils unique de Dieu a pris dans le temps et dans le sein virginal [de Marie], pour les élever à l'unité de son hypostase et de sa personne, les parties de notre nature [humaine], unies ensemble et par lesquelles, lui, existant en soi vrai Dieu, est devenu vrai homme, à savoir, le corps passible et l'âme intellective ou rationnelle informant vraiment par elle-même et essentiellement le corps même. En conséquence, nous réprouvons toute doctrine, toute opinion affirmant témérairement, ou révoquant en doute, que la substance de l'âme rationnelle ou intellective n'est pas vraiment par elle-même la forme du corps humain ; nous la réprouvons comme erronée et ennemie de la vérité de la foi catholique ; nous définissons que quiconque osera désormais affirmer, défendre ou tenir obstinément que l'âme rationnelle ou intellective n'est pas la forme du corps humain, par elle-même et essentiellement, doit être considéré comme hérétique. (Cette définition a depuis été rappelée plusieurs fois, le 15 décembre 1513, au concile de Latran, voir Denzinger-Bannwart, n. 719 ; le 15 juin 1857, par Pie IX dans une lettre adressée à l'archevêque de Cologne, relativement aux erreurs de Günther.)

FORME DU CORPS HUMAIN. 548. À la formule de Vienne et de Latran, l'âme est vraiment, par soi et immédiatement, la forme du corps.

On trouve les éléments de la doctrine d'Olivi dans ses deux Quodlibeta, publiés en partie par Zigliara, op. cit., p. 110-115, 117-119, 122-128, auxquels il faut joindre plusieurs textes extraits des écrits justificatifs d'Olivi à ses juges. Duplessis d'Argentré, Collectio judiciorum de novis erroribus, Paris, 1755, t. I, p. 226-234. On peut la résumer, avec Olivi lui-même, en cette proposition : Pars intellectiva [animée rationale] unione substantiali, non tamen formali ; unione intima et fortissima, non tamen immediata. Zigliara, op. cit., p. 110. Olivi était augustinien, et conformément au système de l'augustinisme, voir t. I, col. 2505, admettait dans l'âme raisonnable une composition hylémorphique : la matière spirituelle est informée par les deux parties essentielles de l'âme, partie sensitive, partie intellective, lesquelles s'unissent dans le même suppôt de l'âme spirituelle. Ces deux parties sont, disons-nous, essentielles, car Olivi n'admet point de distinction entre l'âme et ses facultés ; la partie intellective et la partie sensitive sont, quoique distinctes, réellement unies entre elles : partes consubstantiales unius animae.

L'âme rationnelle, formée de ces deux parties essentielles s'unissant dans le même suppôt, est vraiment, pour Olivi, la forme du corps : Anima rationalis vere informai corpus ; vere est forma corporis, disait-il dans un écrit justificatif adressé à ses juges, Duplessis d'Argentré, op. cit., p. 232 ; mais, et c'est ici le point de départ de l'erreur théologique d'Olivi, l'âme est forme du corps, non par sa partie intellective, mais uniquement par sa partie sensitive. La partie intellective ne peut être la forme du corps : une telle union mettrait en péril son immortalité, sa liberté, sa puissance d'abstraction et de réflexion. Duplessis d'Argentré, loc. cit. ; Zigliara, op. cit., p. 110-111. Donc la partie intellective n'est pas unie au corps d'une union formelle et immédiate. Elle lui est cependant unie substantiellement : Quomodo autem hæc unio possit intelligi et esse consubstantialis ita quod non sit formalis, facile est capere, supposito quod sensitiva sit imita eum parte intellectiva in una spirituali materia, scu in uno, ut ita dicam, supposito rationalis animae. Zigliara, op. cit., p. 111. La partie intellective sera unie consubstantiellement à tout ce que l'âme rationnelle informe par la sensitive, au corps, par conséquent.

Remarquons qu'Olivi rapporte l'information du corps à l'âme rationnelle elle-même et non à la partie sensitive, quoique par la partie sensitive, cum enim, dit-il, sensitiva non sit forma substantialis humani corporis, sed potius anima rationalis per partem sensitivam. Zigliara, op. cit., p. 112. Par là, il entendait sauvegarder l'unité de la nature humaine. Il la sauvegardait mal, non pas en ce qu'il admettait plusieurs formes dans le composé humain - la doctrine de la pluralité des formes ayant librement cours dans l'augustinisme, voir P. Tedeschini, S. J., Disserlatio historica de sententia scholasticorum circa essentiam corporum, rééditée à la suite des Animadversiones du P. Palmieri, Rome, 1878 - mais en ce que, distinguant entre partie sensitive par laquelle l'âme informait le corps et partie intellective par laquelle l'âme n'informait pas le corps, il établissait une sorte d'averroïsme mitigé qui compromettait l'unité de la nature humaine en fait, tout en la maintenant en droit.

CRITIQUE DU SYSTÈME DE J.-P. OLIVI. - Dans son article sur la présente question, M. Michel Debievre établit facilement les deux points suivants : 1° l'erreur condamnée ne nie pas l'information ; 2° elle mutile la réalité informante. 1° Qu'Olivi n'ait pas nié l'information du corps par l'âme rationnelle, cela ressort de l'exposé fait ci-dessus. D'ailleurs, vingt-neuf ans avant le concile de Vienne, il avait dû signer le texte suivant : Quod anima rationalis est per se et essentialiter forma corporis humani. Duplessis d'Argentré, op. cit., p. 230. L'âme rationnelle, pour Olivi, informe donc, par elle-même, essentiellement, et, partant, immédiatement le corps humain. Le principal texte qu'invoque Zigliara, op. cit., p. 120, pour prouver qu'Olivi nie l'information immédiate, prête, il est vrai, à confusion. Olivi avait affirmé : Dico quod anima rationalis sic est forma corporis, quod tamen non est per omnes partes suae essentiae : utpote quod non per materiam seu per partem materialem, nec per partem intellectivam, sed solum per partem sensitivam. Mais de ce texte il ne ressort nullement que l'âme rationnelle n'est pas par elle-même, essentiellement, la forme du corps. N'oublions pas, en effet, que, « pour Olivi, les parties sensitive et intellective ne sont pas distinctes de l'essence, mais elles se distinguent l'une et l'autre dans l'essence, » M. Debievre, loc. cit., p. 334, note ; d'où il suit que l'âme rationnelle étant, par la partie sensitive, c'est-à-dire par une partie essentielle, forme du corps, est et demeure vraiment, par elle-même, immédiatement forme du corps. Cf. Wadding, Annales minorum, Rome, 1730, t. V, p. 385 ; t. VI, p. 197.

2° Le tort d'Olivi, au point de vue doctrinal, car il est bien entendu que nous ne discutons pas la valeur philosophique de son système, fut de séparer la partie intellective de l'âme rationnelle. Encore une fois la pluralité des formes dans le composé humain ne fut pas ce qui inquiéta ses juges ; la théorie dangereuse pour la foi résidait en ce qu'Olivi accordait l'information à l'âme rationnelle, en la refusant à une partie intellective de cette âme : anima rationalis vere est forma corporis, quamvis ejus pars intellectiva corporis non sit forma ; ou encore : anima rationalis sic est forma corporis, quod tamen non est per omnes partes suae essentiae. Duplessis d'Argentré, op. cit., p. 232, 228. En donnant ainsi le rôle principal à la partie sensitive, en exagérant l'indépendance de l'intellective à l'égard du corps, il risquait de détruire l'unité de nature dans l'homme et de faire de celui-ci plus un animal qu'une intelligence, alors qu'il est les deux dans une seule nature. L'explication donnée par Olivi de l'union substantielle de la partie intellective réalisée grâce à l'union formelle de la partie sensitive ne serait admissible que pour fonder l'unité de personne dans la pluralité de natures, mais elle est incapable de restituer l'unité de nature, qu'en réalité elle détruit ou tout au moins compromet sérieusement.

I. Graviter abutl litteris a Sanctitate Sua die 5 julii 1871 ad doctorem Travaglini datis, quibus opus ab eo susceptum commendatur, eoa omnia qui exinde contendunt, Sanctam illam Suam Voluisse per eam commendationem unum probare »j stemata queadam philosophica 1111 opposita, quod ille materia prima cl substantiel) forma corporum idem doctor ejusque socii nondoplarunt ; si quidem lia-c'alla systemata non secus atque illiid non modo pluribus catholicis doctisque viris probatur, sed etiam in principali catholici orbis parte praecepta pontificia iunt. ils abusent gravement îles lettres adressées, le 5 juillet 1874, par Sa Sainteté au docteur Tra> agllnl pour louer l'oeuvre entreprise par lui tous ceux qui prétendent en conclure que par cet éloge, Sa Sainteté désapprouve certains systèmes philosophiques opposés à ce que ce docteur et ses associés ont adopté sur la matière première et la forme substantielle des corps : car loin moins que ce dernier ces autres systèmes sont approuvés par philosophes saints catholiques et nu me ils sont dans les principaux Instituts pontificaux aux de ce monde catholique.

II. Ad systemata ista alia scholarum catholicarum improbanda merito proferri nequaquam posse lilleras a sumnio pontifice datas ad cminenlissimum card archiepiscopum Coloniensem, vel ad reverendissimum episcopum Pralislaviensem, aliave Ecelesiae decreta et definitiones ; ea namque documenta pertinent tantummodo ad docendam unilulem substantiam humanam naturae, quae duabus constat substantiis partialibus corpore nempe et anima rationali, adeoque haec eadem documenta spectant ad doctrinam theologicam ; dum ea ; controversia ;. doctrinas mere philosophicas respiciunt, super quibus catholicœ scholae diversas sententias sequuntur et sequi possunt.

II. Pour désapprouver ces autres systèmes des écoles catholiques, on ne saurait légitimement invoquer les lettres écrites par le souverain pontife à son Ém le cardinal archevêque de Cologne ou à Mgr l'évêque de Breslau : non plus que d'autres décrets ou définitions de l'Église ; car ces documents ont seulement pour but d'enseigner l'unité substantielle de la nature humaine, qui est composée de deux substances partielles, le corps et l'âme raisonnable ; ces documents concernent donc un enseignement théologique ; tandis que ces controverses regardent des doctrines purement philosophiques, au sujet desquelles les écoles catholiques suivent ou peuvent suivre des sentiments différents.

Les définitions de l'Église, les décrets pontificaux, les lettres apostoliques traitant doctrinalement des rapports de l'âme et du corps n'ont donc pour but que d'affirmer authentiquement l'unité substantielle de la nature humaine, dans laquelle l'âme joue le rôle du principe spécifique, perfectif ou formel. Voilà ce que déclare, au nom de Pie IX, la lettre de Mgr Czacki ; par elle se trouvent précisées, d'une manière qui n'admet aucune discussion ultérieure, le sens et la portée de la définition même du concile de l'Église.

III. Fondements de cette définition dans la révélation et la tradition. - On jugera plus facilement, après cette mise au point, par quelles profondes racines le dogme promulgué à l'Église tenait à l'enseignement traditionnel. Il nous suffira, pour l'intelligence de cette continuité dans la doctrine ecclésiastique, de rappeler comment l'unité de la nature humaine dans la dualité des principes, âme et corps, qui l'integrent, a été professée explicitement : 1° dans la sainte Écriture ; 2° par les Pères ; 3° par les conciles antérieurs au XIVe.

1. dans la sainte ÉCRITURE. - Que l'homme soit formé d'âme et de corps, c'est une vérité qui se retrouve à toutes les pages des Livres saints ; par exemple, dans Matth., x, 28 ; I Cor., xv, 34. Sur la distinction de l'âme et du corps, voir Ame, t'i, col. 969, et dans le Dictionnaire de la Bible de M. l'igouroux, l'art. Ame, t'i, col. 455. Quant à l'unité de nature, résultant de l'union de l'âme et du corps, elle est : 1° supposée indirectement chaque fois que le texte sacré attribue au même sujet l'âme et le corps, par exemple, Job, xiv, 22 ; Is., x, 18 ; Eccle., ii, 3, ou encore les opérations de l'âme et celles du corps. Pour voir, entre mille exemples, Gen., xviii, 2 ; xix, 1 ; xxvii, 7 ; II Reg., i, 2 ; III Reg., xxi, 7 ; II Par., xxv, 14 ; Esth., iii, 2, et spécialement les récits de plusieurs guérisons miraculeuses. Matth., ix, 1-8 ; 20-23 ; cf les textes parallèles dans Marc et Luc ; Joa., ix, 7, 38 ; Luc, xiii, 12, 13 ; xvii, 14-15, 16, 19 ; xviii, 42, 43, etc. Dans ces textes, on rapporte au même individu des actes corporels, manger, marcher, courir, voir, entendre, et des actes de l'âme, adorer, croire, rendre grâces, etc. 2° Elle est enseignée directement lorsqu'il s'agit de la nature humaine, décrite dans sa création par Dieu, dans sa destruction par la mort, dans sa reconstitution par la résurrection. - 1. Dieu, après avoir formé le corps humain du limon de la terre, lui souffla sur le visage un souffle de vie, et l'homme fut fait âme vivante, c'est-à-dire être complet dans son espèce. Gen., ii, 7.

Pour le développement de cet argument, voir Palmieri, De Deo creatore et elevante, Rome, 1875, th xxvi ; Pignataro, De Deo creatore, Rome, 1905, th xxxn. Cf. I Cor., xv, 44, où l'homme, dépouillé des dons surnaturels, est appelé σῶμα ψυχικόν, corpus animale, corps vivifié par l'âme. - 2. L'union intime de l'âme et du corps dans la même nature est affirmée dans les descriptions de la mort. Les Livres saints enseignent que la mort est la séparation de ces deux principes. Gen., xxxv, 19 ; Ps cm, 29 ; Matth., xxvii, 50 ; cf. Jac, ii, 26 ; comparez l'expression mise à nu appliquée à l'âme dépouillée de son corps, Is., lii, 12 ; Job, iv, 19 ; II Cor., v, 3. Donc ils supposent l'union antécédente à la mort. - 3. La résurrection, le retour à la vie, la reconstitution de la nature humaine s'effectue par la réunion de l'âme au corps. Ezech., xxxvii, 3-10 ; III Reg., xvii, 21, 22 ; Luc, viii, 55. On trouvera un bon développement des preuves scripturaires dans Heinrich, Dogmatique Théologie, Mayence, 1887, t vi, §295.

Les Livres saints toutefois présentent quelques passages imprécis au sujet de l'unité de l'âme humaine, passages dont les partisans de la trichotomie ont voulu abuser. Voir sur ce point Ame, t'i, col. 970, et dans le Dictionnaire de la Bible, l'art. Ame, t'i, col. 458. Au sujet de la difficulté tirée de I Cor., xv, 44, et de l'opposition formulée par saint Paul entre σπέρμα ψυχικόν et σῶμα πνευματικόν, « il ne faut pas abuser de la comparaison du germe pour soutenir un changement individuel qui équivaudrait à la production d'un autre individu. » F. Prat, La théologie de saint Paul, Paris, 1908, t'i, p. 192. Cf. Mangenot, La résurrection de Jésus, Paris, 1910, p. 152, note.

II. Les Pères. - 1° Dans la lutte contre l'apollinarisme. - Il n'entre pas dans notre cadre de retracer ici la lutte contre l'apollinarisme ; ce point sera traité à l'art. Jésus-Christ. Mais, au cours de cette lutte, les Pères ont été amenés à professer explicitement la doctrine de l'Église sur l'unité substantielle de la nature humaine, composée de l'âme et du corps. Ce sont les plus importants de leurs témoignages qu'il faut maintenant recueillir. L'erreur d'Apollinaire, voir t'i, col. 1506, s'appuyant sur la trichotomie platonicienne, consistait à dénier au Sauveur l'âme raisonnable, νοῦς ou πνεῦμα, et à lui laisser simplement le corps et l'âme sensible, ψυχή ou ασθητική. Cf. Théodoret, Hæret. fabulas, 1. IV, c viii, P. G., t lxxxiii, col. 425-428. S. Épiphane, Hær., lxxvii, P. G., t xxii, col. 641 sq. ; S. Augustin, De hæresibus, n. 55, P. L., t xlii, col. 40 ; Marius Mercator, Nestorii blasphemiarum capitula, appendix ad contradictionem, xii, n. 3, P. L., t xlviii, col. 924. Voir G. Loisin, L'apollinarisme, Louvain, Paris, 1901, p. 272 sq.

Palmieri, op cit., th xxvi, analyse la doctrine des Pères et la résume en six points :

1. Les Pères enseignent que le Verbe a pris la nature humaine parfaite, afin de sauver tout ce qui avait péri ; et ils en concluent qu'il a dû prendre aussi l'âme raisonnable. Donc, l'âme raisonnable fait partie de la nature humaine. Voir l'Épître synodale adressée au pape Damase, après le Ier concile de Constantinople, dans Théodoret, H. E., 1. V, c ix, P. G., t lxxxii, col. 1217 : Κοῦ τοῦ ἐυαγγελίου τὸν νθρωπον, οὐχὶ τὸ σῶμα μόν, ἀλλὰ τὴν ψυχὴν καὶ τὸ σῶμα, τὸν νθρωπον λον. Et saint Damase, toujours d'après Théodoret, loc cit., col. 1220, d'approuver cette déclaration, en basant son approbation sur le motif du salut total et complet de l'homme : « Οὐ γὰρ βούλησεν Θεὸς τὸν νθρωπον μόν τ σώματι ἀπολέσθαι, ἀλλὰ τ ψυχ καὶ τ σώματι, να τὸν νθρωπον λον σώσ ». Toute la tradition se trouve ainsi exprimée par saint Athanase en plusieurs passages de son Contra Apollinarium, 1. I, n. 19 ; 1. II, n. 4, P. G., t xxvi, col. 1125, 1138. Cf pseudo-Chrysostome, In dictum apostoli : Quod non volo, facio, n. 5, P. G., t lix, col. 671 sq. ; S. Jean Damascène, De fide orthodoxa, 1. III, c vi, P. G., t xciv, col. 1005. Aussi, les Pères définissent-ils couramment l'homme un animal raisonnable : « νθρωπος νοερός ». Pseudo-Athanase, De communi essentia Patris et Filii et Spiritus Sancti, n. 53, P. G., t xxviii, col. 77 : « νεκεν τοῦτο ον νθρωπος ζον νοερόν ἐστι, χων ψυχὴν καὶ σῶμα, καὶ τὴν ψυχὴν χων νοερὰν καὶ ασθητικήν ». S. Cyrille d'Alexandrie, In Joa., 1. I, c i, 14, P. G., t lxxiii, col. 160. Voir Ame, t'i, col. 980. Cf. De resurrectione, viii, P. G., t vi, col. 1585 ; S. Augustin, De quantitate animae, c xxv, n. 47, P. L., t xxxii, col. 1062.

2. Les Pères considèrent dans l'apollinarisme comme une erreur fondamentale, la distinction réelle que ces hérétiques placent entre l'âme et l'esprit. Voir l'exposé de cette erreur, « renouvelée de Plotin par Apollinaire, » dans Némésios, De natura hominis, c i, P. G., t xl, col. 503. Saint Athanase, op cit., 1. I, n. 14, démontre la fausseté de la trichotomie adoptée par Apollinaire par la punition du péché qui ne peut s'adresser qu'à deux éléments, corps et âme, corruption pour le corps, mort éternelle ou damnation pour l'âme. P. G., t xxvi, col. 1117-1120. Gennade de Marseille s'exprime ainsi : De ecclesiasticis dogmatibus, c xv : Neque duas animas esse dicimus in uno homine, unam animalem qua animetur corpus, et immixta sit sanguini, et alteram spiritalem quae rationem ministret ; sed dicimus unam esse eamdemque animam in homine, quae et corpus sua societate vivificet, et semetipsam sua ratione disponat. Habens in se liberalem arbitrium, ut in sua voluntate eligat cogitatione quod vult. P. L., t lviii, col. 984. Saint Grégoire de Nysse, voir Ami, t'i, col. 1001, signale, Adversus Apollinarem, n. 8, que cette tripartition de l'homme en corps, âme et esprit n'est vraie qu'à la condition de ne point distinguer réellement ce qui réellement ne fait qu'un ; c'est parce qu'on n'a l'erreur, que favorisait certainement une telle façon de parler. P. G., t xiv, col. 1140. Il est toujours cette règle qu'on est tombé dans

L'évêque apollinariste l'accordait que le Christ n'a pris l'âme, mais non l'esprit, ou il faudrait donc, riposte Épiphane, faire de l'âme une substance séparée, distincte, ce qui détruit l'identité de la nature humaine dans le Christ et dans le reste des hommes : τὴν ψυχὴν τοῦ ἀνθρώπου. Et il conclut, n. 21 : οὐσίαν τὴν αὐτὴν τοῦ σώματος καὶ τῆς ψυχῆς ; καὶ ψυχή, καὶ τὸ σῶμα, καὶ τὸ πνεῦμα, ν ἐστιν. Augustin a clairement montré, 1. 2 : Hanc igitur formationem humanam <et> terrenam pulvere minus factum corpus, apud apostolum, animam accepi, quod non totus homo, sed pars hominis anima totus ; inferior hominis pars est : sed utrumque coniunctum simul, habet hominis nomen. P. L., t. lviii, col. 19. Ct Retract., 1. 1, c. xv, p. 1, t. xxxiii, col. 608 sq. ; Dainascéne, De fide orthodoxa, 1. II, c. x, P. L., t. xiv, col. 924.

4. Les Pères identifient le principe pensant (mens, νοῦς) et l'âme (ψυχή) vivifiant le corps. En parlant d'âme raisonnable, on désigne donc, d'après cette doctrine, et le principe pensant et le principe vital. Vois S. Athanase, Contra Apollinarium, 1. I, n. 20 : λόγος τοῦ ἀνθρώπου, καὶ ψυχή, καὶ τὸ σῶμα, ν ἐστιν. S. Grégoire de Nysse, De anima et resurrectione : ψυχή, καὶ τὸ σῶμα, ν ἐστιν, καὶ τὸ πνεῦμα, ν ἐστιν. P. G., t. xliv, col. 176-178 ; Gennade, De ecclesiasticis dogmatibus, c. xiv-xv, P. L., t. lviii, col. 984. On ne peut être plus explicite ; et c'est presque textuellement la définition d'Aristote, qui sera reprise plus tard par les scolastiques. La même doctrine ressort de tous les textes où les Pères professent que le Verbe a pris une chair humaine, par le moyen de l'âme raisonnable, que sa spiritualité rapproche de Dieu, et qui, de sa nature, est unie au corps. Vois S. Grégoire de Nazianze, Orat., n (i), n. 17 ; xxix (xxxv), n. 19, P. G., t. xxxv, col. 426 ; t. xxxvi, col. 100 ; S. Augustin, De civitate Dei, 1. X, c. xxix, n. 2, P. L., t. xli, col. 308.

5. Les Pères enseignent expressément que de l'âme raisonnable et du corps résulte une seule nature, et expliquent ainsi l'union du Verbe avec l'humanité. La plupart des textes que nous avons signalés jusqu'ici refletent cette doctrine. En voici cependant quelques-uns plus explicites encore : saint Cyrille d'Alexandrie, qui, à maintes reprises, confesse τὸν λόγον τοῦ ἀνθρώπου, καὶ τὴν ψυχήν, καὶ τὸ σῶμα, ν ἐστιν. Epist., xxxiv, P. G., t. LXXVII, col. 176, explique l'unité de la personne en deux natures par la comparaison de l'unité de la nature humaine formée de deux substances incomplètes : πὸ τοῦ λόγου τοῦ ἀνθρώπου, καὶ τῆς ψυχῆς, καὶ τοῦ σώματος, ν ἐστιν. Quod unus sit Christus, P. G., t. lxxv, col. 1292. C'est la formule même que nous retrouvons au symbole dit d'Athanase. Vois égalemnt S. Athanase, Contra Apollinarium, 1. II, c. i, n. 1. P. G., t. xxvi, col. 1133 ; S. Grégoire de Nysse, Adversus Apollinarem, n. 2, P. G., t. xlv, col. 1128 ; S. Jean Damascene, De fide orthodoxa, 1. III, c. n, xii. P. G., t. xciv, col. 985, 1028. Parmi les Pères latins, saint Vincent de Lérins, après avoir exposé et condamné l'erreur d'Apollinaire, Commonitorium, xii, conclut, xiii : In homine aliud caro, aliud anima, sed unus idemque homo anima et caro. P. L., t. li, col. 854, 655. Cf. S. Augustin, De civitate Dei, 1. X, c. xxiv, n. 2. P. L., t. xli, col. 399.

8. Enfin les Pères disent expressément que l'homme n'est composé que de deux éléments essentiels, âme et corps. Plusieurs des textes déjà cités présentent cette doctrine catholique sous cette forme. S. Cyrille, loc. cit., et Homil., mai, n. 1, P. G., t. lxxvi, col. 24 ; S. Athanase, Contra Apollinarium, 1. I, n. 14, P. G., t. xxvi, col. 1117-1120 ; S. Grégoire de Nysse, loc. cit. : ψυχή, καὶ τὸ σῶμα, ν ἐστιν. Et S. Jean Damascene, op. cit., c. iii : ψυχή, καὶ τὸ σῶμα, ν ἐστιν, καὶ τὸ πνεῦμα, ν ἐστιν. P. G., t. xciv, col. 992 ; cf. c. xii, col. 1029 ; 1. II, c. ii, où il enseigne τὴν ψυχήν, καὶ τὸ σῶμα, ν ἐστιν. Chez les latins, S. Augustin, loc. cit. : Homo non est corpus solum, vel anima sola, sed qui ex anima constat et corpore. Cum est utrumque coniunctum simul, habet hominis nomen ; cf. De moribus Ecclesiæ catholicæ, c. xxvi, n. 52, P. L., t. xxxiii, col. 1332 ; De beata vita, c. ii, n. 7, col. 963 ; Epist., iii, n. 4, P. L., t. xxxiii, col. 65 ; Serm., cxxvii, c. vii, n. 9, P. L., t. xxxviii, col. 717 ; cl : Nihil est in homine, quod ad ejus substantiam perlineat alque naturam, præter corpus et animam, col. 801. Vois Augustin (Saint), t. i, col. 2358.

On le voit, toutes ces autorités reviennent en somme à affirmer, dans l'homme, l'unité substantielle réalisée par l'union de l'âme et du corps. Saint Cyrille d'Alexandrie a proposé cette union ou mieux cette unification des deux principes dans une nature d'une façon plus saisissante que qui que ce soit, à propos de la controverse nestorienne. Il se sert d'expressions dont voici la traduction latine, Epist ad monachos gypti : Quemadmodum et ipsa quoque hominis anima licet natura a corpore quod informat diversa intellegitur et si sua propria ratione una tamen cum suo corpore oritur et velut unum quippiam cum corpore censetur. Mansi, Concil., t. iv, col. 599 ; P. G., t. lxxvii, col. 21. Cf. Jugie, Nestorius et la controverse nestorienne, Paris, 1912, p. 162-167.

Les Pères de cette époque furent donc ouvertement dichotomistes. Quant à saint Éphrem et à Aphraate, dont on voudrait exploiter l'autorité en faveur de la trichotomie, voir Ame (Chez les Syriens), t. i, col. 1018. On peut consulter également, pour le développement de la doctrine catholique chez les Pères, Heinrich, op. cit., § 295. 2° Antérieurement. - La lutte contre l'apollinarisme avait eu ce résultat appréciable d'amener les Pères à préciser la doctrine de l'union substantielle de l'âme raisonnable et du corps dans la nature humaine. Sans doute la même vérité est admise par les Pères des trois premiers siècles, mais il faut avouer qu'elle renferme encore çà et là des incertitudes et des imprécisions. Vois Ame (Doctrine des trois premiers siècles), t. i, col. 977 sq. 3° Postérieurement, il n'y a aucun progrès à signaler. Vois Ame, t. i, col. 1004-1006. Les idées fondamentales de l'union substantielle de l'âme et du corps se retrouvent chez Claudien Mamert, De statu animæ, c. v, xvii, xxiv, P. L., t. lii, col. 707-730 ; Boèce, In Porphyrium, dial. i, P. L., t. lxiv, col. 34, 103 ; S. Fulgence, Ad Trasimundum, 1. I, c. vii, P. L., t. lxv, col. 230 ; Cassiodore, qui est très affirmatif sur l'unité du principe vital dans l'homme, De anima, c. i, n. 2, P. L., t. lxx, col. 1282 sq. ; S. Grégoire le Grand, In Ezechielem, 1. II, homil. v, P. L., t. lxxvi, col. 990 ; Licinien de Carthagène, Epist., n, ad Epiphanium diaconum, P. L., t. lxxii, col. 691 ; S. Isidore de Séville, Différent., 1. II, c. xxvi-xxx, P. L., t. lxxxiii, col. 83-86 ; Hincmar, De diversa et multiplici animatione, P. L., t. cxxv, col. 930 sq. ; Hugues de Saint-Victor, De unione corporis et spiritus, P. L., t. clxxvii, col. 286 ; et même Abélard, Dialecticæ pars quinta ouvrages inédits d'Abélard, édit. Cousin, Paris, 1836, p. 472 ; Problema Heloissæ, Petri Abælardi operæ, Paris, 1850, t. i, p. 276. La scolastique va s'emparer désormais de la vérité communément admise pour en chercher l'explication. Le fait de l'union substantielle ne sera plus en cause, du moins directement. C'est d'un nouveau point de vue, le mode de l'union, que dériveront les différents systèmes que nous aurons à étudier dans la mesure où ils touchent à la théologie.

III. PAR LES CONCILES ANTÉRIEURS AU XIVe - L'unité substantielle de l'homme, être cependant composé d'âme et de corps, avait parallèlement été depuis longtemps affirmée dans de nombreux documents conciliaires. Citons-les par ordre chronologique :

1. Le symbole « Quicumque », affirmant la réalité de la nature humaine assumée par le Fils de Dieu, s'exprime ainsi : Est ergo fides recta, ut credamus et confiteamur, quia Dominus noster Jesus Christus. Deus et homo est. perfectus homo, ex anima rationali et carne subsistens. Sic ut anima rationalis et caro unum est homo, ita Deus et homo unus est Christus. Denzinger-Bannwart, Enchiridion, n. 40. Sur le sens exact de cette comparaison, voir plus loin, col. 576.

2. La lettre dogmatique de saint Léon le Grand à Flavius explique l'incarnation du Verbe qui habite parmi nous, hoc est in ea carne quam assumpsit ex homine et quam spiritu vitæ rationalis animavit. P. L., t. liv, col. 759. À son tour le concile de Chalcédoine (451) définit le Christ τὸν λόγον τοῦ ἀνθρώπου, καὶ τὴν ψυχήν, καὶ τὸ σῶμα, ν ἐστιν. Denzinger-Bannwart, n. 148, et dans l'Allocutio ad Marcianum imperatorem, le concile précise qu'il a voulu exclure l'erreur de ceux qui affirment « que la divinité s'est simplement unie au corps d'un homme et non pas à une âme, du moins à une âme raisonnable. » Mansi, Concil., t. vii, col. 455 ; Hefele, Histoire des conciles, trad. Leclercq, t. ii, p. 730.

3. Le IIe concile de Constantinople (553), can. 4, rappelle τὴν ἐκ τῆς τοῦ ἀνθρώπου ψυχῆς καὶ τοῦ σώματος νωσιν. Ce sont, ainsi que le note le concile, les expressions mêmes des Pères de l'Église. Denzinger-Bannwart, n. 216.

4. Le Ier concile de Latran (649) exprime bien ce qu'est cette âme rationnelle et intellective en représentant la chair du Christ comme étant animala intellectualiter. Denzinger-Bannwart, n. 255.

5. Le XIe concile de Tolède (675), authentiquement approuvé par Innocent III, renouvelle la profession de foi catholique touchant la vérité de l'incarnation du Christ. Il explique que le Verbe s'est fait chair, ut non tantum ibi sit Verbum Dei et hominis caro, sed etiam rationalis anima ; alque hoc solo et Deus dicitur propter Deum et homo propter hominem. Denzinger-Bannwart, n. 283.

6. Le IIIe concile de Constantinople (681), rappelant la définition des cinq conciles œcuméniques antérieurs relativement à l'incarnation du Fils, rappelle encore que nous devons croire Jésus-Christ, en même temps que vrai Dieu, vrai homme, parfait dans son humanité, τὴν ψυχήν, καὶ τὸ σῶμα, ν ἐστιν. L'union de l'âme rationnelle avec le corps, voilà ce qui fait l'humanité véritable. Denzinger-Bannwart, n. 290.

7. Le XVe concile de Tolede (688), expliquant une proposition de l'évêque saint Julien, mal acceptée d'abord par les papes Benoît II et Sergius Ier, s'exprime ainsi : Ad secundum quoque retractandum capitulum transeuntes, quo idem papa (Sergius) incaute nos dixisse putavit, tres substantias in Christo Dei Filio profileri :. Quis enim nescial, UNUM CUMQUE HOMINEM DUABUS CONSTARE SUBSTANTIIS, ANIMAE SCILICET ET CORPORIS. Quapropter natura divina humanae sociata naturae possunt et tres proprioe et duae proprias appellari substantias. Denzinger-Bannwart, n. 295. Le concile entend parler ici évidemment de deux substances incomplètes qui s'unissent pour former la substance ou nature humaine complete. C'est d'ailleurs ce qu'avait expliqué très clairement le XIe concile de Tolede : Christus in duabus naturis, tribus exstat substantiis : l'urbis, quod ad solius Dei essentiam referendam est, corporis et animae, quod ad verum hominem pertinet. Denzinger-Bannwart, n. 284. C'est la doctrine de l'Église, que Pie IX rappellera, en termes presque identiques à ceux du concile de Tolede, dans la lettre déjà citée de Mgr Czacki à Mgr Hautecœur : ea namque documenta pertinent tantummodo ad docendam unitatem substantialem humanæ naturæ, quæ DUABUS CONSTAT SUBSTANTIIS PARTIALIBUS, corpore nempe et anima rationali. Cf. Zigliara, op cit., p. 193.

8. On peut rapprocher de ces définitions conciliaires le symbole proposé par saint Léon IX (1053) : l'humanité du Christ est montée au ciel, à la droite du Père, cum carne qua surrexit et anima. Denzinger-Bannwart, n. 314.

9. Il n'est pas inutile non plus de signaler la proposition erronée de Pierre Lombard, touchant l'humanité du Christ, proposition condamnée par Alexandre III (1177) dans sa lettre à l'archevêque de Reims : Cum Christus perfectus Deus perfectus sit homo, mirum est qua temeritate quisquam audet dicere quod Christus non sit aliquid secundum quod homo. Ne autem tanta possit in Ecclesia Dei abusio suboriri, auctoritate nostra sub anathemate interdicimus, ne quis de cætero dicere audeat, quia, sicut verus Deus, ita verus est homo, scilicet ANIMA RATIONALI ET CORPORE. Denzinger-Bannwart, n. 393.

10. La profession de foi imposée par Innocent III à Durand d'Osca et aux vaudois (1208) renferme les mêmes affirmations touchant l'humanité de Notre-Seigneur : homo verus ex matre, veram carnem ex visceribus matris et animam humanam rationalem. Denzinger-Bannwart, n. 422.

11. Le IVe concile de Latran (1215) résumera toutes les définitions précédentes en une brève formule, à laquelle se référera le concile de Lyon dans sa définition de la forme du corps. Jésus-Christ, nous dit le concile, De fide catholica, verus homo factus, EX DUABUS NATURIS, una in duabus naturis persona, viam vitæ manifestius demonstravit. Denzinger-Bannwart, n. 429. Cette nature humaine, composée de deux principes, le corps et l'âme rationnelle, est la même chez tous les hommes. Détruire ou méconnaître son unité en méconnaissant l'union substantielle qui est entre ses deux composants, c'est indirectement aller contre la vérité du dogme de l'incarnation. Or, c'est précisément cette union substantielle de l'âme intellective que J.-P. Olivi mettait en péril, nous l'avons vu, en niant l'information du corps par la partie intellective de l'âme, niant indirectement à nier la chose. C'est ce qui rend le mot d'union substantielle, sa théorie ne manquait pas de faire remarquer les membres de la Communauté dans leur acte d'action : docet et definit tam in dicto generali concilio [Lateranensi IV] (iiiim pei nacras canones, quod sicut Christus verus est Deus, est homo, ex anima rationali et humana composilus et subsistens (la Communauté réunit les décrets du IVe concile de Latran et du symbole, quod in Christo tanquam homine anima rationalis per se est forma corporis). Cf. Zigliara, op. cit., p. 368.

L'apport original du concile de Lyon peut se résumer en deux points : a) la nouvelle définition précise un des termes de l'union, l'âme, forme, c'est-à-dire principe spécifique et perfectif du corps, dans laquelle il n'y a pas lieu de distinguer, au point de vue de son union avec le corps, une partie essentielle intellective non immédiatement unie ; b) les anciennes définitions ne considéraient la nature humaine que dans le Christ ; la nouvelle parle plus explicitement, dans sa seconde partie, de la nature humaine dans tous les hommes. Mais cette seconde partie elle-même, Denzinger-Bannwart, n. 481, n'est encore qu'un corollaire de la première, n. 480.

Une conclusion s'impose, dont nous aurons plus loin à faire l'application aux opinions diverses proposées pour expliquer l'union de l'âme et du corps : chaque fois que l'unité substantielle du composé humain sera respectée, l'opinion proposée pourra être considérée comme compatible avec la doctrine catholique ; chaque fois qu'une opinion explicative de l'union de l'âme et du corps détruit en réalité l'union substantielle de ces deux principes, elle doit être rejetée comme inadmissible et fausse.

IV. Deux conclusions dogmatiques. - 1. L'unité de l'âme / principe vital. - L'affirmation de cette première conclusion dogmatique a comporté deux degrés : 1° l'unité d'âme dans le composé humain ; 2° l'identité de l'âme et du principe vital.

1° L'unité d'âme dans le composé humain a été étudiée et démontrée à l'art. Ame, t. II, col. 1027, 1030. Mais ici nous devons rappeler comment l'unité d'âme est un corollaire de l'unité substantielle du composé humain, définie à nouveau au concile de Lyon. On raisonne ainsi : si l'âme s'unit substantiellement au corps dont elle est la forme, on ne peut, sans mettre en péril l'unité substantielle du composé, supposer deux âmes, réellement distinctes, unies au même corps. En effet, en accordant que plusieurs formes puissent s'unir immédiatement au corps, ce que saint Thomas refuse absolument d'admettre, Sum. Theol., I, q. xxvi, a. 3, 1, 8, s'il s'agit d'âmes, principes formels d'opérations vitales, le résultat d'une telle union sera de donner au corps, relativement aux âmes qui l'informent, ou des opérations identiques ou des opérations différentes. Dans le premier cas, inutilité de l'hypothèse de la pluralité des âmes ; dans le second cas, destruction de l'unité de nature, principe d'opération, qui est requise pour l'unité substantielle.

La conclusion de ce raisonnement a été sanctionnée par l'Église : c'est ce qui en fait une conclusion dogmatique, « in communi ». L'opinion étrange, professée par Platon dans le Timée, distinguant trois âmes dans l'homme, le νοῦς, l'intellectuelle, spirituelle, qui est logée dans la tête, le θυμός, l'âme sensitive, animale, qui se trouve dans le cœur, et la ἔπθυμος, l'âme végétative, dont le siège est au-dessous du diaphragme, dans la région abdominale. La théorie platonicienne de la pluralité des âmes n'a pas été sans exercer quelque influence sur la psychologie des Pères, en particulier dans les trois premiers siècles, sans cependant qu'on trouve chez les catholiques l'affirmation expresse d'une trichotomie réelle.

Les apollinaristes, au contraire, ont reproduit l'erreur de Platon en adaptant sa distinction de l'âme rationnelle et de l'âme inférieure, sensitive et végétative, au dogme de l'incarnation. On a vu plus haut, col. 553, comment les Pères maintinrent, contre cette doctrine erronée, l'affirmation de l'unité substantielle du composé humain, âme et corps. La condamnation de l'apollinarisme, voir t. II, col. 1515, comportait implicitement la condamnation de la trichotomie. Mais une condamnation directe et formelle frappe, au VIIe concile œcuménique, IVe de Constantinople, can. 11 [grec 8], voir Constantinople (IVe concile de), t. III, col. 1299-1300, la doctrine de la pluralité des âmes.

Quelle était l'erreur visée par le concile ? Quelle était la portée de la condamnation ? Il est difficile de le savoir, et nous prions le lecteur de se reporter à l'art. cité, col. 1300-1301. Cf. Ame, t. II, col. 1007.

L'influence de la cabale, de la doctrine de l'émanation, du mysticisme et de l'alchimie, crée, aux XVe et XVIes, un véritable débordement d'âmes dans l'homme et dans la nature. Le principal représentant de ces doctrines étranges fut l'an Helmont (1577-1664). À côté de l'âme raisonnable et immortelle, l'an Helmont place une âme sensitive et périssable, en dessous de laquelle se range toute une pléiade d'archées ou principes vitaux subordonnés. Pour plus de détail, voir F. Bouillier, Du principe vital et de l'âme pensante, Paris, 1862, p. 149-153. À noter que, selon l'an Helmont, l'âme sensitive n'a pas toujours existé dans l'homme, mais seulement à partir de la chute originelle. Orlus medicina, id est, initia physicie inaudita, Amsterdam, 1648. L'an Helmont avait eu des devanciers : Paul de l'Enise (f 1429) avait déjà admis, non seulement deux âmes profondément distinctes, l'âme sensible qui est corruptible et l'âme rationnelle (au sens averroïste) immortelle, mais encore une multitude d'âmes végétatives résidant dans chaque organe, les unes dans les os, les autres dans la chair. In libros Aristotelis de anima, l'Enise, 1481 ; Summa philosophiœ naturalis, Venise, 1491. Voir Hugo Cavelli, Doctoris subtilis quœstiones super libris Aristotelis de anima, Lyon, 1625, disp. I. Ce sont des doctrines analogues que professerent aussi, immédiatement avant l'an Helmont, Paracelse (1493-1541), Cardan (1501-1576) et même Bernardin Télésius (1508-1588) dont la doctrine du spiritus humanus, de nature animale et périssable, prélude aux esprits animaux de Bacon et de Descartes. On rattache aussi à la même école l'Anglais Robert Fludd (1574-1637), qui donne à l'homme trois âmes, correspondant aux trois personnes de la Trinité, et représentant trois degrés d'émanation du premier principe de toutes choses. Fr. Bacon, au XVIe, a cru devoir adjoindre à l'âme raisonnable une seconde âme, d'une nature inférieure, pour le gouvernement du corps ; et il ne veut pas qu'on définisse l'âme rationnelle l'acte dernier ou la forme du corps. Il pensait que cette définition conduisait à une conséquence funeste : « qu'il n'y a entre l'âme humaine et celle des brutes que la simple différence du plus au moins, et non une différence vraiment spécifique. » De augmentis scientiarum, 1. IV, c. III, dans uvres philosophiques de Bacon, publiées par Bouillet, Paris, 1834, t. I, p. 232 sq. Gassendi, dans Synlagma philosophicum, Lyon, 1658, 1. III, c. IV, sect. II, membrum posterius, tout en reconnaissant que l'opinion de l'unité de l'âme est la plus commune, se prononce en faveur de la doctrine des deux âmes, ou plutôt d'une âme composée de deux parties, l'une pour la pensée, l'autre pour la vie, l'une spirituelle, l'autre matérielle, l'une d'origine divine, l'autre d'origine humaine. Il se met en règle avec l'Église, en déclarant que les conciles n'ont condamné que l'opinion de deux âmes raisonnables. La même doctrine, exagérée encore en ce qui concerne les esprits des éléments, est reprise par Campanella (1568-1639), dans son De sensu rerum et magia mirabili occulta philosophiœ libri IV, Francfort, 1620. On en trouve aussi des traces chez bon nombre d'érudits, de philosophes et d'écrivains du XVIe, tels qu'Étienne Pasquier, Laurent Joubert, Rorarius, Montaigne, Charron, etc. Nul doute que ces abus n'aient contribué à jeter, par réaction, Descartes dans l'excès contraire du mécanisme physiologique. Il faut dire néanmoins que la doctrine de l'Église concernant l'unité d'âme reste, au témoignage des partisans de l'opinion adverse, la doctrine dominante et commune. Voir Bouillier, op. cit., p. 164 sq. Le mécanisme cartésien devait amener une contre-réaction. Le médiateur plastique attribué à Cudworth, ou plus exactement la nature plastique proposée par ce philosophe, voir P. Janet, De natura plastica apud Cudworth, Paris, 1848, trad. franc., Paris, 1860, n'est pas chez l'homme un intermédiaire, mi-spirituel, mi-matériel, entre l'âme et le corps, ni même une âme inférieure particulière ; ce n'est qu'une puissance de l'âme. Voir Bouillier, op. cit., p. 191. Glisson, Tractatus de natura substantiæ energicæ, Londres, 1672, tout en admettant, comme Cudworth, l'existence d'un principe vital dans l'homme, le fait dépendre de l'âme et reste donc, comme lui, sur ce point, dans les limites de l'orthodoxie. Mais le principe cartésien de l'identité de l'âme et de la pensée étant au fond de tous les systèmes de cette époque, il fallait en venir nettement à distinguer le principe vital de l'âme. Ce sera la forme moderne de l'ancienne erreur de la multiplicité des âmes dans le composé humain. Buffon, De la nature des animaux, dans uvres choisies, Paris, 1872, t. I, p. 461, n'hésite pas à parler du principe animal et du principe spirituel ; Bernardin de Saint-Pierre, Harmonies de la nature, Paris, 1815, 1. II, va jusqu'à distinguer cinq âmes différentes ; mais c'était là une pure rêverie ; le duodynamisme établi par Buffon allait trouver des défenseurs aux XVIIIe et XIXes dans l'école de Montpellier, voir Barthéz, Nouveaux éléments de la science de l'homme, Montpellier, 1778 ; Lordat, Exposition de la doctrine médicale de Montpellier, Montpellier, 1816 ; Deseze, Recherches physiologiques et philosophiques sur la sensibilité ou la vie animale, Paris, 1780 ; dans Maine de Biran, Essais d'anthropologie, part. I, l'âme animale, dans uvres inédites, publiées par Ernest Naville, Paris, 1859, t. III, p. 379 ; Mémoire sur la décomposition de la pensée et les rapports du physique et du moral, voir uvres philosophiques, édit. Victor Cousin, Paris, 1811 ; dans Jouffroy, Mémoire sur la légitimité de la distinction de la psychologie et de la physiologie, dans les Nouveaux mélanges philosophiques, Paris, 1812 ; dans Ahrens, Cours de psychologie, Paris, 1836 ; dans de Magalhaens, Faits de l'esprit humain, trad. du portugais par Chansselle ; dans Henri Martin, Philosophie spiritualiste de la nature, t. II, p. 177 : dans A. Lemoine, Le vitalisme et l'animisme de Stahl, Paris, 1865 : par Barthélemy Saint-Hilaire, Introduction à la traduction du Traité de l'âme d'Aristote, Paris, 1846 ; dans Saisset, Mélanges d'histoire, de critique et de morale, Paris, 1859, art. Giordano Bruno ; dans Cousin, Histoire de la philosophie morale au XVIIIe, publiée par l'archevêque, IVe leçon, Paris, 1841, etc. Cette doctrine, appelée vitalisme par opposition à la doctrine de l'animisme ou de l'âme, principe de la vie, sera étudiée et réfutée à l'art. VII (Principe). Mais, en ce qui concerne son opposition à la doctrine catholique promulguée à Constantinople en 869, on pouvait encore, en l'absence de documents authentiques, hésiter à se prononcer. Tolet, Comm. in Aristotelis libros de anima, Lyon, 1602, p. 21, tout en confessant le péril d'une pareille doctrine, n'ose pas condamner comme lamentable l'interprétation des décisions du concile simplement exclusive de la pluralité des âmes ; il se contente de dire : tam non lutam canonis interpretationem ; tins, sur 1 Thess., v. 23, In Omibus, p. 1853, t. II, p. 594, n'ose encore pas s'opposer théologiquement contre la trichotomie.

2. Le doute a été tranché par Pie IX, dans deux documents concernant les doctrines professées en Allemagne par Günther et par le principal disciple de celui-ci. On sait quelle était la doctrine de son école relativement au corps ; la doctrine défendue, trad. fr., Paris, 1871, c. I, n. 5, de Günther, éparse dans. Voir Kleutgen, La philosophie de l'âme, Série de l'esprit, t. II, distingue réellement le principe pensant ; ou encore, selon d'autres formules, le principe du corps ; l'esprit, âme et esprit seraient deux principes distincts, l'un raisonnable, l'autre sensible, ayant chacun ses pensées, ses vouloirs, sa conscience et faisant ainsi de l'homme la synthèse du monde de la matière et du monde de l'esprit. Voir principalement Clemens, Die spekulative Theologie Günthers und die Kirchenlehre, Cologne, 1853, p. 46 sq. ; Merten, Grundriss der Metaphysik, p. 111 sq. ; Baltzer, Neue theologische Briefe, Breslau, 1853, et Knoodt, Günther und Clemens, 3 vol., Bonn, 1853, 1854, ces deux derniers mis à l'index par décret du 12 décembre 1859.

Dans une première lettre au cardinal de Geissel, archevêque de Cologne, 15 juin 1857, au sujet de la condamnation par l'Index, en date du 8 janvier 1857, des écrits de Günther, Pie IX intercale le passage suivant, relatif au principe vital distinct de l'âme :

Noscimus iisdem libris catholicam sententiam ac doctrinam de homine, qui corpore et anima constat, quæque rationalis sit vera per se et alquc immediata corporis forma. Denzinger-Bannwart, n. 1655.

En soi, le mot immediata, nouveau dans la terminologie ecclésiastique, n'ajoute rien à la doctrine promulguée à l'Éphèse. Par rapport à Günther cependant, ce mot marquait expressément le point erroné de sa doctrine, qui établissait entre l'âme intellective (Geist) et le corps un véritable principe vital intermédiaire (Seele).

3. Les gunthériens, dit Hefele, Histoire des conciles, trad. Delarc, Paris, 1873, t. IX, p. 425, se virent alors dans l'obligation d'expliquer les paroles du concile de l'Éphèse de telle sorte qu'elles ne fussent pas en contradiction avec le système de leur maître, en suivant la trace du Dr Trebisch, le Dr Baltzer de Breslau déclara que cette expression forma corporis devait s'entendre en ce sens qu'en s'unissant au corps l'esprit n'était pas le principe de la vie, mais seulement la forme de la vie du corps ; c'est-à-dire qu'on ne pouvait pas se représenter le corps humain comme vivant, s'il n'était joint à l'esprit. Le professeur Knoodt de Bonn répéta pour le fond cette théorie dans son Günther und Clemens, p. 38-50, en ajoutant que le concile de l'Éphèse, s'était, il est vrai, servi des termes techniques de l'école alors en vigueur, mais qu'il n'avait pas certainement voulu approuver sur tous les points la doctrine de cette école. Saint Thomas d'Aquin parlait de l'âme en tant que forma corporis de telle façon que la différence réelle et radicale existant entre le corps et l'âme était quelque peu affaiblie ; mais le concile ne dit nulle part qu'il approuve aussi cette doctrine de saint Thomas. En effet, on ne saurait dire que l'âme est d'une manière immédiate, mais seulement d'une manière médiate, le principe qui donne au corps sa tonne et sa vie, et le concile de l'Éphèse était d'autant moins disposé à le dire qu'il maintient fermement la doctrine de l'Église, laquelle soutient que l'esprit et le corps de l'homme sont deux substances essentiellement différentes l'une de l'autre. Les choses étant ainsi, continue le Dr Knoodt, ce n'est évidemment pas l'âme, mais bien la substance du corps qui est le principe immédiat donnant au corps sa forme et sa vie, et l'âme n'est que d'une manière médiate le principe de la vie du corps, et cela pour les deux raisons suivantes : a) parce que le corps ne peut arriver à l'existence et continuer ensuite à grandir que par suite de son union avec l'âme ; b) parce que, dès qu'il a conscience de lui-même, l'esprit pénètre dans toutes les fonctions physiques, p. 45, 48, 49.

FORME DU CORPS HUMAIN 564

4. Pie IX détruisit ce subterfuge dans une seconde lettre en date du 30 avril 1860, adressée à l'évêque de Breslau, dont voici, sur le présent sujet, le passage important :

Compertum nobis est in eo (scripto) doctrinam eam, quae in Guntheri libris traditur et ante horum proscriptionem a Baltzero quoque propugnabatur, retincri, nihilque aliud agi, nisi ut hæc doctrina demonstretur et verbo Dei scripto ac tradito conformis, nec ulla ratione contraria esse iis, quæ SS. concilia nominatim concilium œcumenicum VI et Viennense sub Clément V statuerunt. Aut ipsi nostris litteris ad dilectum filium nostrum cardinalem presbyterum de Geissel, archiepiscopum Coloniensem, die XVII junii MDCCCLVII datis judicavimus, dicentes hominem corpore et anima ila absolut, ut anima eaque rationalis sit per se atque immediata corporis forma. Aliter vero nos non modo his verbis catholicam de homine doctrinam declaravimus, sed etiam hanc ipsam catholicam doctrinam Guntheri haeresim pronuntiavimus. Ad quod si Baltzer animum advertisset, intellexisset sane doctrinam de homine, quam in suo scripto profitetur, tanquam ecclesiasticis dogmatibus consentaneam defendere, idem esse atque nosmet incusare, quod in Guntheriana doctrina judicanda erraverimus. Nolatum praeterea est Baltzerum, in illo suo libello, cum omnem controversiam ad hoc revocasset : Sit ne corpori vitæ principium proprium ab anima rationali reipsa discretum ? eo temeritatis progressum esse, ut oppositam sententiam et appellaret haereticam et pro tali habendam esse multis verbis argueret. Quod quidem non possumus non vehementer improbare, considerantes hanc sententiam, quæ unum in homine ponit vitæ principium, animam scilicet rationalem, a qua corpus et motum et vitam omnem et sensum accipiat, in Dei Ecclesia esse communissimam atque doctoribus piisque et probatissimis quidem maxime cum Ecclesiæ dogmate ita videri conjunctam, ut hujus sit legitima, sola, vera interpretatio, nec proinde sine errore in fide possit negari.

Dans cet opuscule se rencontre un enseignement identique à celui que l'on trouve dans les livres de Giinther, et que soutenait, avant leur condamnation, Baltzer lui-même. Il travaille donc à démontrer que cette doctrine est conforme à la parole écrite de Dieu et à la tradition, nullement contraire aux décrets des saints conciles, nommément du VIIIe concile œcuménique et de celui de Vienne sous Clément V, ni à ce que nous avons statué nous-mêmes par nos lettres adressées le 15 juin 1857 à notre cher fils, le cardinal prêtre de Geissel, archevêque de Cologne. Nous y avons dit que l'homme est composé d'un corps et d'une âme, que cette âme est par elle-même et immédiatement la forme du corps. Non seulement nous avons énoncé en ces termes la doctrine catholique sur l'homme, mais nous avons affirmé que cette même doctrine catholique était violée par la doctrine de Giinther. Plus attentif, Baltzer eût certainement compris qu'en soutenant la doctrine qu'il professe sur l'homme dans son écrit, comme conforme à la doctrine de l'Église, il nous accuse d'erreur dans le jugement porté par nous sur la doctrine de Giinther. Remarquons en outre que Baltzer, dans son écrit, après avoir ramené la controverse à ce point : Le principe de la vie inhérent au corps est-il réellement différent de l'âme raisonnable ? a eu la témérité de qualifier d'hérétique l'opinion négative et de vouloir prouver longuement qu'on devait la considérer comme telle. Ce que nous ne pouvons que hautement improuver, quand nous considérons que cette doctrine qui, dans l'homme, place un seul principe de vie, je veux dire l'âme raisonnable de laquelle le corps reçoit à la fois et le mouvement et toute vie et la sensibilité, est la plus communément admise dans l'Église de Dieu. Car elle est enseignée par des docteurs nombreux et surtout des plus suivis.

La dernière partie de l'affirmation pontificale est à retenir : elle précise en effet : 1° la légitime interprétation du dogme de l'unité substantielle du composé humain dont l'âme est la forme ; 2° la note théologique qu'il convient d'appliquer à la doctrine de Giinther, expliquée par Baltzer et Knoodt, erreur dans la foi ; non pas hérésie, puisque l'Église n'a pas encore authentiquement proposé l'identité de l'âme et du principe vital, mais erreur, parce que, des définitions authentiques concernant la nature humaine on déduit légitimement et nécessairement cette identité.

5. A l'appui de cette double condamnation nous pouvons encore apporter quatre documents qui, s'ils n'ont pas l'autorité des réponses pontificales, manifestent cependant la pensée du magistère ordinaire de l'Église a). Le premier est un décret du concile provincial de Vienne (Autriche), tenu en 1858 : Sgnodus hæc. Profitelem hominem constare ex anima rationali et ex corpore, quod per animam rationalem animatur et ex ejus consilio, ut vivat, habet. Reprobal omnem doctrinam tres in homine substantias, nempe spiritum, corpus et animam, quæ vile corporalis principium sit, statuenlem. Insuper rejicit asserla eorum, qui, protestantes se duas tantum in homine substantias agnoscere, ipsi præter spiritum animam adscribunt, quam unam eamdemque cum corpore substantiam dicant, aut corpus, quod substantiam psychicam per se vivam esse prætendant : neque enim duplex in homine cogitandi appetendique subjectum statuere Hæret, neque salva fide et sana ratione astrui potest, unam eamdemque substantiam corpus simul et cogitandi appetendique subjectum esse. Tit i, c xiv, Collectio lacensis, t v, col. 145 b). Un décret du concile provincial de Cologne de 1860 porte : dubium esse nequit e conciliorum mente anima rationali a Deo creata ipsa omnes vitæ nostræ operationes fieri. Collectio lacensis, t v, col. 293 c) Loici ensuite le projet de définition qui devait, au concile du Vatican, être sanctionnée et intercalée au c xiv de la constitution De doctrina catholica :

Docemus et declaramus naturam hominis ex rationali anima atque ex corpore compositam constitui unam, eo quod anima rationalis vere, ac per se seu immédiate et essentialiter, est forma corporis humani ; denuo statuentes ut quisquis hanc veritatem pertinaciter negare praesumpserit, tanquam haereticus sit censendus. Collectio lacensis, t vi, col. 516. Cf col. 545.

Nous enseignons et déclarons que la nature de l'homme, composée de l'âme raisonnable et du corps, est constituée dans son unité par ce fait que l'âme rationnelle est véritablement et par elle-même ou immédiatement et essentiellement la forme du corps humain. Quiconque niera avec pertinacité cette vérité devra être considéré comme un hérétique.

C'était la formule de Vienne (en Dauphiné) expliquée par l'adjonction du mot immédiate, lequel, on le sait, vise directement les doctrines gunthériennes d). Rosmini, sous une autre forme, avait proposé l'erreur de Giinther. Deux de ses propositions, où l'âme sensitive semble distinguée de l'âme raisonnable, ont été condamnées par le Saint-Office, 14 décembre 1887. Prop. 21, 22, Denzinger-Bannwart, n. 1911, 1912.

Est-il nécessaire d'ajouter que la condamnation de la doctrine affirmant l'existence, dans le composé humain, d'un principe vital distinct de l'âme, n'atteint pas les doctrines scientifiques attribuant au corps humain des formes secondaires, principes particuliers d'énergie vitale, mais évoluant sous l'influence de l'âme elle-même ? Il ne s'agit plus ici, en effet, ni d'âmes, ni même de formes substantielles. Il est inutile également de dire qu'elle laisse subsister tout entier le problème de l'animation du corps humain. Voir Animation, t i, col. 1305 sq.

**II. MULTIPLICATION DES ÂMES EN RAISON DE LA MULTIPLICATION DES CORPS, - Le dogme de l'unité substantielle du composé humain exclut donc l'erreur platonicienne de la pluralité des âmes ou des principes vitaux dans le même individu ; il exclut également l'erreur de l'âme universelle, faussement attribuée (du moins, à notre avis) à Aristote, De anima, 1. III, c. iv, text. 19. Cette erreur semble bien plutôt provenir de la conception stoïcienne d'une âme unique animant la nature entière, cf. J. Lebreton, Les origines du dogme de la Trinité, Paris, 1910, t i, 1. I, p. 40-90 ; conception reprise par l'école d'Alexandrie avec Plotin et Proclus et qui a certainement influé sur l'opinion d'Origène concernant la préexistence des âmes. Voir Ame, t i, col. 996. Au moyen âge, sous le nom d'Averroes, plusieurs commentateurs d'Aristote ressuscitèrent cette théorie panthéistique, déjà contenue en germe dans Scot Ériugène, voir M. de Wulf, Histoire de la philosophie médiévale, Louvain, 1900, p. 185 ; la thèse opposée est soutenue à l'art. Ériqène, t v, col. 424. Les erreurs d'Averroes se rapportant à l'âme sont principalement les trois suivantes : a) l'âme intellective n'est pas multipliée avec les corps, mais elle est unique ; b) par conséquent, l'union de l'âme intellective et du corps ne donne pas une nouvelle unité à l'homme ; c) l'homme appartient à son espèce par l'âme sensitive. Mandonnet, Siger de Brabant et l'averroïsme latin au XIIIe, Fribourg (Suisse), 1889. De pareilles erreurs avaient de la répercussion non seulement sur l'unité substantielle du composé humain, mais encore sur l'immortalité personnelle de l'âme humaine. Voir M. de Wulf, op. cit., p. 233. On a vu, à l'art. Averroïsme, t i, col. 2629, l'histoire de ces erreurs et leur fortune au XIIIe. Au XIVe, Jean de Jandun, De anima, l'enise, 1552, soutient non seulement la distinction substantielle de l'âme sensitive et de l'âme intellective - théorie enseignée par Guillaume d'Occam et Guillaume de la Mare - mais encore professe l'isolement, l'unité et l'éternité de l'intellect agent. Op. cit., q. vi. Il ne craint pas de dire : quamvis difficile sit intelligere quomodo ex materia et forma subsistens, non sit unum, tamen multo difficilius est hoc intelligere de anima intellectiva et humano corpore secundum positionem catholicam quam secundum positionem commentatoris [Averrois]. On prétendait échapper aux condamnations de l'Église, en soutenant de pareilles thèses philosophiques, en les reniant au point de vue théologique. On retrouve aussi certaines tendances à l'averroïsme chez Jean de Bacon († 1346) et maître Eckhart († 1328). Voir de Wulf, op. cit., p. 373. Au XVe, les discussions sur l'âme continuent plus passionnées que jamais entre aristotéliciens, averroïstes et alexandrins, les premiers, disciples d'Averroes, les seconds, disciples d'Alexandre d'Aphrodise. Pour les premiers, l'âme universelle est une réalité : l'immortalité de l'âme est douée de réalité, quoique impersonnelle : pour les seconds, l'âme unique est un simple concept : l'âme humaine périt donc, comme toutes les formes, avec le corps. Parmi les alexandrins, le plus célèbre fut Pomponazzi († 1621). L'influence de la cabale, de la doctrine de l'émanation, de l'alchemy et que nous avons déjà rencontrés plus haut (Iordan, Patrizzi (1529-1597)), mène à des erreurs contenant au panthéisme latent dans les systèmes éclos sous l'influence de Giordano Bruno (1548-1600). Voir M. de Wulf, op. cit., p. 114 sq. Toutes ces théories étaient implicitement niées par le concile de Vienne : puisque l'âme intellective est essentiellement, par elle-même, la forme du corps, et cela, parce qu'il est impossible de concevoir un corps humain, il s'ensuit logiquement que chaque homme, possédant son individualité, a sa forme humaine, l'âme intellective, distincte de la forme, de l'âme des autres hommes : donc multiplicabilité et, en fait, multiplication des âmes en raison de la multiplicabilité et de la multiplication des corps. C'est ce que le IVe concile de Latran, tenu en 1215, définit expressément contre les néo-aristotéliciens.

De nos jours, le semeur de zizanie, l'ennemi antique du genre humain, a osé répandre et faire croître dans le champ du Seigneur quelques très pernicieuses erreurs, désapprouvées d'ailleurs par les fidèles, touchant la nature de l'âme raisonnable. L'âme, dit-on, serait mortelle et unique pour tous les hommes ; et certains philosophes téméraires ne craignent pas d'affirmer que telle est, du moins, la vérité philosophique. Désirant apporter un remède efficace contre cette sorte de peste, avec l'approbation de ce saint concile, nous condamnons et réprouvons tous ceux qui affirment que l'âme est mortelle ou unique chez tous les hommes, ou qui apportent le doute sur ces vérités : non seulement l'âme est vraiment par elle-même et essentiellement la forme du corps humain, comme il a été défini, au concile de Vienne, dans le canon de notre prédécesseur, le pape Clément V, d'heureuse mémoire ; mais elle est encore immortelle, et en proportion de la multitude des corps auxquels elle est infusée, numériquement multipliable, et multipliée, et à multiplier.

Le concile anathématise ensuite ceux qui prétendent pouvoir soutenir de telles erreurs au nom de la raison, tout en s'inclinant au nom de la foi. Les deux points de vue ne peuvent se contredire.

Est-il besoin d'ajouter que cette doctrine néo-aristotélicienne n'a jamais été admise par les commentateurs de l'âge d'or de la scolastique ? L'unité d'âme, admise par saint Thomas, c'est l'unité de forme dans l'être vivant, par opposition à la doctrine de la pluralité des formes, professée par les partisans de l'augustinisme ; mais saint Thomas a été le premier à combattre l'averroïsme, par exemple, dans l'opuscule De unitate intellectus contra averroistas. Déjà, dans la Somme contre les Gentils, il avait argumenté nettement en faveur de la doctrine catholique : Ab eodem aliquid habet esse et unitatem ; unum enim et eius convertuntur. Serf unumquodque habet esse per suam formam ; ergo et unitatem rei sequitur unitas formae. Impossibile est igitur diversorum individuorum hominum esse unam formam. Forma autem humana est anima intellectiva. Impossibile est igitur omnium hominum esse unum intellectum.

La doctrine condamnée en 1513 ne s'est-elle pas infiltrée, sous une forme nouvelle, dans la philosophie moderne ? Nous n'oserions le nier. Sans doute, le problème se pose plus de la même façon, les théories métaphysiques modernes, depuis Leibniz et Spinoza, reposant sur le monisme, soit matérialiste, soit spiritualiste. L'opposition entre l'âme et le corps n'est plus, à proprement parler, la même ; mais, au fond, si l'on scrute bien toutes ces doctrines, on y retrouvera, sous un revêtement nouveau, l'ancienne thèse de l'âme universelle des stoïciens : panthéisme matérialiste, panthéisme spiritualiste, peu importe ; l'un et l'autre détruisent l'individualité de l'âme humaine qu'a voulu précisément affirmer le IVe concile de Latran. On ne s'attendra pas à ce que nous développions ici d'autres considérations relatives à tous ces systèmes, qu'on a étudiés, voir Dieu, t. IV, col. 1262 sq., dans leur rapport immédiat avec la théologie.

V. Opinions. - Parmi les systèmes philosophiques qui maintiennent intacts les deux termes du problème, il faut maintenant faire un choix. Le fait d'admettre, dans le composé humain, une âme unique et le corps, ne suffit pas, en effet, à garantir l'orthodoxie d'une doctrine. Il faut encore que l'union de l'âme et du corps soit représentée comme substantielle, c'est-à-dire comme si intime qu'il en résulte une seule nature, un seul principe d'opération. Excluons tout d'abord les opinions philosophiques que nous estimons en contradiction avec l'unité de principe d'opération dans le composé humain.

I. OPINIONS PHILOSOPHIQUES OPPOSÉES À LA DOCTRINE DE L'UNITÉ SUBSTANTIELLE DU COMPOSÉ HUMAIN. - Ce sont toutes les doctrines qui, même en conservant à l'âme le nom de forme du corps, considèrent cependant l'âme et le corps comme deux natures différentes, deux principes d'opération distincts. Sous cette marque caractéristique, nous pouvons ranger :

1° L'opinion de Platon, I Alcibiade, c. XXV ; Phédon, c. XXX ; Timée, passim, qui compare l'âme au moteur et le corps au mobile : l'âme se sert du corps comme d'un instrument. - Ce système est opposé à l'unité substantielle du composé humain, parce qu'il laisse subsister deux natures distinctes : l'opération de l'instrument, si unie soit-elle à celle de la cause principale, en reste cependant réellement distincte ; donc, dualité de natures.

FORME DU CORPS HUMAIN 570

proque. Certains manuels de philosophie l'attribuent à Locke ; on ne sait trop comment pareille théorie pourrait être même simplement déduite des doctrines empiriques de l'Essai sur l'entendement humain. Locke constate le fait des actions réciproques de l'âme et du corps, mais « la faible capacité de notre entendement, dit-il, ne peut les comprendre ni l'une ni l'autre. » Essai, Amsterdam, 1729, trad. P. Coste, III c. xxiii, S 28. D'autres manuels en font la théorie de Descartes ; nous ne croyons pas non plus la chose exacte. l'oir Descartes, t'iv, col. 550 sq. Euler, Lettres à une princesse d'Allemagne, Paris, 1859, passim, parle de l'influx physique de l'âme et du corps ; mais est-ce bien l'explication métaphysique de leur union qu'il entend exprimer par là ? Par contre, A. Legrand, Institut philosophique secundum principia Renati Descartes, Londres, 1675, part. IX, a. 3, n. 5-8 : Storchenau, Institutiones logicae et metaphysicae, Vienne, 1769-1771, Psychologia, part. II, sect n, c v, n. 196, soutiennent expressément que l'union de l'âme et du corps n'est pas autre chose que leur mutuelle action. Laissant à chaque élément du composé humain son action propre, et, partant, son principe d'action, sa nature individuelle, cette théorie détruit l'unité de nature de ce même composé et, par là, s'oppose à la foi catholique. Cf. Urrâburu, Institutiones philosophicae, Valladolid, 1898, t vi, Psychologia, n, 1. II, disp. IX, c'iv, a. 3. S 2, 4, p. 842 sq., 861 sq.

S'oppose également à la conception catholique l'opinion dite de la perception du sens fondamental ou animal, (pic Rosmini expose en maints endroits de ses œuvres, en particulier dans le Nuovo saggio sull'origine delle idee et l'Antropologia, mais plus spécialement dans la Psicologia, t'i, 1. III, c'i, n. L'âme s'unit au corps par voie de sentiment ou sensation ; la relation de l'âme au corps est donc une relation de sensibilité ; l'âme ou plutôt le principe sensitif s'unit au corps par l'action même qui fait qu'elle le perçoit. à-dire par la perception qu'elle a de l'existence du corps, i.t c'est cette perception même cpii donne au corps d'être corps humain. l'oir l'exposé de celle doctrine dans Alex. IVstalo/.za, disciple de Rosmini, /.'/ mente di Antonio Rosmini, p. 86, cité par Liberatore qui la réfute. Du composé humain, trad franc., Lyon, i, e. Ml, a. S deux choses l'une : ou bien la perception du sens fondamental représente nue simple sensation quelque chose par conséquent d'accidentel, et alors nous retombons dans l'erreur de l'inllux physique, niant l'unité substantielle de la nature humaine : on manifestation immédiate de la partie itive d( lame s'unissant au corps, et alors nous'ions a l'erreur de J.-P olivi ou de Gûnther plus haut, col. 548, 561.

En tout cas, cette doctrine mene Rosmini a nier que l'âme soit elle-'même forme substantielle du corps, el sous cet Office, Il décembn 1887. l'oir prop. 24, DenzingerBannwart, n. 191 I il mois opi holiqubs. I » Opinion thopressément condamnée par le Saintl i'/' »-•■ Fideli s'a ridée fondamentale de ictrinc hylémorphiste, les thomistes n'admettent ■ • humain aucune autre forme rab I unidan, m, n'essence, multiple pu s,i vertu, au corps non seulement d'être humain, nous appartient pas d'exposer toutes les philosophiques et physiologiques que com] o llcation di ce systeme ; on se demande l'âme raisonnable, C'« I i nique et simplement d'être surtout e., nu, ni a menu âme préside a i. mixtion nous (lirions aujourd'hui aux coml.ii â l'eut., tien <t'au : développement du corps humain.

Sur la question de la mixtion des éléments, il y a divergence d'opinion dans l'école thomiste. Albert le Grand admettait la permanence des formes élémentaires dans un état d'amoindrissement et de subordination à la forme du composé. Saint Thomas n'admet qu'une permanence virtuelle. L'école de Suarez semble avoir suivi Albert le Grand. Pour toutes ces discussions, d'ailleurs purement philosophiques, voir Zigliara, op cit., c vi ; Albert le Grand, De generatione et corruptione, 1. I, tr. VI, c vi, xi ; S. Thomas, De generatione et corruptione, 1. I, leet xxiv sq. ; Opusc. De mixtione elementorum ad magistrum Philippum ; Suarez, Disput. metaph., disp. XV, sect x, § 51.

Cet argument, fondé sur l'unité substantielle du composé humain, est comme le centre de l'opinion thomiste : rien d'étonnant que les adversaires de cette opinion se soient acharnés à le combattre. On sait les luttes qu'eurent à supporter, sur ce point, les thomistes de la part des partisans de la pluralité des formes dans le même individu, voir Augustinisme (Développement historique de /'), t'i, col. 2506-2509 ; de fait, c'est là qu'il fallait porter toute l'attaque ; cet argument, reconnu valable, entraîne logiquement la théorie de l'âme, unique forme substantielle dans le composé humain. Cf. Zigliara, op cit., part. III, c ni, n. 209 b).

Autorité des Peres. - Les thomistes font remarquer que le témoignage des Peres, relatif à l'unité substantielle du composé humain, voir col. 553, ne peut s'interpréter logiquement que dans l'hypothese d'une forme substantielle unique. On trouve cet argument indiqué dans Suarez, De anima, 1. I, c xn, n. 7 c).

La définition du concile de l'ienne. - Les thomistes ne disent pas que la définition du concile de l'ienne condamnait l'hypothese de la pluralité des formes ; mais ils admettent généralement que de cette définition on peut déduire logiquement la vérité de leur systeme. En effet, les Peres du concile prirent certainement le terme de forme dans le sens scolastique reçu à leur époque, voir les témoignages dans Zigliara, op cit., part. II, c n ; et s'ils ne définirent pas expressément que l'âme est la forme substantielle du corps, ils le définirent équivalemment en parlant de la substance de l'âme, ou encore en disant que l'âme est essentiellement la forme (lu corps. Cf. Mazzella, De Deo créante, n. 609.

Donc il faut, en bonne logique, interpréter la définition du concile de l'ienne dans le sens de la these thomiste : « Si on ne peut pas dire que l'Église l'[opinion thomiste] ait strictement définie au concile de l'ienne, puisqu'en fait elle n'a voulu condamner que l'erreur de Jean-Pierre Olivi, et non pas le sentiment de la pluralité des formes, au sens de I l'école franciscaine ou scotiste, cependant il n'en dei meure pas moins qu'on a lieu de se demander si la docj trine définie à l'ienne n'exige pas en rigoureuse loj gigue et en saine mclapliysiquc, l'unité absolue de i forme substantielle telle que saint Thomas nous l'enI seigne. »

Du moins « il n'est pas douteux qu'à entendre la doctrine des formes substantielles comme J nous l'a exposée saint Thomas, outre que la raison philosophique, d'après le saint docteur, impose ce sentiment, on court aussi moins de risque de diminuer la définition du concile. » Pegues, op cit., p. 296, 312. ! Cf. Pignataro, De Deo crcalore, Rome, 1905, th xxxm, ! p. 202 d).

La résurrection des corps. - Un dernier argument, j d'ordre théologique comme les deux précédents, en I faveur de l'opinion thomiste, est tiré de l'identiié des I corps à la résurrection. Cette identité est un dogme j'imposé à la croyance catholique. Cf. IVe concile de i Latran, c. Firmiter ; XIe concile de Tolede ; profession i de foi d'Innocent III ;symbole de foi de saint Léon IX ; j profession de foi de Michel Paléologue au IIe concile j de Lyon. Denzinger-Bannwart, n. 429, 287, 427, 347, 464.

Si la forme corporelle était distincte de l'âme j rationnelle, elle disparaîtrait avec le corps ; à la résurj rection, on ne pourrait donc avoir l'identité nuratI rique du corps humain en tant que corps ; on pourrait ; avoir un autre corps, spécifiquement semblable, fait par Dieu sur le modele du premier, mais on n'aurait pas le même.

Cette conception du composé humain est empruntée aux stoïciens, affirme à tort Simplicius (VIe). Physic, 1. I, digressio de corporeitate materiae prima. Du moins, elle découle en droite ligne d'Avicenne. Dans l'histoire de la philosophie médiévale, elle a eu un précédent immédiat dans la conception augustinienne des relations de l'âme et du corps : l'âme est une substance complète, individuée par elle-même, composée de matière et de forme ; la multiplicité des formes substantielles dans les composés et en particulier dans l'homme, n'altere pas l'unité substantielle. L'augustinisme (Développement historique de /), t. I, col. 2504-2506. Gilles de Rome avait aussi admis ( ?) cette multiplicité de formes, dans le De erroribus philosophorum, n. 7. Loir Mandonnet, Siger de Brabant, appendice, p. 7. Sur la doctrine de la pluralité des formes, au moyen âge, voir M. de Wulf, La doctrine de la pluralité des formes, dans la Revue d'histoire et de littérature religieuses, t. VI, p. 427-453. Nous retrouvons tous les caractères de l'augustinisme dans la théorie scotiste, même celui de la composition de l'âme. Scot, De rerum principiis, ix, 7. Scot a cependant accentué l'affirmation de l'unité substantielle en indiquant que la forme corporelle ne donnait pas au corps, à elle seule, d'être une substance complète. Sa réponse à l'argument philosophique des thomistes est celle-ci : non obslarc unilali enlis pluralii ait m formarum, modo una sit ultima et completa, ad quam ea-lera ordinantur. Cf. 1 lugo Cavelli, Doctrinis subtilis quaestiones super libris Aristotelis de anima. Lyon, 1625, disp. [, sect. IV. Les théologiens de l'école franciscaine ont suivi en général Scot, (pi'axaient précédé, dans l'affirmation de la doctrine de la pluralité des formes, les franciscains Alexandre de Hales, Summa theol., part. II, q. XI, iv, et saint Bonaventure, In IV Sent., I. II, dist. XII, a. 1 q. ni ; dist. XIII, a. 2, q. n ; cf dist. XVII, a. 2 q. n'ad "« . Parmi les contemporains de Scot, citons Henri de Gand, du moins dans sa théorie du composé humain, Quodl., II, q, u-v ; Quodl., IV, q. XIII, XIV, et Richard de Middleton (franciscain). In IV Sent., 1. II, dist. XVII, a. 1, q. v. Plus tard, on trouvera le dominicain Durand de Saint-Pourçain, In IV Sent., l'III, dist. XXII, q. i ; le carme Jean « le Haconthorp, In IV Sent., 1. III, dist. XIX, q, n, défendant la même thèse que le franciscain François de Mayronls, in IV Sent., L'il, dist. XVI, q. i. Le thomiste Thomas de Strasbourg, au XIVe, avoueia que tous les docteurs d'Angleterre et quelques docteurs de Paris tiennent pour l'opinion scotiste. In f V Sent., L [V, dist. 1 1 1, (. i, a. 1, et le franciscain Aimol qualifiera de nouveauté philosophique, vera philosophia nova, l'opinion de 575

FORME DU CORPS HUMAIN 576 saint Thomas, In IV Sent., 1. IV, dist. XI q. iv, a. I. Plus tard, avec Guillaume d'Occam et Guillaume de la Mare, l'école franciscaine dépassera les limites de l'orthodoxie et tombera dans l'erreur.

2. Arguments en faveur de la thèse scoliste. - a). La spiritualité et l'immortalité de l'âme. - Accepter que l'âme soit un élément constitutif intrinseque du corps considéré comme tel, c'est incliner vers le matérialisme ; comment admettre que l'âme soit à la fois essentiellement engagée dans le corps et dégagée de lui ? L'existence du corps n'est-elle pas celle de l'âme, et, partant, la disparition de l'une n'entraînera-t-elle pas celle de l'autre ? Ni Scot, loc cit., ni aucun des anciens théologiens n'ont peut-être présenté l'argument sous cette forme, que Palmieri, Institutiones philosophicœ, Rome, 1875, t. II, Anthropologia, c. nr, thés, XII, lui a donnée récemment. Néanmoins, sous les différentes formes que revêt l'argument philosophique des anciens, impossibilité pour l'esprit d'informer la matière (Henri de Gand), nécessité d'une forme intermédiaire disposant la matière à recevoir l'esprit (Scot). contradiction dans la conception d'une forme cadavérique, prenant après la mort la place de l'âme (Durand), c'est toujours la question de la spiritualité de l'âme qui est en jeu. On trouvera les éléments de discussion et de solution de ces problèmes philosophiques dans Suarez, Metaph., disp. XV, sect. X, § 8, 14, 16 ; disp. XIV, sect. XIII, n. 20. Cf. Zigliara, op cit., part. III, c. IV, x b). Le récit de la création du premier homme, Gen., II, 7 : formavit igitur Dominus Deus hominem de limo terrae, et inspiravit in faciem ejus spiraculum vitae, suppose que le corps humain a été constitué à l'état de corps indépendamment de l'âme. Palmieri, De Deo creante et elevante, th. XXVI. Que l'opération comporte, d'après le texte sacré, deux phases, l'une relative au corps, l'autre relative à l'âme, tout le monde le concede ; mais que ces deux phases soient distinctes temporairement ou seulement d'une façon idéale, c'est ce qu'il est impossible de déduire du texte de la Genèse. Cf d'Ales, Dictionnaire d'apologétique, art. Homme, col. 459 c). L'autorité des Pères est objectée aux thomistes. Le P. Bottalla S. J., La lettre de Mgr Czacki et le thomisme, Paris, Poitiers, 1878, p. 19 sq., soutient que les Pères ont conçu l'âme et le corps non seulement comme distincts adéquatement, mais comme des substances complètes, l'unité de substance n'étant nullement regardée par eux comme nécessaire à l'unité substantielle. Il cite saint Irénée, définissant notre substance humaine, anima ; et carnis adunatio, Cont. hœr. I. V, c. vin, n. 2, P. G., t. VI, col. 1142 ; cf c. VII, n. 1, col. 1139 ; Tertullien, Homo ex hac duplicis substantiæ congregatione conjectus est homo, non aliunde delinquit, quam unde constat, De poenitentia, c. III, P. L., t. X, col. 1231 ; cf. De resurrectione carnis, c. XXXIV, P. L, t. II, col. 843 ; Adv. gnosticos scorp., c. IX, P. L, t. II, col. 139 ; Adv. Marcionem, I. IV, c. XXXVII, P. L., t. II, col. 452, et surtout saint Jean Damascène, De fide orthodoxa, I. III, c. XVI : Quivis homo, cum ex duabus naturis, anima et corpore, compositus sit, casque in semetipso invariabilis habet, duarum merita naturarum dicitur[5ùo çûirst ; e !xôto> ; \îyjirr Etaij. A MRORUM ENIM NATURALEM PROPRIETATEM ETIAM post unitionem retinet Non unius autem naturæ sunt ea quæ essentiæ ratione ex opposito dividuntur :

NON ERGO k, etc. P. G., t. XCIV, col. 1064. On trouve des déclarations analogues chez Théodoret, Dial., II, Inconfusus, P. G., t. LXXXIII, col. 146-147, chez Léonce de Byzance, Contra monophysitas, I. I, P. G., t. LXXXVI, col. 1881. Ces textes ne montrent-ils pas chez les Pères la préoccupation d'accorder au corps une nature bien distincte de celle de l'âme, ce qui ne saurait se concevoir dans la théorie thomiste ? Pour les Pères, l'unité substantielle consiste en ce que les parties, « qui sont complètes dans leur être particulier, ne le sont pas par rapport à l'être commun qu'elles sont destinées à constituer. » Les thomistes répondent en faisant observer (pie saint Thomas lui-même, hymne l'erbum supernum prodiens, parle comme saint Jean Damas* Théodoret et les autres Pères :

Quibus sunt bina species Carnem dedit et sanguinem, Ut duplicis substantiæ Totum cibaref hominem.

Nous avons vu plus haut le XVe concile de Tolède s'exprimer de la même façon. Il ne s'agit donc que de s'entendre. L'âme et le corps sont deux substances, deux natures distinctes, pourvu qu'on leur laisse leur condition de substance et nature incomplètes. Les antithomistes ne peuvent concevoir l'être incomplet, acte ou puissance, l'ens ut quo, et c'est là le principe de toutes les équivoques. La forme, en tant que forme, est distincte essentiellement de la matière, en tant que matière ; natures incomplètes, substances incomplètes, elles s'unissent pour former l'être complet, l'ens ut quod, qui sera alors une substance, une nature complète. Si saint Jean Damascène, en particulier, a tant insisté sur la distinction de nature entre l'âme et le corps, c'est qu'il voit dans l'union de l'âme et du corps une image de l'union hypostatique. Il propose cette image aux eutychéens qui veulent absorber une nature dans l'autre en la personne de Notre-Seigneur Jésus-Christ. Cette confusion, cette absorption constituerait une hérésie, voilà pourquoi, continuant sa comparaison, saint Jean Damascène représente l'homme comme conservant, même après l'union de l'âme et du corps, sans aucune confusion, les propriétés du corps et celles de l'âme. Cf. 1. II, c. XII, P. G., t. XCIV, col. 924 d). Le symbole d'Athanase. - La comparaison de saint Jean Damascène existe précisément dans le symbole dit d'Athanase : Nam sicut anima rationalis et caro unus est homo, ita Deus et homo unus est Christus. C'est un nouvel argument contre le thomisme : « en affirmant que l'union du Verbe avec la chair a été substantielle, [les Pères et les conciles] se sont gardés d'insinuer que la nature humaine ait perdu son être substantiel pour le recevoir de la nature divine. La théologie nous enseigne donc qu'il peut y avoir unité substantielle sans que l'une des deux substances, substantiellement unies, perde son être substantiel pour le recevoir de l'autre. » Bottalla, op cit., p. 16. Les thomistes répliquent qu'il ne faut pas confondre l'union substantielle hypostatique dans la personne, et l'union substantielle dans la nature. S. Thomas, Sum. theol., IIIa, q. II, a. 6, ad 3um. Il est donc illogique de chercher dans la première le type exact de la seconde, tout comme la seconde ne peut être qu'une image très analogue de la première. La comparaison du symbole d'Athanase se tient uniquement du côté de la communication de l'existence et non du côté de la composition de l'essence. Cf. Billot, De Verbo incarnato, Rome, 1905, thés, V, ad lum. L'argument est présenté par le P. Bottalla, op cit., p. 16 sq. ; la réfutation par Sauvé, De l'union substantielle de l'âme et du corps, Paris, 1878, p. 90 sq c). Le culte des idoles des saints. - « Si le corps est redevable à l'âme seule de son existence déterminée, les corps des saints ne sont plus, après leur mort, les mêmes que durant leur vie ; ils ont revêtu une forme spécifiquement différente et qui n'a rien de commun avec l'âme sainte par laquelle ces corps furent jadis animés ; et comme la matière reçoit de la forme seule 577

--- la, op cit., p. 16 sq. ; la réfutation par Sauvé, De l'union substantielle de l'âme et du corps, Paris, 1878, p. 90 sq c). Le culte des idoles des saints. - « Si le corps est redevable à l'âme seule de son existence déterminée, les corps des saints ne sont plus, après leur mort, les mêmes que durant leur vie ; ils ont revêtu une forme spécifiquement différente et qui n'a rien de commun avec l'âme sainte par laquelle ces corps furent jadis animés ; et comme la matière reçoit de la forme seule 577 ---

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toutes ses propriétés et toute sa dignité, nous n'avons plus le droit d'honorer ces reliques, qui ont perdu tout ce qui les rendait dignes de notre vénération. » H. Ramiere, S. J., L'accord de la philosophie de saint Thomas et de la science moderne, Paris, 1877, p. 24-25. A cette objection saint Thomas avait déjà répondu, Sum theol, III », q xxv, a. 6, ad 3um ; sans doute, les corps des saints ne sont plus les mêmes, mais ils renferment encore la même matière, toujours disposée à s'unir à la même âme. D'ailleurs, le culte des reliques est un culte relatif, dans lequel corpus non adoramus propter seipsum, sed propter animam, que fuit ci imita, quae mine fruilur Deo, et propter Deum, cujus fuerunt ministri j). La forme cadavérique et l'union hypostatique. - » Nous savons par la foi qu'il n'y a rien et qu'il n'y a jamais rien eu dans l'humanité de Jésus-Christ qui n'ait été élevé à la dignité divine, par l'union hypostatique avec la personne du Verbe. Que dirons-nous donc de l'état où fut réduit son corps adorable, pendant le temps qui s'écoula entre la mort du Sauveur et sa résurrection ? Durant tout ce temps, le corps de l'Homme-Dieu avait une existence actuelle, et ce n'était plus à l'âme qu'il en était redevable. De quel principe la tenait-il donc ? Dirons-nous qu'à l'instant de la mort de son Fils, Dieu a créé, pour remplacer l'âme, une forme cadavérique ? Mais alors il faudra supposer que cette forme a été hypostatiquement unie à la divinité, et que cette union a duré trois jours à peine, contrairement à l'axiome des saints docteurs, d'après lesquels le Verbe n'a rien abandonné de ce qu'il s'est une fois hypostatiquement uni : Quod Verbum semel assumpsit nunquam dimisit. » Ramiere, op cit., p. 25. Cf. Scot, In IV Sent., 1. IV, dist. II, ([. ni ; Henri de Gand, QuodL, II, q ii sq. ; Durand de Saint-Pourçain, In IV Sent., i. III, dist. XXII, q i. Les thomistes font observer que cet argument suppose d'abord contre toute vérité que le Verbe de Dieu s'est uni au corps par l'intermédiaire de l'âme. Le Verbe, en même temps qu'à l'âme, s'est uni à une chair humaine, vivifiée par cette âme. La mort survenant, la divinité n'a été séparée ni de l'âme, ni du corps mort. Cette doctrine est supposée dans le symbole et affirmée expressément par saint Jean Damascène, De fide orthodoxa, I. III, c xxvn, /'. (i., t xciv, col. 1096. Il arriva ceci d'admirable dans le Christ mort, c'est que la personne de Jésus demeura toujours identique : l'âme était vraiment l'âme de Jésus, le corps, le corps de Jésus. L'âme demeura ce qu'elle était auparavant, mais le corps, perdant sa forme substantielle, acquit, non par voie de création, comme Oppose à tort l'objection, mais naturellement, par suite du retrait de l'âme, la forme cadavérique, qui, comme toutes les formes, est réduite à la potentialité de la matière. Donc, plus, considéré dans sa nature propre, le même corps qu'auparavant, puisque, de vivant, il devint mort ; mais ce fut toujours le corps du Verbe de Dieu, et cette union dura trois jours ininterrompus, sans qu'il puisse s'appliquer à la forme cadavérique l'axiome : Quod Verbum semel assumpsit nunquam dimisit, il ne peut s'appliquer qu'à la nature humaine, qu'il a assumée une fois pour toutes. Il signifie tout simplement, que lui donnaient les théologiens, que, mort, l'union hypostatique ne fut pas rompue, et que la forme cadavérique fut donc uni hypostatiquement au Verbe de Dieu.

La présence réelle de l'âme du Christ dans l'eucharistie par voie de simple concomitance. - Un dernier argument théologique contre la thèse thomiste se formule ainsi : « D'après le concile de Trente, il y a cette différence entre la présence du corps de Jésus-Christ dans la sainte eucharistie et la présence de son âme, que le corps est, dans ce sacrement, en vertu des paroles de la consécration, tandis que l'âme y est uniquement par concomitance. Or, cette différence n'existe plus si la théorie en question est supposée vraie ; car du moment que l'âme donne au corps ce par quoi il est corps, les paroles en vertu desquelles le corps est présent sous les apparences du pain y rendent l'âme présente ; et par conséquent il est faux que l'âme soit dans ce sacrement par concomitance. L'objection est aggravée plutôt par une réponse que les thomistes empruntent au docteur angélique : « La forme du pain, dit-il, est changée en la forme du corps de Jésus-Christ, en tant que cette forme donne au corps son être corporel, mais non en tant qu'elle lui donne sa vie. » Sum theol., III », q i.xxv, a ti, ad 2um. Or, disent les adversaires, la forme du corps, en tant que donnant l'être corporel, n'est pas autre que l'âme dans le système thomiste, donc ce n'est point par concomitance, mais directement et par la vertu même des paroles de la consécration que l'âme est présente sous les espèces du pain. » Ramiere, op cit., p. 25-26. Les thomistes s'étonnent qu'on oppose le per concomitantiam appliqué à l'âme du Christ par le concile de Trente, au sujet de la présence réelle, à leur doctrine de l'unité de forme dans le composé humain. Les termes dont se sert le concile sont en effet textuellement empruntés à saint Thomas. Sum theol., III, q. LXxrv,a. 1, ad lum. L'âme humaine, une dans son essence, est multiple par sa vertu : elle contient en elle virtuellement toutes les formes inférieures dont elle remplit les fonctions à l'égard du corps, y compris la forme corporelle. Or, elle n'est clément intrinseque constitutif du corps qu'en tant qu'elle remplit la fonction de forme corporelle, mais non en tant que forme spirituelle ; or, le concile de Trente, par l'expression vi verborum, entend ce que ces termes signifient formellement, c'est-à-dire la forme corporelle qui ne se trouve dans l'âme du Christ que virtuellement. Formellement, ou vi verborum, l'âme, considérée comme forme spirituelle, ne se trouve donc pas sous les espèces eucharistiques. C'est si vrai que, pendant les trois jours qui suivirent la mort et précédèrent la résurrection du Sauveur, le corps eût été présent dans l'eucharistie avec la forme corporelle, mais non pas l'âme, même concomitamment, puisque l'âme eût été réellement séparée du corps. Billot, De sacramentis, t'i, th xlii, § 2 ; Zigliara, op cit., part. III c.

La théorie atomiste moderne ou chimique. - Exposons-nous de dire que cette opinion moderne n'est pas celle de tous les théologiens modernes. C'est, au contraire, le tout petit nombre qui s'y est rallié. Le P. Ramiere, op cit., p. 26 sq., laisse entendre que Suarez l'aurait pressentie, en modifiant profondément la doctrine thomiste, spécialement en ce qui concerne la mixtion des éléments. Il invoque, d'accord en cela avec Palmieri, De Deo créante et élevante, thés, xxvi, le parrainage de Lessius, In I Iljm pari. Sum theol., q lxxvi, a. 1, du cardinal Tolet, Plus gen., diss. III, concl. 2a, et même du P. de Lossada, qui, « sans se hasarder à l'adopter, avoue qu'elle a pour elle de graves raisons et qu'elle est soutenue par des maîtres distingués dont les ouvrages n'ont pas été mis au jour. » De anima, disp. II, c n, n. 39. Cf. Dandini, De corpore animato, Paris, 1611 ; Mayr, Philosophia peripat., Ingolstadt, 1739, t'iv, disp. I, a. 5, n. 78. Telle que ces théologiens l'exposaient, c'était encore la théorie, dérivée de Scot, admettant dans le corps de multiples formes substantielles hétérogenes, partielles et imparfaites, et qui constituaient la matière seconde, le corps comme tel. C'était, avec la suppression de la forme corporelle totale, l'acheminement vers la théorie moderne de l'atomisme chimique, dont les deux principaux protagonistes furent les PP. Tongiorgi et Palmieri, et que nous trouvons défendue par les PP. Ramiere, op cit., Bottalla, op cit., et La composition des corps d'après les deux principaux systèmes qui divisent les écoles théologiques, Poitiers, 1878 ; par le Dr Frédault, Forme et matière, Paris, 1876. Cette théorie n'est nullement à confondre avec l'erreur, condamnée par Pie IX, d'un principe vital distinct de l'âme. Voici d'ailleurs l'exposé très complet qu'en fait Tongiorgi, Institutiones philosophiae, Rome, 1862, t m, n. 183 :

1. Anima non ita est forma corporis, ut ipsum esse corporis, quod ab anima dependet. Corpus enim humanum constat tandem aliquando aliis substantialibus deminutis, certo quodam modo compositis, et actu permanentibus. Corpus igitur humanum, attenta sola ratione corporis, est substantia completa, imo aggregatum substantiarum ; estque quodammodo incompletum, attenta ratione animalis rationalis.

Le P. Ramiere, op. cit., p. 91, note, tout en défendant la même doctrine, regrette qu'on s'écarte, par cette façon de parler, de toute la tradition de l'école qui ne voit entre la nature et la substance qu'une distinction de raison, en vertu de l'adage : operari sequitur esse. Aussi explique-t-il différemment l'union substantielle : « On peut, dit-il, op. cit., p. 94, nommer substantiel et même essentiel tout ce qui est exigé par la nature. Or, l'union avec le corps est certainement exigée par la nature de l'âme ; » donc cette union est substantielle.

2. Preuves. - Le système de l'école chimique est basé sur les données de la chimie moderne, relativement à la composition des corps. Les arguments proprement théologiques en sa faveur sont les mêmes que pour la thèse scotiste. Des lors, en effet, qu'il est démontré que la définition du concile de l'Église n'impose pas l'unité de forme, mais qu'on peut en déduire tout au plus l'unité d'âme, doctrina Ecclesiæ. indifferentem omnino scibiles ad questionem de formis corporum, quia supponit corpus jam formatum in ratione corporis. Palmieri, De Deo creatore et elevante, thés. xxvi, appendice. Or, nous n'avons pas à nous occuper ici de la question de la composition des corps comme tels. Aux philosophes de faire observer que les données de la chimie, relatives aux corps simples et à leurs combinaisons réciproques, ne contredisent pas les principes métaphysiques posés par saint Thomas et son école. Nous nous contentons de renvoyer, sur ce point spécial, à l'étude de M. Farges, Matière et forme en présence des sciences modernes, Paris, 1892. Au point de vue théologique, la théorie de l'atomisme chimique est une opinion catholique, parce qu'elle entend conserver l'unité essentielle du composé humain qui, dans l'union des substances, ne comporte qu'une nature. Tout comme la théorie scolastique, elle maintient la présence totale essentielle de l'âme dans tout le corps et dans chaque partie du corps. Cf. Palmieri, op. cit., Anthropologia, c. m, thés. x.

3. Difficultés de cette opinion. - Cependant cette opinion présente de graves difficultés dans l'ordre théologique. On étudiera à l'art. Transsubstantiation la valeur des arguments par lesquels on prétend concilier la conception atomiste des corps avec le dogme de la transsubstantiation ; mais en restant dans la seule question de l'union substantielle de l'âme et du corps, on constate que les partisans de l'atomisme chimique subissent la définition du concile de l'Église sans en pouvoir donner une raison scientifique (c'est sur ce terrain qu'ils se placent pour proposer leur système de la composition des corps) acceptable. Le P. Palmieri explique que l'âme intellective est forme du corps parce qu'elle est, en même temps que le principe de la pensée, le principe de la vie sensitive et végétative. Anthropologia, thés. xi. Le P. Tongiorgi, proposant la même pensée sous une autre forme, insiste surtout sur l'action de l'âme qui, répandue dans tout le corps, associe et mêle son activité à celle du corps. Psychologia, 1. II, c. m, n. 167. Le P. Ramiere trouve la justification du terme forme en ce que l'âme raisonnable ramène à l'unité la diversité des éléments. Op. cit., p. 92. Toutes ces formules sont vraies, mais elles laissent intact l'intime même du problème de l'union de l'âme et du corps ; elles en expriment les manifestations extérieures, elles n'en donnent pas la raison métaphysique dernière. L'union est affirmée, mais non expliquée.

4° Conclusion. - Sans vouloir imposer un sentiment, il est permis d'indiquer les raisons d'une préférence. L'opinion thomiste semble répondre seule adéquatement aux définitions de l'Église : les autres opinions, la dernière surtout, sont obligées de procéder par adaptation et le terme forme n'est plus employé dans son sens strict et obvie. Mais c'est principalement le côté philosophique de la doctrine thomiste qui nous plaît. La doctrine catholique étant sauve chez saint Thomas comme chez Scot, comme chez les modernes partisans de l'école chimique, il restera toujours loisible au véritable philosophe d'affirmer la rigueur logique et la vérité métaphysique du système de l'angélique docteur. Si on rejette ce système, il n'y a plus, philosophiquement parlant, d'unité vraiment substantielle dans les êtres matériels. « Tous les êtres de la nature, y compris les vivants, ne sont plus que des agrégats accidentels. Les théories atomistes et mécaniques peuvent bien ne pas reculer devant une telle conséquence. Il ne nous semble pas que la saine raison philosophique, d'accord ici avec le plus ferme bon sens, permette de l'accepter. La nature du vivant, telle que nous l'a exposée saint Thomas, est autrement riche, autrement intime ; les principes qui la constituent autrement rationnels, autrement féconds. » Pegues, op. cit., p. 312.

Ne pourrait-on pas trouver la raison des divergences qui séparent les théologiens catholiques dans le fait que bon nombre d'entre eux étudient la composition des corps plus avec leur imagination qu'avec leur intelligence. Les problèmes métaphysiques demandent à être traités avec la seule raison. Cf. S. Thomas, In IV Sent., l. I, dist. XXXVII, q. n, a. 1, ad 4"« ; Opusc. De substantiis separatis, c. ix. 1. Habitues que nous sommes à nous imaginer le corps et l'âme comme des substances complètes, voir Kleutgen, op. cit., c. n, § 7, nous éprouvons quelque difficulté à les concevoir comme des principes partiels incomplets d'un même tout. C'est le défaut de la philosophie imaginative de plusieurs théologiens antithomistes et de beaucoup de modernes de nier l'existence de principes ontologiques incomplets et partiels et de ne voir que des êtres complets s'associant ou s'unissant entre eux. Au philosophe sérieux, qui veut approfondir la nature des corps, apparaîtra toujours la nécessité d'aboutir à la thèse des principes métaphysiques d'acte et de puissance, de forme et de matière, en un sens évidemment incomplets (res ut inhoationes) qui, par leur union, constituent les complets (res ut quae) corporels. Cf. Remer, Summa praelectionum philosophiae scholasticae, Prato, t. n, p. 22.

VI. Corollaire : le siège de l'âme dans le corps, qui n'est d'ailleurs qu'un corollaire des considérations précédentes : le siège de l'âme dans le corps. Selon l'opinion que l'on adopte, touchant l'union de l'âme et du corps, une opinion contraire à la thèse de l'unité substantielle du composé humain ou une opinion catholique, on est obligé de conclure ou à la thèse d'une cause formelle ou à celle d'une cause extrinsèque. Dans le premier cas, l'âme est inhérente au corps lui-même, ou tout au moins à plusieurs de ses parties, ou elle joue le rôle d'une cause intrinsèque ; voir plus haut col. 558 sqq. Les anciens philosophes, Tertullien, De anima, P. L., t. n, col. 671, De opificio Dei, c. xvi, P. L., t. vu, col. 64-65 ; S. Grégoire de Nysse, De opificio hominis, c. xn, P. G., t. xliv, col. 156. Les philosophes et savants de la décadence de la scolastique, voir plus haut col. 559, avec leur théorie de la multiplicité des âmes, tombèrent dans la même erreur. L'an Helmont, dans son De sede animae, place l'âme à l'orifice inférieur de l'estomac ; on connaît d'ailleurs la célébre opinion de Descartes, relative à la glande pinéale. Les passions de l'âme, part. I, a. 31 ; cf. Descartes, t. iv, col. 552. D'autres ont donné la préférence soit aux ventricules du cerveau, soit au centre oval, soit au corps calleux. Cf. Franck, Dictionnaire des sciences philosophiques, art. Âme. Quant à Leibniz, sa théorie de la monade l'amène logiquement à nier toute causalité d'une monade sur une autre ; l'âme n'est donc dans le corps que par sa perfection. Il est d'ailleurs inutile, pour le but théologique que nous poursuivons, de nous arrêter à nuancer les divergences philosophiques qui séparent tous ces philosophes non catholiques de doctrine. Il nous suffira de démontrer que leur opinion, assignant à l'entité même de l'âme un siège particulier et déterminé dans le corps ou hors du corps, est une opinion théologiquement inacceptable.

On le prouve, parce que cette opinion : 1° suppose entre le corps ou certaines parties du corps et l'âme une union purement accidentelle, et détruit par conséquent l'unité substantielle du composé humain, cf. S. Thomas, De anima, a. 10 ; 2° ne peut rendre raison de la définition du concile de l'Église, expliquée par Pie IX : l'âme rationnelle est la forme du corps humain, par elle-même, immédiatement, essentiellement ; Suarez, De anima, l. I, c. xiv, n. 7, fait la même remarque à propos de la définition du IVe concile de Latran ; 3° renouvelle indirectement l'erreur du vitalisme, les opérations vitales étant immanentes et se produisant dans toutes les parties du corps indistinctement ; or, si l'âme ne résidait qu'en un point du corps humain, les opérations des autres parties devraient procéder d'un principe différent de celle âme. Cf. Urrâburu, op. cit., p. 781.

Le fondement de cette philosophie est dans l'opposition qu'elle place entre la simplicité et l'inextension de l'âme et l'extension et la divisibilité du corps. Cette difficulté, provenant de l'imagination, ne peut être résolue que par l'exposé des principes philosophiques sur lesquels se base l'opinion commune des docteurs catholiques.

II. OPINIONS DES THÉOLOGIENS CATHOLIQUES. - 1 » Fondements philosophiques. - Saint Thomas les expose dans la Sum. theol., Ia, q. xxvi, a. 5. Il faut, pour les bien comprendre, lire le commentaire de Cajétan. La question générale qui se pose est celle-ci : La forme est-elle tout entière dans le composé ou tout entière dans chacune des parties du composé ? Tout entière peut avoir trois significations : il y a en effet, le tout quantitatif, qui se divise par parties quantitatives ; il y a le tout essentiel, qui se divise par éléments de composition (parties de la définition pour le tout défini dans l'ordre intentionnel, matière et forme pour l'être corporel, dans l'ordre réel ; il y a enfin le tout virtuel, qui se divise par parties virtuelles. 2. Toutes les formes ne se rapportent pas également au tout, pris selon ces trois acceptions, et à ses parties. Certaines formes se rapportent indifféremment au tout ou à ses parties ; par exemple, dans l'ordre des formes accidentelles, la blancheur peut affecter indifféremment toute une superficie ou une partie seulement de cette superficie ; dans l'ordre des formes substantielles, la forme de l'eau se retrouve également sous un grand volume de liquide ou sous une simple goutte. D'autres formes, au contraire, ont pour premier perfectible l'individu tout entier ; elles ne se rapportent aux parties que par l'intermédiaire du tout.

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parties qu'en second lieu et par rapport au tout ; ce sont les formes supérieures qui donnent la vie. Toutes les parties du corps humain sont des parties humaines ; mais elles ne le sont qu'en fonction de tout l'individu qu'informe l'âme. Les anciens scolastiques, voir Cajétan en particulier, admettaient des formes intermédiaires, les formes des végétaux et des animaux inférieurs, qui, tout en ayant normalement comme « premier perfectible » l'être vivant tout entier qu'elles affectent, peuvent cependant parfois également affecter les parties de cet être et les rendre séparément vivantes (exemples : le ver coupé en deux, la bouture de l'arbuste).

3. La totalité quantitative ne peut jamais affecter la forme en elle-même (per se), parce que la forme, considérée en elle-même, est toujours simple, voir Forme, col. 543 ; mais elle peut affecter accidentellement (per accidens) les formes qui se rapportent indifféremment au tout ou aux parties du tout, parce que ces formes non seulement perfectionnent un sujet doué de quantité, mais sont expressément l'acte d'une essence corporelle, qui exige la quantité : ainsi, la blancheur ; au contraire, les formes supérieures à l'essence corporelle, les formes des vivants par conséquent, et principalement des vivants des ordres les plus élevés, bien que jointes à un sujet doué de quantité, ne peuvent être affectées, même accidentellement, de totalité quantitative, et par conséquent être divisées en parties quantitatives. Ayant pour « premier perfectible » l'individu tout entier, elles ne sauraient être mises sur le même pied que les premières, qui se rapportent indifféremment au tout et aux parties du tout : l'individu vivant n'est lui-même qu'autant qu'il possède toutes ses parties.

Ces principes posés, il est facile de répondre à la question générale touchant la présence de la forme dans le sujet et les parties du sujet. S'agit-il de la totalité quantitative, la forme qui, accidentellement, admet cette totalité, est tout entière dans le composé, mais non dans les parties. Si elle était tout entière dans les parties, les parties équivaudraient au tout. S'agit-il de la totalité potentielle, la réponse est la même pour toutes les formes sans exception : le composé tout entier renferme plus de principes d'action, ou un principe plus fort, que chacune des parties prises séparément. Enfin, s'agit-il de la totalité d'essence, ici encore, la réponse est la même pour toutes les formes sans exception : la forme substantielle étant l'acte de la matière, elle se trouve, non seulement dans tout le composé matériel, mais encore dans chacune des parties de ce composé ; et elle s'y trouve tout entière à cause de sa simplicité même.

2° Exposé. - Après les explications qui précèdent, on comprendra dans quel sens la théologie catholique, résumant la pensée de tous les siècles, dit, avec saint Thomas, de la forme du corps humain : oportet animam esse in toto corpore et in qualibet parte ejus. Sum theol., Ia, q lxxvi, a. 8. Cf. Conl gentes, 1. II, c lxxii.

1. Que la formule de saint Thomas soit l'expression de la pensée de tous les siècles chrétiens, cela est évident pour quiconque étudie la doctrine des Pères sur la présence de l'âme dans le corps. Pour les Pères, en effet, voir Ame, t'i, col. 977 sq., et ci-dessus, col. 552 sq., l'âme est simple et spirituelle ; elle est unie substantiellement au corps et à toutes les parties du corps. La conclusion de saint Thomas est donc implicitement contenue dans la doctrine traditionnelle. A peine pourrait-on citer un ou deux Pères qui, comme Tertullien, De resurrecione carnis, c xv, P. L., t n, col. 670, assignent à l'âme un siège déterminé. Pour Tertullien, l'πνευματικον, partie principale de l'âme, a son siège dans le cœur : cette théorie est inspirée par des préoccupations exégétiques.

L'Épître à Diognète, au contraire, affirme la présence de l'âme dans tous les membres du corps : c'est ainsi que les chrétiens sont répandus dans toutes les cités du monde. Funk, Patres apostolici, Tubingue, 1891, t'i, p. 400. Saint Grégoire de Nysse, De hominis opificio, loc cit., est plus affirmatif encore sur cette omniprésence de l'âme dans tout le corps. Lactance, op cit., col. G6, incline vers la même opinion. Quant à saint Augustin, c'est à son De Trinitate, 1. VI, c vi, P. L., t xlii, col. 929, que saint Thomas d'Aquin emprunte les expressions mêmes de sa conclusion. Cf. De immortalitate animae, c xvi, n. 25, P. L., t xxxn, col. 1034 ; Conl epistolam fundam., c xvi, P. L., t xlii, col. 185 ; De agone christiano, c xx, P. L., t xl, col. 301 ; Epist., clxvi, c'ii, P. L., t xxxiii, col. 722.

2. Le sens de cette formule, « l'âme est tout entière dans tout le corps et dans chacune des parties du corps, » est donc celui-ci : il ne s'agit pas de la totalité quantitative de l'âme, puisque, d'après les principes posés plus haut, cette totalité ne lui appartient ni per se, ni même per accidens. Il ne s'agit pas non plus de la totalité potentielle, car « l'âme humaine, parce qu'elle excède la capacité du corps, possède des facultés capables d'agir sans la participation immédiate du corps. Penser et vouloir sont de tels actes : aussi, ni l'intelligence, ni la volonté ne sont des facultés organiques. Relativement aux autres opérations qui se font par le moyen des organes corporels, toute la puissance de l'âme est dans tout le corps ; mais elle n'est pas dans chaque partie du corps ; car aux diverses parties du corps sont proportionnées différentes opérations de l'âme. D'où il résulte que l'âme n'est présente dans telle partie du corps que par la puissance correspondant à l'organe de cette partie. » S. Thomas, De anima, a. 10.

Il s'agit donc uniquement de la totalité essentielle.

3. Ainsi précisée, la doctrine catholique se prouve facilement. L'âme est la forme substantielle du corps humain. Or, la forme substantielle, d'après les principes philosophiques rappelés ci-dessus, est tout entière, dans sa totalité essentielle, dans tout le composé et dans chacune des parties du composé : elle est, en effet, l'acte premier du tout et des parties. Ici, le composé, c'est le corps organique humain : Oportet proprium actum in proprio perfectibili esse. Anima autem est actus corporis organici, non unius organi tantum. Est igitur in toto corpore et non in una parte tantum secundum suam essentiam. S. Thomas, Conl gentes, 1. II, c lxxii.

In IV S, ni., I. IV, dl »t. XI. IV, q., ont une opinion intermédiaire : ces différentes parties seraient informées par une âme végétative ; ce seraient des sortes de parasites ; en somme, ils adoptent l'opinion négative.

3. La discussion relative aux humeurs et liquides du corps est encore moins intéressante ; elle n'en a pas moins partagé les théologiens en deux camps. Ce sont à peu près les mêmes références que pour le sang. Aujourd'hui, à part la question du sang, les deux autres points controversés laissent les théologiens dans l'indifférence absolue. Sur tous ces points, voir Urrâburu, op cit., a. 2. La conclusion qui semble devoir être acceptée, c'est qu'il faut rapporter à l'âme, forme du corps, toute manifestation de la vie de l'individu, quel qu'en soit le degré.

I. La définition du concile de l'ienne. - Hefele, Histoire des conciles, trad. Delarc, Paris, 1873, t. ix, p. 422 sq. ; Wadding, Annales minorum, Rome, 1730, t. v, p. 385 ; t. vi, p. 197 ; Bironius, Annales, Bar-le-Duc, 1871, t. xxiii, an. 1297, n. 56 ; 1312, n. 18-20 ; Mansi, Concil, t. xxv, col. 367 ; Hirdouin, Concil, t. vii, col. 1358 ; Duplessis d'Argentré, Collectio judiciorum de novis erroribus, Paris, 1755, t. i, p. 226-234 ; Ehrle, Zur Vorgeschichte des Concils von Vienne ; Olivi s Leben und Schriften, dans Archiv für Literatur und Kirchengeschichte des Mittelalters, t. ii, p. 369 ; t. iii, p. 409 ; Callaey, O. M. G, Étude sur Ubertin de Casale, Paris, 1911, c. v, vi ; B. Jansen, S. J., Die Definition des Conzils von Vienne, dans Zeitschrift für katholische Theologie, 1908, t. xxxii, p. 289-307, 471-488 ; Michel Debiévre, La définition du concile de Vienne sur l'âme, dans les Recherches de science religieuse, 1912, t. iii, p. 321-341 ; Prosper de Martigné, La scolastique et les traditions franciscaines, Paris, 1888 ; Fr. René de Nantes, Quelques pages d'histoire franciscaine, x, dans Études franciscaines, 1906, t. ii, p. 472 ; Zigliara, O. P., De mente concilii Viennensis in definiendo dogmate unionis animae humanae ; cum corpore deque unitate formae substantialis in homine, Rome, 1878 ; Palmieri, De Deo creante et elevante, Rome, 1878, thés. xxvi et appendice ; cet ouvrage n'ayant pas été réédité sous ce titre, on pourra consulter du même auteur, Tractatus de creatione, 1910, thés. xxix ; Animadversiones in recens opus de mente concilii Viennensis, Rome, 1878 ; Liberalore, Du composé humain, trad. franc., Lyon, 1865, c. vii, a. 6 ; Portalié, S. J., art. Augustinisme (Développement historique de V), 1. 1, col. 2505-2506 ; Pesch, Prælectiones dogmaticæ, Fribourg-en-Brisgau, 1908, n. 123-121.

II. LA TRADITION ET L'UNITÉ SUBSTANTIELLE DU COMPOSÉ humain. - Bardenhewer, Patrologie, trad. franc., Paris, 1899 ; Tixeront, Histoire des dogmes, Paris, 1909-1911. Parmi les manuels les plus complets au point de vue patristique, citons Hünrich, Dogmatische Theologie, Mayence, 1887, t. vi, § 295 ; Katschthaler, Theologia dogmatica. Ratisbonne, part. II, sect. ii, c. iii ; Schwelz, Theologia dogmatica catholica, Vienne, 1809, t. ii, sect. I, § 5 ; Palmieri, De Deo creante et elevante. Rome, 1878, thés. XXVI ; Pesch, Prælectiones theologicae, De Deo creante, Fribourg-en-Brisgau, 1908, t. iii, n. 109-118. Voir encore A. Leblanc, art. Âme, dans le Dictionnaire de la Bible de M. Vigouroux, t. I, col. 145 sq ; J. Bainvel, art. Âme, t. i, col. 969 sq., 977-1006 ; Petau, De Theologictis dogmatibus, De Incarnatione, 1. III, c. vii ; Pauriol, De Verbo incarnato. Rome, 1874, sect. iii, c. vi, thés. xiii, xiv. Les documents officiels des conciles et des papes, dans les collections de Mansi ou Hirdouin : Collectio laeensis, t. v, vi ; dans Hefele, Histoire des conciles, trad. Delarcou Leclercq ; dans Denzinger, Enchiridion, n. 18, 210, 255, 283, 284, 290, 295, 344, 396, 122, 429, 180, 481, 1655, 1911, 1912, 1913. La lettre de Pie IX à l'archevêque de Cologne, dans Civiltà cattolica, 3e série, t. viii, p. 105 ; ou encore, avec sa traduction française, dans les Annales de philosophie religieuse, t. ix, n. 17, p. 239 ; la lettre de Pie IX à l'évêque de Breslau, dans Analecta juris pontificii, 10e livraison, p. 244, ou dans Liberalore, op. cit., p. 171, note : la lettre de Mgr Czacki à M. Hautcœur, ainsi que le bref de Pie IX au D. Travaglini, dans Zigliara, op. cit., p. 190, 191.

III. Doctrines dogmatiques. Scheeben, Dogmatique, trad. franc, Paris, 1881, t. iii, n. 392-419 ; Lacant, Études théologiques sur les constitutions du concile du Vatican, Paris, 1895, t. i, a. 18, 49 ; Quillet, La foi et l'anthropologie. Considérations spéciales ; Le composé humain, dans les Questions ecclésiastiques, 1912, t. ii, p. 490 sq. ; Kleutgen, La philosophie scolastique exposée et défendue, trad. franc., Paris, 1870, t. iv, c. ii, ii, passim ; et les traités de Palmieri, op. cit., thés. xxvi ; Pesch, op. cit., n. 119-123 ; Hurter, Theologiæ dogmaticæ compendium, Innsbruck, 1896, thés. cxxvi ; Mazzella, De l'in creato, Rome, 1870, p. 534-647 ; Pignataro, De Deo creatore, Rome, 1905, c. v, thés. xxxiii ; Jungmann, De Deo creato et elevante, Ratisbonne, 1875, part. II, a. 2, n. 188-201 ; Tepe, Institutiones theologicæ, Paris, 1865, t. ii, n. 710-728 ; Simar, Dogmatik, 1879, § 80 ; Morgott, Geist und Natur in Menschen, Eichstätt, 1860 ; Stouckl, Die spekulative Lehre von Menschen und ihre Geschichte, Würzburg, 1858-1859 ; Kirchenlexikon, Freiburg-en-Brisgau, 1889, art. Seele, n. 5 ; Mgr de la Bouillerie, L'homme, sa nature, son âme, etc., Paris, 1879, c. VI.

On consultera avec fruit les grands commentateurs de saint Thomas, Sum. theol., Ia, q. lxxvi : Cajétan ; Sylvestre de Ferrare, In Sum. contra gentes, 1. II, c. lxviii ; Capréolus, In IV Sent, 1. II, dist. XV ; Baiïez, In Sum. theol, Ia, q. lxxvi ; Suarcz, De anima, 1. I, c. xii ; Metaphys., disp. XV ; Grégoire de Valence, Comment. theol. in *, disp. VI, q. ii ; Tolet, Com. in lib. Arist. de anima, prol. et 1. II, q. ii ; Conimbricenses, De anima, 1. II, c. ii, q. vi, a. 2 ; Complutenses, De anima, disp. II, q. vi, n. 50, etc. D'anciens théologiens, contemporains du concile de Vienne, ont également fait l'exposé de la doctrine promulguée en 1312. Ce sont, cités par Zigliara, op. cit. : Fr. Zabarella, Super Clementinas de summa Trinitate et fide catholica, Venise, 1602 ; A. Barbacia, Repertorium super commento Clementinarum, Venise, 1516 ; L. Carerius, De hæreticis, n. 56, citant la glose de Jean Andréas, transcrite par Fr. Peña dans ses Commentarii super directorium inquisitorum nostri Nicolai Eymerici, Rome, 1567 ; L. Brancatus, Epitome canonum omnium, Rome, 1659, art. Anima ; Paravicini, Polyanthea sacrorum canonum, art. Anima, Prague, 1703 ; G. Bellamera, Repetitionum in constitutiones Clementis pape V De fide et SS. Trinitate, Venise, 1587, n. 60, 93. Enfin, voir Zigliara lui-même, op. cit., part. II.

IV. Opinions. - 1° Nous ne voulons pas donner ici de bibliographie détaillée concernant la discussion des systèmes philosophiques erronés. Pour l'erreur des aristotéliciens de la décadence, voir Averroïsme, t. i, col. 2638 ; Latran (le concile de) ; pour l'erreur de la multiplicité des âmes, voir Âme, t. I, col. 971 ; S. Thomas, Compendium theologicum, c. xc, xci, xcn. Pour l'historique du développement de l'erreur affirmant un principe vital distinct de l'âme pensante, voir M. de Wulf, Histoire de la philosophie médiévale, Louvain, 1900 ; Francisque Bouillier, Du principe vital et de l'âme pensante, Paris, 1862 ; Kleutgen, op. cit. ; Liberalore, op. cit., c. vi ; Farges, La vie et l'évolution des espèces, Paris, 1892, p. 106-143. Une bibliographie plus complète sur la question sera donnée à l'art. Âme (Principe). On aura un aperçu suffisant des systèmes inconciliables avec la doctrine catholique dans Urrâburu, S. J., Institutiones philosophicæ, Psychologia, n, Valladolid, 1898, t. vi, p. 849-873 ; P. Janet et Séailles, Histoire de la philosophie, Paris, 1894 ; Matière et âme, p. 773-797 ; Heinrich, op. cit., § 296. Cf. Liberalore, op. cit., c. vii ; Kleutgen, op. cit., c. ii ; Gardair, Corps et âme, Paris, 1892, part. II, c. ii ; La nature humaine, Paris, 1896. 2° En ce qui concerne les opinions librement débattues entre catholiques, signalons : 1. Du côté thomiste, d'abord S. Thomas, Sum. theol, P, q. lxxvi, a. 3-7 ; Cont. gentes, 1. II, c. lviii, lxviii-lxxi ; In I V Sent., 1. I, dist. VII, q. v, a. 3 ; 1. II, dist. I, q. ii, a. 4, 5 ; Quæstiones disputatæ, De spirituilibus creaturis, a. 2-4 ; De anima, a. 1, 8-11 ; De malo, q. v, a. 4, 5 ; Comm. in lib. Aristotelis de anima, 1. II, lect. i, n ; cf. Quodl, III, a. 20 [58] ; X, a. 6 [200], et ses anciens commentateurs ou disciples, dont les principaux ont été cités plus haut. Y ajouter Jean de Saint-Thomas, Cursus philosophicus thomisticus, Paris, 1883, Philosophiæ naturalis, part. III, q. i ; Sylvestre Maurus, Quæstiones philosophicæ, Paris, 1895, t. iii, q. xxv-xxvii ; Goudin, O. P., Philosophia. Physica, part. IV, disp. unica ; Alamannus, S. J., Summa philosophica, Paris, 1890, t. iii, sect. iv, q. iv, a. 1. Parmi les modernes, outre les ouvrages déjà cités de Heinrich, Zigliara, Liberalore, Kleutgen, Mazzella, Pignataro, etc., signalons les manuels philosophiques, rédigés d'après une inspiration strictement thomiste ou même d'après Suarez : Cornoldi, S. J., San Severino, Schiffini, S. J., Zigliara, O. P., Liberalore, S. J., De Maria, S. J., Remer, S. J., de Mandato, S. J., Lepidi, O. P., Lorenzelli, Hugon, O. P., de San, S. J., Pesch, S. J., Gredt, O. S. B., Farges, S. S, Blanc, etc. Cf. Farges, Matière et forme, Paris, 1892, p. 207-229 ; Pegues, Commentaire littéral de la Somme théologique, Toulouse, 1909, t. iv ; Clemens, Berichtigung einiger psychologischer Irrthümer neuerer Philosophie, dans Der Katholik, 1856, 1. 1, p. 257, 641 ; t. ii, p. 897 ; 1860, 1. 1, p. 476, 678 ; t. ii, p. 640 ; 1861, t. i, p. 394 ; Jeiler, Zu der katholischen Lehre von substantiellen Einheit der menschlichen Natur, ibid., 1878, t. ii, p. 1 ; Thumann, Bestandtheile des Menschen und ihr Verhältniss zu einander, Bamberg, 1846 ; Stöckl, Lehrbuch der Philosophie, Mayence, 1876, t. ii, § 130-134.

Dans un sens plus immédiatement polémique : J. Didot (de Lille) et Dupont (de Louvain), divers articles parus dans la Revue des sciences ecclésiastiques, 1877, 1878 ; Mgr H. Sauvé (d'Angers). Le bref de Notre Saint-Père le pape au D. Travaglini et la lettre de Mgr Czacki, Angers et Paris, 1877 ; De l'union substantielle de l'âme et du corps, Paris, 1878 ; P. de Pascal, Saint Thomas et le R. P. Bottalla, S. J., Paris, 1878 ; Mgr C. Bourquard, Réponse au R. P. Bottalla, auteur de l'opuscule : La composition des corps. Doctrine de la connaissance d'après S. Thomas d'Aquin, c. VI, Paris, 1877 ; Picheret, Une discussion de textes à propos de la brochure du P. Bottalla, intitulée : La lettre de Mgr Czacki et le thomisme, Le thomisme et la chimie moderne, Angers, 1877 ; Dr Schneid, Die scholastische Lehre von Materie und Form und ihre Harmonie mit den Thatsachen der Naturwissenschaft, Eichstätt, 1877 ; Die Körperlchre von Joli. Duns Scotus und ihr Verhältniss zum Thomismus und Atomismus, dans Der Katholik, 1879 ; A. Braetz, Spekulative Begründung der Lehre der katholischen Kirche über das Wesen des menschlichen Seele. Cologne, 1865.

2. Du côté scolastique et atomiste : parmi les anciens, Scot, In IV Sent, 1. IV, dist. XI ; Alexandre de Hales, Summa theol, part. II, q. XLIV ; S. Bonaventure, In IV Sent, I. II, dist. XII, a. 1 ; dist. XIII, a. 2 ; dist. XVII, a. 2 ; Henri de Gand, Quodl, II, q. H-V ; Quodl, IV, q. XIII, XIV ; Richard de Middletown, In IV Sent, 1. II, dist. XVII ; Durand de Saint-Pourçain, In IV Sent, 1. III, dist. XXII, q. I ; Jean de Baconthorp, In IV Sent, 1. III, dist. XIX, q. II ; Auriol, In IV Sent, 1. IV, dist. XI, q. IV, a. 1. L'exposé de la doctrine scotiste et la réfutation du thomisme dans Pondus, Philosophia ad mentem Scoti, cursus integer, Lyon, 1659, tr. De anima, disp. I, q. III ; Ferrari, Philosophia peripatetica, Lyon, 1747, t. III, Physica, part. III, disp. I, q. V ; voir également Duns Scot, t. IV, col. 945.

Parmi les modernes (école chimique) : Tongiorgi, S. J., Institutiones philosophicae, Rome, 1862, t. II, n. II ; Palmieri, S. J., Institutiones philosophicae, Rome, 1875, t. II ; De Deo creante et elevante, Rome, 1878, thés. XXVI ; Bottalla, S. J. (de Poitiers), La composition des corps d'après les deux systèmes qui divisent les écoles catholiques, Poitiers, 1877 ; La lettre de Mgr Czacki et le thomisme, Poitiers, 1878 ; H. Ramière, S. J., L'accord de la philosophie de S. Thomas et de la science moderne au sujet de la composition des corps, Paris, 1877 ; Dr Frédault, Forme et matière, Paris, 1876 ; art. dans l'Univers du 8 juillet 1877. L'vue d'ensemble sur les systèmes thomiste et scotiste, voir Ame, t. I, col. 975-976.

A. Michel. FORMÉES (LETTRES), ou lettres canoniques, ξαπωυχαὶ Ἐπιστολαί ; lettres de paix, εἰρηνικαὶ Ἐπιστολαί ; lettres de communion et de recommandation, συναπτικαὶ Ἐπιστολαί ; lettres scellées, σφραγιστικαὶ Ἐπιστολαί. Cf. Henri Estienne, Thésaurus græcæ linguæ, 8 in-fol., Paris, 1831-1865, t. III, col. 278 ; t. VII, col. 1540 ; Du Cange, Glossarium ad scriptores mediæ et infimæ græcitalis, 3 in-fol., Breslau, 1891, t. I, col. 356 ; t. II, col. 1495, 1553 ; Sophocles, Greek lexicon of the roman and byzantine periods, in-4°, New York et Leipzig, 1888, p. 426, 1059 ; Héphétes, Ἀσίγεξωv !).). Y]voYot). Xcx6v, 3 in-4°, Athènes, 1908-1910, t. III, p. 318.

Par là on entendait les lettres de recommandation ou de communion dont devaient se munir les prêtres ou les fidèles en voyage, et qui leur servaient comme de lettres d'introduction auprès des fidèles, des prêtres et des évêques des autres diocèses ou des contrées plus éloignées. Cf. Suicer, Thésaurus ecclesiasticus de parribus græcis, ordine alphabetico exhibens quæcumque phrases, ritus, dogmata, hæreses et hujus modi alia spectant, aux mots Εἰρηνικαὶ Ἐπιστολαί, Καπωυχαὶ Ἐπιστολαί, etc., 2 in-fol., Amsterdam, 1682 ; cardinal Baronius, FORMÉES (LETTRES) : 590 siaslici, continué par Pagi et Raynaldi, an. 142, n. 6 : an. 325, n. 166 ; an. 825, n. 23 sq., etc., 31 in-fol., Lucques, 1738-1755, t. II, p. 155 sq. ; t. III, p. 142-146 ; t. XIX, p. 78 ; Du Gange, Glossarium ad scriptores mediæ et infimæ latinitalis, édit. Henschell et Favre, 10 in-4°, Paris et Niort, 1883-1887, aux mots Commendatiliæ literæ, t. II, p. 415 : Litteræ, t. V, p. 124 : Pacificæ literæ, t. VI, p. 85 ; Maigne d'Arnis, Lexicon manuale ad scriptores mediæ et infimæ latinitalis, in-fol., Paris, 1866, col. 411, 961, 1308, 1583 ; Hefele, Histoire des conciles, trad. Leclercq, Paris, 1907, t. I, p. 787 ; 1908, t. II, p. 798.

On les appelait lettres formées, soit parce qu'elles étaient conformes aux prescriptions des canons et des décrets conciliaires à ce sujet ; soit parce qu'elles étaient rédigées sous une forme spéciale, avec des notes et des signes qui en garantissaient l'authenticité ; soit à cause de la forme, du sceau dont elles étaient revêtues. Cf. Maffei, Storia diplomatica, in-4°, Mantoue, 1727, p. 89. On trouve, en effet, assez souvent, dans les anciens manuscrits, des expressions telles que celles-ci : formatam epistolam, scu sigillatam ; formant scriptam, vel sigillatam ; formata litera, id est firmata, util sigillata ab episcopo. Au mot formata, pris dans ce sens, correspond en grec le mot σφραγισμένη, car σφραγίζειν signifiait apposer le sceau, que les Grecs appelaient σφραγίς. Cf. Du Gange, Glossarium mediæ et infimæ græcitalis, t. II, col. 1553, 1621 ; Glossarium mediæ et infimæ latinitalis, t. IX, p. 2 »G.

Ainsi le mot forma était comme synonyme d'image et rappelait l'image du saint, ou du patron de l'église, ou du diocèse, qui, le plus souvent, se trouvait reproduite dans le sceau épiscopal, capitulaire ou abbatial. Cette expression avait été empruntée au droit civil ancien, d'après lequel une lex formata, par exemple, était celle à laquelle était apposé le sceau du prince. Cf. Pline, Epist., 1. X, epist. CXXI, CXXII ; Code théodosien, 1. IX, De privilegiis corum qui in sacro palatio militant ; E de Roziere, Recueil général des formules usitées dans l'empire des Francs, du V° au X° siècle, II, p. 643, in-8°, Paris, 1859, p. 909.

Au XIV° siècle, ces expressions se retrouvent encore dans le droit civil français. On entendait par lettres formées des lettres munies du sceau royal ou de celui d'une autorité publiquement constituée. Cf. Du Gange, Glossarium mediæ et infimæ latinitalis, au mot Formater, t. II, p. 565 ; Emmanuel Gonzalez, Commentaria in quinque libros Decretalium, 1. I, tit. XXII, De dericis peregrinis, n. 1, 5, in-fol, Venise, 1737, t. I, p. II ; Bortal, Glossarium mediæ et infimæ latinitalis Hungariæ, ouvrage publié par l'ordre de l'Académie française du XIX° siècle, 10 in-4°, Paris, 1002, au mot Formée, t. IV, p. 83.

In-fol., Leipzig et Buda, Dictionnaire de l'ancienne synonymie existant entre les mots littera, sigillata, que l'on compte dénomination, les lettres dimissoriales pour générallement tout les lettres apostoliques. Cependant, clésiastique et durant tout le Moyen Âge, l'appellation fut réservée plus généralement aux lettres de recommandation et de communion dont nous avons parlé plus haut.

Le terme de Pondus, LXXIII, c. 1-2 donne plusieurs formes, ainsi que des moyens de garantir l'authenticité de certaines lettres, comme la mention du nom du destinataire, la date, le lieu de l'envoi, etc. Commentaria in quinque libros Decretalium, 1. I, tit. XXII, De dericis peregrinis, n. 5, t. I, p. 415 ; Baronius, Annales, an. 325, n. 162-172, t. III, p. 143-146 ; Moroni, Dizionario di erudizione ecclesiastica, 109 in-8°, Venise, 1846-1882, t. XXV, p. 322 sq. ; E de Roziere, Recueil général des formules usitées dans l'empire des Francs, p. 356-360, 919 ; Realencyclopädie, 22 in-8°, Leipzig, 1896-1909, t. XI, p. 537 sq. ; Gabrol, Dictionnaire d'archéologie, t. I, col. 1259 ; Monumcnta Germaniæ historica, Leges, sect. V : Zeumer, Formulas merowingici et karolini ævi, in-4°, Hanovre, 1887, p. 218, 387 sq., 556-568.

Des les premiers siècles, il est fait mention de lettres formées, et, dans la suite, ces expressions se répètent très souvent. Cf. Canons apostoliques, can. 12, 32 ; concile d'Elvire, vers l'an 300, can. 25, 58 ; concile d'Arles (314), can. 9 ; concile d'Antioche (341), can. 7, 8 ; concile de Laodicée, de Phrygie (entre 343 et 382), can. 41 ; concile de Sardique (343), can. 9 ; XIe concile de Carthage (407), can. 6 ; IVe concile œcuménique de Chalcédoine (451), can. 11, 13 ; concile d'Angers (453), can. 8 ; conciles de Tours (461), can. 12 ; (567), can. 6 ; de Francfort (794), can. 27 ; synode romain en 826, can. 18 ; concile de Meaux (845), can. 58, 51 ; de Ravenne (998), can. 3 ; de Rouen (1074), can. 3 ; de Bénévent (1091), can. 3 ; Mansi, Conc., t. I, col. 31, 35 ; t. II, col. 10, 15, 472, 562, 572, 1311 ; t. III, col. 14 ; t. IV, col. 472 ; t. VII, col. 899 ; t. XIII, col. 861 ; Suppl., t. I, col. 731 ; t. XIV, col. 811, 999 sq. ; t. XIX, col. 219 ; t. XXI, col. 1377, etc. ; Capitulaires de Charlemagne, 1. I, c. XXI ; 1. II, c. LXXXV, P. L., t. XCVII.

Ces prescriptions furent introduites dans le corps du droit canonique. Cf. Décret de Gratien, part. I, dist. LXVII, c. 4, Quoniam ; dist. LXXI, c. 7, 8, 9 ; dist. LXXIII, c. 1-2 ; part. III, dist. V, c. 36, Mon oporlel ; Décrétâtes, 1. I, tit. XXII, De dericis peregrinis, c. 3 ; lettre d'Innocent III, 1203.

Les lettres formées, dont l'usage remonte donc à la plus haute antiquité chrétienne, constituaient, comme le dit si bien saint Optat de Mileve, un trait d'union pour les fidèles du monde entier, lodus orbis commercio formalarum, in una communionis societale concordat. De schismate Donatistarum, aduersus Parmenianum, 1. II, 3, P. L., t. XI, col. 949.

J. B. Ferrari, De antiquo ecclesiasticarum epistolarum genere, libri tres, in-4°, Milan, 1612, ouvrage plein d'érudition et de recherches très curieuses ; Philippe le Prieur, en latin Priorius, De literis canonicis disserlalia cum appendice de tractoriis et synodicis, in-fol., Paris, 1675 ; Fagnan, Commentaria in quinque libros Decretalium, 1. I, tit. xxiii, De officio archidiaconi, c. 8, Significasti, n. 2, 3 in-fol., Lyon, 1697, t. I, p. 513 ; Reiffenstuel, Jus canonicum universum juxta titulos quinque librorum Decretalium, 1. I, tit. xi, § 5, n. 112 sq. ; tit. xxii, n. 3 sq., 6 in-fol., Lyon, 1730-1735, t. I, p. 265, 303 sq. ; Emmanuel Gonzalez, Commentaria in quinque libros Decretalium, 1. I, tit. XXV, De clericis peregrinis, c. 5 in-fol., Lyon, 1737, 1. I, p. 414-418 ; Kiesling, De stabili primitivae Ecclesiae, ope litterarum communicat., connubio, in-8°, Leipzig, 1745 ; Pichler, Jus canonicum secundum quinque Decretalium titulos, 1. I, tit. xxii, 2 in-fol., Lyon, 1750, t. I, p. 85 ; Van Espen, Commentarius in canones et decreta juris veteris, in-fol., Cologne, 1755, p. 243 sq. ; Duguet, Conférences ecclésiastiques, ou dissertations sur les auteurs, les conciles et la discipline des premiers siècles de l'Église, 2 in-4°, Cologne, 1742, t. I, p. 286-291, 420-431 ; Rheinwald, Kirchliche Archäologie, § 40, in-8°, Berlin, 1830 ; Schmalzgrueber, Jus ecclesiasticum universum, in quinque libros Decretalium, 1. I, tit. xxii, 12 in-4°, Rome, 1844-1845, t. I, p. 130 sq. ; Brinckmeier, Glossarium diplomaticum, 2 in-fol., Gotha, 1855-1856, t. I, p. 456, 836 ; t. II, p. 406 ; Diefenbach, Glossarium latino-germanicum medii et infimae aetatis, in-4°, Francfort-sur-le-Main, 1857 ; Moroni, Dizionario di erudizione ecclesiastica, 109 in-8°, Venise, 1846-1882, au mot Formata, t. XXV, p. 320-323 ; t. XXXVIII, p. 132-137 ; t. XLIX, p. 308 ; t. L, p. 486 ; Realencyklopädie für protestantische Theologie und Kirche, 22 in-8°, Leipzig, 1896-1909, t. XI, p. 536-538 ; Kirchenlexikon, 3e édit., t. VIII, col. 1 sq. ; Monumenta Germaniae, loc. cit., p. 70, 102, 162, 218, 383, 387, 408 sq., 519, 556-568 ; Borlal, Glossarium medii et infimae latinitalis regni Hungariae, in-fol., Leipzig et Budapest, 1907, p. 147, 279, 384, 463 ; dom Cabrol, Dictionnaire d'archéologie chrétienne, t. I, col. 873, 877, 1259 sq. ; Hefele, Histoire des conciles, trad. Leclercq, Paris, 1907, t. I, p. 234 sq., 253 sq., 287, 716, 1020 ; 1908, t. II, p. 798, 801, 885 ; 1910, t. III, p. 1058 ; 1911, t. IV, p. 120 sq., 123.

T. Ortolan.

FORMELLEMENT, formellement, adverbe très souvent employé dans le langage théologique. Il désigne un mode d'être se rattachant à la cause formelle. Les principales acceptions se rapportent donc toutes à la cause formelle, qu'on peut envisager : 1° en opposition avec les autres causalités ; 2° en elle-même ; 3° en regard d'une causalité analogue.

I. Formellement, par opposition avec des manières d'être résultant des diverses causes.

- 1° De la cause matérielle. - 1. Formellement s'oppose à matériellement, dans un sens propre, s'il s'agit réellement d'une manière d'être appartenant à une véritable cause formelle, opposée à une véritable cause matérielle. Exemples : l'âme cause formellement l'immortalité du composé humain dans l'état d'innocence ou dans l'état de gloire, S. Thomas, De malo, q. V, a. 5, ad 16um ; la grâce agit formellement dans l'âme, Sum. theol., Ia IIae, q. ex, a. 2, ad 1um ; l'infini peut être considéré formellement ou matériellement. Ibid., Ia, q. VII, a. 1.

- 2. Formellement s'oppose à matériellement, dans un sens analogique, là où forme et matière sont prises en ce sens. Exemples : les sacrements, l'objet des vertus, le péché peuvent être envisagés matériellement ou formellement. En ce sens, formellement signifie la manière d'être qui apporte ici la spécification, la perfection, la particularité dernières,

- 3. L'ordre logique que le raisonnement nous oblige à mettre dans nos concepts oppose formellement à matériellement selon le mode de convenance de l'attribut au sujet. Dans certaines propositions, le prédicat est contenu dans la définition du sujet ; on dit alors qu'il lui convient formellement. Exemple : l'homme est un animal raisonnable. Si le prédicat, bien qu'identifié en réalité avec le sujet, était cependant hors de la définition, il ne lui conviendrait que matériellement. Exemple : l'humanité est l'individualité de Pierre ; sans doute, la nature humaine possédée par Pierre est la même réalité que l'individualité de Pierre ; mais cette individualité, propre à Pierre, n'est cependant pas incluse dans la définition de la nature humaine. La théologie présente de nombreux exemples de cette opposition du prédicat convenant formellement et matériellement au sujet. En Dieu, tout est identique à l'essence divine ; le Père est Dieu, le Fils est Dieu, etc., et ce ne sont cependant là que des propositions dans lesquelles le prédicat convient matériellement au sujet ; de leur concept, les relations divines, qui proprement constituent la paternité, la filiation, etc., n'impliquent pas l'essence divine et sont toutes constituées par l'esse ad, qui seul entre dans la définition de la relation en tant que telle. Ces applications sont d'une extrême importance pour la solution de l'objection tirée du principe d'identité comparée. Voir Essence, t. V, col. 848.

III. Formellement en req ird de manieres d'être 11 •-'On i oppo e alors : l » à éminemment ; 2° à métaphorique ment ; 3 g virtuellement ; ■ fondamentalement. Dans tous ces cas, formellclifle toujours une manière d'être ou d'agir dorme au concept que l'on en a. I / rmaliter eminenter. Ces deux adverbes s'opil surtout lorsqu'on applique à Dieu les qualités sont en Dieu éminemment, c'est-à-dire mit ux, les qualités dont le corn t'i, col n'i ositive mêlée d'imperfecI en Dieu formellement celles qui, dans leur comportent aucune imperfection. D'ail- ), quelles qu'elles soient, se 1 en Dii l'infiniment plus. l'oir, t. I, col. 2227 ; ÉMIN1 thodi ».'■). t rv, coL 2423, ploie, ! lorsqu'on oppose deux manieres d'être ou d'attribution dont l'un,nd completement maliUr-melaphortce. - - Ces termes s'em- •i qu'en parti.,-, concept, selon une anaen faisons, <t l'autre »■ logie lointaine, qui ne pcrmet même pas de conserver d'élément positif inclus dans la manière d'être « formelle ». C'est en cela que se distingue cette opposition de l'opposition : formalilereminenter. Ainsi les passions humaines ne peuvent être transportées en Dieu, même éminemment, parce qu'elles ne comportent, envisagées formellement, aucun concept positif applicable à Dieu. On ne peut donc les attribuer à Dieu que par anthropomorphisme, c'est-à-dire métaphoriquement. Cf. S. Thomas, Sum theol., I », q xix, a. 11. 3° Formaliler-reduclive. - Inversement, s'agit-il de faire rentrer dans les dassifications naturelles les entités de l'ordre surnaturel, on ne peut le faire que suivant une certaine analogie. Formellement donc, les entités naturelles appartiennent aux dix prédicaments ; les entités surnaturelles n'y rentrent que« réductivement ». Cf. S. Thomas, Sum theol., I« II »', q ex, a. 3, ad 3« m ; De verilate, q xxvn, a. 2, ad 7um ; In IV Senl.,l. IV, dist. XXVI, q i, a. 4, ad 1 »« ', etc. 4° Formaliler-virlualiier. - Si l'on veut exprimer la nature de l'opération divine par rapport à son effet, l'opération ad extra est dite formellement immanente, virtuellement transitive, c'est-à-dire en tant qu'opération (operatio), acte se confondant avec l'essence divine, mais en tant que terme de l'opération (operalum), clfet distinct réellement de Drcu. Cf. S. Thomas, Conlra génies, 1. II, c xin. S'agit-il d'opposer l'unité d'un principe d'action à la multiplicité des puissances et des opérations, on appliquera formellement à l'unité essentielle, et virtuellement à la pluralité des « vertus » inhérentes à la forme unique ; l'âme, formellement une dans son essence, est virtuellement multiple dans ses opérations. Cf. S. Thomas, Sum theol., L, q lxxvi, pnssim. On fera l'application des mêmes termes, par une manière de parler dont l'analogie avec la précédente n'échappera à personne, au contenu de la révélation et à ce qu'on en peut déduire. Les vérités expressément ou équivalement révélées par Dieu le sont formellement ; les déductions théologiques qu'on en peut tirer ne sont révélées (pic virtuellement. l'oir Explicite, t v, col. 1869. Noir aussi, loc cit., l'opposition formellementgénéralement. 5° Formaliler-fundamentaliter ; on trouve aussi : radicaliter. - Les possibles, considérés en Dieu, dépendent de l'essence divine fondamentalement ou radicalement, et formellement de l'intelligence divine. Cf. S. Thomas, Sum theol., I », q xv, a. 4 ; voir Essence, t v, col. 833. l'oir aussi gloire formelle, gloire fondamentale, à l'art. Gloire, Schu /. Thomaslexicon, Paderborn, 1895, art. Formaliler ; s. Thomas, Opéra omnla, l'arme, isv :i, t. \w. Index, art. Formate.

A. Michel.

FORMOSE, pape (891-89G). - I. Actes. 1 1. Appréciation.

I. Actes. - Formose naquit vers 816, probablement à Rome. Il fut nommé évêque de Porto, en 864 ou 865, par Nicolas I ». et envoyé, en 866, chez les Bulgari s pour répondre à l'appel du roi Boris ou Bogoris, qui avait résolu la conversion de son peuple au Catholicisme. Formose réussit pleinement dans sa mission, et cela avec une rapidité (pic Photius luimême compare a celle de la foudre, Eplst., xui, /'. a., t. (.n, col. 721 ; en moins de deux ans il avait établi i> :n tout la foi ( hrétienne il inaugurait en même temps sa lutte contre le parti photien, bannissant tout ce qui était bj Zantin, personnes et coutumes, rejetant le madl I I« 'lies, substituant le rite latin au rit'demanda, avec Insistance, a Nicolas [•« d'abord't pins tard, a Adrien II, d'en faire le chef suprême de la hiérarchii tique en Bulgarie ; ces papes 595

F OR M'OSE 596 refuserent pour ce motif que Formose était déjà évêque et que les translations d'un siege épiscopal à un autre étaient interdites. l'oir t. Il, col. 1180, sur les suites de cette résistance et la perte pour l'Église romaine de la mission bulgare. Le 13 novembre 867, Nicolas Ier mit fin à la légation de Formose ; peu après, Formose entrait à Rome triomphalement. Le 5 janvier 8G8, il fut l'un des évêques qui consacrerent les compagnons des apôtres des Moraves, les saints Cyrille et Méthode. Cf., sur cette date, A. Lapôtre, Revue des questions historiques, Paris, 1880, t xxvn, p. 413, note 4.

Adrien II, successeur de Xicolas Ier, apporta, dans les affaires religieuses, un esprit de conciliation. Deux partis s'étaient dessinés : d'une part, les partisans de Nicolas Ier, ou nicolaïtes, comme les appelaient leurs adversaires ; d'autre part, les mécontents, ceux que la justice du pontife avait frappés. Or, le bruit courut qu'on allait réunir un concile et revenir sur les anciennes décisions de Nicolas. Les nicolaïtes furent consternés, et leurs ennemis chanterent victoire. En réalité, Adrien, acquis aux idées de pacification et de miséricorde, tout en protestant de son attachement à la mémoire de son prédécesseur, se demandait si quelques concessions ne seraient pas utiles. N'y avait-il pas lieu, en particulier, de replacer dans leur première dignité Gunther, archevêque de Cologne, et Zacharie, évêque d'Anagni, déposés par le pape Nicolas, et de consentir à la demande en séparation présentée par Thietberge, l'infortunée épouse de Lothaire II ? N'osant prendre sur lui de trancher ce double cas, Adrien en saisit un synode, qui se tint à Rome, du 15 au 31 juillet 869. Le pape resta en dehors des délibérations, se réservant le droit d'approuver ou d'improuver la sentence. Ainsi, du moins, les choses sont présentées dans un mémoire fort remarquable du P. Lapôtre, Hadrien II et les fausses décrétâtes, dans la Revue des questions historiques, Paris, 1880, t xxvii, p. 377-431, qui paraît avoir établi que Formose fut l'âme du parti nicolaïte, et qu'il prononça un discours important, attribué à tort à Adrien lui-même par le premier éditeur du texte complet de ce discours, F. Maassen, Eine Rede des Papsies Hadrian II vom Jahre 869, l'ienne, 1873. C'est « un plaidoyer nicolaïte, où l'on retrouve nettement marqués les deux sentiments qui caractérisent les hommes de ce parti : respect absolu pour le dernier pontificat et ses décisions séveres, défiance à l'égard du nouveau regne et de sa politique d'accommodements. » Lapôtre, p. 410. Conformément à ce que l'orateur proposait à titre de limite extrême des concessions et de pis-aller, l'assemblée décida de renvoyer les débats à l'examen d'un concile, auquel assisteraient les évêques des pays intéressés. Adrien adopta cette solution, et nous savons par Hincmar, Annales, an. 869, P. L., t cxxv, col. 1246, que Formose fut délégué dans les Gaules, afin d'y préparer la tenue d'un concile général qui aurait lieu à Rome le 1er mars de l'année suivante. La mort soudaine de Lothaire tira le pape Adrien d'embarras.

Formose brigua-t-il le souverain pontificat à la mort d'Adrien II ? Peut-être. Quoi qu'il en soit, le successeur d'Adrien, Jean VIII, ne fut pas d'abord mal disposé à l'égard de Formose ; en 875, il le chargea d'aller offrir à Charles le Chauve la couronne impériale. Mais il ne voulut pas que Formose s'immisçât dans les affaires bulgares. En 876, ce lut une disgrâce terrible. A la suite de compétitions d'influence qui s'étaient exercées aupres du pape, le parti hostile à Formose avait eu le dessus. Quelques-uns des amis de l'évêque de Porto devaient être jugés dans un concile, et il était probable que lui-même serait mis en cause. Au lieu d'attendre la sentence, Formose et ses amis s'enfuirent de Rome, la veille du jugement. Immédiatement, le 19 avril, le pape déposa et excommunia Formose, au concile du Panthéon, l'accusant : 1° d'avoir fait jurer à Boris de ne jamais accepter d'autre archevêque de l'Église bulgare que lui ; 2° d'avoir travaillé à se faire élire pape, et à passer ainsi d'un s'épiscopal à un autre ; 3° de s'être enfui ; 4° d'avoir conspiré contre l'empereur Charles le Chauve au profit de la ! famille de Louis le Germanique. Cf. Jean VIII, Episl., xxiv, P. L., t cxxvi, col. 676. Les deux premiers griefs avaient au moins quelque apparence de fondement. Quant à avoir été l'ennemi déclaré de Charles le Chauve, le fait que Formose se retira, après sa disgrâce, non en Germanie, mais en France, prouve que l'imputation était inexacte. La fuite de Formose s'expliquait par le souci de sa sécurité. Pour ce même motif, le pape l'ayant sommé de rentrer à Rome, il fit la sourde oreille. Jean VIII le condamna de nouveau, et notifia cette condamnation à Charles le Chauve. Il y a plus, au concile de Tro3Tes (878), le pape réitéra sa sentence ; Formose, en habits laïques, accroupi aux pieds de Jean VIII, dut écrire, sous sa dictée, l'engagement de supporter jusqu'à sa mort la dégradation et l'exil.

Une réaction se produisit après le pontificat de Jean VIII. Marin I » (882-884) rappela Formose à Rome et le réintégra dans ses dignités. Formose et ses amis continuerent à bénéficier de ce retour de faveur pendant les pontificats d'Adrien III (884-885) et d'Etienne V (885-891). Ils en profiterent pour lacérer le registre des lettres de Jean VIII, détruire le cahier contenant les lettres de la neuvieme indiction, parmi lesquelles se trouvaient celles que Jean VIII avait écrites contre eux, et emporter les cahiers des indictions suivantes. Cf la démonstration du P. Lapôtre, Le pape Jean VIII, Paris, 1895, p. 25-29, 164. Le revirement de fortune fut aussi complet que possible quand Formose fut élu pape (septembre 891).

Il suffit de mentionner les interventions de Formose pour la conservation et la diffusion du christianisme en Angleterre, P. L., t. cxxix, col. 846-848, et au nord de l'Allemagne, P. L., t. cxxix, col. 840-841, 842-845 ; cf. G. Dehio, Geschichte des Erzbistums Hamburg-Bremen, Berlin, 1877, p. 99, et les peintures dont il enrichit Saint-Pierre de Rome (une partie s'est conservée jusqu'au commencement du XVe). Cf. L. Duchesne, Le Liber pontificalis, Paris, 1892, t. ii, p. 227.

Formose se heurta aux plus graves difficultés. D'abord, il eut affaire à Photius. Jean VIII avait réussi à assoupir, sinon à éteindre les prétentions grecques. Elles se ranimèrent du temps de Marin Ier et, plus encore, sous le pontificat de Formose. Autant Jean VIII avait usé de conciliation pour réduire le schisme, autant Formose déploya de rigueur. Contre Photius et ses ordinations, il renouvela toutes les condamnations d'autrefois. Cf sa lettre de 892, ad Stylianum Xcocœsareœ Euphrasiie provinciœ episcopum, P. L., t. cxxix, col. 839-840. Photius devint un ennemi irréductible de l'Église romaine.

En Occident, Formose se trouva dans une situation fort complexe ; il avait à compter avec deux puissances, la nouvelle royauté d'Italie constituée par le duc Guy de Spolete, qu'Etienne V avait sacré empereur, en 891, et la royauté de Germanie, détenue par Arnulf et héritière de la tradition carolingienne. Formose fut contraint de sacrer empereur Lambert, fils de Guy, associé à son père (892), et de prodiguer au père et au fils des protestations de fidélité. Mais il redoutait cette maison de Spolete, qui apparaissait comme un péril pour l'indépendance de l'Église. Il invita Arnulf à venir s'emparer de la couronne d'Italie et de la dignité impériale. Une première expédition fut infructueuse (894). Arnulf reparut en Italie, entra à Rome et fut sacré empereur (896). Guy était mort (894) ; sa veuve, l'implacable Agiltrude, et son fils Lambert soutinrent la lutte et attendirent Arnulf dans le château fort de Spolete. Avant d'arriver à Spolete, Arnulf fut atteint de paralysie. C'était l'effondrement des espérances du pape. Formose, octogénaire, ne résista pas au choc ; il mourut le jour de Pâques, 4 avril 896.

Agiltrude se vengea d'une manière épouvantable. Elle reprit possession de Rome au commencement de 897. Sous sa pression, le faible Etienne VI fit exhumer le cadavre de Formose, déposé dans la tombe depuis neuf mois, et, ayant ordonné de l'installer avec les habits pontificaux devant une assemblée synodale, procéda à un procès en forme, qui aboutit à une condamnation absolue de Formose, à l'annulation de ses actes, au dépouillement des insignes dont on avait affublé le cadavre. Plus encore que d'Agiltrude, peut-être faut-il voir des haines de Romains dans cet attentat sans nom ; ce qui est incontestable, c'est que la populace s'empara du cadavre ignominieusement traité et le jeta dans le Tibre.

Plusieurs papes réhabilitèrent Formose, notamment Théodore II (897) et Jean IX (898). Mais Serge III (904-911) et Jean X (914-928) tinrent pour Etienne VI et son « concile cadavérique ». Cf. P. L., t. iv, col. 979-980. De là des controverses aiguës sur la validité de la consécration pontificale de Formose et des ordinations faites par lui et par les évêques qu'il avait consacrés, et, en général, sur les conditions de validité des ordinations, et sur les réordinations qui suivirent. Cf. L. Saltet, Les réordinations, Paris, 1907.

II. Appréciation. - Formose eut des qualités éminentes. Les contemporains parlent de sa science, de ses vertus, de la pureté de ses mœurs, de l'austérité de sa vie. Entre autres choses, ils mentionnent le cilice qu'il avait encore en mourant, « si bien que, dans l'horrible synode qui eut lieu neuf mois après dans la basilique de Saint-Pierre, lorsque les exécuteurs de la sentence se mirent à arracher les vêtements pontificaux de son cadavre, il leur vint dans les mains, avec morceaux de chair, les restes de ce rude cilice. » A. Lapôtre, Le pape Jean VIII, p. 43-44. Formose était de la race des forts. Il fut dépourvu de souplesse, indépendance, et il semble n'avoir pas échappé à l'ambition. Il est impossible de dire la mesure dans laquelle il encouragea l'obstination de Boris à le vouloir pour archevêque ; certainement, il se prêta aux démarches royales, s'il ne les provoqua point, et par là, il contribua, sans le vouloir, à détacher de l'Église romaine et à orienter vers Byzance la jeune chrétienté qu'il avait brillamment établie.

En arrachant « le Jean VIII les cahiers des dernières andu pontificat, qui contenaient les lettres favorables à la liturgie slave et aux institutions moraves, rendirent possible l'erreur d'Etienne V il duper par un faussaire, croyant que it toujours interdit la liturgie slave, et ni à son tour (885) ; l'accession du slavisme ilique souffrit très fort de la prohibition et liéthod i i fut compromise pour dei « UteI l'a uvre des saints Cyrille len ne prouve que Formose ait connivé dlre« ne NVichii i : i « e qui ceu » qui ne méptibilités même acceptables. VIII, dont li I'. Lapôtre a dessiné avec un relief »ur avoir laison du schisme • omprii La m ■ m'Ifli.ii« u i ut avoir'i dïni I ormose, rigide fer, irrita Phothu ; ce fut un grand malii K on le vit dans la suite.

En Occident, tre La maison de Spob U i (celle d'Allemagne, donne, de prime abord, l'impression d'avoir usé d'une duplicité calculée, d'une politique à double face. Si l'on y regarde, de près, on est porté à admettre que « ces étonnantes variations ne sont pas nécessairement la conséquence d'un plan arrêté d'avance dans l'esprit de Formose, » et même que « le principe de cette mobilité doit être cherché plutôt à Spolete qu'à Rome. » A. Lapôtre, Le pape Jean VIII, p. 180-181 ; cf p. 181-189.

FORNICATION 600

II. Sources. - Le Liber pontificalis, édit. L. Duchesne, Paris, 1892, t. III, p. 161, 165, 175, 183, 185, 227 (cette notice ne reproduit que la recension du XVe du texte du Liber pontificalis de Pierre-Guillaume (1142), p. 353) ; Photius, Epist., l. I, epist. xiii, c. iv, P. G., t. CX, col. 724 (un autre passage de Photius, De Sancti Spiritus mystagogia, c. lxxxviii, col. 377, semble viser non le sort de Nicolas Ier, comme l'a cru Hergenröther, mais la tragédie qui se joua autour du cadavre de Formose ; cf. A. Lapôtre, Le pape Jean VIII, p. 69, n. 1) ; Flodoard, De Christi triumphis apud Italiam, l. XII, c. v, P. L., t. CXXXV, col. 825-830 (cf. L. Duchesne, Le Liber pontificalis, t. II, p. x-xi), et Historia ecclesiae Remensis, l. IV, c. i-iii, col. 266-271 ; Guillaume de Malmesbury, Gesta regum anglorum, l. II, c. cxxix, et De gestis pontificum anglorum, l. I, P. L., t. CXXXIX, col. 1093-1034, 1471-1472 ; cf. P. L., t. CXXIX, col. 848-854 ; et, parmi les annalistes et chroniqueurs, Hincmar, Annales, an. 869, P. L., t. CXXV, col. 1246 ; les Annales Fuldenses, dans Pertz, Monumenta Germaniae historica, Scriptores, Hanovre, 1829, t. I, p. 409 ; Marianus Scotus, Chronicon, an. 918, P. L., t. CXLVII, col. 775-776, etc. Toute la littérature du débat relatif à la personne et aux actes de Formose a été étudiée par E. Dümmler, Auxilius und Vulgarius. Quellen und Forschungen zur Geschichte des Papstums im Anfang des zehnten Jahrhunderts, Leipzig, 1866 : les principales sources sont Jean VIII, Epist., xxv, cxxx, P. L., t. CXXVI, col. 675-689, 781 ; le concile de Troyes tenu par Jean VIII (878). Labbe, Sacrosancta concilia, Paris, 1671, t. IX, col. 311 ; deux synodes de Rome et de Troyes apocryphes, mais fabriqués probablement avec des documents authentiques, Dümmler, p. 156-161 ; le concile de Rome sous Jean IX (904). Labbe, t. IX, col. 502-506 (édition plus complète dans Mansi, Concil., Venise, 1773, t. XVIII, col. 221-226) ; les écrits d'Auxilius, prêtre d'origine franque, composés à Naples, à savoir : In defensionem ordinationis papa Formosi, Dümmler, p. 59-85 ; De ordinationibus a Formoso papa factis, P. L., t. CXXIX, col. 1053-1074, Dümmler, p. 107-116 (rédaction un peu plus étendue) ; Tractatus qui infensor et defensor dicitur, P. L., t. CXXIX, col. 1073-1102 ; Libellus in defensionem Stephani episcopi (se. Neapolitani) et praefatae ordinationis, Dümmler, p. 96-105 ; Eugène Vulgarius, De causa formosiana libellus, Dümmler, p. 117-139, et Libellus super causa et negotio Formosi papae, P. L., t. CXXIX, col. 1103-1112 (publié à tort sous le nom d'Auxilius) ; l'écrit anonyme Invectiva in Romam pro Formoso papa, dans E. Dümmler, Gesta Berengarii imperatoris, Beiträge zur Geschichte Italiens im Anfang des zehnten Jahrhunderts, Halle, 1871, p. 137-154 ; diverses lettres et pièces de vers, Dümmler, Auxilius und Vulgarius, p. 139-156.

III. Travaux. - Parmi les anciens historiens, Baronius, Annales ecclesiastici, an. 891-897, 904 ; parmi les modernes, Dümmler, Auxilius und Vulgarius, Leipzig, 1866 ; C.-J. von Hefele, Conciliengeschichte, 2e édit., Fribourg-en-Brisgau, 1879, t. IV ; trad. Leclercq, Paris, 1911, t. IV, p. 383-390, 433-443, 611-612, 647-650, 708-719 ; A. Lapôtre, Hadrien II et les fausses décrétales, dans la Revue des questions historiques, Paris, 1880, t. XXVII, p. 377-431, et Le pape Jean VIII (872-882), Paris, 1895, p. 25-29, 59-61, 178-191 (ces pages remarquables font regretter que Le pape Formose, Paris, 1885, du même auteur, n'existe pas en librairie) ; Knopfler, dans Kirchenlexikon, 2e édit., Fribourg-en-Brisgau, 1886, t. IV, p. 1619-1623 ; J. Langen, Geschichte der römischen Kirche von Nikolaus I bis Gregor VII, Bonn, 1892 ; L. Duchesne, Les premiers temps de l'État pontifical, dans la Revue d'histoire et de littérature religieuses, Paris, 1896, t. I, p. 462-464, 472-483, 491-493, 497 ; C. Mirbt, dans Realencyklopädie, 3e édit., Leipzig, 1899, p. 127-129 ; L. Saltet, Les réordinations. Étude sur le sacrement de l'ordre, Paris, 1907, p. 143-145, 152-163 ; les ouvrages indiqués par U. Chevalier, Répertoire des sources historiques, I. Bio-bibliographie, 2e édit., col. 1543.

FORNARS

Martin, jésuite italien, né à Brindisi en 1547, reçu dans la Compagnie de Jésus en 1564, enseigna pendant presque vingt-cinq ans la théologie morale à Padoue, Naples et Rome, où il mourut dans la maison professe le 27 septembre 1612. Son Institutio confessariorum est célèbre. Imprimée à Rome en 1607, elle eut aussitôt une série d'éditions en France et en Allemagne. On a aussi du P. Fornari Examen ordinandorum, Rome, 1670 et des Annotationes et additiones de sacro ordine, qui font suite à l'Institutio F. sacerdotum du cardinal Tolet, Rome, 1608. Ces divers ouvrages ont été traduits en italien, en français et en espagnol.

Sommervogel, Bibliothèque de la Compagnie de Jésus, t. III, col. 890 ; Hurter, Nomenclator, t. III, col. 1011 ; Santagata, Storia della prov. di Napoli, t. III, p. 152 sq.

P. Bernard.

FORNICATION. - I. Notion. II. Espèces. III. Gravité. IV. Conséquences.

I. Notion. - 1° Définition. - Étymologiquement, le nom latin de fornicatio a été donné par les écrivains de l'Église latine aux relations avec les prostituées, parce qu'on appelait à Rome et à Pompéi fornicés (de fornix, voûte, chambre voûtée) les chambres basses où on descendait de la rue et qui servaient de lieux de prostitution. Art. Fornix, dans le Dictionnaire des antiquités grecques et romaines de Daremberg et Saglio, Paris, 1896, t. II, p. 1264, et dans Real-Encyclopädie der classischen Altertumswissenschaft de Pauly-Wissowa, Stuttgart, 1910, t. VII, col. 11. La fornication est définie par les théologiens : Copula soluti cum solula, ex mutuo consensu ; c'est l'union sexuelle accomplie avec consentement mutuel, par deux personnes libres de lien.

Ainsi, la fornication se distingue des fautes charnelles que l'on comprend sous le nom générique de péchés de luxure consommée. Saint Matthieu qualifie de cette façon même le crime d'adultère : Quicumque dimiserit uxorem suam, excepta fornicationis causa, facit eam moechari, v, 32. Voir J. Knabenbauer, Evangelium secundum Matthaeum, Paris, 1892, t. I, p. 226-230 ; M. Hagen, Lexicon biblicum, Paris, 1907, t. II, col. 310. Mais la définition commune circonscrit la notion de ce crime et lui assigne les limites de la simple fornication, telle que l'entendent les moralistes et telle que nous l'envisageons ici.

Le terme copula indique le genre qui assimile cet acte avec tous ceux qui ont trait à la génération par l'union sexuelle complète. Si l'acte était volontairement interrompu, il prendrait le caractère d'un attentat contre nature et ne serait plus la fornication elle-même. Les autres termes de la définition ont pour objet de classer ce péché dans son cadre spécial. Les mots consensu mutuo écartent toute idée de violence, qui tendrait à faire confondre la fornication avec le rapt ou le viol. Les expressions soluti cum solula signifient que les coupables sont libres de tout lien provenant du mariage, de la parenté, de l'affinité, du vœu et des ordres sacrés, car, dans ces cas, il ne saurait plus être question de la simple fornication, mais bien, respectivement, de l'adultère, de l'inceste et du sacrilège.

Plusieurs théologiens exigent que, pour justifier la définition de la simple fornication, la faute ait été commise avec une personne déjà compromise. Si le péché, disent-ils, a lieu avec une personne encore vierge, ce n'est plus le cas de fornication, mais cette défloration spécifique connue sous le nom de stupre. Voir plus loin. 2° Erreurs. - Plusieurs erreurs ont été soutenues, en divers temps, à propos du caractère intrinsèque de la fornication au point de vue de sa moralité, ou plutôt de son immoralité.

Les païens et, sous l'influence de leurs doctrines, certains gnostiques, les nicolaïtes, prétendaient que les unions libres n'étaient prohibées par aucune loi. La simple fornication passait pour chose indifférente et les moralistes se contentaient de blâmer les excès. Dans les Adelphes de Térence, i, 2, 21, Micion exprime en ces termes la pensée des Grecs et des Romains : Non est flagitium, mihi crede, adolescentulum scortari. Cf. Clément d'Alexandrie, Strom., III, 3, P. G., t. VIII, col. 586 ; S. Ambroise, In Epist. ad Rom., i, 29, 30, P. L., t. XVII, col. 62. En Orient, les temples de certaines divinités abritaient ce désordre moral. Cf. J. Lagrange, Études sur les religions sémitiques, 2e édit., Paris, 1905, p. 130, 241, 444. Au XVIe, les anabaptistes, et de nos jours les libres-penseurs, proclament la parfaite légitimité des pratiques de ce genre. Durand de Saint-Pourçain, le docteur résolutissimus, sans tomber dans une erreur aussi grossière, a soutenu que, de droit naturel, la fornication constituait seulement une faute vénielle : si elle est considérée comme mortelle, c'est par suite des sanctions de la loi positive.

2. Décisions des papes et des conciles. - Au commencement du xiv siècle, parmi les rêveries des bégards et des frères du libre esprit, on relevait la proposition suivante : Multum est, cum ad hoc me non inclinai, est morale peccatum ; actus autem inanium cum ad hoc nunquam inclinai, peccatum non est : maxime cum lentatur exercens. Le concile de Vienne condamne ces extravagances. Clémentines, c. m, Ad nostrum, I. V ; Denzinger-Bannwart, n. 477. Innocent XI condamna la thèse que la fornication n'était pas intrinsèquement mauvaise : Tantum darum videtur fornicationem secundum se, nullam incurrere malitiam, ci-malam quia Interdicta, ni contrarium, omni no Dhur. Cette audacieuse annulation, ainsi proscrite, a réapparu depuis, surtout de nos jours, sous des formes variées. Mais la saine raison, loin de la favoriser, la réprouve et toute illusion sur ce point est impossible.

3. Arguments de raison. - Dans le passage cité de la Ière Épître aux Corinthiens, l'apôtre excluait du ciel ceux qui se livraient à la fornication. Or, continuant son enseignement moral, saint Paul ajoute : « Vous vous êtes rendus coupables de ces crimes ; mais vous avez été purifiés, sanctifiés, justifiés en Notre-Seigneur Jésus-Christ ». Les Corinthiens, avant leur conversion, étaient livrés à toutes les pratiques idolâtriques : ils ne considéraient pas la fornication comme faute grave. Or l'apôtre leur déclare que, de ce fait, ils étaient exclus du ciel et que leurs âmes, souillées de ce crime, avaient été purifiées, sanctifiées, justifiées, par les mérites du Sauveur et qu'ils ne devaient plus le commettre. Le raisonnement de l'apôtre montre la malice inhérente à ce péché, qui rend indignes du ciel ceux qui s'y livrent. Saint Thomas, Sum. theol., II-II, q. 154, a. 2, donne à ce sujet une raison fondamentale que nous résumons en ces termes. Les actes de la génération ont pour but, non seulement de procréer le corps de l'enfant, mais de pouvoir permettre son instruction et son éducation morale. Tout procédé qui nuirait à ce double objectif troublerait l'ordre naturel établi par le créateur ; or, la fornication est loin de favoriser le progrès du chiffre de la population ; bien plus, la vie de désordre ne permet pas à ceux qui s'y livrent de pourvoir à l'éducation de leur progéniture d'occasion. Le père ou la mère y fait défaut, et souvent, tous les deux, alors que, cependant, l'instinct naturel réunit la plupart des créatures inférieures elles-mêmes, en société temporaire, tant que leur progéniture a besoin d'être nourrie et protégée par ses deux auteurs. Par conséquent, ce qu'on appelle aujourd'hui les unions libres constitue un attentat direct au droit naturel, un désordre essentiellement criminel. On a voulu ruiner cette argumentation, en imaginant le cas d'une entente mutuelle qui aurait pour objet l'éducation de l'enfant. L'argument est sans valeur. D'abord, dans la plupart des cas, les intéressés, surtout parmi les classes populaires, ne pensent point à ce détail. En outre, les lois générales ne visent que les situations ordinaires, celles qui doivent être conformes aux règles providentielles : elles ne peuvent pas s'occuper des exceptions qui peuvent se produire ou non : id quod cadit sub legis determinatione judicatur secundum id quod communiter accidit et non secundum id quod in aliquo casu potest accidere. S. Thomas, ibid. D'ailleurs, l'adoption de ces mesures préventives indique que les situations irrégulières, considérées en elles-mêmes, sont impuissantes à réaliser le but de la nature.

Il y a proportion arithmétique, établie entre les autres fautes commises contre Dieu et le prochain et le péché de fornication, complétera la notion de cette dernière. La fornication simple ne revêt pas le caractère odieux des fautes opposées aux vertus théologales. En effet, les péchés sont caractérisés par leur opposition au bien prescrit par la vertu correspondante ; les fautes contre la religion ou les vertus théologales blessent Dieu lui-même, le souverain bien. La fornication simple, elle, ne blesse que les droits de l'homme, comme nous l'avons prouvé, et ne porte atteinte qu'indirectement à Dieu. Par voie de conséquence, l'autorité du législateur suprême ne condamne pas la fornication simple avec la même sévérité que l'homicide. La fornication simple n'est pas non plus criminelle, comme l'homicide. Par son attentat, l'assassin s'attaque à la vie présente, réelle, de la victime ; le fornicateur ne met en péril que l'existence régulière d'une créature à venir. En outre, le forfait commis par l'homicide est irréparable ; les conséquences de la fornication peuvent se réparer, tant au point de vue moral que matériel. Mais la fornication simple est plus gravement coupable que le vol. Ce dernier acte trouble l'homme dans la possession des biens temporels ; la fornication porte atteinte aux droits supérieurs de l'âme. De plus, si le vol blesse la vertu de justice, la fornication blesse les deux vertus de tempérance et de justice.

5° L'interdiction de la fornication étant ainsi fondée sur le droit naturel, l'ignorance invincible peut-elle être admise au sujet de son caractère criminel ? À s'en rapporter au système traditionaliste, il faudrait, sans hésitation et sans restriction, affirmer que pareille ignorance, non seulement peut exister théoriquement, mais qu'elle existe de fait. Les philosophes traditionalistes posent en principe que, sans la révélation divine, l'homme ne peut connaître aucune vérité morale. Or, il existe encore des contrées où la prédication évangélique n'a pas pénétré, où, par ailleurs, la révélation primitive est oblitérée. Par conséquent, la vérité sur le caractère de la fornication simple peut être parfaitement ignorée, et ceux qui pratiquent ce vice sont excusables. Nous n'avons pas à insister ici sur ce principe, qui est faux et qui a été condamné par l'Église, pas plus que sur la conséquence inadmissible qui s'en déduit logiquement. La question concernant l'ignorance invincible de l'immoralité de la fornication rentre dans cet ordre de problèmes qui concerne l'ignorance même de la loi naturelle : à savoir, les principes de la loi naturelle peuvent-ils être ignorés ? Ou bien il s'agit des règles touchant les principes les plus universels inscrits par le créateur au fond de tous les cœurs, comme, par exemple, les axiomes qui ne souffrent pas contestation : il faut éviter ce qui est mal ; il ne faut point faire aux autres ce qu'on ne voudrait pas que l'on fît à soi-même ; il faut respecter les supérieurs. Ou bien il est question des règles de conduite qui se déduisent immédiatement et sans difficulté de ces principes évidents ; par exemple : il faut respecter le bien d'autrui ; il ne faut pas recourir au mensonge. Les philosophes et les théologiens rangent, dans cette seconde classe de vérités faciles à découvrir, la défense de commettre la fornication. Ou bien, enfin, il s'agit de ces préceptes qui ne découlent des vérités évidentes que par voie de raisonnement laborieux, par l'intervention des autorités constituées, telles que la législation concernant la loi des contrats et celle de la transmission des héritages. Nul doute que l'erreur ne se produise fréquemment pour les principes de cette troisième catégorie. L'ignorance, même invincible, doit être admise dans ce cas. Mais il n'en va pas de même pour les préceptes de la première et de la seconde classe, pour peu que l'homme qui y est obligé jouisse de l'usage de la raison. Les lois primordiales de la nature et leurs conséquences immédiates sont, au point de vue moral, des règles essentielles, comme les axiomes premiers sont les bases de toute démonstration spéculative. Saint Thomas dit à ce sujet : Quisque statim probet audita. In IV Sent., l. III, dist. XXX, q. 1, sol. 2. Il suffit d'énoncer ces propositions pour qu'aussitôt chacun en connaisse le bien-fondé. L'opposition de la fornication avec les préceptes de la loi naturelle est de cette espèce. Donc, en principe, son ignorance ne saurait être admise. Ajoutons aux preuves antérieures celle qui se déduit encore de saint Paul, lorsqu'il déclare inexcusables les païens qui se plongeaient dans les désordres de ce genre, bien qu'ils ne connussent pas la loi évangélique. Rom., i, 20. Quelques moralistes de l'antiquité, quoique dépourvus des lumières de la révélation, réprouvaient le désordre. Tacite et Suétone fustigent à ce sujet la licence de la société romaine. Cicéron cingle vigoureusement le proconsul Verres pour le même motif. Toutefois, ils réprimaient plutôt les excès que la faute elle-même. Le soin qu'on met ordinairement à entourer de mystère un pareil désordre prouve que le verdict de la conscience proteste au fond des cœurs. Et lorsque le vice tout-puissant ou impuni affronte la lumière du jour, les témoins ne manquent jamais de dire : C'est un défi jeté à la pudeur publique. L'ignorance invincible ne saurait donc être admise en thèse générale. Seule l'ignorance vincible, qui n'atténue pas la culpabilité, peut être source de ce désordre. Et les causes de cette ignorance sont les préjugés admis de confiance, les mauvaises habitudes contractées, l'inertie à combattre les penchants déréglés. Saint Thomas dit excellemment à ce sujet : Ad legem naturalem pertinent primo quidem quaedam principia communissima, quae sunt omnibus nota, quaedam autem secundaria praecepta magis propria, quae sunt quasi conclusiones propinquae principiis. Quantum ergo ad illa principia communia, lex naturalis nullo modo potest a cordibus hominum deleri in universali. Quantum vero ad alia praecepta secundaria potest lex naturalis deleri de cordibus hominum, vel propter malas persuasiones, eo modo quo etiam in speculativis errores conlingunt ; vel etiam propter pravas consuetudines et habitus corruptos : sicut apud quosdam non repugnant latrocinia peccata, vel etiam vilia contra naturam, ut etiam dicit apostolus ad Romanos. Sum. theol., Ia IIae, q. 94, a. 6. Les écrivains qui démoralisent le public, les romanciers, les auteurs de pièces de théâtre qui, dans les époques de décadence, favorisent les vices, provoquent au désordre, sous prétexte de la nécessité de donner libre essor aux penchants naturels, trouvent ici leur condamnation justifiée : ils ne préconisent pas les inclinations conformes à la nature rationnelle, mais bien les instincts inavouables.

6° À la simple fornication se rattachent le concubinage, voir ce mot, et la prostitution. La prostitution est l'état de vie des femmes qui se livrent à tout venant. Les théologiens la distinguent de la fornication simple et lui reconnaissent un degré plus accentué de criminalité. C'est qu'en effet ce genre de désordre fait obstacle non seulement à la bonne éducation des enfants, mais même, comme le prouve l'expérience, à leur procréation. En règle générale, ces femmes restent stériles. Néanmoins, selon les théologiens, il n'est pas besoin de déclarer en confession qu'on a eu rapport avec une personne de ce genre, parce que cette circonstance ne change pas l'espèce et n'est pas notablement aggravante.

Des hommes pervers ont voulu arguer contre l'interdiction de la prostitution, en disant que jamais Dieu ne l'aurait tolérée, si elle eût été un mal intrinsèque. Or non seulement il l'a autorisée, mais il l'a prescrite au prophète Osée, i, 2 : « Va, prends-toi une femme de débauche, et des enfants de débauche ; car la terre se débauche, s'écartant de l'Éternel ». Les redoutables sanctions formulées si fréquemment dans les Écritures contre ce désordre eussent dû tenir en garde contre une pareille interprétation, qui met en opposition trop flagrante le texte inspiré avec lui-même. Aussi est-il facile de conclure que, dans cette occurrence, Dieu n'ordonna pas à Osée d'aider la prostituée qu'il devait épouser à continuer son métier, mais au contraire à y mettre fin en la prenant pour sa femme. Dans un but allégorique, afin de faire voir que le ciel adoptera des hommes rebelles à la loi divine, pour les convertir, le Seigneur...

FORNICATION 606 prescrivait au prophète d'épouser une femme coupable, en contractant une union normale. Aussi, saint Thomas, Sum theol., I » II*, q c, a. 8, ad 3 »1« , affirme avec raison que l'acte commandé à Osée par le Seigneur, loin d'être une prime au désordre, n'avait aucun caractère de culpabilité. Osée nec mœchalis nec fornicarius fuit.

2. Ici se pose une question délicate et fort controversée, surtout parmi les anciens. Peut-on, en saine morale, autoriser la prostitution ? Il faut distinguer les grands centres de population et les groupements moins étendus. Les arguments que l'on fait valoir pour permettre la prostitution organisée dans les grandes villes n'ont pas leur raison d'être dans les petites localités. Aussi, les meilleurs auteurs se prononcent absolument contre l'établissement de maisons dites de tolérance dans de petites agglomérations.

S'il est question de grandes cités, les théologiens se partagent. Les uns qui se réclament d'autorités graves, admettent la licéité de la tolérance de la prostitution. Le motif sur lequel ils se fondent est qu'en supprimant les personnes vouées au mal par profession, on multiplierait les désordres : les honnêtes femmes seraient fréquemment exposées aux incitations les plus troublantes, aux pires brutalités, aux dangers de toute sorte ; en outre, les actes impurs de sodomie, de bestialité, etc., se multiplieraient, tandis que le système contraire sert, en quelque sorte, d'exutoire à ce mal social. Entre deux maux inévitables, on choisit le moindre. Nonobstant, saint Alphonse de Liguori trouve le sentiment opposé plus probable. Theologia moralis, 1. III, tr. IV, n. 434. En effet, disent les théologiens qui se prononcent pour la négative, par la facilité donnée de satisfaire ainsi les passions, ces dernières, loin de se calmer, s'exaspèrent. Il leur faut toujours un nouvel aliment : elles deviennent insatiables. Les personnes honnêtes n'échappent pas aux obsessions criminels perdus de vices, altérés de jouissances luxurieuses. Les chutes se multiplient, les ruines s'accumulent, le déshonneur pénètre dans les foyers jusqu'alors les plus respectés : l'exemple et l'impunité font que de malheureuses femmes se déterminent à se joindre à la redoutable armée du désordre public, où, pendant des années, elles espèrent réaliser, à peu de frais, des gains considérables et satisfaire leurs goûts de frivolité. Pour tous ces motifs, ces moralistes refusent à admettre le principe de la licéité de la tolérance de la prostitution. Ils invoquent les mêmes raisons pour interdire aux propriétaires la location des maisons dans ces circonstances.

III. Si i i i s. À la fornication simple s'oppose la fornication qualifiée, à-dire la fornication à laquelle est jointe une circonstance qui aggrave sa culpabilité ou en change l'espèce. Dans cette dernière catégorie rentrent, selon saint Thomas, Sum theol., II II », q div, a, l, l'adultère, l'inceste, le stupre, le rapt, le léger et le péché contre nature. Ce saint docteur donne également la raison de cette division : les enfants, est la simple fornication dont nous venons de parler, la luxure, opposés à la vertu de continence, selon les manières différentes. Par conséquent, autant de moles du droit conjugal, il y aura de variétés de fornication. Il y a d'abord les actes directement contraires à la raison, puis ceux qui sont opposés à l'éducation et à la génération ; celui qui, sans s'opposer à la génération, compromet néanmoins l'éducation de l'enfant ; enfin, le cas où le droit est violé non seulement la raison, mais encore les droits, soit des personnes elles-mêmes, soit des tiers. Ainsi, l'adultère blesse le droit d'un des époux à la fidélité de son conjoint. L'inceste méconnaît le respect naturel dû à l'affinité, à la parenté et aux convenances sociales. Le stupre, ou la défloration d'une personne vierge, outrage le pouvoir protecteur du père et de la mère sur cette personne. Le rapt ajoute à cet attentat celui de la violence. Si le crime est commis avec une personne liée par des vœux ou par une loi ecclésiastique, nous nous trouvons en présence du sacrilège. Les actes impudiques accessoires, tels les attouchements, les familiarités coupables, rentrent dans les catégories correspondantes des fautes que nous venons de signaler.

Les législations civiles forment les classifications de ces fautes en établissant surtout les responsabilités de la femme, tandis que le droit chrétien n'admet pas de différence entre les obligations de la femme et de l'homme. Les devoirs sont égaux pour les conjoints et la culpabilité identique dans le cas de violation de la foi jurée.

Des articles spéciaux ont été ou seront consacrés à l'adultère, à l'inceste, au rapt, au sacrilège et aux crimes contre nature. Il reste seulement à parler du stupre.

Le stupre, stuprum, ou la défloration d'une vierge, signifie, dans son acception générale, tout rapport charnel avec une femme : comme en ce passage des Nombres, v, 13 : Lalel adulterium et teslibus argui non polesl, quia non est inventa in stupro. L'adultère caché ne peut être prouvé, la femme coupable n'ayant pas été surprise dans le stupre. Mais ce dernier péché a un sens plus strict. Parmi les théologiens, les uns, pour distinguer les espèces de fornication, disent que la fornication simple est constituée par des rapports sexuels avec des personnes libres, qu'elles soient ou non déjà déflorées. Les autres prétendent que la qualification de stupre doit être réservée au crime commis avec une vierge, tandis que la fornication suppose une personne déjà disqualifiée. Toute une école établit que, même pour le stupre, il faut qu'il y ait eu violence ; sans quoi, ce dernier ne différerait pas spécifiquement de la fornication. Saint Thomas enseigne, au contraire, que le stupre est une espèce distincte par le seul fait de la défloration coupable d'une vierge, sans qu'il soit nécessaire de faire intervenir la question de la violence, parce que dans ce cas il y a attentat contre l'intégrité de la personne et aussi contre l'autorité de la surveillance paternelle.

Théoriquement, il n'est donc pas aisé de se reconnaître dans ce chassé-croisé d'opinions, appuyées sur les autorités les plus respectables, il y a moins de difficulté à se tracer une voie pratique au moyen de principes généraux. Là où les espèces diverses n'existent pas d'une façon catégorique, on peut les considérer comme n'existant pas. Aussi, on ne saurait imposer au pénitent l'obligation d'en faire mention spéciale en confession. Cependant, sur certains points, l'accord existe entre les maîtres de la doctrine.

La violence, exercée sur une personne vierge dans le but d'assouvir la passion, prend un tel caractère d'inhumanité qu'elle constitue un crime distinct de la simple fornication. Cette conclusion se fonde non seulement sur la brutalité de l'attentat, mais encore sur la violence physique faite à l'intégrité corporelle de la victime et la responsabilité du père : Filius libi sunt : custodi corpus eorum. Eccle. vu. 26.

Certaines expressions ici employées ont besoin d'éclaircissements et de précisions. Sous la dénomination de vierge, on comprend, non pas la personne qui a conservé intacte l'innocence baptismale, mais spécialement celle qui a conservé les signes de l'intégrité virginale, grum virginilalis, quoiqu'elle ait pu commettre des fautes contre la pureté par pensée, par désir, par parole, etc.

Par la violence dont il est ici question, on entend non seulement l'emploi de la force physique, mais aussi la pression morale exercée sur une femme, ordinairement une jeune fille, peu apte à y résister longtemps. Dans cette dernière catégorie, on fait rentrer les instances réitérées, pressantes, les flatteries captivantes prodiguées à cet effet, les promesses de récompenses et de présents, les caresses séduisantes, tout cet ensemble de procédés qui finissent par avoir raison de la faiblesse ordinaire des femmes.

Les auteurs se demandent encore si le consentement de la femme enlève le caractère du stupre à la fornication commise avec une vierge. Nombre d'auteurs sont d'avis que, si la personne y consent nonobstant l'opposition des parents, les éléments constitutifs du stupre font défaut. Ils s'appuient sur le principe général du droit : Scienti et consciencio non fit injuria. En outre, disent-ils, les parents ne sont gardiens de l'intégrité corporelle de leur enfant que d'une façon subsidiaire. La jeune fille est seule directement responsable de sa personne : or, elle accepte volontairement sa défloration, par conséquent, elle ne subit pas d'injure. Quant aux dissensions, haines, troubles, inconvénients de tout genre, qui peuvent surgir de cet événement, ils ripostent que ce sont là des accidents secondaires, qui éclatent dans les familles, même en dehors de cette circonstance.

Saint Thomas soutient néanmoins que, même après consentement de la jeune fille, la fornication commise la première fois avec une vierge est le stupre. La raison qu'il en donne est de nature à faire impression : c'est que par là, si le séducteur n'épouse pas la personne séduite, en guise de réparation, celle-ci trouvera plus difficilement à se marier. Ensuite, elle pourra se livrer à la débauche, d'où l'éloignait jusque-là une pudeur intacte. Il maintient cette opinion, lors même que le consentement des parents viendrait s'adjoindre à celui de la jeune personne. La dot qui pourrait par suite être assurée à la jeune fille ne compenserait pas la déchéance morale qui en résulterait pour elle. Néanmoins, dans le cas de consentement, la malice morale du stupre n'aurait pas la gravité requise pour obliger les coupables à en faire mention spéciale dans la confession commune.

III. Gravité. - Nous avons déjà traité un aspect de la question, quand nous avons démontré que la fornication était intrinsèquement mauvaise. Il reste à déterminer le degré de cette gravité. 1° Parce que la fornication est intrinsèquement mauvaise, les théologiens concluent que le péché de fornication est absolument grave en soi. On sait qu'il y a des péchés graves ex génere suo : ce sont des fautes qui, tout en appartenant à la même espèce, peuvent être tantôt graves, tantôt non, par exemple, les fautes contre la justice.

Mais il y en a que l'on qualifie graves ex toto génere suo. Ce sont les péchés qui, considérés en eux-mêmes, indépendamment des circonstances, restent toujours graves : telles sont, entre autres, les fautes de luxure. Manifesta sunt opera carnis, quae sunt fornicatio, immunditia, impudicilia, luxuria, quae praedico vobis sicut praedixi, quoniam qui talia agunt, regnum Dei non consequentur. Gal., v, 19-21.

Voilà le motif pour lequel ce péché est classé parmi les capitaux, dans l'enseignement catholique. Qu'il soit seulement interne, ou complété par les actes externes, il est flétri par l'Esprit-Saint. Le sixième précepte du décalogue l'interdit sans réserve : Non moechaberis. Or la doctrine générale comprend, sous ce mot, tous les actes externes de luxure, consommés ou non. S'appuyant sur l'oracle évangélique, le neuvième précepte du décalogue interdit même les pensées volontaires libidineuses. Qui viderit mulierem ad concupiscendam eam, jam moechatus est eam in corde suo, Matth., v, 28 ; c'était la révélation nouvelle, destinée à corriger l'erreur des juifs charnels, aux yeux de qui les actes externes étaient seuls prohibés.

Mais le péché de fornication est très grave, même devant les lumières de la simple raison.

Plus un précepte est important pour le bien de la communauté, plus sa violation entraîne de conséquences désastreuses. Or, les dispositions providentielles ont réglé l'usage de l'organisme générateur, pour le bien de l'humanité et la propagation de l'espèce. Par conséquent, l'abus des actes et des fonctions de ce genre blesse l'intérêt général.

De là résulte l'outrage fait à Dieu, souverain régulateur et maître de nos corps. Nescitis quia templum Dei estis : et Spiritus Dei habitat in vobis ? Si quis autem templum Dei violaverit, disperdet eum Deus., templum enim Dei sanctum est, quod estis vos. I Cor., vi, 16. Dieu menace ainsi d'extermination ceux qui profanent le temple du Seigneur qui est le corps humain. En effet, comme le dit saint Augustin, par cet attentat on provoque Dieu dans son sanctuaire, lorsque par ailleurs il est invulnérable. Jésus-Christ lui-même se trouve blessé par ces déportements, car nous sommes devenus ses membres ; il est notre tête et nous adhérons à sa personne. Par le péché de luxure, l'homme divorce avec son chef divin pour s'unir à des créatures méprisables. Aussi, avec quelle véhémence l'apôtre met-il en lumière ce point de vue : Nescitis quoniam corpora vestra membra sunt Christi ? Tollens autem membra Christi, faciam membra meretricis ? Absit ! I Cor., vi, 15. Les commentateurs font remarquer que notre union avec le divin rédempteur reste scellée par le mystère de l'incarnation et couronnée par la sainte eucharistie, qui nous unit au Seigneur. Le péché d'impureté rompt ce triple lien, dénonce ce contrat si honorable pour l'homme et provoque la répudiation. Les Pères considerent aussi le péché de fornication comme la grande avenue de l'idolâtrie, comme l'une des sources les plus authentiques de la haine des hommes corrompus contre Dieu et la sainte Église. Les âmes dépravées conspirent toujours contre le législateur qui les condamne et contre le gardien du décalogue qui les flétrit. Ils immolent tout à cette animosité. Autant ils adorent l'idole de la volupté, autant ils brûlent d'anéantir les institutions divines qui lui sont opposées. Le culte du dieu infâme, dit Tertullien, ne consiste pas seulement dans l'offrande de vulgaires parfums, mais dans celle de la personne elle-même. Ce n'est plus l'immolation d'une brebis, mais bien celle de l'âme. O homme, tu sacrifies sur son autel ton intelligence ! Tu verses pour lui tes sueurs, tu épuises tes connaissances, tu deviens plus que le prêtre de la volupté ; par ton ardeur, tu en es, à ton tour, la divinité. Colis, non spiritu vilissimi nidoris alicujus, sed tuo proprio : nec anima pecudis impensa, sed anima tua. Illis ingenium tuum immolas : illis sudorem tuum libas : illis prudentiam tuam accendis. Plus es illis quam sacerdos., diligentia tua numen illorum es. De idololatria, c vi, P. L., t'i, col. 668-669. Enfin, la gravité de ce péché se complete par la souillure qu'il inflige à la personne humaine elle-même. L'apôtre saint Paul s'exprime énergiquement sur ce point : Escam venir et venter escis. Deus autem hunc et has destruet. Corpus autem non fornicationi, sed Domino ; et Dominus corpori. Fugite fornicationem. Omne peccatum, quodcumque fecerit homo, extra corpus est ; qui autem fornicatur, in corpus suum peccat. I Cor., vi, 13, 18. De fait, lorsque l'homme priève sur les autres points, c'est l'âme qui triomphe de l'âme, mais, à l'occasion de la fornication, c'est le corps, la partie matérielle qui subjugue l'âme, la partie spirituelle. S. Ambroise, In Epist. I ad Cor., vi, 18, P. L., t xvn, col. 214-215. C'est le renversement de l'ordre providentiel. Aussi, ce péché est la plus humiliante des prévarications. Il trouble l'organisation essentielle des choses, puisqu'il porte obstacle à la régulière éducation des enfants. De toutes ces raisons, les moralistes déduisent que la fornication, directement recherchée pour elle-même, est toujours et en toute circonstance faute mortelle. Qu'on commette cette faute, comme fin poursuivie à raison de la jouissance, ou comme moyen pour se procurer de l'argent ; qu'elle soit consommée ou non, elle est mortelle ex tota genere ; elle n'admet objectivement ni légèreté de matière, ni possibilité de rester dans les limites d'une faute vénielle, tant qu'on la considère en ses éléments intrinsèques.

2° Si le péché de fornication est toujours mortel, considéré objectivement, il ne peut devenir véniel qu'à raison des dispositions subjectives du coupable : c'est-à-dire par défaut de consentement ou d'advertance. Ainsi, la présomption d'inadvertance existe pour l'enfant qui n'a pas atteint sa septième année ; lorsqu'il s'agit d'une personne dont l'état mental laisse à désirer, ou qu'il est question d'un acte accompli dans un demi-sommeil ; quand la personne d'une conscience par ailleurs délicate doute avoir eu le sentiment de l'acte grave qu'elle commettait ; si un trouble ou une distraction antécédente lui ont fait perdre le sentiment de la situation ; ou bien, lorsque, après inément, rentrée en possession de ses facultés, elle juge qu'à bon escient elle n'aurait jamais commis un acte pareil. L'imperfection du consentement peut se présumer dans les cas suivants : lorsque, pouvant accomplir l'acte, on s'est refusé nettement à le faire ; si l'on juge sérieusement qu'on n'aurait point commis l'action, si l'on n'eût été ou troublé profondément, ou à moitié endormi ; si l'on doute s'être trouvé en sommeil lorsque les mouvements désordonnés se sont produits, péché de fornication a toujours été considéré comme très grave ; aussi, indépendamment des redoutables menaces de l'Ancien et du Nouveau Testament que nous avons citées, le droit canonique en a fait l'objet de ses sanctions. Nosse debent, lalcm de perjurio poenilentiam imponi debere, quidem et de adulterio et de fornicatione. Décret., causa XXII, q i, c. 17. On appliquait au parjure, réputé le crime le plus grave, la répression de l'adultère et de la fornication. Le droit ecclésiastique n'en trouvait guère de différence.

Les péchés de fornication n'entraînent pas seulement l'obligation d'en obtenir pardon, après aveux circonstanciés. Quelques-uns d'entre eux impliquent des questions de justice, qui impliquent restitution. Mais nous n'avons à nous occuper ici quide l'obligation de restituer résultant pour une personne. Ainsi, concluent les moralistes, la faute serait connue et l'on pourrait exiger une compensation pour l'injure.

Donc, concluent les moralistes, la faute serait connue et l'on pourrait exiger une compensation pour l'injure. Le coupable serait-il tenu à faire des excuses ou à fournir quelque compensation. Car la personne consentante a aussi bien violé le droit paternel que son complice. Or jamais on ne l'a obligée à quelque réparation de ce chef. Pourquoi obliger l'autre ? Cette dernière solution vaut pour le cas où la faute resterait secrète. Si la faute venait à être divulguée, il faudrait recourir à une nouvelle distinction. Si la divulgation est faite de la femme, l'homme ne lui doit rien. Nemini fraus palrocinari debet. Si c'est l'homme qui a ainsi dévoilé la femme, en la déshonorant, en entravant un mariage ultérieur, il est tenu en conscience à réparer le mal qu'il a fait. Il en serait dispensé, si elle avait pu néanmoins se marier.

2° Si la jeune fille ou la veuve, réputées honnêtes, ont été violentées malgré leur opposition, le coupable est, indépendamment des condamnations qu'il peut encourir au for externe, obligé de réparer en conscience toutes les conséquences de son attentat. Or, ces conséquences peuvent être ramenées généralement aux points suivants : outrage fait à la personne qui, à défaut d'autre réparation impossible, est en droit d'exiger une compensation pécuniaire ; déshonneur de la famille, que le coupable doit réparer par tous les moyens raisonnables ; très grande difficulté de trouver un parti convenable, pour la personne déflorée. Le coupable doit, s'il le peut, doter sa victime ou l'épouser, dans les cas que nous exposerons bientôt.

Les diverses manières dont on peut exercer violence ou dol sur une personne honnête sont les suivantes : l'emploi de la force brutale ; la menace de coups, de blessures, de mort ; la pression de la crainte révérentielle occasionnée par un supérieur, un tuteur, un personnage à redouter, constituent le cas de violence. Quelques auteurs ont voulu y comprendre encore les prières importunes : ce qui est difficile à admettre si la personne est déterminée à repousser énergiquement, comme elle le doit, l'assaillant de sa vertu. La fraude ou le dol se réalisent lorsque le séducteur promet de s'arrêter aux actes seulement externes ; lorsqu'il promet une somme d'argent pour doter la victime, et lorsqu'il se présente comme possesseur d'une grande fortune, d'un nom illustre, etc.

3° Quid juris, si la séduction a été accomplie sous la promesse d'un futur mariage ? La règle générale, que la promesse ait été réelle ou feinte, le séducteur est tenu d'épouser sa victime. La jurisprudence ecclésiastique et civile est constante sur ce point. En effet, si la promesse était sérieuse, elle devait de droit naturel amener celle obligation, puisque la condition stipulée était réalisée d'un côté. Si la promesse était feinte, le séducteur est obligé à réparer le dommage causé, la déception occasionnée à la personne, par le seul moyen pratique, l'accomplissement de l'engagement pris au sérieux par la femme trompée. Cette solution, avons-nous dit, s'impose en principe. Néanmoins, bien que l'obligation d'une réparation essentielle subsiste toujours, il se présente des cas où elle n'est guère possible par la conclusion du mariage. Les lois de l'équité elle-même s'y opposent parfois. En effet, l'si la femme a commis une nouvelle faute avec un autre, le premier coupable n'est obligé à rien, conformément au vieil adage : frangenti fidem, fides frangatur eidem.

2. Si la femme a induit en erreur son complice, en se prétendant riche, intacte, quand elle ne l'était pas, elle subit par le refus du mariage le châtiment de son mensonge, la loi du talion.

L'obligation de réparer n'existe pas non plus si la femme a pu facilement comprendre, par les circonstances, que la promesse ne pouvait qu'être illusoire. Toutefois, si, en réalité, elle ne l'a pas compris, une compensation lui est due.

I. Dans le cas où un empêchement dirimant du mariage, celui-ci deviendrait impossible. Par exemple, si le séducteur venait à contracter mariage avec une autre. La solution changerait si l'empêchement était prohibant ; le coupable devrait en demander dispense, attendu qu'il est obligé de réparer sa faute, en recourant, du moins, aux moyens ordinaires. Il n'est nullement tenu de réparer sa faute par le mariage, malgré sa promesse, si les parents de l'un ou l'autre parti s'y opposent : si, en contractant cette union, il a à redouter des haines, des rixes, de graves dangers. Ce qui est suffisant pour rompre la promesse des fiançailles suffit à dégager de cet engagement d'épouser semblable personne. Les auteurs ne sont pas d'accord pour déterminer si l'homme, lié par vœu simple, est tenu d'en demander dispense, pour remplir la promesse matrimoniale faite à une personne séduite. Il lui suffit de réparer le mal qui en résulterait pour cette personne, de la meilleure façon possible.

Dans le cas où un enfant serait né de ces relations volontairement consenties, le père doit pourvoir à ses besoins, sinon pendant les trois premières années, du moins après, jusqu'à ce que l'enfant puisse se suffire à lui-même. Si la mère ne peut soigner l'enfant même durant le premier triennat, ou bien si elle a été violentée, le coupable est obligé, en conscience, de pourvoir à tous les frais, depuis le premier jour.

S. Thomas, Sum theol. II'. II« , q div ; Billuart, Cursus theol., tr. De temperanlia, diss. VI, De speciebus luxuriœ ; S. Alphonse de Liguori, Theol moralis, 1. III, De sexto et nono preecepto, n. 432 sq. ; Sanchez, De sancto matrimonii sacramento, 1. I, disp. IX, n. 42, 4.6, 49, 55, 70 ; 1. VII, disp. XIIIXV ; 1. IX, disp. XV ; Sceller, In sextum Decalogi prteceptum ; Bouvier, Disserlatio in sextum ; Esehbich, Disputationes phys.-thcol. ; l'incent, Tractatus de peccatis lixuriœ ; Dagorne, Tractatus de castitate et luxuria ; Craisson, De sexto ; Mayol, Summa moralis circa decem Decalogi prœcepia ; Bonacina, De matrimonii sacramento, q iv ; Ncël Alexandre, De peccatis ; Cajétan, In S. Thomse Summum ; Opusc, CLIV, De mollitie ; Marc, Inslitutiones morales alphonsianœ, 9 » édit., Borne, 1EOS, t'i, p. 529-532 ; Ballerini-Palniieri, Opus Iheologicum morale, Pralo, 1890, t'il, p. 707-712 ; A. Lchmkuhl, Theologia moralis, 5e édit., Fribourg-en-Brisgau, 1883, t n, p. 520,620.

B. DOLHAGARAY.

FORSTAL Marc, religieux augustin, né en Irlande, appartint à la province autrichienne^ de l'ordre et mourut évêque de Kildare en 1683. On a de lui : Gratiee Dei enchiridion ad sex ultimas quœstiones Ix IIJ\ S. Thomas, Prague, 1658.

Ossinger, Bibliotheca augustiniana, Ingolstadt, 1768, p. 363, 364 ; Lanteri, Postrema sœcula sex religionis augustinianœ, Borne, 1860, t ni, p. 173 ; Hutler, Scriptores ordinis eremitarum S. P. Augustini germani, dans Revisia agustiniana, 1884, t vu, p. 1138 ; Hurter, Nomcnclator, t'iv, col. 374 ; Belkshîim, Geschichle der kaih. Kirche in Irland, t'il p 6-6.

FORTI Jean-Bernard, augustin, né à Savone, mort en 1503. On a de lui : 1° l'ocabularium ecclesiasticum coadunatum et dispositum a paupere sacerdote Chrisli, Mayence, 1470, qui a eu un grand nombre d'éditions et a été traduit en italien, l'enise, 1541, 1615 ; 2° Fons charitatis, Milan, 1496 ; c'est un commentaire du Cantique des cantiques ; 3° Rccollectorium de verilale conceplionis B. V. Mariée. A. Palmieri.

Giustiniani, Gli scrittori liguri, Borne, 1667 ; Hurter, Nomcnclator, t n, col. 1139.

1. FORTUNAT (Saint). - I. l'ie. II. uvres. I. l'ie. - l'enantius Honorius Clementianus Fortunatus, l'un des poetes les plus admirés au VIe dans la Gaule, naquit vers 530 pres de Ceneda, dans le Trévisan, à l'est de la HauteItalie. Ce fut à Ravenne qu'il reçut son éducation littéraire ; avec A. Palmieri la grammaire et la rhétorique, il y étudia le droit ; mais la philosophie et la théologie n'étant pas apparemment de son goût, il ne s'y adonna point, et jamais il ne sera tres au fait ni de l'une ni de l'autre de ces sciences. Par contre, sur les bancs mêmes de l'école, il s'essaiera déjà dans la poésie. Menacé par une ophtalmie de perdre la vue, Fortunat fut guéri par l'intercession de saint Martin de Tours, en frottant l'œil malade de l'huile d'une lampe qui brûlait devant l'image du thaumaturge, dans une église de Ravenne. Aussi, vers 565, peu avant la grande invasion des Lombards et la désolation du nord de l'Italie, par reconnaissance sans doute, il résolut d'aller vénérer le tombeau glorieux de saint Martin. Il nous apprend lui-même, d'une manière tres exacte et tres détaillée, quelle fut la direction de son itinéraire ; c'est plus le voyage d'un touriste que celui d'un pelerin. D'abord, franchissant les Alpes, Fortunat s'avança, on ne sait trop pourquoi, vers les bords du Danube ; puis, il traversa le pays alémannique, c'est-à-dire la Souabe, et s'arrêta en Austrasie, aupres du roi Sigebert Ier, qui, nonobstant sa barbarie native, se piquait, comme la plupart des rois mérovingiens, d'apprécier et de protéger les lettres. On était à la veille du mariage de Sigebert et de Brunehault, fille du roi des l'isigoths d'Espagne, Athanagild. L'épithalame enthousiaste, où l'émigré italien célébra les deux époux, lui valut d'emblée, avec la faveur de Sigebert, la réputation d'un grand poete ; il fut le poete attitré de la cour, voué à en célébrer les aventures et les plaisirs. Un an ou deux après, soit lassitude, soit inconstance naturelle, Fortunat quittait l'Austrasie et descendait jusqu'à Tours lentement, à petites journées, se plaisant à frapper d'étape en étape à la porte des personnages considérables, évêques ou laïques, se ménageant aupres d'eux, à force de souplesse et de savoirfaire, un accueil empressé, payant son écot à ses hôtes avec les flatteries de ses vers. Au terme de son voyage, à Tours, il se lia d'une étroite amitié avec l'évêque de cette ville, Euphronius. Mais ni Euphronius ni le tombeau de saint Martin ne purent longtemps le retenir. Il reprit le bâton du voyageur, et, pendant plusieurs années, on voit Fortunat, à la façon des troubadours du moyen âge, parcourir de foyers en foyers tout le midi de la Gaule.

Une visite qu'il fit, à Poitiers, au célebre monastère de Sainte-Croix, fondé plus de quinze ans avant par sainte Radegonde sous la regle de saint Césaire d'Arles, et gouverné par sa fille adoptive Agnes, décida du reste de sa vie. L'accueil de Radegonde et d'Agnes, les égards, les soins et surtout les louanges dont Fortunat se vit comblé par elles, eurent raison de son humeur vagabonde et le déterminerent à s'établir définitivement à Poitiers. Fortunat était alors laïque ; à la prière de ses deux pieuses amies, qu'il appellera du nom de mère et de sœur, et auxquelles il témoignera parfois une affection passionnée, il prit les ordres et devint prêtre. Il vécut désormais d'une vie tranquille à côté du monastère de Sainte-Croix chapelain, conseiller, agent de confiance, intendant, secrétaire de la reine et de l'abbesse, exerçant, à tout prendre, sur les affaires et sur les âmes du doître une influence presque absolue. Il était aussi en correspondance fréquente et familiere avec tous les grands évêques, les Grégoire de Tours, les Félix de Nantes, les Germain de Paris, les Avit de Clermont, les Lcontius de Bordeaux, avec tous les hommes d'esprit de son temps. Sept ou huit ans après la mort de sainte Radegonde, il fut élevé sur le siege épiscopal di tiers, où il ne fit que passer, et y mourut en odeur de sainteté, au milieu des regrets universels, le 14 décembre 600.

II. cvres. - Poete à la fois et prosateur, c'est 613

FORTUNAT (SAINT) - FOSSARIENS 614 principalement à ses poésies que Fortunat doit d'avoir été, dans la pensée de ses contemporains, la gloire du vic siècle. Bien qu'elles soient en général futiles, puériles ou déparées par la subtilité et l'affectation de la mauvaise rhétorique, il y a là quelquefois assez d'imagination, d'esprit et de mouvement, une dernière et faible lueur de la poésie de l'antiquité. Fortunat, poete sans génie, n'était pas un versificateur sans talent. Les lieux qu'il visitait, les grands personnages qui le recevaient, les festins où il était convié, tous les incidents de la vie journaliere, jusqu'aux moindres, lui servaient de theme ; la versification lui était devenue comme une seconde nature. Le metre élégiaque lui était le plus familier ; Fortunat a préparé l'avenement et le regne du distique dans la poésie de l'ere carolingienne. 1° De ses pieces de vers il nous est resté, sous le titre dp Carmina ou Miscellanea, un recueil en onze livres, dont l'ordonnance remonte certainement à l'auteur lui-même, mais qui s'est grossi peu à peu des découvertes nouvelles. On y trouve des épithalames, des panégyriques, des épitaphes, des épigrammes, des lettres, voire de simples billets, des hymnes, de petits poemes descriptifs ou narratifs. Composés à peu pres tous dans la Gaule, ces poemes, laïques et religieux, éclairent la vie de Fortunat et les mœurs de son siècle, en même temps qu'ils rappellent la discipline de l'Église et quelques-uns de ses dogmes, celui, entre autres, du culte des saints. Aussi bien, les souvenirs païens, qui abondaient chez la plupart des poetes chrétiens depuis Ausonc, sont beaucoup plus rares chez Fortunat, leur héritier. Les pieces adressées à sainte Radegonde et à l'abbesse Agnes, si on les prenait à la lettre sans y faire la part du jeu littéraire, dénoteraient chez le poete des habimolles et un peu sensuelles, une gloutonnerie notamment qui ne cadre guere avec la nationalité italienne ; on n'en saurait méconnaître en tout cas la futilité. A côté d'un fragment du poeme élégiaque icré à l'histoire de la malheureuse Galswinde, le recueil compte aussi parmi ses chefs-d'œuvre trois es, que Fortunat écrivit, sinon précisément sous Lictée de sainte Radegonde, comme l'a cru Ch. Ni. Des poésies de sainte Radegonde, attribuées t'ici à Fortunat, dans la Revue historique, 1888, I wxvii, p. 49-75, du moins sous son inspiration et »n nom, G. Lippert, Zeitschrift des l'ereins fur thiiringisclie Gcschichlc und Allersltirnkande, nouvelle « >. t vu, p. 16-38 : d'abord, la déchirante ni al ion sur la ruine de la Thuringc et de sa maints.de, De excidio Thoringiœ ; puis, deux pieces. l'une à un cousin de Radegonde, tendre1 ni ; l'autre, d'un accent plus résigné, quoique toujours ému au jeune Artachis, le fils ou I amalafred, el le dernier de la race des rois • nge lingua gloriosi prtelium certaminis, lit de triomphe dans le metre des chanta des solIon de la ■. dont l'empereur Justin amerement, Amalafred, qui »ia hymnes sacrées, officiellement ftgurenl encore dans notre Ic l'exilla régis prodeunl, intinople une relique à sainte l'hymne à la vierge Marie, Quem trrra » ; mais l'authenticité en demeure m ndant, fond ( i forme, indique l'hj mne ;, la sainte \ i< ■ ii 1 main de Fortunat. Dr« Sludirn zu V. Fortunatus, Munich, fin, quelques morceaux de prose ont pris eculum, el partant rouvons, avec des lettres, une explication assez prolixe du Pater et une explication du Symbole des apôtres, toutes les deux d'une langue pure et simple. 2° Fortunat, de plus, a mis en vers la vie de saint Martin, De vita sancli ISIartini : poeme en quatre livres, 2 243 hexametres, dédié à Grégoire de Tours et calqué sur Sulpice-Séverc, avec nombre d'emprunts, soigneusement dissimulés, au poeme analogue de Paulin de Périgueux ; mais œuvre hâtive, puisque, selon l'auteur même, elle ne lui coûta que deux mois, et dans laquelle le plan comme le style trahissent la précipitation du travail. L'œuvre est antérieure au mois de mai 576 ; car il y est question, 1. IV, 636, de l'évêque Germain de Paris, qui mourut le 8 mai 576, comme d'un personnage encore vivant. 3° Fortunat, enfin, nous a laissé des vies de saints, en prose, écrites pour l'édification du peuple et dans un style relativement simple. Parmi toutes les biographies du même genre qui ont circulé sous son nom, il ne faut accorder un brevet d'authenticité qu'à la l'ie de saint Hilaire de Poitiers el au Livre des miracles de saint Hilaire, à la Me de saint Marcel, évêque de Paris (y 436), rééditée dans Acta sanclorum, novembrist.i.à celle de saint Albin, évêque d'Angers (f 560), à celle de l'évêque d'Avranehes, saint Paterne (y 563), à celles de saint Germain de Paris (y 576) et de sainte Radegonde, que l'auteur avait connus l'un et l'autre personnellement. La biographie de l'évêque de Bordeaux. Severinus, cf. Grégoire de Tours, De gloria confessorum, c xlv, est perdue. Toutes les autres sont apocryphes, Anciennes éditions completes de Fortunat : par Chr. Brower, S.1. Maycnce. 1603, 1017, et par le bénédictin Luchi, Home, 1780, 2 vol. Celle-ci est reproduite dans P. L., t lxxxyiu. Édition récente et de toutes la meilleure, dans les Monumenta Germant » ; historien, Auctores antiquissimi, t'iv a : V. //. CL Fortunati opéra poeiîca, par F. Léo ; Opéra pedestria, par Br. Krusch, Berlin. 1881-1885. Traduction française par Ch. Xisard, Paris. 1.8S7.

CORRECTION OCR - Chunk 232/453

Chaque mot DOIT être conservé. Préserve sauts de ligne. CONTEXTE PRÉCÉDENT : --- xlv, est perdue. Toutes les autres sont apocryphes, Anciennes éditions completes de Fortunat : par Chr. Brower, S.1. Maycnce. 1603, 1017, et par le bénédictin Luchi, Home, 1780, 2 vol. Celle-ci est reproduite dans P. L., t lxxxyiu. Édition récente et de toutes la meilleure, dans les Monumenta Germant » ; historien, Auctores antiquissimi, t'iv a : V. //. CL Fortunati opéra poeiîca, par F. Léo ; Opéra pedestria, par Br. Krusch, Berlin. 1881-1885. Traduction française par Ch. Xisard, Paris. 1.8S7. ---

TEXTE À CORRIGER : ---

F. Hamelin, De vita cl operibus V. Fortunaii, Rennes. 1873 ; Guizot, Histoire de la civilisation en France, 7 édit., Paris. 1853, t'ii, p. 77-81 ; Ampere. Histoire littéraire de la France, 2« édit., Paris. 1X07 i. n p. 2 !)l- : !2S ; Ebert, Histoire de la littérature en Occident, trad franc., Paris, 1883. 1 i. p. 552-578 ; I ». Léo, dans Deutsche Rundschau, 1882. I xxxu p. 1M-I20 ; Leroux, Le poete l'enance Fortunat, Paris. 1SS7 ; Ch. \isard, le poete Fortunat, Paris. 1890 ; Bardenhewer, Les Pires île V Église, nouv. édtt franc., Paris. 1905, I m, p. 201-20'J ; M M'inilins. Geschichte der christlich-lateinischen Poésie bis lum Mille des vin Jahrhunderts, Stuttgart, 1891, p. 4'S8-47 > ; \V Meyer, DerGelegenheitdichter V. Forlunatus, Berlin, 1 ; 01. 2.

FORTUNAT, théologien italien, né à Radouc, vécut dans la première moitié du xvu« sied bénédictin, dont on ignore le nom de famille, fit profession à l'abbaye de Sainte-Justine de Padoue, le 18 décembre 1597 il composa un ouvrage intitulé : Decas elementomm mysticae geometriœ quibus prœcipua divinilatit arcana, nempe diviaa altribuia, naturel, imitas, relaiiones, redemplio, proposito theosophico symbole mathematicis ralionibus explicanlur cl confirmanlur, in-l« . Padoue, 1617, P. Godet. M. Armellini. Bibliotheca benedictino-casinensis, In-fol., Ass.sr. 17 :11 p. 173 ; [dom François], Bibliotheque générale rioains de Tordre de ^<nnt Benoit, ln-4°, Bouillon, 1777, 1 i, p. 335.

H. I [BURTl BIZl.

FOSSARIENS. Hérétiques de la lin du x\'siècle et du commencement du xvr, ainsi appelés a cause « hleui enre de vie ils avalent, en effet, pour habitude de passer les nuits, hommes el femmes, pêlemêle, a 1,1 manière des bêtes, dans 1,1 plus honteuse promiscuité, au fond des flottes ou des fossés. \'o. ] Alexandre, qui en parle, Hlit, tccl, Pans. 1745 615 FOSSARIENS - FOUILLOU 616 t xvn, p. 203-204, sur le témoignage des Annales ecclésiastiques et de la Chronique de Spanheim, de l'abbé Trithémius, signale leur existence en 1501. Il dit qu'ils se répandirent comme une peste, particulierement en Bohême, où l'on en compta jusqu'à 19 000. C'étaient des gens sans feu ni lieu, sans foi ni loi, en marge de la société religieuse et civile, constituant un scandale d'immoralité et un danger public. Contempteurs de l'Église et de ses ministres, ils méprisaient les sacrements ; mais tres superstitieux, ils faisaient croire à leurs adeptes qu'ils recevaient l'esprit divin, c'est-à-dire les erreurs de la secte, en avalant une grosse mouche. Ce trait suffit pour marquer le peu de portée de leur intelligence et le milieu dans lequel ils se recrutaient. On chercha à les ramener au bon sens et à la foi catholique ; mais ce fut peine perdue. Ne manquant point de subtilité pour défendre leurs erreurs, ils s'y entêtaient avec l'obstination d'esprits bornés, que rien ne pouvait réduire, ni les discussions, ni les menaces, ni les supplices. Ils disparurent pourtant, sans qu'on nous dise comment. Aucun personnage de marque n'est signalé parmi eux et ils n'ont laissé dans l'histoire que la trace passagere d'un mouvement religieux, où l'immoralité l'emporte sur l'hérésie.

FOUCHER Simon, philosophe, né à Dijon le 1er mars 1644, mort à Paris le 27 avril 1696. Il embrassa l'état ecclésiastique et devint chanoine de la Sainte-Chapelle de Dijon. Au bout de deux ou trois ans, il se démit de cette dignité pour venir à Paris où il se fit recevoir bachelier de la faculté de théologie. Il s'appliqua surtout à l'étude de la philosophie des académiciens qu'il considérait comme la plus conforme à la raison, et la plus utile à la religion. Ses principaux écrits sont : Dissertation sur la Recherche de la vérité (de Malebranche), ou sur la philosophie des académiciens, où l'on réfute les préjugés des dogmalisles tant anciens que nouveaux, avec un examen particulier des sentiments de M. D,>scarles, in-12, Paris [1673] ; Critique de la Recherche de la vérité, où l'on examine en même temps une partie des principes de M. Descartes. Lettre par un académicien anonyme, in-12, Paris, 1675 ; pour répondre à dom Desgabets qui ne partageait pas les opinions soutenues dans ce dernier écrit, Simon Foucher publia : Réponse pour la Critique à la préface du second volume de la Recherche de la vérité, in-12, Paris, 1676 ; Nouvelle dissertation sur la Recherche de la vérité contenant la Réponse à la Critique de la Critique de la Recherche de la vérité, Paris, 1679 ; De la sagesse des anciens, où l'on fait voir que les principales maximes de leur morale ne sont pas contraires au christianisme, in-12, Paris, 1682 ; Réponse à la Critique de la Critique de la Recherche de la vérité sur la philosophie des académiciens, in-12, Paris, 1686 ; Dissertation sur la Recherche de la vérité, contenant l'apologie des académiciens, où l'on fait voir que leur manière de philosopher est plus utile pour la religion et plus conforme au bon sens ; pour servir de réponse à la Critique de la Critique, avec plusieurs remarques sur les erreurs du sens, et sur l'origine de la philosophie de Descaries, in-12, Paris, 1687 ; Lettre sur la morale deConfucius, philosophe de la Chine, in-8°, Paris, 1688 ; Dissertation sur la Recherche de la vérité, ou sur la philosophie des académiciens : livre I, contenant l'histoire de ces philosophes, in-12, Paris, 1690 ; Lettre à il/. Lanlicr, conseiller au parlement de Bourgogne, sur la question : Si Carnéade a élé contemporain d'Épicurc, dans le Journal des savants, 6 août 1691 ; Dissertations sur la philosophie des académiciens, livre III, in-12, Paris, 1692 ; Dissertation sur la Recherche de la vérité, G. Bareille contenant l'histoire et les principes de la philosophie des académiciens, avec plusieurs réflexions sur les sentiments de Descartes, in-12, Paris, 1693 ; Extrait d'une lettre pour répondre à M de Leibnilz sur quelques axiomes de philosophie, dans le Journal des savants, 16 mars 1693 : ce même recueil publia une réponse de Leibnitz le 3 août 1693 ; Réponse de M. S. F. à M de L. B. Z., sur son nouveau systeme de la communication des substances, dans le Journal des savants, 12 septembre 1695 ; Dialogue entre Empiriaslrc et Philalelhe, in-12, s. 1 n. d., ouvrage demeuré incomplet.

Simon Foucher avait en outre publié quelques traités sur les hygrometres.

Papillon, Bibliotheque des auteurs de Bourgogne, in-fol., 1742, t'i, p. 223 ; Moréri, Dictionnaire historique. 1769, t v, p. 26 j ; F. B millier, Histoire de la philosophie cartésienne, Paris, 1854, tn, p. 352-385 ; F. Ribbe, L'abbé SimonFoucher, Paris, 18'>7 ; P. Lemairc, Dom Rob2rtDesgab3ls, Paris, 1902, p. 131-142.

B. Heurtebize.

FOUILLOU Jacques, théologien janséniste, né à La Rochelle en 1670, mort à Paris le 21 septembre 1736.

FOUREZ 618 de Cambrai sur un écrit intitulé : Lettre à son altesse électorale M l'électeur de Cologne, mai 1709 ; Désaveu d'un libelle calomnieux, attribué au Père Quesnel dans la dernière instruction pastorale de M l'archevêque de Cambrai, 1709 ; Deuxieme lettre à M l'archevêque de Cambrai, louchant le prétendu jansénisme, au sujet de sa réponse à la deuxieme lettre de M l'évêque de Saint-Pons, 1710 ; Avertissement sur les prétendues rétractations des religieuses de Porl-Royal des Champs, in-12 (Amsterdam), 1711 ; Réponse sommaire aux reproches que messieurs des Missions étrangeres font /aire par les jésuites aux prétendus jansénistes, in-12, 1711 ; Renversement de la doctrine de saint Augustin sur la grâce par l'instruction pastorale de MM les acs de Luçon et La Rochelle, in-12, 1713 ; Constitution du pape Clément XI du 8 septembre 1713, commençant par ces mois : Unigenilus Dei Filius, en latin et en français, avec des observations sur les propositions censurées, in-12, 1714 ; Le faux schisme des appelons et le vrai schisme de M l'archevêque de Matines ntrés i>ar la lettre pastorale de ce prélat ; avec des remarques sur les lettres pastorales des évêques de Gand et de Bruges, la nouvelle déclaration de sept docteurs de la faculté étroite de Louvain, et quelques autres libelles, in-12, 1719 ; Relation abrégée de la maladie et de la mort du P. Quesnel, prêtre de V Oratoire, décédé le 2 décembre 1719, in-12, 1719 ; Lettres de messire \nloine Arnauld, docteur de Sorbonne, 8 in-12, Nancy (Hollande) : le i.v volume est d'un autre éditeur ; La calomnie portée au dernier exces contre les appelons par MM de Marseille, de Cambrai et de Beauvais, in-4°, 1727 ; édit revue et augmentée, in-4°, 1728 ; Défense de la consultation de MM, les avocats du parlement de Paris, en faveur de M l'évêque de Senez contre l'ordonnance et instruction pastorale de M l'évêque de Luçon, avec des remarques sur l'avis et jugement tfJM les évêques assemblés au Louvre et sur les mandements de M le cardinal de Bissij et de M l'ar\que de Cambrai au sujet de la même consultation, M revique de Soissons et les autres molinistes, au ■,ujrt des propositions condamnées dans la bulle Unigenitus mit cette matiere, in-1 », Ulrecht, 1729 ; Dissern où l'on montre que des miracles opérés par degrés ou accompagnés de douleurs n'en sont pas moins de vrais miracles et ont été regardés comme tels dans l'antiquité, in1°, 1731 ; Observations sur les convulsions, in-4°, \~'V1 : Nouvelles observations sur les convulsions, à l'occasion d'une lettre écrite au mois de janvier en lavei misions, in-1« , 1733 ; Lettre à madame. railé de l'équilibre de la volonté, contre w/r le prétendu caractere prophétique des convulsions, jointe où l'on examine cette curieuse question : S'il •>s sur la requête de la nommée Charlotte el ta consultation des avocats qui y est mblable que Dieu ait donné à cette convuln miracuU nérisons, comme elle le prétend dans sa requête, in 1 », 1735 ; Réponse à un n plaintes, faite au nom de la 12 n dons'•ni \<t requête de Denize'uiairr nommée Charlotte de la Porte, ln-4°,''•lie, in l« , 1735 ; Lettre n M. sur la nouvelle nvuhionnaires, m'I I I ouillou colis divers ouvragei janséniste parmi lesqo • tapies ou le » lit colonne » sur lu remorques sur celle de igeniius, in 1 ». 171 I ; 7 m'I. An Champ », In-12 (Amsterdam), 1721 w/r la destruction de i lobre 1736 ; Dictionnaire « 1 Mor ri Dicttonnatn historique 1759 I v in 12 Anvers 17.r.', I n p 2(i7 li. I II I RI I BIZ1 FOULLON Jean-Erard, théologien et historien belge, né à Liege en 1609, mort à Tournai en 1668, victime de son zele pendant la peste de cette ville. Entré à seize ans dans la Compagnie de Jésus, il fut appliqué à l'étude et à la prédication, et acquit de tres bonne heure une grande réputation d'orateur et de savant. Outre plusieurs ouvrages de théologie encore estimés de nos jours, il a laissé sur les annales de son pays des travaux qui le placent, dit M. Jean Pety de Thozée, « au rang de nos historiens les plus estimés. » Parmi ses ouvrages théologiques, il convient de citer : 1° Bona voluntas optime consentiens seu de sequendo in omnibus duclu providentise divinse, Liege, 1657 ; 2° Commenlarii historici et morales perpetui ail I librum Machabeorum, 2 in-fol., Liege, 1660 et 1665 ; 3° l'era Ecclesia, omnium in fuie errorum commune remedium, Liege, 1662 ; 4° Lapis philosophicus et aurum polabile eleemosyna, Liege, 1668.

Paquot, Histoire littéraire des Pays-Bas, t xvm, p. 103111 ; A de Becdelievre, Biographie liégeoise, t.n, p. 211-219 ; Polain, Mélanges d'histoire et de littérature, Liege, p. 321330 ; Goethals, Histoire desleltres, t'i, p. 234 ; Sommervogel, Bibliotheque de la C'8 de Jésus, t m, col. 899-903 ; Hurler, Xomcnelalor, 1910, t. IV, col. 147.

P. Bernard.

FOUQUERÉ Antoine-Michel, bénédictin, néà Châteauroux, en 1641, mort à l'abbaye de Saint-Faron de Meaux le 3 novembre 1709. Il fit profession de la regle bénédictine à Saint-Augustin de Limoges et, des qu'il eut terminé le cours de ses études, fut envoyé au monastère de Mauriac pour y enseigner la rhétorique. De 1675 à 1693, il fut supérieur de divers monasteres. Il traduisit du grec en latin les actes du concile célébré en 1692 sous la présidence du patriarche Dosithée, de Jérusalem : Synodus Bclhlemitica aduersus calvinislas hœrelicos, in-8°, 1676. Cette traduction ayant été jugée tres défectueuse, dom Fouqueré en fit une nouvelle avec l'aide du P. Combcfis et d'Antoine Arnauld : Synodus jerosolymilana adversus calvinislas hœrelicos, Orientaient Ecclesiam de Dca rebusque divinis hœretice, ut senliunt ipsi, senlirc mcnlierdes, pro reali polissimum prœsentia, anno 1672, sub palriarcha Jerosolymorum Dosilheo cclcbrala, in-8 », Paris, 1678. A la fin de cet ouvrage dom Fouqueré a fait imprimer en grec, et avec une traduction latine un écrit intitulé : Dionysii palriarcha : Constanlinopolitani super calvinislarum erroribus, ac reali imprimis prœscnlia, Responsio anno item 1672 édita. En outre, sous le nom de J.-B. Tagmanini, dom Fouqueré publia : Celebris historia monothrlitarum, alque Ilonorii conlroversia scrutiniis octo comprclicnsa, in-8« , Paris, 1678, 1679.

Dom L^ Cerf, Bibliotheque historique cl critique des écrivains de la congrégation de Sainl-Maur, in-12, La Haye, I72(i p. 130 ; dom Tassin, Histoire littéraire de la congrégation de Satnt-Maur, in1 », l' ;iris, 1770, p. 286 ; [dom François], Bibliotheque générale des écrivains de l'ordre de saint Benoit, in l« , Bouillon, 1777, I. \. p. 336 ; Ch de I> :imn Bibliotheque des écrivains de la congrégation de Satnt-Maur, in-12, Munich cl Paris, 1**2 p88 ; il. Wilhelm, Nouveau supplément à V histoire littéraire de in congrégation de SaintMaur, ln-8. Paris, 1908 t t, p. 227.

B. I li i v i i BIZB, FOUREZ Paul, théologien belge, né à Eierseauz (Flandre occidentale), en 1841, ni ses premières études au college Notre-Dame de la Tombe, prés de Tournai, sons la Bage ci excellente direction de L'abbé Carion, Brillant éleve du séminaire de Tournai, il fut envoyé a Rome par son évêque pour y achever ses études ecclésiastiques, ci lui au concile du l'atican le théologien de Mgr de Goesbriant, il revint de Rome licencié en Lhi pn i avoir clé principal du college de Binche, il fui nommé, en 1875, cure de Thimougies, puis, en 1882, doyen de Châtelet, pres 619

FOUREZ

FOURIERISME 620 Charleroi, et quelque temps après, chanoine honoraire de Tournai. Théologien distingué, il a traduit en français un Abrégé de la théologie morale de saint Alphonse de Liguori, avec des notes et des dissertations par Joseph Frassinetti, 2 in-8°, Braine-le-Comte, 1889. Ce livre nous présente tout à la fois le résumé le plus succinct, le plus dair, le plus complet des doctrines morales de saint Alphonse, et le développement pratique de sa théologie. Il mourut àChâtelet, le 22 juillet 1911.

FOURIÉRISME. - I. Exposé. II. Histoire. III. Critique doctrinale. L. Salembier.

I. Exposé. ■ - Charles Fourier naquit à Besançon en 1772 et mourut à Paris en 1837. Fils de petits commerçants, c'est dans la boutique paternelle qu'il puisa sa vive horreur du commerce, qui, du reste, ne l'empêcha point d'en faire pendant presque toute sa vie. Il paraît n'avoir eu qu'une tres faible éducation intellectuelle, quelque connaissance des philosophes du XVMe, et une instruction scientifique assez superficielle ; il atteignait « à peine le talent du plus ordinaire assembleur de phrases, » Renouvier, Philosophie analytique de l'histoire, Paris, 1897, t'iv, p. 162 ; et il se qualifiait lui-même d'illiléré. Il n'en faut pas moins pour expliquer la dédaigneuse et tranquille assurance dont il accabla les philosophes. « Pour les couvrir de honte, disait-il, Dieu a permis que l'humanité, sous leurs auspices, se baignât de sang pendant vingt-trois siecles scientifiques, et qu'elle épuisât la carriere des miseres, des inepties et des crimes. Enfin, pour compléter l'opprobre de ces titans modernes, Dieu a voulu qu'ils fussent abattus par un inventeur étranger aux sciences, et que la théorie du mouvement universel échût en partage à un homme presque illitérô : c'est un sergent de boutique qui va confondre ces bibliotheques politiques et morales, fruit honteux des charlataneries anciennes et modernes. Eh ! ce n'est pas la première fois que Dieu se sert de l'humble pour abaisser le superbe, et qu'il fait choix de l'homme le plus obscur pour apporter au monde le plus important message. » Théorie des quatre mouvements, Paris, 1841, p. 180.

Le message de Fourier contient deux choses : une critique de la civilisation, tres pessimiste et tres absolue, et un plan de réorganisation sociale d'après les vues de la providence. On en trouvera l'exposé dans ses différents ouvrages : Théorie des quatre mouvements, 1808 ; Traité de l'association domestique agricole, 1822, plus connu sous le titre déclamatoire de Théorie de l'Unité universelle, qui est celui de la 2e édition, 1838 ; Le nouveau monde industriel et sociétaire, 1829 ; Pieges et charlatanisme des sectes de Saint-Simon et d'Owene, 1831 ; Moyens d'organiser en deux mois le progres réel, 1831 ; La fausse industrie, 1835-1836. Quelques articles parus dans le Phalanstere et quelques manuscrits completent la série des œuvres de Fourier ; mais ils n'ajoutent rien à sa doctrine et ne la modifient presque pas, non plus que tous les livres qui ont suivi son premier, Fourier s'étant tout de suite entierement déclaré et ayant donné, des 1808, dans sa Théorie des quatre mouvements, le systeme général auquel il devait rester fidele pendant toute sa vie. 1° Critique de la civilisation. - « Sa critique de la civilisation est à peu pres complete, et ne laisse rien subsister de ce que nous avons accoutumé d'appeler ainsi. A la vérité, Fourier reconnaît qu'il y a eu, avant la civilisation, quatre états : édénisme, sauvagerie, patriarcat, barbarie, sur lesquels la civilisation constitue un progres. Mais ce progres est extrêmement léger, et,pour être dans le vrai, il n'y a que deux états : la barbarie et l'harmonie. » E. Faguet, Politiques cl moralistes, 2e série, 8e édit., Paris, p. 46-47. La civilisation n'est qu'une barbarie légerement atténuée.

Elle devrait être une organisation générale de la richesse en vue de procurer le bonheur de l'humanité. Elle est juste le contraire de ce qu'elle devrait être.

En premier lieu, elle est remplie de parasites qui consomment et qui ne produisent rien : parasites domestiques, tels que femmes et enfants, les femmes étant presque totalement absorbées par les travaux du ménage et les enfants rendus incapables du moindre travail utile par leur éducation vicieuse ; parasites sociaux, armées de terre et de mer, fonctionnaires innombrables que Fourier appelle « les légions de régie », et « la franche moitié des manufacturiers réputés utiles, mais qui sont improductifs relativement par la mauvaise qualité des objets fabriqués ; » parasites accessoires, chômeurs, sophistes, oisifs, etc. Il est évident que le nombre de tous ces improductifs ne témoigne pas d'un emploi fort judicieux ni d'une économie très scrupuleuse des forces sociales.

En second lieu, la société est remplie de négociants ou commerçants, « vrais corsaires industriels, » qui non seulement ne produisent rien, mais qui dirigent et entravent à leur gré la circulation des produits, jusqu'à faire disparaître les produits de la circulation. Fourier voudrait du moins que les marchands soient considérés, non pas comme propriétaires absolus, mais comme dépositaires conditionnels ; et il s'élève en termes indignés contre les abus que font les négociants de toutes sortes de denrées qui sont absolument nécessaires à l'existence. « Eh ! ne voit-on pas tous les jours, dans les ports, jeter à la mer des provisions de grains que le négociant a laissés pourrir pour avoir attendu trop longtemps une hausse ; moi-même j'ai présidé, en qualité de commis, à ces infâmes opérations, et j'ai fait, un jour, jeter à la mer, vingt mille quintaux de riz, qu'on aurait pu vendre avant leur corruption avec un honnête bénéfice, si le détenteur eût été moins avide de gain. C'est le corps social qui supporte la perte de ces déperditions, qu'on voit se renouveler chaque jour à l'abri du principe philosophique : Laissez faire les marchands. » Théorie des quatre mouvements, p. 358.

Et enfin, ceux-là même qui produisent dans la société actuelle ne produisent qu'au détriment de la société elle-même ; et non seulement leur intérêt individuel ne se préoccupe pas du collectif, mais il est partout et toujours en contradiction avec lui : « tout industrieux est en guerre avec la masse, et malveillant envers elle par intérêt personnel. Un architecte a besoin d'un bon incendie, qui réduise en cendres le quart de la ville, et un vitrier désire une bonne grêle qui casse toutes les vitres. Un tailleur, un cordonnier ne souhaitent au public que des étoffes de faux teint et des chaussures de mauvais cuir, afin qu'on en use le triple. C'est ainsi qu'en industrie civilisée tout individu est en guerre intentionnelle avec la masse : effet nécessaire de l'industrie antisociétaire ou monde à rebours. » Loc cit., p. 28-35, passim.

La civilisation n'est pas autre chose : un monde à rebours. Elle devrait être une organisation générale de la richesse. Elle n'est qu'une conspiration générale contre la richesse. La véritable question sociale ne se trouve donc pas, comme on le croit depuis toujours, dans l'inégalité des conditions, ou, si l'on veut, elle ne tient pas à ce que les richesses soient inégalement réparties ; mais elle tient plutôt à ce que les richesses sont absolument insuffisantes. Il y a dans notre société actuelle une telle déperdition des forces productives qu'il n'est pas étonnant qu'il n'y ait pas assez de richesses pour les pauvres, ni même pour les riches qui se figurent à tort être riches et qui sont seulement un peu moins misérables que les autres. Ainsi il est visible que la civilisation s'est trompée, et que l'on doit la faire retourner, sinon à un état primitif, du moins à un plan primitif qui était celui de Dieu et dont l'humanité a eu le tort de s'écarter. Il n'y a pas eu, comme le croyait Rousseau, un état de nature dont on a perdu le secret ; mais il y avait un état naturel et un code social qu'on n'a pas su comprendre ; et c'est ce code qu'il s'agit maintenant de retrouver : c'est ce code dont Fourier nous apporte la révélation.

Quels auraient été, en effet, les motifs de Dieu pour renoncer à nous donner un code social ? « Il y a sur cette lacune sextuple opinion. 1° Ou il n'a pas su nous donner un code social : dans ce cas il est injuste en nous créant ce besoin sans avoir les moyens de nous satisfaire ; 2° ou il n'a pas voulu nous donner ce code : et dans ce cas il est persécuteur avec préméditation ; 3° ou il a su et n'a pas voulu : dans ce cas il est l'émule du diable, sachant faire le bien et préférant le règne du mal ; 4° ou il a voulu et n'a pas su : dans ce cas, il est incapable de nous régir, connaissant et voulant le bien qu'il ne saura pas faire, et que nous pourrons encore moins opérer ; 5° ou il n'a ni su ni voulu : dans ce cas il est au-dessous du diable, qui est scélérat, mais non pas bête ; 6° ou il a su et voulu : dans ce cas le code existe, et il a dû nous le révéler ; car à quoi servirait ce code, s'il devait rester caché aux hommes à qui il est destiné ? » Théorie de l'Unité universelle, 1838, t. II, p. 252.

Tous les griefs retombent ainsi à la charge de la raison humaine, la fausse raison ou philosophie, « qui s'est obstinément refusée à toute recherche de ce code ». On pourrait demander cependant pourquoi Dieu n'a pas « forcé la carte » aux philosophes ; et, puisqu'il a tant fait que de révéler un code, pourquoi il n'a pas voulu que les hommes y entrassent immédiatement. Et, en effet, répond Fourier qui n'a pas accoutumé d'être embarrassé, c'est une question que l'on peut faire ; mais d'abord on voudra bien remarquer que c'est Dieu lui-même qui l'a ainsi voulu. C'est lui qui a établi que toutes les choses traversent des phases ainsi disposées que la période de leur pleine existence est précédée et suivie de deux autres périodes plus courtes, l'une de croissance et l'autre de déclin, durant lesquelles elles se trouvent dans un véritable état d'imperfection : le mal a son rang assigné dans le caractère dominant. Si nous admettons maint qu'en vertu de certaines relations numériques l'humanité que Fourier appelle l'exceptionnel calcul, doit être un huitième en harmonie, il en restera 10 000 pour le dixième d'harmonie ascendante et 35 000 pour huitième d'exception, c'est-à-dire 5 000 pour chacune des deux phases qui sont décidément inharmoniques. On objectera sans doute que l'espace accordé par la théorie à la première de ces deux phases est écoulé depuis longtemps ; mais Dieu, qui n'a pas empêché l'homme de philosopher, en nous laissant le libre arbitre, peut permettre que les erreurs de philosophie persistent longtemps. Il y aura peut-être des globes qui feront leur détour, des globes qui ne se laisseront pas entraîner par l'exception. Mais si pareille chose arrive, j'aime à croire que ce sera un trouble pour l'ensemble, et que les hommes manqueront pour la troisième fois l'issue ouverte à la civilisation. Le créateur a donc fait tout le nécessaire pour forcer l'établissement de l'harmonie. » Renouvier, loc cit., p. 167. Mais l'harmonie ne pourra s'établir qu'en ramenant l'humanité, de l'exception où elle s'attarde, dans les voies normales que Dieu lui a fixées. Ce sont ces voies que Fourier apporte au monde dans son plan de réorganisation sociale.

2° Plan de réorganisation sociale. - Ce que Fourier se propose premièrement et avant tout, puisque tel est le grand mal dont souffre la civilisation, c'est d'amener la société au maximum de la production ; mais la société ne peut y arriver qu'en commençant par réformer son mode actuel de production. Dieu fit, en effet, de la production agricole le pivot de toute production ; et il n'envisage « dans les manufactures que le complément de l'agriculture : » c'est un ordre inverse à celui que nous suivons aujourd'hui. Ne voyons-nous pas, dans notre organisation économique, la prépondérance inquiétante de la production industrielle sur la production agricole ; et ne nous plaignons-nous pas d'une disproportion de plus en plus marquée entre la production des richesses nécessaires qui sont les denrées alimentaires et celle des richesses relativement superflues qui sont les produits industriels ? L'ordre de Dieu renverse cet ordre actuel des choses ; il n'emploie les fabriques que comme « accessoire et variante de l'agriculture ; » et tandis qu'il réserve au travail manufacturier « un quart du temps que l'homme sociétaire peut donner au travail, » il a fixé que « les trois autres quarts doivent être employés au service des animaux, des végétaux, des cuisines, des armées industrielles, enfin de tout autre travail que celui des manufactures. » Le nouveau monde industriel et sociétaire, 1848, p. 151-153, passim. La terre arrivera donc à être, suivant de telles prévisions, beaucoup plus remplie et beaucoup plus cultivée qu'elle ne l'est aujourd'hui ; et c'est pourquoi Fourier n'hésite pas à imaginer de futures transformations physiques et météorologiques, afin de remédier aux nombreux défauts qui la rendent actuellement impropre à une exploitation totale et idéale. Mais ce n'est pas tout et ce n'est pas assez. Il peut exister, dans l'exercice de la nouvelle industrie agricole et manufacturière, deux sortes de méthodes : l'état morcelé ou culture par familles isolées » et l'état sociétaire, culture en nombreuses réunions qui auraient une règle fixe. » C'est l'emploi de la première méthode qui est l'une des causes les plus évidentes de tous les malheurs de la civilisation : « on ne peut pas imaginer de réunions plus anti-économiques que celles de nos villages, bornées à un couple conjugal, ou une famille de cinq ou six personnes ; villages construisant 300 greniers, 300 caves, placées et soignées au plus mal, quand il suffirait, en association, d'un seul grenier, d'une seule cave, bien placés, bien pourvus d'attirail, et n'occupant que le dixième des agents qu'exige la gestion morcelée ou régime de famille. » Loc cit., p. 9-10. Ainsi Fourier substitue l'état sociétaire ou culture en nombreuses réunions à l'état morcelé ou culture par familles isolées, c'est-à-dire qu'il supprime la propriété individuelle et le travail incohérent : ou plutôt, pour ce qui est de la propriété individuelle, il la supprime sous le mode immobilier, et il la conserve « sous le mode actionnaire. » Tout le matériel de la nouvelle association, exploité en commun, est représenté par des actions, dont ses membres ont apporté le capital, ou qu'ils ont acquises sur le marché public, en placement d'économies. » Renouvier, loc cit., p. 17. Il ne s'agit donc pas ici de l'utopique communauté des biens : procédé purement négatif et révolutionnaire, antisocial en lui-même, illusoire d'ailleurs. » Considérations sur le socialisme, 2e édition, Paris, 1847, p. 623.

FOURIERISME 624 p. 20 ; l'état sociétaire, annoncé par Fourier, n'admet point d'égalité, « qui est poison politique. » Tous ceux qui en font partie y apportent ou y acquierent des actions qui sont pour chacun d'eux une propriété véritable et y forment avec les deux autres facultés industrielles, le travail et le talent, la meilleure base de « répartition équilibrée et graduée. » Telles sont les nouvelles destinées de l'homme. L'homme ne les atteindra point par le moyen qu'il a pris jusqu'ici pour les atteindre et qui, du reste, les lui a fait si bien manquer. Il a cru, sur la foi des philosophes et des faux savants, que la vie consistait à se soumettre aux lois de la morale ; et la morale, chacun sait en quoi elle consiste : ayant vu deux choses dans l'homme, l'attraction et la raison, au lieu de supposer que ces deux choses ont été faites l'une pour l'autre, elle imagine une lutte entre l'une et l'autre, comme si Dieu pouvait avoir créé un être ainsi composé de deux ressorts contradictoires, et elle a inventé ce qu'elle appelle le devoir, lequel n'est pas autre chose que la loi imposée par la raison aux passions. Ce sont les passions, au contraire, qui sont la véritable loi de l'homme ; et c'est l'attraction qui, transportée de l'ordre matériel dans l'ordre moral, fournit le véritable ressort du nouveau mécanisme associationnel. L'attraction présente, du reste, une telle diversité et une telle complication qu'aucun rouage, si petit qu'on le suppose, ne peut échapper à sa dépendance et à son impulsion. Elle se divise en trois foyers : cinq appétits des sens ou passions matérielles ; quatre passions spirituelles et affectives : ambition, amitié, amour, familisme ; trois passions distributives et mécanisantes : cabaliste, papillonne, composite. Le premier foyer d'attraction a pour objet le bien-être intérieur et extérieur ; le second tend à la formation des groupes, et le troisième, à la formation des séries. C'est le jeu libre et complet de ces douze passions, se tempérant l'une par l'autre, qui inspire à l'homme la passion de l'unité, laquelle résulte de la combinaison de toutes les passions, comme le blanc de la combinaison de toutes les couleurs.

La phalange est l'expression normale et spontanée de l'association, régie par l'attraction passionnelle : elle se compose de 1 500 à 1 800 personnes, logées dans une demeure commune qui s'appelle le phalanstère, et exploitant en commun, par groupes et par séries, dans un travail toujours attrayant et où toutes les passions sont satisfaites, « un terrain contenant une forte lieue carrée, soit une surface de six millions de toises carrées : » tel sera du moins le terrain nécessaire à la phalange d'essai ; « il suffira du tiers pour le mode simple. » Le phalanstère, qui est la demeure commune des harmoniens, « ne ressemble nullement aux établissements communistes, par exemple, fondés en Amérique par les disciples de Cabet ou de la Mère Ann. Il n'y a rien ici de la caserne ou du couvent : on n'y couche pas au dortoir et on n'y mange pas à la gamelle. Il faut se le représenter comme un de ces grands hôtels-pensions de la Suisse ou des États-Unis, fondés souvent par actions, et où se trouvent réunies à peu près toutes les commodités de la vie. » Gide, Charles Fourier : uvres choisies, Paris, 1890, p. xxiv. Une liberté inconnue jusque-là régnera dans le phalanstère, si complète et si absolue que l'on ne fera point d'exception pour les rapports sexuels : tous les hommes pouvant appartenir à toutes les femmes, et réciproquement. Quant à l'exploitation, qui est annexée à ce grand hôtel, elle ne comprend que des travaux agréables, comme la culture des fleurs ou des fruits, qui donnent tout à la fois des jouissances sensuelles, esthétiques et morales. Fourier rassemble tous ces travaux dans un même lieu, de telle sorte que le travailleur puisse aisément passer de l'un à l'autre ; et il groupe tous les travailleurs autour des mêmes occupations, afin de réunir tous ceux qui ont les mêmes goûts et, en opposant les groupes les uns aux autres, afin de développer en eux l'esprit de corps et de les tenir en haleine par une incessante rivalité. Un mécanisme puéril et compliqué règle tout le mouvement passionnel de la phalange, avec une précision et une abondance de détails qui ne peuvent guère être dépassées. C'est par ce travail associé et attrayant que la production doit augmenter dans des proportions telles que « nos travailleurs mercenaires et languissants » ne sauraient nous en donner aucune idée ; et c'est ainsi que la société finira par se guérir des grands maux dont elle a souffert jusqu'ici. Ce ne sera pas seulement, comme on pourrait le croire, une réforme « parcellaire » qui s'appliquerait à toutes les parties de la société sans rien changer à l'ensemble de la société elle-même ; mais emportées par le mouvement qui les anime, les phalanges, toutes réglées à l'intérieur par l'attraction, éprouveront à leur tour les unes pour les autres une attraction passionnée qui les réunira en provinces ; ces provinces se réuniront en royaumes ; et ces royaumes se réuniront pour former « l'Empire unitaire du globe » dont Constantinople, « local favorisé de toutes les perfections, » sera le foyer ou siège central. Tel est le monde nouveau que Fourier voudrait substituer à l'ancien. « C'est le rêve d'un homme d'ordre ami des plaisirs. C'est l'Arcadie d'un chef de bureau. » Faguet, loc. cit., p. 66.

II. Histoire. ■ - ■ La fortune de cette doctrine singulière, sans être aussi bizarre ou aussi compliquée que la doctrine elle-même, n'est pas de celles pourtant dont le récit puisse tenir en quelques lignes. Elle commença, il est vrai, assez modestement. Fourier fut pendant longtemps le seul homme convaincu de l'importance de sa révélation. En 1814, il avait rallié à ses idées Just Muiron ; mais il s'arrêta, durant de longues années, à cette seule acquisition. Ce n'est que vers 1825, peu de temps après la publication du grand traité de « L'Association domestique agricole », que Victor Considérant, Godin, Clarisse Vigoureux et quelques autres adeptes commencerent à former autour du maître et de son premier disciple un noyau plus compact. Mais la débâcle de l'école saint-simonienne, survenue en 1832, dans un temps où beaucoup d'hommes se passionnaient pour la recherche des conditions d'une organisation sociale a priori, ne pouvait manquer de profiter beaucoup plus encore au groupe phalanstérien ; Jules Lechevalier et Abel Transon, les deux principaux dissidents du saint-simonisme, passèrent bruyamment à l'école de Fourier, que cette nouvelle adhésion constitua d'une façon à peu près définitive. C'est donc ici, pendant les quinze ou vingt années qui suivirent la dispersion du saint-simonisme jusqu'au moment où les événements de 1848 vinrent mêler le socialisme à la politique, que nous pouvons placer la véritable fortune et, si l'on peut ainsi parler, l'apogée de l'école sociétaire. Le jour était arrivé où le système, longtemps ignoré et souvent méconnu, allait enfin tenter de se justifier devant l'opinion et la convertir à lui.

L'école ne négligea rien pour assurer le succès de cette propagande. Elle donna de très nombreuses conférences, soit à Paris, où Fourier lui-même exposa quelques parties isolées de son système, soit en province, à Metz par exemple, où ce fut Considérant qui vint ouvrir le cours public. Il convient particulièrement de signaler, parmi ces conférences, celles qui furent faites, à Paris, sur l'art d'associer les individus et les masses, par Jules Lechevalier, pour interpréter Charles Fourier « auprès des saint-simoniens, dont il ne connaît pas la langue, et même auprès des hommes de notre temps, qui n'ont plus guère ni la volonté ni 625

FOURIÉRISME

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le loisir de travailler pour comprendre. » Exposition du système social de Charles Fourier, Paris, 1832, p. 5-6.

Ces leçons, d'abord lues au public, paraissaient ensuite en livraisons et étaient réunies en volumes de manière à porter plus loin leur bienfaisante influence.

D'autres ouvrages, issus des mêmes préoccupations, fortifiaient encore cette propagande. Victor Considérant donnait successivement la Destinée sociale, les Considérations sur l'architectonique, De l'un des trois discours de l'Hôtel de Ville, et la Débâcle de la politique en France ; Just Muiron, les Transactions de l'Harmonie ; Clarisse Vigoureux, les Paroles de la providence ; Lemoyne, l'Association par phalanges ; Morize, les Dangers de la situation actuelle en France ; Paget, Introduction à l'étude de la science sociale, etc.

Enfin, un journal hebdomadaire, le Phalanstère, fondé par les soins de Clarisse Vigoureux et de Baudet-Dulary, commençait à paraître en juin 1832.

Le fouriérisme a voulu réorganiser la société ou la production dans la société, en lui donnant pour fondement l'attraction passionnelle. Mais l'attraction elle-même, qui jusqu'ici sans doute n'a pas existé, comment nous sera-t-elle donnée ? Elle nous sera donnée par le système lui-même. Ainsi la société nouvelle ne peut être organisée que par l'attraction, et l'attraction ne peut être produite que par la société nouvelle. Nous disons à Fourier : « Vous avez besoin de l'attraction, et l'attraction n'existe pas ; » il répond : « C'est justement ce qui vous trompe : si mon système existe, l'attraction existera. » Telle est au fond toute son argumentation : elle consiste à donner pour cause de l'attraction ce qui n'en devrait être qu'un effet, et à ne trouver qu'au sommet de la société nouvelle ce qu'on doit trouver déjà dans son fondement. C'est ce qui explique que Fourier, qui s'était très bien rendu compte de cette difficulté, avait mis, d'une façon aussi sophistique qu'ingénieuse, toute sa confiance et tout son espoir dans la formation d'un premier groupe qui eût servi d'exemple aux autres et qui les eût entraînés à sa suite dans la même organisation : l'attraction gagnerait demain toute la société si elle était seulement aujourd'hui dans un groupe de la société ; elle serait demain partout si elle était aujourd'hui quelque part ; mais précisément et encore une fois, aujourd'hui, elle n'est nulle part, et elle n'existe dans aucun groupe ; et comme le premier groupe ne pourra lui-même exister sans elle, nous sommes toujours ramenés à la même difficulté. « Le régime sociétaire, dit Fourier, fait naître une foule d'intérêts différents des nôtres. » Autrement dit, le régime sociétaire produit ce dont il a besoin pour exister ; et c'est ainsi que « le monde se changera de lui-même dès qu'on lui aura fait subir tous les changements dont il a besoin pour se changer. Nous voilà dans le plus parfait cercle vicieux qui se puisse. » E. Faguet, loc. cit., p. 67.

Acceptons ce cercle vicieux, et admettons que la société nouvelle existe et que l'attraction existe dans la société nouvelle. C'est l'attraction qui doit être, dans la société réorganisée, l'unique agent de la production ; mais il n'y a point dans tout le système de méprise pareille à celle-ci ; et en ne voulant assigner à la production d'autre source que l'attraction, il se pourrait au contraire que Fourier ait précisément tari la source de toute production. Il oublie, en effet, que la production n'offre généralement aucun attrait. Il a beau démontrer que les goûts des individus sont nuancés à l'infini et qu'il y a toujours, pour chaque subdivision des produits, un amateur qui la préfère à toutes les autres. Ce qu'il eût fallu prouver, c'est qu'il y a toujours, pour chaque subdivision des produits, une passion qui attache à sa production un certain nombre d'individus ; mais cette preuve était impossible à faire : « Les nécessités de l'industrie, dit M. Paul Janet, ont bien amené l'ouvrier à n'avoir rien autre chose à faire que des têtes d'épingles, mais cela ne prouve nullement qu'il y ait une passion dans la nature qui porte exclusivement certaines personnes à faire des têtes d'épingles, » Principes de métaphysique et de psychologie, Paris, 1897, t. i, p. 571 ; et il y a ainsi dans l'industrie beaucoup de produits pour lesquels on serait bien empêché de trouver une passion correspondante.

Si l'on veut pourtant que cette passion existe, on ne contestera pas du moins qu'elle ne soit assez obscure ou plutôt assez faible, et que, dans son exercice où elle rencontre plus de difficulté que d'attrait, elle n'ait sans doute toujours besoin d'être aidée, soutenue, encouragée par une force antérieure et supérieure à elle, à laquelle il est impossible de ne pas reconnaître toutes les qualités que les philosophes avaient jusqu'ici reconnues au devoir.

Il est vrai que Fourier, pour échapper à toutes ces difficultés, se retranche derrière les desseins de la providence, mais les desseins de la providence ne sont ici qu'un deus ex machina ou un expédient commode ; et Fourier n'en fait manifestement un si grand cas que parce qu'ils sont premièrement et avant tout les desseins de Fourier lui-même. Il aurait donc fallu qu'il n'ait pas la fausse honte de se le dissimuler, ou la faiblesse de ne pas nous en avertir : ce qu'il a voulu, en faisant retourner la nature à un plan primitif, ce n'est rien moins que de la reconstruire sur un nouveau plan ; et au lieu de ramener l'homme à ses véritables destinées, il donnait à l'homme des destinées nouvelles qui n'exigent aucun changement, sauf celui de l'homme lui-même.

On ne s'étonnera pas de ne point trouver dans cette critique doctrinale des indications qu'on attendait peut-être sur les lettres ou documents ecclésiastiques que le fouriérisme pourrait avoir suscités. Il n'existe aucune lettre ni aucun document de ce genre. On se reportera cependant avec utilité aux condamnations générales du socialisme, pour les points où le fouriérisme se rapproche de celui-ci. Le socialisme, et par exemple, dans Denzinger-Bannwart, les n. 1718 a et 1817 sq.

Outre les ouvrages cités, voir J. Reybaud, Études sur les réformateurs, Paris, 1840, l. i ; E. Levasseur, Histoire des classes ouvrières en France, Paris, 1867 ; Simbue, Le socialisme de Fourier, Paris, 1879 ; Renouvier, une série d'articles sur La philosophie de Fourier, dans la Critique philosophique, 1883 ; A. Lafontaine, Charles Fourier, Paris, 1911 ; A. Alhaiza, Ch. Fourier et sa doctrine sociétaire, Paris, 1911. Voir également Franck, Dictionnaire des sciences philosophiques, art. Fouriérisme, Paris, 1875, J. Bouché.

FOURMESTRAUX (François de), théologien dogmatique, né à Lille en 1621, entra dans la Compagnie de Jésus en 1644, et fut appliqué à l'enseignement de la philosophie à Marchiennes (Belgique), puis à celui de Douai où il soutint d'ardentes controverses surtout contre le prieur des carmes de Douai, Charles le Fevrius, au sujet de la science moyenne et de la prédétermination physique. Il mourut à Douai le 25 avril 1683. Il reste de lui les ouvrages suivis : 1° Immortalis Christi Servatoris beneficia, ni sine macula concepta, Marchiennes, 1662 ; 2° Defensio adversus convicia et imposturas lophilalethis vanum thomisticarum triumphum de media scientia nuper iactantis, Douai, 1673 ; 3° Platelii R. P. Soc. Iesu. S. Theol. in universo orbe Synopsis cursus theologici. Pars ii. De sacramentis, Douai, 1683, tant mort pendant l'impression de son livre, le P. de Fourmestraux se chargea de la publication du tome iv et ajouta ce cinquième volume qui dit les choses suivantes.

I menclator, 1910, t. i, col. 326, 428. Bibliothèque de la Compagnie de Jésus, t. iii, P. Brilmann, p. 111. FOURNENC Jacques, né à Pézenas en 1609, mort en 1665. Entré à l'Oratoire en 1623, il fut chargé d'enseigner la philosophie. Son cours parut en 3 gros volumes intitulés Philosophia ignota accuratior Aristotelis doctrina, cum mente explicata et illustrata, et cum orthodixinis brevioribus dilucideque conclusis, et cum scriptis de théologie. Il n'ont point vu le jour et mourut supérieur. Voir Roctu De'nr(' W#n'I T'histoire [noold FOX Georges. Voir Quakers.

FOY (Louis-Étienne de), canoniste français, mort en 1778. Licencié en droit de la faculté de Paris et chanoine de Meaux, il publia un Traité des deux puissances ou Maximes sur l'abus, tirées du droit canonique, des principes du droit public et de l'histoire, in-12, Paris, 1752. Nous signalerons en outre, parmi les travaux de cet auteur, une traduction annotée des Lettres de Busbeck sur son ambassade en Russie, 3 in-12, 1748 ; Prospectus d'une description historique, géographique et diplomatique de la France, in-4°, 1757 ; Notice des diplômes, des chartes et des actes relatifs à l'histoire de France, in-fol., Paris, 1754, dont un seul volume a paru.

B. Heurtebize.

FOYER DE PÉCHÉ. Voir Concupiscence, t. iii, col. 809 sq.

FRANCE. On étudiera successivement : 1° l'état religieux actuel ; 2° les publications catholiques sur les sciences sacrées.

I. FRANCE. ÉTAT RELIGIEUX ACTUEL. - Les recensements récents de la population française ne s'occupent pas des confessions religieuses. D'après diverses données, le P. Krose, le statisticien de l'Allemagne catholique, a calculé qu'en 1906 la France comptait 38 467 000 catholiques, 628 000 protestants, 55 000 juifs, et 102 000 individus étrangers à toute confession religieuse, ou dont la confession religieuse était ignorée ; d'après le Jewish year book de 1910, il faudrait évaluer à 95 000 le nombre des juifs en France.

La liste des diocèses a été donnée à l'art. Concordat de 1801, t. iii, col. 758 ; nous ne la reproduisons pas ici. Le but de cet article est de fixer quelques idées au sujet de la situation religieuse de la France actuelle ; d'étudier comment le catholicisme français a tenu tête et survécu aux récentes bourrasques qui l'ont déraciné de l'État français ; de noter les principales initiatives qui attestent, dans cette nouvelle période à peine ébauchée, la vie du catholicisme français ; et d'apporter ainsi, dans l'ensemble, un certain nombre d'arguments de fait, pouvant être utilisés par la science théologique pour illustrer le traité De Ecclesia, pour appuyer les affirmations que ce traité contient, et justifier les tenaces et surnaturelles espérances qu'il suggère.

Une période nouvelle s'est ouverte, en 1905, dans l'histoire de l'Église de France : le pouvoir civil a déchiré le concordat, l'Église a été « séparée » de l'État. Le régime concordataire, sous des formes diverses, avait, pendant plus de quatre siècles, donné un statut à l'Église de France : le concordat de François Ier, puis le concordat de Bonaparte, avaient assuré à l'État certaines prérogatives dans l'Église, à l'Église une certaine situation officielle dans l'État. Soudainement, dans les premières années du xx siècle, on sentit craquer l'édifice concordataire ; l'idée de la séparation, qu'on avait préconisée dès la fin du second Empire, les manifestes du parti républicain (voir la Politique radicale de Jules Simon), et que ce parti, une fois maître du pouvoir, avait tenu au second plan, passa dans le programme du gouvernement. Dès les premiers assauts, elle fut victorieuse, et brutale fut sa victoire : la nation ne lui avait pas été négociée avec Rome ; elle fut réalisée à l'écart de Rome, et sans déférence pour Rome ; le traité de concordat, qui unissait la puissance civile et la puissance papale, ne fut même pas officiellement dénoncé, une loi fut votée qui en fit l'abrogation furtive, et ce fut tout. On dirait qu'il est dans la destinée de l'Église de France d'avoir, presque à chaque début De, d'immenses ruines à réparer : c'étaient, à l'avènement du xvi siècle, les ruines provenant des guerres religieuses ; à l'aurore du xix siècle, les ruines accumulées par la Révolution française ; ce sont, depuis 1900, les ruines qui succédèrent à la dispersion presque complète des congrégations d'hommes, à la dispersion partielle des congrégations de femmes (lois du 1er juillet 1901 et du 7 juillet 1904), à la loi par laquelle l'Église perdit les ressources provenant des pompes funèbres (loi du 28 décembre 1904), enfin à la loi de séparation (11 décembre 1905).

I. Les effets de la séparation : effets matériels, juridiques, ecclésiastiques.

II. La multiplication des lieux de culte depuis la séparation.

III. Les méthodes actuelles d'organisation des catholiques.

IV. La catéchisation des enfants et des jeunes gens : initiatives et méthodes nouvelles.

V. Les organisations enseignantes de l'Église de France ; ses initiatives pédagogiques.

VI. Les initiatives catholiques pour l'enseignement professionnel et ménager.

VII. Deux formes nouvelles d'apostolat : l'apostolat des professions, l'apostolat des immigrés.

VIII. Les initiatives récentes pour le développement de la piété.

IX. Les œuvres catholiques de presse, d'information et de projections.

X. Les ressources actuelles de l'Église, en argent et en hommes.

XI. L'action sociale de l'Église par les patronages et œuvres postscolaires.

XII. L'action sociale de l'Église par les œuvres de charité.

XIII. L'action sociale de l'Église par les groupements ouvriers et syndicaux.

l'ers ces églises, vers ces modestes chapelles, qui semblent ainsi surgir du sol, on voit, peu à peu, les fidèles arriver. Les chiffres, à cet égard encore, sont éloquents, si l'on songe que ces chiffres cataloguent des âmes humaines. Il y a vingt ans, dans tout un faubourg parisien où s'éleve aujourd'hui l'église Notre-Dame-du-Rosaire, il se trouvait une famille, une famille seulement, pour aller aux lointains offices d'une église paroissiale distante de deux kilomètres. Aujourd'hui, sur ce même territoire, on distribue, dans la période pascale, 4 000 hosties. Dans telle autre agglomération de banlieue, on a vu, en quatre ans, grâce à l'érection d'une chapelle de secours, le nombre des agonisants qui recevaient le prêtre quintupler, et le nombre des premiers communiants sextupler. Et sans doute ces agonisants qui recommencent de saluer dans l'Église une école de bonne mort, ces premiers communiants qui viennent à l'Église comme à une école de bonne vie, ne sont encore que minorité, parmi ces vastes foules, devenues païennes, que de malencontreuses circonstances avaient éloignées de l'apostolat catholique. Mais une minorité active, fervente, animée de l'esprit de Dieu, c'est déjà beaucoup pour changer un peuple ; et dans telle paroisse neuve, à Paris, on voit déjà les vocations sacerdotales s'éveiller. Ces foules ignorantes, qui voient le prêtre venir à elles, se familiarisent peu à peu avec lui ; la messe ne les attire pas encore, les vêpres non plus ; mais si le prêtre se met à dérouler, dans son église, quelques projections lumineuses destinées à révéler aux spectateurs l'histoire du Christ, ces foules se pressent à cette cérémonie d'un nouveau genre qu'elles appellent, d'un mot assez pittoresque, la messe du cinéma, et pour la première fois retentit à leurs oreilles le nom de Jésus. Des détresses pareilles existaient et existent dans beaucoup de grandes villes de province : l'épiscopat, un peu partout, s'est mis à l'œuvre pour y remédier. Et comme l'Église, nous le répétons, n'a pas une existence légale, comme elle ne pourrait pas être propriétaire des édifices mêmes qu'elle construit, des combinaisons ont été trouvées, en vertu desquelles Dieu, dans ces édifices, est purement et simplement un locataire, la propriété, généralement, appartenant à des actionnaires ; dans le diocèse de Paris, ces actionnaires sont groupés en deux sociétés anonymes qui ont rendu à l'Église le précieux service d'acquérir et d'aménager des locaux convenables, et qui réclament d'elle, à titre de loyer, pour les fonds ainsi employés, un intérêt de 4 pour 100. Voilà les subterfuges auxquels doit recourir l'Église de France, sous le régime actuel.

III. L'ORGANISATION DES CATHOLIQUES.

Une tendance à peu près générale de la France.

État religieux actuel.

L'épiscopat français parait être d'organiser les catholiques en associations paroissiales, cantonales, diocésaines, strictement étrangères à tout parti politique et à toutes visées politiques, uniquement préoccupées du développement de la vie catholique et de la défense des intérêts catholiques. À cet égard, comme à beaucoup d'autres, l'archidiocèse de Paris offre des organisations qui peuvent servir de type. D'après le plan dessiné par l'archevêque de Paris, chaque paroisse doit avoir un comité paroissial laïque, recruté par le curé, et chargé de seconder l'action du clergé, et de promouvoir, sous la direction de la hiérarchie religieuse, toutes les œuvres utiles au bien religieux, moral et social de la paroisse. L'action politique lui demeure étrangère, l'organisation et l'exercice du culte échappent à son ressort. Ce comité ne s'occupe que d'action religieuse. Le travail y peut être réparti en plusieurs sections, s'occupant respectivement des œuvres de religion et de piété, des œuvres d'enseignement et d'éducation, des œuvres de persévérance et de jeunesse, des œuvres charitables et sociales, des œuvres de presse et de propagande. Des programmes dressés pour l'observation morale et l'étude sociale du quartier, programmes visant à l'action possible à entreprendre, sont proposés aux membres des comités paroissiaux. Le rapport présenté au congrès diocésain de 1912 signalait l'existence de 92 comités paroissiaux ; le congrès diocésain de février 1913 apprit que ce chiffre s'était élevé à 108, représentant les deux tiers des paroisses du diocèse. Sur ces 108 comités, 76 avaient envoyé aux organisateurs du congrès un rapport sur leurs travaux. Dans certaines paroisses, ces comités établissent avec beaucoup de précision la statistique religieuse et l'inventaire de l'action paroissiale : c'est une besogne à laquelle l'archevêché les pousse ; ils doivent servir, suivant l'expression de M. l'abbé Couget, à « établir les conditions méthodiques, scientifiques, dans lesquelles doit s'exercer l'apostolat ».

Parmi les initiatives prises par certains comités paroissiaux parisiens, on cite la création d'œuvres post-scolaires, l'ouverture d'ateliers professionnels, la création de jardins ouvriers, la recherche de mesures pratiques pour la suppression du travail de nuit dans les boulangeries, l'affichage dans les hôtels fréquentés par les étrangers de certains tableaux en diverses langues indiquant les exercices du culte. Au congrès diocésain de 1913, on mentionna tout spécialement l'initiative du comité paroissial de Sainte-Geneviève-des-Grandes-Carrières, qui travaillait à constituer des sections syndicales d'employés et d'ouvriers ; celle du comité de Notre-Dame de Plaisance, qui étudiait la question de l'apprentissage ; de celui de Notre-Dame d'Auteuil, qui s'occupait du logement des familles chargées d'enfants. D'autres comités avaient, durant l'année 1912, organisé la lutte contre la pornographie, contre l'immoralité des cinématographes. L'observation du repos dominical et les moyens de faciliter cette observation aux bouchers, aux épiciers, aux crémiers, aux charcutiers, ont occupé plusieurs de ces comités ; des ligues paroissiales d'acheteurs se sont fondées. Le comité paroissial, suivant l'expression de Mgr Gibier, évêque de Versailles, constitue ainsi un véritable syndicat d'initiative.

Au-dessus des comités paroissiaux fonctionne le comité diocésain, qui se réunit à peu près quatre ou cinq fois par an. Chaque année, quelque membre du comité diocésain visite les comités paroissiaux d'une région de Paris, et une réunion plénière annuelle met en présence les membres du comité diocésain et un délégué de chacun des comités paroissiaux. On a décidé en février 1913 que, chaque trimestre, tous les membres des comités paroissiaux de l'un des trois archidiaconés du diocèse auraient entre eux une réunion. Ainsi est assurée, tout à la fois, la liberté des initiatives et l'unité des inspirations ; chaque année à Paris, un grand congrès diocésain met à l'étude les questions les plus urgentes et groupe, trois jours durant, les énergies catholiques. De tels congrès sont également fréquents, dans la plupart des diocèses provinciaux.

Les Unions paroissiales d'hommes se développent avec succès dans un certain nombre de paroisses du diocèse de Paris : l'objectif assigné par le cardinal Amette à l'activité des comités paroissiaux est, avant tout, la création et le développement de ces Unions. Tous les catholiques pratiquants de la paroisse y sont admis ; on y admet, même, tous les hommes de la paroisse qui, sans remplir chacun des devoirs de la pratique religieuse, font cependant profession publique de catholicisme, par exemple, en choisissant pour leurs enfants l'école catholique ou le patronage catholique. « Dans telle paroisse de faubourg, écrit M. l'abbé Yves de la Brière, l'union paroissiale compte autant de subdivisions, avec chef responsable pour chacune, que la paroisse compte elle-même de quartiers, de secteurs et de rues : c'est l'ébauche de ce que sera, un jour, l'organisation générale des catholiques parisiens. »

Dans les diocèses des départements, on s'efforce d'organiser pareillement, d'une part, des groupements paroissiaux, d'autre part, un bureau central auquel ils sont tous rattachés, et parfois, comme organes intermédiaires, des comités cantonaux. Les Unions diocésaines tendent à grouper sur le terrain religieux - et, dans certains diocèses, en vue d'une activité électorale - les catholiques de toutes nuances politiques.

IV. La catéchisation des enfants et jeunes gens. Initiatives et méthodes nouvelles. - Nullement découragée, l'Église travaille à reprendre par la base l'œuvre de la christianisation du peuple. Elle est secondée à Paris par l'Œuvre des faubourgs qui visite et patronne 250 familles et plus de 10 000 enfants, et veille à ce qu'ils fréquentent régulièrement les écoles et les catéchismes de leur quartier. Elle est secondée, à Paris et en province, par la grande Œuvre des catéchismes : fondée en 1885 par le cardinal Richard avec 200 dames qui catéchisaient 2 000 enfants, cette œuvre fut érigée par Léon XIII, le 30 mai 1893, en archiconfrérie à laquelle peuvent être affiliées toutes les sociétés françaises de catéchistes ; elle comprend des catéchistes volontaires et des membres qui paient une cotisation. Elle compte actuellement, à Paris, 4 300 dames catéchisant plus de 44 000 enfants ; et, en province, 24 diocèses affiliés d'une façon générale, 59 confréries simples, 65 centres importants d'affiliations individuelles, 33 000 dames qui catéchisent 150 000 enfants. Dans le seul département de la Lozère, 750 femmes, paysannes pour la plupart, catéchisent 7 200 enfants, et près de 500 d'entre elles, chaque année, font une retraite fermée de 5 jours pour entretenir en elles cet esprit d'apostolat. Un congrès catholique comme celui qui fut réuni à Paray-le-Monial en octobre 1909, par l'initiative de Mgr l'évêque d'Autun, atteste l'actuel souci de l'Église de France d'adapter aux besoins spirituels des populations ses méthodes d'enseignement religieux et de perfectionner ce que l'on pourrait appeler la pédagogie du catéchisme.

Les examens d'instruction religieuse, tels que les a dernièrement créés l'archevêque de Paris, sont une institution fort originale : nous voyons ici l'Église s'attacher à mettre en honneur, parmi l'élite de ses jeunes fidèles, l'élément intellectuel de la foi catholique, et les armer de science religieuse, pour les conquêtes qui s'imposeront à eux. Ces examens ne comptent pas moins de six échelons. Une année après la première communion solennelle, on peut, moyennant examen, obtenir le certificat élémentaire d'instruction religieuse ; puis, l'année suivante, après douze mois d'études nouvelles dont un jury apprécie le résultat, on peut aspirer au certificat supérieur. Ce sont là les deux premiers degrés d'épreuves. En 1912, la première fut subie par 1 613 garçons ; 1 121 sortirent vainqueurs. Il y eut, pour la seconde, 596 candidats parmi lesquels 414 furent admis. À la même session, 1 126 fillettes obtinrent le certificat élémentaire, et 493 le certificat supérieur. Les exigences des juges vont croissant : le zèle des candidats, la bonne volonté des familles, permettent en effet d'élever le niveau de l'examen. Tandis qu'en 1911 la moyenne des postulants admis était de 80 pour 100, elle n'était plus, en 1912, que de 67 pour 100.

Les titulaires des deux certificats peuvent ensuite gravir un troisième échelon, qui s'appelle le « concours élémentaire » d'instruction religieuse. On en peut mesurer la difficulté, déjà sérieuse, en constatant qu'en 1912, entre autres questions écrites posées aux jeunes filles, il y eut des questions liturgiques sur les cérémonies du jeudi saint et du vendredi saint, et des questions historiques sur saint François de Sales, saint Vincent de Paul, saint Jean-Baptiste de la Salle.

Le « concours supérieur » d'instruction religieuse, qui succède, ouvrit aux jeunes candidates, en 1912, des horizons plus vastes encore ; elles eurent à expliquer, dans leurs compositions, comment Jésus a prouvé qu'il est le Fils de Dieu et comment les sacrements sanctifient, puis ce qu'est un miracle, ce qu'est une prophétie : des notions historiques leur furent demandées au sujet des patriarches, au sujet des prophètes, au sujet des prédictions par lesquelles le Christ fut annoncé ; elles eurent à développer la série des actes et des gestes que fait le prêtre au moment de la consécration, et puis à détailler tout ce que fait l'Église pour les défunts, d'abord à la maison mortuaire, ensuite devant l'autel, ensuite au cimetière.

On les convia, même, à la solution d'un petit cas de conscience pour mettre à l'épreuve leur dextérité de moralistes ; et c'était lancer à leur subtilité de jeunes théologiennes une façon de défi, que de les interroger sur les cas où un sacrement des vivants peut devenir sacrement des morts, et un sacrement des morts sacrement des vivants. Mais, fort congrûment, elles surent relever le défi.

Pour le « concours d'honneur », les sujets de composition proposés aux jeunes filles furent plus intimidants encore. Elles furent mises en présence de l'hypothèse que voici : « Un Juif, frappé par les prophéties du Nouveau Testament, veut devenir chrétien, mais il est orthodoxe. Il vous prie de l'éclairer. »

Les lauréates du concours d'honneur doivent, on le voit, lire non seulement le Nouveau Testament, mais aussi l'Ancien Testament. Les candidates eurent aussi à répondre aux prophéties bibliques relatives à la survenue du Christ, puis à expliquer en quoi consiste le dogme ; à préciser, aussi, les droits liturgiques des ornements qui sont à l'autel.

Il faut, pour aborder un tel examen, une attache mentale profonde aux jeunesses. En 1912, 32 jeunes filles l'affrontèrent et 31 furent admises. Le diplôme d'état ; et le supérieur 85 sur 94.

Plus encore, il y eut 27 qui l'obtinrent sans jouer un rôle, ni avoir un brevet d'instruction religieuse. Des commissions qui siègent deux fois par an dans le diocèse : en juin dernier, ils n'étaient pas moins de 250 pour briguer ce brevet, qui n'atteste pas seulement qu'on maîtrise bien les difficultés du catéchisme, mais aussi, et surtout, qu'on peut devenir un bon maître.

Des « mentions d'éloge », des « mentions très honorables », distinguent ceux et celles qui ont subi les épreuves avec le plus d'éclat : et sous les voûtes de Notre-Dame leurs noms retentissent, et chacun vient recevoir un prix des mains du cardinal.

Ainsi se rouvre, dans le Paris actuel, une ère d'enseignement religieux qui semble devoir être plus brillante encore que celle qu'avait inaugurée, il y a quatre-vingts ans, l'abbé Dupanloup.

L'assiduité aux catéchismes de persévérance était jadis attestée par la remise d'une « analyse » qui reproduisait, soit en la résumant, soit en l'estropiant, l'instruction donnée par le prêtre : les mères, les institutrices, avaient souvent dans la confection de ces devoirs autant et plus de part que les enfants.

Aujourd'hui l'instruction religieuse apparaît aux jeunes gens et aux jeunes filles de Paris comme une science qui comporte des initiations successives, de plus en plus ardues, et qui réclame un effort intellectuel personnel, vérifié par un jury.

En laïcisant l'école, on avait espéré sevrer les intelligences de la foi : à quoi bon ces notions, sur lesquelles l'État enseignant avait cessé d'interroger ? Mais l'Église a fait surgir des salles d'examen, et créé des examens, et les candidats y viennent, y reviennent même s'ils échouent d'abord, et de cette semence de jeunes lauréats, une moisson d'apôtres sortira.

Le diocèse d'Arras imita celui d'Angers ; il eut ses conférences pédagogiques ; et puis, en septembre 1911, il a eu, même, sa « Semaine pédagogique ». L'ingt jeunes prêtres, que l'évêque destinait à entrer dans les maisons diocésaines, se réunirent à Boulogne-sur-Mer, six jours durant, pour recevoir, de certaines levres compétentes, des indications et des leçons sur leur métier. On reprochait à l'Église de vouloir enseigner par droit divin ; sans rien diminuer de son droit, sans rien en cacher, elle appelle au service de ce droit lui-même toutes les ressources de la technique humaine. On lui marchandait la prérogative de former un corps enseignant ; elle riposte en organisant des centres de pédagogie catholique, au nom et pour la gloire de celui que Clément d'Alexandrie appelait, il y a dix-huit siècles, le « divin Pédagogue ».

La loi de 1875 sur la liberté de l'enseignement supérieur continue, malgré les menaces dont elle est l'objet, d'être utilisée par l'Église à Paris, Lyon, Angers, Lille, Toulouse ; et les établissements d'enseignement supérieur qu'elle possède dans ces diverses villes ont, depuis quelques années, créé certaines branches nouvelles d'enseignement.

A l'institut catholique de Paris, une chaire de pédagogie est ouverte, qui dispute à la psycho-physiologie matérialiste le monopole des études relatives à la nature et à la formation de l'enfant ; et dans cet Institut catholique qui, depuis la loi de séparation, n'a pu se maintenir dans ses bâtiments qu'en se grevant d'un très gros loyer, on a vu se créer, il y a trois ans, tout un enseignement méthodique d'histoire des religions confié à des spécialistes d'élite.

Enfin l'enseignement des langues sémitiques, qui semble, dans les chaires de l'État, de plus en plus relégué au second plan, trouve à l'Institut catholique de Paris un centre d'épanouissement.

Les œuvres d' « extension universitaire » créées par les facultés catholiques de Lille et d'Angers, et les écoles annexes d'industrie et d'agriculture fondées sous leurs auspices, attestent la préoccupation de l'enseignement libre de former des sujets pour les grandes fonctions sociales.

Il semblerait, à voir de tels spectacles, que la pauvreté même de l'Église de France allège et précipite sa force d'élan - et ses élans sont des élans créateurs.

VI. Les initiatives catholiques pour l'enseignement PROFESSIONNEL ET MÉNAGER.

A côté de l'enseignement primaire proprement dit, l'Église a créé et développé de plus en plus un enseignement professionnel.

La grande Société de Saint-Nicolas, fondée en 1827 par Mgr de Bervanger et le comte Victor de Noailles, et dirigée par un comité de catholiques laïques, donne dans quatre maisons (Paris, Issy, Igny, Bezenval) une instruction professionnelle à des enfants qu'elle adopte dès l'âge de huit ans.

La Société des amis de l'enfance, catholique également, fondée en 1828, l'Œuvre des orphelins apprentis d'Auteuil, fondée par l'abbé Roussel, l'Œuvre du Berceau de saint Vincent de Paul, établie près de Dax, s'occupent de l'éducation et de l'apprentissage de leurs jeunes pupilles.

L'École commerciale des Francs-Bourgeois, créée à Paris en 1843 par les frères des écoles chrétiennes, prépare ses élèves pour les professions commerciales, industrielles et administratives.

La Société des orphelinats agricoles, établie à Paris par des initiatives catholiques, a ouvert en province un certain nombre d'orphelinats spécialement destinés à préparer leurs pupilles à la vie rurale.

Les fondations récentes de l'atelier des apprentis serruriers et mécaniciens à Notre-Dame-du-Rosaire, de l'atelier dirigé par l'abbé Rudinsky à la Chapelle, de l'atelier d'apprentissage de menuiserie-ébénisterie du Kremlin-Bicêtre, de l'atelier de mécanique de Saint-Hippolyte, des ateliers de menuiserie, d'ébénisterie et de sculpture, fondés par l'abbé de Miramon dans le XIe arrondissement, et de l'atelier de préapprentissage de Javel, fondé par l'abbé Blain des Cormiers, témoignent que le diocèse de Paris s'occupe de la crise de l'apprentissage et a souci d'y remédier ; c'est en vertu de cette préoccupation qu'au congrès diocésain de 1912 l'abbé Chaptal proposait que dans les œuvres catholiques un cours de travaux manuels fût institué pour les écoliers de onze à treize ans, et que des ateliers d'apprentis fussent fondés le plus nombreux possible auprès des patronages catholiques.

L'œuvre des écoles professionnelles de jeunes filles, fondée dès 1871, sous la direction du futur cardinal Langénieux, subventionne actuellement quinze écoles professionnelles de jeunes filles, dont quatorze sont dirigées par les sœurs de Saint-Vincent-de-Paul.

Dans un autre domaine, les initiatives catholiques, à l'instigation de M. de Diesbach, ont, depuis 1902, devancé l'État, en ce qui regarde l'enseignement ménager.

L'école ménagère normale, fondée à Paris en 1912 par les sœurs de Saint-Vincent-de-Paul, de la rue de l'Abbaye, a formé, de 1902 à 1912, 143 centres d'éducation ménagère dont 36 à Paris et dans la banlieue ; un cours normal d'enseignement catholique ménager, destiné à former des maîtresses d'enseignement ménager pour écoles et œuvres catholiques, fonctionne depuis 1910 sous les auspices de l'archevêché.

VII. IX FORMES NOUVELLES D'APOSTOLAT : L'APOSTOLAT DANS LES PROFESSIONS, L'APÔTRE DES HUMILÉS.

Les catéchismes paroissiaux, renseignement libre : tels sont les cadres normaux où s'inscrit l'Église française contemporaine à créer des formes nouvelles d'apostolat illégal.

Dans ces cadres ou hors de ces circonstances, les besoins du temps ont suscité des missions diocésaines, fondée en dans le diocèse de Paris par le cardinal Richard, entretien de 18 à 20 missionnaires, qui, d'après le rapport diocésain de 1908, ramenèrent en moins d'un quart De, plus de 10 000 âmes.

La Société des amis des pauvres, membres à domicile pour l'éducation religieuse des adultes.

La Société de Saint-Régis, fondée en 1826 par M. de la Ferrandière, a pour objet de faciliter la légitimation des enfants naturels du diocèse et la régularisation de leur état civil.

En 1898, confie à quarante chrétiens et à cinquante chrétiennes de bonne volonté le soin d'aller catéchiser, en une vingtaine de séances, dans quelque chapelle, dans quelque salle ou dans leur logis, des adultes qui veulent être baptisés.

Sans parler de l'œuvre de la première communion des ramoneurs et fumistes de Paris, qui existe depuis plus de deux siècles, des services religieux spéciaux, dans les dernières années, ont été organisés, à Paris, pour certaines classes de professions.

Par exemple, depuis 1899, le cercle des marmitons, ouvert à tous les jeunes employés de l'alimentation, s'occupe des premières communions et des confirmations tardives, et leur ménage, à Pâques et aux grandes fêtes, la possibilité d'assister à une messe de minuit, dite pour eux.

Depuis 1908, l'apostolat des midinettes s'est développé : il consiste en de courtes instructions données cinq jours de suite, entre midi un quart et midi cinquante, dans l'une des paroisses où sont leurs ateliers.

Mgr Odelin signalait au congrès diocésain de 1910 que plus de 5000 midinettes avaient, à la suite de ces retraites, rempli leur devoir religieux, que plusieurs avaient reçu le baptême, que d'autres avaient fait leur première communion, et que l'œuvre se parachevait par la création, dans trois paroisses, de restaurants spéciaux ou de réchauds.

L'apostolat des employés de l'alimentation est l'objet d'une semblable organisation.

Le phénomène social de l'émigration, qui enlève un très grand nombre de Français au cadre de leur paroisse primitive, a suscité les études de l'apostolat catholique. M. l'abbé Couget a constaté que sur les vingt arrondissements de Paris, il n'y en a qu'un seul, le vingtième, où les Parisiens authentiques, effectivement nés à Paris, forment la majorité ; dans tous les autres arrondissements, les provinciaux d'origine sont dans la proportion de 69 à 53 pour 100. Ce déracinement d'innombrables provinciaux a pour conséquence, chez le plus grand nombre d'entre eux, un complet oubli des habitudes religieuses. Pour lutter contre ce mal, on a fondé depuis vingt ans, et spécialement au cours des toutes dernières années, 21 associations provinciales catholiques qui ne donnent pas seulement des secours matériels, mais qui, groupant chacune une élite morale de provinciaux, exercent, grâce à eux, sur la masse des provinciaux immigrés, une influence morale et religieuse. L'action d'apostolat catholique exercée par ces associations provinciales est de nature à ressusciter peu à peu l'esprit paroissial dans un certain nombre d'âmes qui, une fois éloignées du docher local, avaient oublié le chemin de l'église.

III. L'initiative s'est prise pour le développement de la piété. L'Œuvre des pèlerinages fondée en 1872 et le Comité national des pèlerinages, fondé en 1899, s'occupent de développer, par des pèlerinages, des mouvements collectifs de piété à Jérusalem, Lourdes, Rome, Paray-le-Monial.

VI. - 21 643

I. L'ÉTAT RELIGIEUX ACTUEL

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La pratique des retraites fermées fut inaugurée en 1874 par le P. Hubin, jésuite : il groupa, d'abord, des membres de l'Œuvre des cercles. À la même époque, les conférences de Saint-Vincent-de-Paul organisaient des retraites fermées pour leurs membres. L'institution de ces retraites s'étendit peu à peu : à partir de 1881, dans le nord de la France, le P. Watrigant en organisa pour les hommes des classes laborieuses. L'Œuvre des retraites régionales, fondée en 1902, a donné, de 1902 à 1909, soixante-neuf retraites ; elle a, en 1910, groupé 1197 retraitants dans 30 centres. L'efficacité de ce genre d'institutions est de mieux en mieux comprise par une élite catholique dans toutes les classes, et ce n'est pas l'un des symptômes les moins intéressants du renouveau contemporain.

IX. Les œuvres de presse et d'information catholique. - Des publications appropriées complètent l'enseignement catéchétique, et parfois, dans une légère mesure, y suppléent. C'est un phénomène tout récent dans la vie catholique française, que la création d'organes dénués de tout caractère politique, donnant, tout à la fois, des nouvelles de la vie religieuse et des indications pour l'action religieuse. Ce furent d'abord, pour les diocèses, les Semaines religieuses, dont la première, celle de Paris, date de 1853. L'essai fut imité en 1861 à Orléans et à Toulouse, en 1862 à Marseille et à Montauban ; en 1863 dans la Lorraine, à Limoges, à Bourges, à Angers. Presque tous les diocèses aujourd'hui ont une Semaine religieuse. Puis on vit surgir, il y a moins de vingt ans, l'idée d'une presse paroissiale, et le succès de cette idée est l'un des épisodes les plus décisifs du renouveau catholique actuel. Les premiers bulletins paroissiaux firent leur apparition en France vers l'année 1895. Ils furent d'abord peu nombreux : ce qui arrêtait leur développement était d'une part la nouveauté de cette méthode d'apostolat, et d'autre part, surtout, la dépense relativement considérable que coûte l'impression d'un bulletin. En avril 1899, fut fondée l'Union des bulletins paroissiaux, œuvre qui, par son organisation, diminuait beaucoup les frais d'impression d'un bulletin et facilitait la diffusion de ce genre de publication. Les adhérents à l'Union se multiplièrent : d'autres Unions du même genre furent créées. Les bulletins paroissiaux commencent à se répandre dans un grand nombre de diocèses. Un Manuel du bulletin paroissial distribué gratuitement au clergé lui fit connaître les avantages du bulletin, soit au point de vue de la vie paroissiale, soit au point de vue de l'instruction religieuse. Et le Manuel contribua pour une large part à la diffusion des bulletins paroissiaux en France et à l'étranger. De fait, l'Union a fondé environ 2 000 bulletins et a établi des groupes de bulletins dans plusieurs régions de la France. Peu à peu, les évêques se rendirent compte des heureux résultats produits par les bulletins et fondèrent des Unions diocésaines de bulletins qui existent maintenant dans presque tous les diocèses. La statistique générale des bulletins n'a pas été faite ; on peut évaluer leur nombre actuellement à environ 3 à 4 000 et ce nombre s'accroît chaque année. On distingue deux sortes de bulletins paroissiaux : 1° les bulletins particuliers à chaque paroisse, rédigés tout entiers par le clergé. C'est la forme la plus recommandable, parce que le bulletin ainsi rédigé est mieux adapté à l'esprit de la population à laquelle il s'adresse. Elle a l'inconvénient d'exiger une dépense annuelle assez considérable ; 2° le bulletin à partie spéciale et à partie commune. La partie spéciale est propre à chaque paroisse ; la partie commune - la plus étendue - est la même pour tous les bulletins. Cette forme de bulletins est de beaucoup la plus répandue, parce que ce genre de bulletins coûte moins cher, les frais d'impression de la partie commune se répartissant entre tous les bulletins. Les Unions de bulletins ont adopté cette forme de bulletins. Il existe aussi des bulletins écrits à la main ou à la machine à écrire, et polycopiés à l'aide d'un duplicateur. Les bulletins sont généralement des publications mensuelles ; quelques-uns sont bimensuels ; un très petit nombre sont hebdomadaires. Aux bulletins paroissiaux sont venus s'ajouter les Almanachs paroissiaux qui se composent d'une partie spéciale à chaque paroisse et d'une partie commune à tous les almanachs. Plusieurs diocèses publient maintenant chaque année un almanach paroissial diocésain. L'Union des bulletins édite chaque année 800 à 900 almanachs paroissiaux. Nous ne voulons pas mentionner ici la presse politique catholique, mais seulement les principaux efforts de propagande catholique populaire qui aident l'action apostolique du clergé. La Maison de la Bonne Presse est le principal centre de ces efforts. En dehors du Pèlerin, qui date de 1873, et de la Croix quotidienne, qui date de 1883, elle publie, entre autres périodiques, les Questions actuelles, datant de 1887, recueil documentaire d'une importance capitale ; les Contemporains, datant de 1892 ; les Échos d'Orient, datant de 1896 ; l'Action catholique, fondée en 1899 ; le Mois littéraire et pittoresque, fondé en 1899 ; la Chronique de la bonne presse, fondée en 1900 ; Rome, fondée en 1903 ; Jérusalem, fondée en 1904 ; la Revue d'organisation et de défense religieuse, fondée en 1908, pour traiter, au point de vue juridique, les questions de défense religieuse. On évalue à 350 000 le nombre annuel des lettres que reçoit ce centre puissant d'informations catholiques. Les Brochures périodiques d'Action religieuse publiées par l'Action populaire de Reims fournissent des orientations précieuses ; nous reviendrons plus bas sur ce groupement. La Journée documentaire, organisée en 1913 par le Bureau d'informations religieuses et sociales, a montré le souci de plus en plus scrupuleux des catholiques pour une solide documentation et les services que peuvent leur rendre, à cette fin, l'Action populaire de Reims, le Comité de défense catholique, la Société bibliographique et le Bureau d'informations. Il faut enfin faire une place spéciale à un moyen d'apologétique populaire inauguré avec grand succès dans les quinze dernières années : c'est la conférence avec projections. La revue les Conférences et la revue le Fascinateur, publiées depuis 1897 et depuis 1902 par la Maison de la Bonne Presse, sont à cet égard des guides précieux. Des collections entières de projections ont pour but de seconder l'enseignement du catéchisme. À un congrès sacerdotal tenu à Poitiers en 1906, 250 à 300 prêtres du diocèse manifestaient le désir de faire leur catéchisme avec le secours de projections ; dans le seul diocèse de Beauvais, en l'hiver de cette même année, huit œuvres diocésaines faisaient circuler à elles seules près de 70 000 vues. Le congrès des œuvres de projections tenu en 1912 a attesté que dans un diocèse comme Marseille le chiffre des conférences ainsi illustrées avait passé, en un an, de 219 à 420. Une œuvre diocésaine de prêts-projections a été organisée en novembre 1912, dans le diocèse de Paris. Des juillet 1906, un publiciste protestant, M. Paul Doumergue, déclarait, à l'occasion du congrès général des œuvres de projection tenu à la Maison de la Bonne Presse, que c'est là une des « formes les plus modernes et les plus hardies de la propagande catholique en France. »

X. Les ressources actuelles de l'Église, en argent et en hommes. - Cette Église de France, qui essaie ou pour laquelle s'essaient tant de créations nouvelles, est cependant une pauvresse ; les ressources qui lui viennent au jour le jour et, si l'on peut ainsi dire, de la main à la main, les seules ressources dont légalement elle puisse disposer, demeurent très inférieures à ses besoins. L'Œuvre du denier du culte, organisée dans les divers diocèses pour assurer le traitement des évêques et des curés et les frais d'entretien des églises, rencontre partout d'excellents et généreux concours ; mais les détresses, en beaucoup de diocèses, sont encore supérieures aux libéralités. Dans les villes, l'inconvénient se corrige : l'évêque peut prélever, sur le superflu des paroisses riches, ce que requiert la vie des paroisses pauvres. Mais que faire lorsqu'on se trouve en présence d'un certain nombre de paroisses rurales, isolées, perdues au fond des campagnes, et dans lesquelles le curé ne trouve que des cotisations insuffisantes ou même dérisoires ? Certains évêques ont essayé de taxer chaque paroisse ; c'est un essai qui ne réussit que partiellement : dans le diocèse de Bayonne, par exemple, 224 paroisses fournissent la cotisation que l'évêque leur réclame ; mais 277 n'en fournissent qu'une partie. L'archevêque de Chambéry déclare qu'il lui faudrait 60 000 francs de plus ; l'archevêque d'Auch, qu'il manque 40 000 francs. L'évêque du Puy calcule qu'il lui faut 75 000 francs, il en prévient ses fidèles, et n'obtient pas plus de 26 936 francs. Et l'on a le droit de s'émouvoir en constatant qu'en plusieurs diocèses la générosité des fidèles tend à se ralentir plutôt qu'à s'accroître. La caisse diocésaine est loin, le mécanisme leur en échappe ; une certaine paresse d'esprit les empêche de réfléchir ; ils voient l'Église vivre, et, l'esprit d'épargne aidant, ils en viennent à croire que pour vivre elle n'a peut-être pas besoin de tout ce que, d'abord, ils avaient songé à mettre de côté pour elle.

L'Église de France voit le danger, elle le signale, mais sans insister à l'exces. Au fond, ces curés et vicaires, qu'une presse hostile, à l'époque concordataire, avait représentés comme « aimant l'argent », ont pris sur leurs détracteurs une singulière revanche : ils ont abandonné, sans mot dire, les 330 millions que l'acceptation des cultuelles aurait permis à l'Église de conserver ; et ils attendent, au jour le jour, un peu de secours des fidèles, quelques subsides de l'évêché.

Côté du denier du culte, trois œuvres fonctionnent, qui viennent en aide au clergé. L'Œuvre de Saint-François de Sales pour la défense et la propagation de la foi, fondée en 1857, a pour but d'aider le clergé à ranimer la vie chrétienne, par la fondation d'écoles libres, d'œuvres de persévérance, de bibliothèques : les secours qu'elle distribue annuellement dépassent un million de francs. L'Œuvre des campagnes, fondée en 1897, érigée en archiconfrérie en 1900, a pour objet de venir en aide aux curés de campagne pour leurs études ou pour l'accomplissement de leur ministère. Ces deux œuvres laissent à l'Œuvre des tabernacles en église, pauvres, fondée en 1846, érigée en archiconfrérie en 1858, le soin de s'occuper des besoins du culte. L'active intervention de ces œuvres console le plus possible les prêtres dans la disette pécuniaire à laquelle, dans certaines conditions, ils sont condamnés ; et lorsque l'on s'inquiète du manque d'argent, et du manque de vocations : voilà le péril qui les préoccupe et qu'ils tachent de conjurer.

Au très inquiétant : les familles ! trop souvent, détournaient leurs enfants du sacerdoce, qui n'avait plus le prestige d'une fonction publique ni le bénéfice d'un salaire officiel. L'Église, comme l'avait requis M. Paul Dudon, avait besoin, dans chaque diocèse, d'une maison d'instruction pour les futurs prêtres ; mais on se demandait avec quelque inquiétude si ces maisons étaient destinées à se remplir. En 1910, le bureau de l'Alliance des grands séminaires constata que le nombre des séminaristes, depuis 1905, avait diminué de moitié. Mais la confiance même que témoigne l'Église, la multiplication de ses postes d'occupation, l'extension de ses besognes d'apostolat, attestent aux familles les plus soucieuses des intérêts humains que le ministère sacerdotal, malgré les crises qu'il a traversées, est assuré d'un avenir durable, et même glorieux ; et depuis 1910, les enfants recommencent à se presser, plus nombreux, dans les classes des petits séminaires, où de très loin ils se préparent à la prêtrise. Jusqu'à ce que cette génération d'enfants ait atteint l'âge adulte, l'Église de France semble destinée à souffrir d'une crise du recrutement ; mais l'état actuel des petits séminaires permet d'entrevoir, pour une échéance précise, l'atténuation de cette crise. Des œuvres existent pour aider l'Église à se recruter ; c'est à Paris l'Œuvre des séminaires, fondée en 1882 ; à Marseille la Providence du Prado, fondée par le P. Chevrier ; à Dax le Berceau de Saint-Vincent-de-Paul ; à Biville (Manche) l'Œuvre de Saint-Thomas ; à Louvain, l'Institut du cœur miséricordieux de Jésus, fondé en France, en 1790, par les sulpiciens.

XI. L'action sociale de l'Église par les patronages et œuvres post-scolaires. - C'est merveille de voir cette demi-disette d'argent, cette demi-disette d'hommes, coïncider, en France, avec une action sociale de l'Église telle que rarement on en vit de plus intense. Les patronages, destinés à former la génération qui mûrit, sont en pleine prospérité. Le seul diocèse de Paris compte actuellement 212 patronages de garçons et 254 patronages de jeunes filles, qui agissent respectivement sur environ 45 000 et 60 000 âmes. Des colonies de vacances s'y joignent, dans lesquelles les prêtres ont l'occasion d'un long contact avec les jeunes âmes. Tout cela est nouveau, et tout cela se développe à profusion. Toutes les tentatives « post-scolaires » par lesquelles l'État veut s'ériger en émule n'obtiennent que des résultats très médiocres. Un inspecteur général de l'instruction publique, M. Edouard Petit, publie chaque année des rapports sur ces tentatives : l'optimisme même dont ils s'inspirent laisse percer d'immenses inquiétudes. Des enfants que certains maîtres « laïques » s'étaient liés de soustraire aux conseils du prêtre viennent au patronage paroissial chercher ces conseils. La création et la conduite des patronages, depuis une quinzaine d'années, ont donné lieu à une série d'études, à de nombreuses discussions de congrès. Nous avons eu des journées des patronages, dans lesquelles les directeurs des principales œuvres de jeunesse échangeaient leurs expériences et leurs vues ; nous avons eu des expositions où l'on pouvait examiner, par des schémas, par des statistiques, l'installation des patronages, leur outillage, leurs progrès. Une revue vient de se fonder, qui s'appelle la Revue des patronages. Grâce à cette initiative, l'art de créer un patronage, de l'organiser, l'art d'orienter les responsabilités des jeunes hommes tout en les respectant, l'art de préparer à la vie civique et d'affermir les germes de vie religieuse, sont en train de devenir une véritable pédagogie.

Enfin, la Fédération gymnastique et sportive des patronages de France, sous la direction du docteur Michaux, comptait, en 1911, 10 000 gymnastes pour les fêtes de Nancy, et compte, en 1912, plus de 130 unions régionales, et près de 130 000 membres.

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On poursuit, dans beaucoup de patronages, une double formation : la formation apostolique et la formation syndicale ; et l'Église habitue ces jeunes hommes, d'une part, à défendre auprès de leurs frères l'honneur ou les intérêts de la foi, d'autre part, à défendre auprès de qui de droit, au nom de la foi, les revendications économiques et sociales de leurs frères. Ainsi s'élargit, dans les patronages actuels, l'horizon du jeune chrétien. « Tu deviendras un bon sujet, lui avait dit, en l'y expédiant, son père ou sa mère, et ton avenir y gagnera. » Mais voici qu'à la longue ce jeune chrétien se laisse séduire par des préoccupations extérieures et supérieures à celle même de son avenir, par un certain goût d'action religieuse, par un certain goût d'action sociale. Et dans les patronages se révèlent des vocations au sacerdoce ; et certains enfants des patronages prennent aux questions professionnelles un intérêt qui les prédestine à devenir d'excellents « meneurs », au bon sens de ce mot, pour les futurs syndicats chrétiens. Compris de la sorte, pratiqué de la sorte, le patronage n'est pas seulement une institution d'hygiène morale ; il fait partie de l'outillage pour l'active diffusion du règne de Dieu.

XII. L'action sociale de l'Église par les œuvres de charité. - En 1900, avant l'application aux congrégations de la loi de 1901 sur les associations, les tableaux exhibés par M. Soulange-Bodin à l'Exposition prouvèrent que les catholiques entretenaient par leurs seules ressources : 398 dispensaires et hôpitaux ; 601 orphelinats ; 512 crèches et asiles ; 172 asiles et ouvroirs ; 84 œuvres de maternité ; 343 assistances par le travail ; 25 hospitalités de nuit ; 1 428 bureaux de bienfaisance ; 229 œuvres pour les vieillards ; 571 œuvres pour les malades ; 97 œuvres pour les incurables.

On peut classer sous quatre rubriques les œuvres catholiques d'assistance :

1° Assistance en général - à domicile - par le travail. - L'Association des dames de charité, établie en 1629 à Paris, dans la paroisse de Saint-Sauveur, par saint Vincent-de-Paul, pour la visite des pauvres malades, reconstituée en 1840, a donné naissance à l'Œuvre des pauvres malades et à l'Œuvre des pauvres malades dans les faubourgs. Dans la plupart des paroisses de Paris, des associations de dames de charité, présidées par le curé, possèdent des vestiaires et visitent les pauvres. La Société de charité maternelle, qui remonte à 1784 et au protectorat de Marie-Antoinette, secourt au moment de l'accouchement, sans distinction de religion, les femmes mariées ; dans chaque quartier de Paris, des dames visiteuses déterminent les familles qui doivent être admises aux secours. Cette œuvre secourut, en 1898, 2 797 femmes et 2 853 enfants.

L'Association des mères de famille, fondée en 1836 par Mme Badenier, secourt les femmes en couches domiciliées à Paris qui ne sont pas dans les conditions exigées par la Société de charité maternelle ou qui sont dans la catégorie des pauvres honteux. L'Œuvre de la miséricorde, fondée en 1822, secourt les pauvres honteux. L'Association charitable des femmes du monde, fondée en 1879, secourt les familles indigentes des anciens officiers ou fonctionnaires.

L'Œuvre de l'hospitalité du travail a pour but d'offrir un abri gratuit et temporaire, sans distinction de nationalité ou de religion, à toute femme ou fille sans asile décidée à chercher dans le travail le moyen de gagner honorablement sa vie ; d'occuper utilement ses pensionnaires et de chercher à rendre l'habitude du travail à celles qui l'auraient perdue ; de les aider à se procurer un emploi honorable qui les mette à même de se suffire pour l'avenir. Cette œuvre, fondée en 1881 sous la direction de la sœur Saint-Antoine, a, de 1881 à 1903, hospitalisé 70 240 femmes. En 1894, la sœur Saint-Antoine y annexa l'Œuvre du travail à domicile pour les mères de famille, qui, de 1892 à 1902, assiste 7 449 mères de famille.

La Maison de travail pour les hommes, fondée en 1892 par M. de Laubespin, rend le même service aux hommes sans asile et sans travail, et est aussi sous la direction des religieuses du Calvaire.

2° Services de l'enfance. Orphelinats de jeunes filles. - L'institution des crèches, qui gardent, pendant le travail de la mère, les enfants de 15 jours à 3 ans, remonte à la fondation faite en 1844 par M. Marbeau. Les sœurs de Saint-Vincent-de-Paul ont fondé, à Paris, sur les paroisses Saint-Vincent-de-Paul et Saint-Séverin, l'Œuvre de la crèche à domicile, destinée à assurer des secours aux mères qui gardent chez elles leurs enfants. Elles possèdent à Paris un certain nombre d'orphelinats pour filles et même pour garçons.

Parmi les fondations originales que des religieuses possèdent en province, citons, pour garçons, des orphelinats agricoles comme celui d'Agde (Hérault), de Grezes (Aveyron), des orphelinats industriels comme celui du Bourget (Seine) ; pour filles, l'ouvroir industriel des Andelys, pour le dévidage des soies ; l'orphelinat agricole de Bezouotte (Côte-d'Or).

La grande œuvre de l'Adoption, fondée en 1859 par l'abbé Maitrias, recueille de nombreux orphelins. À côté d'elle, il faut citer, comme issues d'initiatives féminines : l'Association des jeunes économes, qui, sous la direction des sœurs de Saint-Vincent-de-Paul, groupe les générosités d'un grand nombre de jeunes filles pour l'apprentissage et le placement des jeunes filles pauvres ; l'Œuvre de Sainte-Anne, fondée en 1824, l'Œuvre des enfants délaissés, fondée en 1803, l'Œuvre de l'adoption des petites filles abandonnées, fondée en 1879, qui s'occupent toutes trois au placement des orphelins ; l'Œuvre de l'enfant Jésus, abritant pendant leur convalescence les jeunes filles pauvres sortant de l'hôpital.

L'Œuvre d'assistance maternelle et infantile gratuite de Plaisance, fondée par Mlle Chaptal en 1901, comprend : 1 un service d'enquête à domicile ; 2 un service de consultations gratuites pour les mères indigentes et leurs nourrissons ; 3 un service de fournitures pour les mères qui font leurs couches chez elles ; 4 un service de distributions de bons de viande et de carnets de chèque alimentaires pour farines ou féculents, en faveur des femmes accouchées ; 5 un service de bons de travail à faire à domicile ; 6 l'organisation de journées de plein air durant lesquelles on envoie à la campagne un certain nombre de femmes du quartier.

L'Union familiale, fondée à Charonne en 1899 par Mlle Gahéry, a organisé pour les tout petits enfants une garderie froebelienne ; elle reçoit les enfants de l'école après la classe ; elle réunit les familles, depuis 1904, dans un cercle d'éducation familiale ; elle crée des groupes de « petites mères », fillettes de dix ans qui s'occupent chaque jeudi d'un groupe de 3 ou 4 enfants ; elle a des jardins ouvriers, une œuvre de trousseaux, et, depuis 1900, des colonies de vacances, sous le nom d'œuvres de grand air.

L'activité des religieuses de Marie-Auxiliatrice à l'Île-pinte et à Champrosay, pour les jeunes filles poitrinaires ou anémiques, est devenue célèbre. Les sœurs de la Charité de Nevers, les sœurs du Sacré-Cœur, sont chargées à Bordeaux et à Chambéry de l'institution nationale des sourdes-muettes. De nombreux établissements privés de sourdes-muettes sont tenus par des religieuses.

FRANCE. ÉTAT RELIGIEUX ACTUEL

Paul, fondée en 1851, s'occupe des jeunes filles aveugles. A Nancy et à Jarville, il y a pour les aveugles la Maison Saint-Paul, fondée par l'abbé Gridel, et pour les sourds-muets, l'œuvre de M. Piroux continuée par les sœurs de Saint-Charles.

3° Soin des malades. - Le dévouement des congrégations entretient à Paris les hôpitaux Saint-Joseph, Notre-Dame de Bon-Secours, du Perpétuel-Secours, Saint-Jacques, Hahnemann, Saint-François, Saint-Michel. Dans de nombreux départements, des religieuses sont encore chargées du service des aliénés. Un certain nombre d'établissements pour idiots, d'incurables, sont tenus par des religieuses.

L'Œuvre des dames du Calvaire, fondée à Lyon par Mme Garnier en 1842 et établie à Paris en 1874, réunit les dames veuves pour le soin des cancéreuses et reçoit dans ses hospices les femmes incurables qu'aucun hôpital n'admet ; elle existe à Lyon, Marseille, Saint-Étienne, Rouen.

Les Petites sœurs de l'Assomption, gardes-malades des pauvres, s'installent, jour et nuit, sans rétribution, au chevet des malades pauvres ; de même, les Sœurs de Notre-Dame de la rue Cassini, au chevet des pauvres femmes en couches.

L'Œuvre des petites sœurs des pauvres, fondée en 1834 par Jeanne Jugan à Saint-Servan, a assisté, jusqu'en 1900, 170 115 pauvres vieillards. En 1912, 5 793 sœurs, 258 novices et 237 postulantes se dévouaient, dans 111 maisons en France et en Alsace et dans 195 maisons à l'étranger, à 46 913 vieillards.

L'Œuvre de la visite des malades dans les hôpitaux, antérieure à saint Vincent de Paul et reconstituée par lui, a répondu, depuis vingt-cinq ans, par suite de la laïcisation des hôpitaux officiels, à un besoin de plus en plus urgent.

Les frères de Saint-Jean de Dieu, qui entretiennent en France plusieurs hospices et maisons de santé, ont la réputation d'un ordre hospitalier remarquable.

4° Œuvres de patronage intéressant différentes catégories de jeunes filles. - Les sœurs servantes de Marie, les sœurs de la Croix s'occupent du placement de domestiques. Les sœurs de Saint-Vincent-de-Paul posent, sous le nom de Patronages internes, des œuvres abritant les jeunes filles orphelines ou éloignées de leurs familles, et qui travaillent pour vivre.

L'Œuvre des petites préservées et le refuge des petits prisonniers, fondés en 1892 par la comtesse de Brion, assurent la préservation des fillettes sorties de prison.

L'Œuvre catholique internationale pour la protection de la jeune fille, créée à Fribourg en 1897, postérieurement à l'Union internationale des Amis de la jeune fille (d'initiative protestante), a constitué en France un secrétariat central et de nombreux comités régionaux : elle est en rapport avec de nombreux homes et maisons d'accueil qu'ont fondés et que beaucoup d'endroits des femmes catholiques : par exemple, les maisons pour jeunes filles isolées, fondées par Mme de Bull, la maison de famille des religieuses de Marie-Auxiliatrice, les homes de Lyon, Saint-Étienne, Marseille, Grenoble, Nice, fondés par les comités locaux de l'Œuvre de protection.

Depuis 1905, l'Œuvre protège en France (Paris excepté) 10 028 jeunes filles, dans la seule année 1905 elle a hospitalisé 1 111 jeunes filles.

Il y a eu, dans les années précédentes, une multiplication de plus en plus grande de la conception patriarcale des œuvres de charité. On aspire et l'on tend, aujourd'hui, à associer celui qu'on assiste à son propre relevement, à lui donner une collaboration ou même de direction dans l'œuvre qui est faite pour l'assister et le relever.

Les œuvres de charité les plus en faveur parmi les catholiques sont désormais ce que j'appellerais les œuvres préventives. Prévenir la misère par une éducation hygiénique, familiale, professionnelle, telle est la préoccupation des fondatrices des œuvres actuelles d'assistance. Elles ne visent pas seulement à la lutte contre les conséquences de la misère, mais à la lutte contre la production de la misère.

Il y a sans doute un terrain que la charité catholique n'abandonne pas : c'est le soin des vieillards, des infirmes, des incurables, de tous ceux qui ne peuvent rendre aucun service social ; les catholiques estiment que, tandis que les philosophies issues de la lutte pour la vie aboutiraient peut-être à la suppression de ces « bouches inutiles », leur religion de fraternité leur fait un devoir de ne les pas abandonner.

XIV. L'action sociale de l'Église par les organisations d'enseignement social. - Depuis le début du XXe, deux institutions se sont organisées, où les catholiques de France trouvent lumière et force pour leur action sociale. D'une part, l'Action populaire de Reims, fondée au début de 1903, multiplie les brochures sur les questions économiques ; elle publie annuellement un Guide social et, depuis 1910, une Année sociale internationale ; elle édite un Manuel social pratique, des recueils de monographies d'œuvres sociales ; elle a inauguré en 1907 des Feuilles sociales destinées à la propagande populaire ; elle publie des feuilles volantes : Plans et documents, destinées aux cercles d'études, des revues populaires intitulées : Revue de l'Action populaire, Peuple de France, la Vie syndicale, enfin une revue doctrinale : le Mouvement social. Elle dépêche des émissaires dans les divers congrès diocésains pour entretenir les auditeurs des besognes sociales et religieuses qui sont à accomplir ; il y a là un centre très curieux, très riche d'initiatives, d'où s'essaiment toutes sortes d'idées, et où s'équipent des bonnes volontés, pour se mettre à la disposition des œuvres catholiques. On calculait en 1911 que les représentants de l'Action populaire avaient déjà paru dans près de 200 congrès. Puis, à partir de 1907, les directeurs de cette œuvre organiserent eux-mêmes des congrès : congrès généraux de l'œuvre en 1907 et 1911 ; journées sacerdotales de 1909 et 1912 ; journée d'action féminine en 1910 ; journées syndicales ouvrières en 1911 ; semaine de directeurs des œuvres diocésaines en 1912 ; à cette dernière semaine parurent des prêtres de 27 diocèses, qui, huit jours durant, s'éclairerent et se fortifierent mutuellement. On peut dire que c'est dans des réunions de ce genre, discrètes mais fécondes, que s'élabore et que se mûrit la vie cachée de l'Église de France et que se concertent les prochaines actions sociales. D'autre part, les Semaines sociales qui, depuis 1904, se tiennent, chaque année, en un coin de France, promènent ainsi, d'un bout à l'autre du pays, l'enseignement de la doctrine catholique sur le problème social, l'enseignement des méthodes catholiques pour le relevement des masses, et un enseignement plus pratique, plus local, destiné à approprier aux besoins ou aux détresses de la région où se tient la Semaine les principes du catholicisme social. On a vu s'inaugurer dans la région de Lyon, en 1911, des semaines sociales agricoles, où une soixantaine de jeunes gens, destinés à être, dans leurs villages, les meneurs de l'action sociale et les représentants de l'idée catholique, venaient s'instruire et s'exercer. Les congrès annuels de l'Association catholique de la jeunesse française, qui compte 120 000 membres, mettent toujours à l'étude une question sociale : c'était, en 1912, celle de l'organisation professionnelle. Certains congrès diocésains, spécialement à Paris, s'assignent parfois un programme social : la question du logement ouvrier, par exemple, occupa le congrès de 1912. Et la Société immobilière de la région parisienne, grande bâtisseuse d'églises, a, peu de temps après ce congrès, décidé d'augmenter son capital en vue de construire des maisons ouvrières à proximité de deux des églises qui lui appartiennent. Les comités paroissiaux déjà constitués dans un grand nombre de paroisses parisiennes sont invités par l'archevêché à faire l'étude des conditions sociales de leur quartier et à recueillir ainsi, pour leur pasteur, les éléments d'une carte sociale de Paris.

Enfin une institution fort importante, à l'imitation des secrétariats sociaux qui fonctionnent en Belgique, a été inaugurée à Paris en 1908 : c'est le secrétariat social de Paris, dont on peut rapprocher d'autres secrétariats fonctionnant à Arras, Angers, Lyon, Toulouse, La Roche-sur-Yon, Rennes, Marseille, Besançon. Le secrétariat social de Paris est un office de renseignement, un centre de documentation, en même temps qu'un foyer d'initiative à la disposition des œuvres et organisations catholiques de la région parisienne.

Son activité se partage entre divers services : 1. Documents et renseignements : constitution de dossiers sur les questions sociales et économiques, à l'usage des conférenciers et directeurs de cercles d'études ; renseignements bibliographiques ; renseignements sur les diverses œuvres ou organisations sociales et économiques ; 2. Enseignement social populaire : conférences, journées sociales, tracts ; 3. Contentieux des œuvres et institutions sociales : rédaction et révision de statuts ; consultations juridiques pour la création et le fonctionnement des œuvres sociales ; application des lois sociales (réglementation du travail, assistance aux vieillards, retraites ouvrières) ; 4. Création d'œuvres et d'institutions sociales : associations populaires, mutualités, syndicats professionnels, institutions de crédit, etc. ; 5. Propagande pour les réformes sociales ; repos dominical ; protection des femmes et des enfants ; habitations à bon marché, etc.

Le service du contentieux a donné 220 consultations en 1910, 235 en 1911, 159 pendant le premier semestre de 1912.

La section d'Enseignement social a donné 90 conférences en 1910, 150 en 1911, 35 pendant le premier semestre de 1912. Elle a organisé trois journées sociales à Plaisance, à Ménilmontant et aux Grandes-Carrières ; deux autres journées sociales ont été spécialement réservées aux œuvres et organisations féminines. Elle a rédigé et répandu des tracts de propagande sur le repos dominical, les habitations à bon marché, l'organisation syndicale. Chaque mois, elle publie une Correspondance qui procure aux journaux, bulletins, revues des œuvres et associations catholiques, des articles sur les questions économiques et sociales ainsi que des informations sur les divers mouvements sociaux et les initiatives des différents groupements.

Enfin, le Secrétariat social, d'accord avec les organisations féminines existantes, a créé un Office du travail féminin, centre spécial de renseignements pour ces organisations professionnelles.

XV. Conclusion. - Les pauvres curés isolés au fond des campagnes, qui ont le droit de s'attrister en voyant la décadence profonde de la pratique religieuse dans beaucoup de populations rurales, reprennent des raisons d'espoir en assistant, de loin, à tous ces efforts originaux, qui groupent de jeunes et belles énergies. Quant aux sectaires hostiles à l'Église, ils s'en alarment : ils voient cette Église, qu'ils avaient cru séparer de la société civile en la proclamant « séparée » d'avec l'État, se pencher, au contraire, avec une charité ardente, avec un esprit de justice très exigeant et très précis, sur les misères économiques de la société dans laquelle elle vit et qu'elle est appelée à mener à Dieu. L'action sociale de l'Église de France rouvre ainsi à l'influence de cette Église les profondeurs du monde laïque : on s'était flatté de l'en exiler par une loi ; avec un programme social dont l'Évangile définit l'esprit et dont les enseignements pontificaux tracent les grandes lignes, elle a repris sa place au soleil. D'une brève formule, on oppose parfois au curé du concordat - facilement traité de fonctionnaire - celui qu'on appelle le « curé de la séparation » : c'est un nouveau venu, tout à fait insouciant des intérêts terrestres, indifférent aux contingences politiques, uniquement préoccupé de se mettre à la disposition des foules comme serviteur des serviteurs de Dieu. Et ce qui est très glorieux pour l'Église de France, c'est l'aisance tout apostolique, c'est l'allègre désintéressement, c'est l'énergie joyeuse et féconde avec laquelle les « curés du concordat », sans se sentir brisés, ni même dépaysés, sont devenus les « curés de la séparation ».

XVI. Les missions catholiques. - La charité française subvient à l'entretien des missions avec une sollicitude digne d'être relevée. La Propagation de la foi, fondée à Lyon en 1822, recueillait en 1911, sur les 7 274 222 francs de son budget, 3 025 788 francs en France. La Sainte Enfance, œuvre d'origine française, elle aussi, destinée au salut des petits Chinois, avait, en cette même année, un budget de 4 029 333 francs, dont 834 411 francs venaient de France ; l'uvre des Écoles d'Orient, un budget de 308 841 francs dont 281 726 fournis par la France. Le Séminaire des missions étrangères a organisé une uvre des partants, qui fournit des trousseaux et des objets de culte aux jeunes missionnaires en partance ; une œuvre pareille existe pour les Pères du Saint-Esprit. L'uvre apostolique, dont le siège social est à Paris, a secouru en 1912 2 000 missionnaires. Si l'on se reporte à certains chiffres budgétaires antérieurs, on voit qu'en 1890 la France donnait, pour la Propagation de la foi, 1 077 085 francs, soit plus de 1 million de plus qu'aujourd'hui et, pour la Sainte Enfance, 1 094 002 francs, soit près de 200 000 francs de plus qu'aujourd'hui. On constate inversement que, dans la seule année 1911, l'Allemagne (y compris l'Alsace-Lorraine) a donné à l'œuvre de la Sainte Enfance une somme de 1 557 077 francs. Les chiffres, obligeamment communiqués par le secrétaire général de la Propagation de la foi, M. Guasco, montrent que les sacrifices imposés aux catholiques de France par la séparation des Églises et de l'État ont eu, fatalement, une répercussion fâcheuse sur le montant des générosités destinées aux missions. Un effet néfaste, pour les missions, des lois antireligieuses publiées au début du XXIe. Le nombre des religieuses ayant dévoué leur vie aux missions françaises a diminué. Le recrutement des missions est d'ailleurs assuré, dans une certaine mesure, par quelques œuvres fondées à cette fin : l'uvre des écoles apostoliques, fondée à Avignon en 1865 par le P. de Foresta, de la Société de Jésus, entretient 3 écoles pour la formation de missionnaires ; les assomptionnistes, pour assurer leur recrutement, ont formé l'Association de Notre-Dame des vocations ; les missionnaires du Sacré-Cœur, la Petite œuvre du Sacré-Cœur pour les vocations sacerdotales et apostoliques, actuellement établie à Fribourg (Suisse). Mais ce qui importe pour que le recrutement demeure français et pour qu'aucun changement ne se produise dans la direction même de certaines missions, c'est que ces grandes sociétés d'actif dévouement qui rayonnent, pour la France, hors de la France, retrouvent, en France même, des garanties de liberté et d'équité.

Les Missions étrangeres, les lazaristes, les Pères du Saint-Esprit, et les Pères blancs ou missionnaires d'Alger ont encore en France, par décret du conseil d'État, une existence légale.

La Société des Missions étrangères françaises, fondée en 1663, ne tomba pas sous le coup de la loi contre les congrégations : elle évangélise la Birmanie septentrionale et méridionale, le Cambodge, la Cochinchine, le Laos, le Tonkin, Coïmbatour, Mayssour, Pondichéry, Kumbakonam, le Siam, la Malaisie, le Japon, la Corée, le Kouang-Si, le Kouang-Tong, le Kouy-Tchéou, le Su-Tchuen, le Yunnan, le Thibet, la Mandchourie.

Le dernier recensement quinquennal de l'état de ces missions et des résultats qu'elles ont obtenus date de 1910. L'ensemble des populations parmi lesquelles elles s'éparpillent est approximativement de 230 732 000 habitants, sur lesquels il y a 150 052 2 catholiques, parmi lesquels les missionnaires avaient enregistré 3 282 600 confessions et 4 752 300 communions.

Les Missions étrangères possédaient, en 1910, 5 688 églises, 39 évêques, 1 354 missionnaires, 839 prêtres indigènes, 3 185 catéchistes, 45 séminaires, 2 174 séminaristes ; dans les territoires relevant de leur apostolat, il y avait 31 communautés d'hommes contenant 345 religieux, et 228 communautés de femmes groupant 4 170 religieuses.

Ce recensement accusait pour l'année 1910 : 32 550 baptêmes d'adultes païens, dont 8 492 in articulo mortis ; 138 551 baptêmes d'enfants païens in articulo mortis, 57 710 baptêmes d'enfants de chrétiens, et 331 conversions de chrétiens venus du protestantisme.

Dans leurs 1 531 écoles, les Missions étrangères élevaient 139 128 élèves. Elles possédaient aussi 361 crèches ou orphelinats avec 15 512 enfants, 104 ouvroirs et ateliers avec 3 091 enfants, 497 pharmacies ou dispensaires, 120 hospices, hôpitaux, léproseries.

Les lazaristes, fondés en 1632, dont l'influence à Constantinople est très propice aux intérêts français, ont des missions en Abyssinie, au Kiang-si, au Tché-Ly septentrional et sud-ouest, au Tché-Kiang, en Perse, au sud de Madagascar.

Les Pères du Saint-Esprit et du Saint-Cœur de Marie, congrégation formée en 1841 par la fusion des Pères du Saint-Esprit, fondés en 1703, et des Pères du Cœur de Marie, fondés en 1841, évangélisent la Cimbasie supérieure, le Pas Congo, le Congo français, le Gabon, la Guinée française, le Bas-Niger, le Sénégal et la Sénégambie, Sierra-Leone, Bagamoyo, le Zanguebar septentrional, Madagascar-Nord, Mayotte, Nossi-Bé, les Comores.

Ils avaient, en 1907, dans diverses régions, 90 684 fidèles, 294 prêtres et 7 346 élèves. Depuis 1868, ils évangélisent Ghardaia, le Soudan français, le Haut-Congo, le Victoria Nyanza, l'Ounyonyo, la Mission du Tanganyka, le Nyassa.

Les Missionnaires d'Alger, dits Pères blancs, fondés en 1868, évangélisent le Soudan, le Haut-Congo, le lac Victoria, le lac Nyassa, le lac Tanganika, le lac Bangweolo, le lac Moéro, le lac Kivu, le lac Albert, le lac Albert-Édouard, le lac Rudolf, le lac Stefanie, le lac Baringo, le lac Naivasha, le lac Magadi, le lac Nakuru, le lac Elmenteita, le lac Bogoria, le lac Kamnarok, le lac Barsalo, le lac Chala, le lac Jipe, le lac Mweru, le lac Bangweolo, le lac Moéro, le lac Kivu, le lac Albert, le lac Albert-Édouard, le lac Rudolf, le lac Stefanie, le lac Baringo, le lac Naivasha, le lac Magadi, le lac Nakuru, le lac Elmenteita, le lac Bogoria, le lac Kamnarok, le lac Barsalo, le lac Chala, le lac Jipe, le lac Mweru.

Ils sont actuellement au nombre de 500. Dans l'Afrique centrale, ils ont 9 vicariats apostoliques, comprenant 127 stations, 232 sœurs blanches, 2 250 catéchistes, 168 403 néophytes, 214 285 catéchumènes, 1 706 écoles remplies par 45 476 garçons et 20 491 filles, 337 orphelinats, hôpitaux ou dispensaires.

Ces missionnaires, qui n'admettent les adultes au baptême qu'après quatre années de formation, ont distribué, de juin 1911 à juin 1912, 2 629 653 communions.

Toutes les autres congrégations s'occupant de missions sont, depuis la loi de 1901, exclues de France ; elles continuent cependant à travailler pour la plus grande France.

Les maristes, fondés en 1836 et dont l'action assura à la France la possession de la Nouvelle-Calédonie, évangélisent l'Océanie centrale, la Nouvelle-Zélande, la Nouvelle-Calédonie, les Nouvelles-Hébrides, les îles des Navigateurs, les Fidji, les îles Salomon.

Ils avaient en 1910 : 74 598 fidèles, 197 missionnaires, 338 sœurs, 463 catéchistes, 9 806 élèves.

Les picpuciens, fondés en 1817, évangélisent les Marquises, les Sandwich, les îles Tahiti : ils avaient en 1910 : 52 500 fidèles, 150 catéchumènes, 77 missionnaires, 92 sœurs, 1 723 élèves.

Les missionnaires de Saint-François-de-Sales d'Annecy, fondés en 1833, évangélisent le Nagpore et le Chanda.

Les oblats de Marie-Immaculée, fondés en 1826, évangélisent Saint-Boniface, Saint-Albert, Athabaska, Saskatchewan, Mackenzie, New Westminster, Colombo, Jaffna, Natal, Basutoland, Kimberley.

La Société de Marie du bienheureux Grignon de Montfort, fondée en 1710, évangélise la région du Chiré.

La Société des Missions africaines de Lyon, fondée en 1856, évangélise la côte de Bénin, la Côte d'Or, le Dahomey, le Delta du Nil, le Haut-Niger, la Côte d'Ivoire, le Libéria ; elle avait en 1907 : 39 479 fidèles, 151 prêtres, et 7 346 élèves.

Les Missionnaires du Sacré-Cœur (dits d'Issoudun) évangélisent les îles Gilbert, la Nouvelle-Guinée anglaise et hollandaise, la Nouvelle-Poméranie, les îles Marshall.

Ils avaient en 1910 : 31 495 fidèles, 103 prêtres, 110 sœurs, 344 catéchistes et 10 214 élèves.

I. Collection des Questions actuelles ; collection de la Revue d'organisation et de défense religieuse ; collection des Brochures (faction religieuse publiées par l'Action populaire de Reims ; abbé Crouzil, Le régime légal du culte catholique, Reims, 1910 ; R. Rapports présentés à l'archevêché de Paris sur l'œuvre des chapelles de secours par François Coppée, le comte de Mun, le comte d'Haussonville, Georges Picot, Etienne Lamy, Paul Bourget, Paul Thureau-Dangin, Georges Goyau ; Goyau, Autour du catholicisme social, 5e et 6e séries, Paris, 1912 et 1913 ; Fourvieres, Les œuvres catholiques au lendemain de la séparation, Paris, 1913 ; Yves de la Brière, Groupements paroissiaux et unions diocésaines à Paris et en province, dans les Études, 5 mars 1913 ; Comptes rendus annuels des congrès diocésains de Paris ; des Cilleuls, Histoire de l'enseignement libre, Paris, 1898 ; Crosnier, A travers nos écoles chrétiennes, Paris, 1912 ; Pouget, Guide de l'école libre, Reims, 1910 ; Baudrillart, L'enseignement catholique dans la France contemporaine, Paris, 1910 ; congrès international de l'enseignement ménager, tenu à Fribourg en 1910 ; Manuel des œuvres, édition de 1912 ; Paris charitable, édition de 1912 ; La France charitable et prévoyante (recueil de monographies sur les œuvres charitables de chaque département, publié par l'office central des Institutions charitables). Paris, 1899 ; abbé Couget, L'immigration provinciale et l'évangélisation, dans le Correspondant, 15 novembre 1912 ; H. P. Plater, S. J., Retreats for the people, a sketch of a great revival, Londres, 1912, p. 48-69 ; abbé Brellaz, Manuel du bulletin paroissial, 1899 ; Goyau, L'Action populaire de Reims, dans le Correspondant du 25 juin 1912 ; Compte rendu de la Journée documentaire, Paris, 1913 ; J de Xarfon, La séparation des Églises et de l'État, Paris, 1912 ; Turmann, Pour sortir de l'école : les patronages, 4e édit., Paris, 1906 ; Turmann, L'éducation populaire, les œuvres complémentaires de l'école, Paris ; comptes rendus annuels des Semaines sociales, Lyon, 1901-1913.

II. Piolet, Les missions catholiques françaises, 10 vol., Paris, 1900-1903 ; Kanngiesser, Les missions catholiques : France et Allemagne, Paris, 1900 ; Rouvier, Loin du pays, Paris, 1898 ; Fauvel, Les missionnaires, patriotes et savants, Paris, 1900 ; Comptes rendus annuels du séminaire des Missions de l'Enfance ; Statistiques des missions publiées dans le Kirchliches Handbuch du P. Krose, Fribourg, 1911 ; Etienne Lamy, La France du Levant, Paris, 1900 ; Poignant, Les intérêts français en Syrie dans les Questions diplomatiques et géographiques, de la Propagation de la Foi, de la Sainte, 5 mars 1913, XVII.

Le protestantisme français a accepté assez facilement le régime de séparation, tandis que le catholicisme s'est montré réticent. Il n'y a pas lieu de s'en étonner. Il n'était lié par la défense faite aux catholiques par Pie X de constituer des associations cultuelles. D'autre part, depuis ses origines au XVIe, il a été indépendant de la monarchie, longtemps mal vu et maltraité par G. Goyau dans la durée (de l'édit de Nantes, 1598, à l'édit de 1805). Il lui a fallu entretenir son culte, ses ministres, de la loi du 18 germinal an X, par ses propres ressources, mais en revanche, il a joui de son autonomie, des siècles trop d'appréhension, les lois cultuelles conformément à la loi, du 9 décembre, n'est pas à dire qu'ils aient été parfaits ; elle était, en effet, de formule de Caillau : La Chiesa, libera lui Stato liber, trois points, elle entravait la liberté des églises : 1° en interdisant aux associations cultuelles de s'occuper de bienfaisance ; 2° en soumettant la gestion de leurs biens au contrôle des inspecteurs de finance ; 3° en leur interdisant d'accumuler des réserves supérieures à trois fois le chiffre de leurs ressources annuelles, pour les associations dont le budget dépasse 3 000 francs par an.

1° Églises constituées en associations cultuelles. - Les Églises protestantes de France et d'Algérie, qui comptaient environ 650 000 âmes, peuvent se répartir en quatre confessions.

NOMBRE

LEUR ENUMERATION

ÉGLISES

ASSOCIATIONS

Les Églises réformées évangéliques représentant la tendance conservatrice

2° Ces Églises réformées, à tendance néo-évangélique, auxquelles, depuis 1912, se sont ralliées les

200

3° Les Églises évangéliques, dites libres ou Églises

40

Luthériennes.

4° Les Wesleyennes.

5° Les Églises wesleyennes ou méthodistes

6° Les Églises baptistes, ainsi nommées parce qu'elles ne donnent le baptême qu'aux adultes, après profession de foi, et qu'elles l'administrent par immersion.

Total.

795

Plusieurs de ces Églises ont, comme en Amérique, le caractère institutionnel, c'est-à-dire qu'au lieu de culte et à la sacristie sont annexés une salle de catéchisme et de réunion de jeunes gens, un dispensaire, une bibliothèque, etc., tel est, par exemple, à Paris, le Foyer de l'âme, fondé par le pasteur Ch. Wagner, l'Église suédoise, etc.

I. Durant la période patristique.

- Deux évêques des Églises des Gaules ont écrit contre les hérésies de leur temps : au IIe, saint Irénée de Lyon contre les gnostiques, et au IVe, saint Hilaire de Poitiers contre les ariens. Des commentaires scripturaires de celui-ci, il ne nous reste qu'une partie de son explication des Psaumes et son commentaire sur l'Évangile de saint Matthieu. Saint Phébade, évêque d'Agen, réfuta aussi les ariens, en 358. L'ictice, évêque de Rouen, composa un traité De laude sanctorum. Au Ve, Sulpice-Sévere écrivit une chronique, intitulée : Historia sacra, qui va du commencement du monde à son temps, et une vie de saint Martin de Tours. Les écoles de la Gaule méridionale étaient plus ou moins infectées de semi-pélagianisme. Fauste de Riez exposa cette erreur dans ses deux livres De gratia Dei et libero arbitrio ; il composa aussi un traité De Spiritu Sancto et il réfuta les ariens et les macédoniens. L'incent de Lérins écrivit ses deux Commonitoria contre les hérésies. Jean Cassien publia à Marseille douze livres De institulis coenobiorum, ses célèbres Collationes et sept livres De incarnatione Domini. Saint Prosper d'Aquitaine, fidèle disciple de saint Augustin, fut l'adversaire résolu du semi-pélagianisme, spécialement dans son poème De ingratis et dans son De gratia et libero arbitrio contra collatorem (Jean Cassien). Il composa aussi une Chronique. Salvien de Marseille écrivit quatre livres Adversus avaritiam et huit De gubernatione Dei. Saint Eucher de Lyon adressa à l'alérien, son parent, une lettre De contemplatione mundi et secularis philosophiae, un petit traité De laude eremi, deux livres d'Instructions à son fils Salonius et le Liber formularum spiritualis intelligentiae de l'Écriture, adressé à son autre fils l'Héranus. Salonius publia, sous forme de dialogue avec son frère l'Héranus, une courte explication mystique des Proverbes et de l'Ecclésiaste. Les deux frères avaient été les disciples de saint Honorat d'Arles, dont les ouvrages ont péri. Saint Hilaire d'Arles écrivit la vie de saint Honorat, son maître, et un sermon sur le miracle de saint Genes, martyr. Il alla avec saint Germain d'Auxerre et saint Loup de Troyes combattre le pélagianisme dans la Grande-Bretagne. Gennade de Marseille écrivit contre les hérésies et spécialement contre celles de Nestorius, d'Eutyches, de Pelage et il traduisit en latin plusieurs ouvrages grecs. Il nous reste de lui son De viris illustribus et son livre De ecclesiasticis dogmatibus. Claudien Mamert composa trois livres De statu animae pour prouver l'incorporéité de l'âme. Sidoine Apollinaire, poète devenu évêque de Clermont, renvoyait le comte Arbogaste de Trêves, pour l'explication des saintes Écritures, à l'archevêque de Trêves, à saint Loup de Troyes et à saint Auspice de Toul. Epist., xvn, P. L., t. lviii, col. 521. Une lettre versifiée de saint Auspice au comte Arbogaste sur l'aumône nous est parvenue. Nommons encore le poète Cyprien, qui était peut-être gallo-romain. Au VIe, il suffit de mentionner saint Avit de Vienne et saint Césaire d'Arles. Voir leurs articles. Saint Grégoire de Tours s'illustra par son Histoire ecclésiastique des Francs et par ses ouvrages hagiographiques. Aurélien d'Arles publia une règle monastique. Saint Germain de Paris a laissé une courte explication de la liturgie gallicane. Venance Fortunat, qui a écrit la vie de saint Germain, est célèbre par ses poésies, ses écrits hagiographiques et son Expositio fidei catholicae. Voir col. 612 sq. Au VIIe, nous n'avons à signaler que la Chronique de Frédégaire et quelques ouvrages d'hagiographie. Saint Donat, évêque de Besançon, écrivit pour les vierges consacrées à Dieu une Régula sanctae vivendi.

II. Au MOYEN ÂGE.

1° Du VIIIe ou XIe.

Avant le règne de Charlemagne, nous n'avons à citer que la Règle de saint Chrodegang, évêque de Metz, pour ses chanoines. Autour de Charlemagne se groupent Alcuin, abbé de Saint-Martin de Tours, voir t. i, col. 687-692, Théodulfe, évêque d'Orléans, tous deux adversaires de l'adoptianisme et tous deux célèbres par leurs corrections de la liturgie. Théodulfe écrivit encore, sans parler de ses poèmes et de ses hymnes, sur les cérémonies du baptême et sur la procession du Saint-Esprit. Nous appelons la composition des Livres carolins, sur le culte à rendre aux images. Voir t. ii, col. 1792-1799. Leidrade, évêque de Lyon, écrivit aussi, par l'ordre de Charlemagne, sur le sacrement de baptême, ainsi que Jessé, évêque d'Amiens. Smaragde, abbé de Saint-Mihiel, a commenté les évangiles et les épîtres lues au cours de l'année liturgique ; Pietatis medulla ; Via regia ; Diadema monachorum, et un commentaire de la règle de saint Benoît. Sur Amalaire de Metz, voir t. i, col. 933-934. Saint Agobard de Lyon a écrit contre l'adoptianisme de Félix d'Urgel, cinq opuscules contre les Juifs, contre le duel ordonné par la loi civile, contre les idoles et le feu, contre l'opinion du peuple au sujet du tonnerre ; il a répondu aux objections qu'il attribuait à l'ablatio et a publié un ouvrage. Voir t. i, col. 613-615. Loup d'Orléans écrivit contre Claude de Turin son traité De cultu imaginum et il s'occupa des devoirs des laïcs dans De institutione laicorum et De institutione regia. Flora de Lyon a réfuté Amade de Metz. Voir t. v, col. 1215. Halitgaire, qui que de brai, composa un Pénitentiel et quatre Vies de sacerdotum. Énéas de Paris écrivit, en 868, son Adversus graecos. Au IXe, surgirent les controverses sur la prédestination, soulevées par les écrits du moine Gottescalc et de Jean Ériugène. Sur les autres écrits de ce dernier, voir t. v, col. 404-107. Hincmar de Reims écrivit contre le premier un traité De praedestinatione Dei et de libero arbitrio et un autre De praedestinatione. Amulon de Lyon prit part aussi à cette controverse, voir t. i, col. 1126, ainsi que son successeur, saint Rémi ; Loup de Ferrières composa son livre De tribus quaestionibus sur le libre arbitre, la prédestination et la rédemption universelle par le sang du Christ. Ratramne de Corbie a écrit à la fois De praedestinatione Dei ; Contra graecorum opposita ; De nativitate Christi ; De corpore et sanguine Domini. Ce dernier traité avait été provoqué par les discussions soulevées par le livre de son abbé, Paschase Radbert, qui porte le même titre. Voir t. v, col. 1213-1214. Un moine de Fleury, Adrevald, répondit à Ériugène, dans son De corpore et sanguine Christi. Hincmar de Reims partagea le sentiment de Radbert sur l'eucharistie. Ibid., col. 1216. Au commencement du Xe, Remy d'Auxerre s'inspira aussi des mêmes doctrines. Ibid., col. 1216-1217. Ce moine bénédictin a commenté la Genèse, les Psaumes, le Cantique, les petits prophètes, les Évangiles, les Épîtres de saint Paul et l'Apocalypse. Saint Odon, le second abbé de Cluny, a résumé les Moralia de saint Grégoire le Grand, a publié trois livres de Conférences, la vie de saint Géraud d'Aurillac, celle de saint Grégoire de Tours et un poème intitulé : Occupatio, édité par Swoboda, Leipzig, 1900. Flodoard, évêque de Noyon, cultivait l'histoire, ainsi que le moine Richer, originaire, comme lui, de Reims. Adson, moine de Luxeuil, publia un opuscule De Antichristo et plusieurs vies de saints.

Au XIe.

Fulbert, évêque de Chartres, publia un traité Adversus judaeos et laissa des sermons, des lettres, des poèmes et quelques vies de saints. Les écoles de Chartres brillerent sous lui d'un vif éclat. Son disciple, Bérenger de Tours, nia la transsubstantiation. Voir t. iii, col. 722-712. Son erreur trouva des contradicteurs. Durand de Troarn publia le premier son traité De corpore et sanguine Domini. Lanfranc donna, quelques années plus tard, un livre sous le même titre. Guitmond d'Aversa écrivit trois livres De corporis et sanguinis Jesu Christi veritate. Voir t. v, col. 1218-1219. Le cardinal Humbert écrivit contre les Grecs et contre les simoniaques. Il ne faut pas omettre les ouvrages que Lanfranc et saint Anselme ont composés, étant abbés du Bec. Pour saint Anselme, abbé, voir t. i, col. 1330-1331.

2° Au XIIe.

C'est l'époque des débuts de la théologie scolastique. Les écoles de Chartres sont dirigées par Yves, célèbre par ses travaux canoniques : la Tripartita, la Panormia et le Decretum, et par son traité De convenientia veteris et Novi Testamenti, et par Gilbert de la Porée, plus tard évêque de Poitiers, qui a commenté ou glosé les Psaumes, Jérémie, l'Évangile de saint Jean, les Épîtres de saint Paul et l'Apocalypse, qui a laissé des écrits philosophiques et une prose rimée sur la sainte Trinité. Gilbert partageait les idées philosophiques de Bernard de Chartres, de Thierry de Chartres, de Bernard Silvestris, de Guillaume de Conches, qui ont préparé les erreurs d'Amaury de Bène. Voir A. Clerval, Les écoles de Chartres au moyen âge, Paris, 1895, p. 149-151, 163-169, 211-272, 318-320 sur Amaury de Bène, voir t. i, col. 936-937. Hildebert, qui avait été l'élève de Bérenger, a publié un bon traité De sacramento altaris et des premiers disciples de saint Norbert, Prémontré, l'Ivien, écrivit vers 1139, un traité, où il conciliait le libre arbitre et la grâce. Roscelin enseignait à Compiègne. Faut-il ranger au nombre des théologiens français Honorius d'Autun, cet énigmatique personnage, dont la vie et les œuvres sont si discutées ? Voir son article. C'est à Paris que, désormais, le mouvement théologique fut le plus intense. Il y avait alors en cette ville trois écoles célèbres : celles de Notre-Dame, de Sainte-Geneviève et de Saint-Victor. À Notre-Dame, enseignait, dès le XIe, Anselme de Laon, célèbre par sa Glose interlinéaire de l'Écriture, ses explications allégoriques du Cantique et de l'Apocalypse et un commentaire sur l'Évangile de saint Matthieu. Il eut pour disciple Guillaume de Champeaux. Abélard enseigna à Notre-Dame quand il eut quitté Sainte-Geneviève. À cette école, tenue par les chanoines réguliers, les maîtres principaux furent Robert de Melun, Gautier de Mortagne et Abélard. L'abbaye de Saint-Victor donna naissance à une théologie à tendance mystique, dont Hugues et Richard furent les chefs. Sur Adam de Saint-Victor, voir t. i, col. 388-389. C'est à Hugues de Saint-Victor que la théologie doit d'avoir été enfin constituée en un corps de doctrine ; aussi a-t-on pu, à bon droit, lui décerner le titre de père de la théologie scolastique. Abélard fut le fondateur de l'école Sainte-Geneviève, qu'il quitta pour aller enseigner à Notre-Dame. Voir t. i, col. 30-43. Sur son école et sur l'influence réciproque de cette école et de celle de Saint-Victor, voir ibid., col. 49-55. L'école théologique de Notre-Dame de Paris compta un plus grand nombre de maîtres distingués. Nommons seulement Robert Pullus et ses huit livres de Sentences, Pierre Comestor et son Histoire scolastique, Adam du Petit-Pont, dont les Sentences sont inédites, Pierre le Chantre et son Abrévium, Alain de Lille, voir t. i, col. 656-658, Pierre de Poitiers et ses Sentences en cinq livres, Pierre de Corbeil, dont les commentaires sur les Psaumes et les Épîtres de saint Paul sont inédits. Mais son plus célèbre docteur est assurément Pierre Lombard, dont les quatre livres des Sentences devinrent, pour des siècles, le manuel de théologie, et qui fut le maître de tout le moyen âge théologique. Voir G. Robert, Les écoles et l'enseignement de la théologie pendant la première moitié du XIIe, Paris, 1909.

En dehors des écoles, surgirent encore à cette époque des personnages qui furent des maîtres de la pensée théologique et exercerent autour d'eux et après leur mort une grande influence. Saint Bernard, abbé de Clairvaux, peut être au premier rang. L'oir t'il, col. 745-785. A côté de lui, nous pouvons mettre Pierre le Vénérable, abbé de Cluny. Hervée de Bourg-Dieu a commenté plusieurs livres de la sainte Écriture ; seuls, ses commentaires d'Isaïe et de saint Paul ont été édités. Pierre de Blois résuma le livre de Job, écrivit Contra perfidiam judaeorum et de petits traités de théologie morale.

3° Au xiiième siècle. - Ce vit la théologie scolastique parvenir à son apogée, et Paris devint, par le nombre de ses chaires, la science de ses maîtres et l'affluence des étudiants, le centre intellectuel du monde. Les écoles épiscopales et monastiques de la province pâlirent devant celles de cette ville, la capitale politique de l'Ile-de-France et des provinces voisines. Chartres ne peut citer que Pierre de Roissy, dont le Manualis de mysteriis Ecclesiae ou Speculum Ecclesiae, un traité complet des offices de l'Église, est demeuré inédit. A Paris, l'enseignement s'organise ; le roi et le pape accordent aux maîtres et aux éleves des privilèges. L'université est fondée en 1208 ; la faculté de théologie y tient la première place. Les religieux, favorisés par le pape Innocent III, y occupent des chaires à côté des séculiers. L'opposition à l'enseignement donné par les réguliers, de sourde qu'elle fut d'abord, éclata publiquement, quand Guillaume de Saint-Amour publia, en 1255, son livre De periculis novissimorum temporum, qu'Alexandre IV condamna à être brûlé et que réfutèrent saint Thomas et saint Bonaventure. De fait, les prémontrés, les augustins, les carmes, les religieux de Cluny eurent, dans la seconde moitié du xiiième siècle, leurs collèges, à côté de ceux des mathurins, des dominicains, des franciscains et des bernardins, qui existaient dès le début du siècle. La faculté de théologie de Paris eut donc des maîtres et des docteurs du degré séculier et du degré régulier. Au degré séculier appartenaient Guillaume d'Auxerre (f 1230), dont l'ouvrage principal est sa Summa aurea super IV libros Sententiarum ; Jean d'Abbeville, qui publia une Expositio in Cantica canticorum ; Jacques de l'Itry, historien de l'Orient et de l'Occident ; Guillaume d'Auvergne, évêque de Paris, dont les œuvres comprennent un Tractatus de collatione beneficiorum ; De universo ; De sacramentis in genere et Tractatus novus de poenitentia ; parmi les Anglais qui enseignerent à Paris, nommons Alexandre Neckam, Etienne Langton, qui publièrent des commentaires sur différents livres de la Bible ; saint Edmond et Robert Grosse-Tête, renommé pour ses traductions grecques, notamment celle de la Théologie mystique du pseudo-Denys l'Aréopagite. Les premiers franciscains, qui furent professeurs à Paris, sont Haymon de Faversham, Alexandre de Hales et Jean de la Rochelle. Les dominicains, qui savaient l'hébreu et le grec, se livrèrent surtout à l'étude de l'Écriture sainte et ils publièrent des Postilles, des Concordances verbales de la Bible et des Correctoires du lexique parisien, une mauvaise édition de la Vulgate, faite par les libraires de l'université. Hugues de Saint-Cher est le plus connu de tous. A l'instigation de Roger Bacon, qui avait composé une grammaire hébraïque et une grammaire grecque, les franciscains rivalisèrent de zèle et produisirent de meilleurs Correctoires de la Vulgate. L'oir t n, col. 23-27. La Bible, en effet, était le seul texte que les statuts de l'université imposaient au docteur. L'oir Denifle, dans la Revue thomiste, mai 1894. Le collège de Sorbonne, fondé en 1257-1258, compta bientôt des docteurs célèbres : son fondateur, Robert de Sorbon, qui fit des gloses sur l'Écriture et publia des traités moraux, De conscientia, De confessione, De paradisi ; Guillaume Durant, un liturgiste ; Guillaume de Saint-Amour, l'adversaire des ordres mendiants ; Henri de Gand, qui publia une Somme théologique et quinze Quodlibets ; Laurent l'Anglais, l'auteur de la Somme-le-Roi ou le Livre des vices et des vertus ; Siger de Brabant, qui devait soulever tant de tempêtes. L'ordre de Saint-François fournit saint Bonaventure, Eudes Rigaud, Jean Peckham, Richard de Middletown, Gilbert de Tournay, Arlotto de Prato, Guillaume Warren, etc. Celui de Saint-Dominique compta l'inconnu de Beauvais, Pierre de Tarentaise, Humbert de Romans, Thomas de Cantimpré, Nicolas de Gorran, qui furent tous éclipsés par le B. Albert le Grand et saint Thomas d'Aquin. Ils commentaient les Sentences de Pierre Lombard ou publiaient des Sommes, qui étaient le fruit de leur enseignement personnel ; quelques-uns, après avoir débuté comme commentateurs de maître Pierre, terminaient leur carrière par une Somme personnelle. Les princes de la théologie scolastique ont été professeurs à Paris. Albert le Grand, saint Thomas, saint Bonaventure, Jean Peckham, Nicolas de Gorram, etc., ont laissé des commentaires sur plusieurs livres de l'Écriture. L'inconnu de Beauvais était historien dans son Spéculum historiale, comme il était théologien dans son Spéculum naturale, son Spéculum doctrinale et son Spéculum morale.

4° Au xivème et au XVe. - Ces deux siècles ont vu la création de nouvelles universités : en dehors de Toulouse, qui remontait déjà au siècle précédent (1223), nommons Orléans (1312), Cahors (1332), Grenoble (1339), Perpignan (1346), Angers (1364), Aix (1409), Caen et Poitiers (1431), Alence (1442), Nantes (1460), Bourges (1465), Bordeaux (1473), Besançon (1485). Mais la faculté de théologie de Paris garda toujours le premier rang. D'ailleurs, toutes les nouvelles universités n'avaient pas de chaires de théologie. Les docteurs continuent à commenter les Sentences du Lombard ou à publier des traités ou des sommes. Nous nommerons, avant tous les autres, Duns Scot, qui vint enseigner à Paris. L'oir t'iv, col. 1865-1947. Il eut, surtout dans son ordre, ses disciples, entre autres, Pierre Auriol, qui a commenté les Sentences, publié seize Quodlibets et un Compendium sensus litteralis totius divinae Scripturae, réédité à Quaracchi, 1896 ; François Mayron. Gautier de Bruges fit un commentaire des Sentences, des Quodlibets et des Quaestiones disputatae. Le célèbre Raymond Lulle enseigna aussi à Paris et à Montpellier. Dans l'ordre de Saint-Dominique, Hervé de Nédellec a composé un commentaire des Sentences, onze Quodlibets, dont quatre grands et sept petits, et différents traités. Jean de Paris est l'auteur d'un traité de De potestate regia et papali et il a soulevé la question du mode d'exister du corps du Christ dans l'eucharistie. L'oir t v, col. 1309-1310. Bernard d'Auvergne, dans ses Quodlibets, défendit les doctrines de saint Thomas contre les attaques de divers théologiens. Gilles de Borne enseigna à Paris. Un autre augustin, nommé Albert, y expliqua les Sentences. Guillaume d'Occam, disciple de Scot, versa dans le nominalisme et rabaisssa l'autorité du souverain pontife. Jean de Jandun, dans son Defensor pacis, attaqua, lui aussi, l'autorité pontificale. Durand de Saint-Pourçain était encore un docteur de Paris. L'oir t'iv, col. 1961-1966. Les augustins Gérard de Sens, Prosper de Bégio et Jean de Lana expliquerent à Paris les Sentences. Le carme Jean de Bacon avait étudié à Paris et y avait été reçu docteur en théologie et en droit. Gui de Perpignan, qui appartenait au même ordre, y enseigna, après y avoir étudié. L'augustin Grégoire de Rimini a commenté les deux premiers livres des Sentences et son enseignement a jeté à Paris un grand éclat ; il eut pour successeur Ugolin Malabranca. Nicolas Bonet a été un adepte disciple de Scot. Denys Foullechat a expliqué les Sentences, ainsi que les carmes François de Bachone, Henri de Dollendorp et Jean Ballaster. Beaucoup d'autres docteurs parisiens, dont les écrits n'ont pas été conservés ou publiés, ont interprété l'œuvre du Lombard. Pierre de Ceffonds, abbé de Clairvaux, a commenté le IIIe et le IVe livre des Sentences et composé un traité sur l'autorité du souverain pontife. Guillaume Beaufet, évêque de Paris, écrivit sept dialogues De septem Ecclesiae sacramentis. Les commentaires de l'Écriture sainte n'avaient été négligés ; en cours du xivème siècle, bien qu'il n'ait paru alors aucun ouvrage remarquable. L'Anselme de Gloucester, professeur à Paris et à Oxford, il fit un commentaire des Sentences et à ses livres une explication de l'Évangile de saint Matthieu et des moralités sur celui de saint Jean. Un carme, Simon de Corbie, glosa la Bible entière. Le dominicain de Lausanne, frère prêcheur, publia l'Opus morale, comprenant des extraits bibliques à l'usage des prêcheurs. Nicolas de Lyre commenta l'Écriture sainte, le dominicain de Prato, publierent le premier une anglaise et le second une explication des Nicolas. Le célèbre pour ses Postilles, le dominicain du xivème siècle, a commenté saint Luc, saint Jean, le Cantique et l'Apocalypse ; Grégoire de Rimini, augustin, les Épîtres de saint Paul et de saint Jacques. Saint Pierre de Thomas a fait une Postille sur saint Matthieu. Simon Baringued a expliqué l'Apocalypse. Les commentaires de Jean d'Aix sur l'Évangile de saint Matthieu et ceux de Bernard d'Amboise sur les Épîtres de saint Jacques et de saint Jean sont demeurés inédits. Le dominicain Pierre d'Évreux avait écrit des Postilles sur le Pentateuque, sur Isaïe et sur d'autres livres bibliques.

Le grand schisme d'Occident, qui commença en 1378, arracha les théologiens français à leurs préoccupations exclusivement métaphysiques, et, s'ils continuerent encore à commenter l'Écriture ou le Maître des Sentences, ils furent amenés à étudier des questions théologiques nouvelles et à se lancer dans des voies qui les conduisirent aux doctrines dites gallicanes. Pour déterminer lequel des trois pontifes, dont les diverses obédiences se partageaient le monde chrétien, était le véritable successeur de saint Pierre, beaucoup proposerent le recours à un concile général. Cette solution fut préconisée, dès 1379, par deux docteurs célèbres de Paris, Conrad de Gelnhausen, dans son Epistola concordiae adressée au roi de France Charles V, et Henri de Langenstein, dans son Epistola pacis, puis dans son Consilium pacis (1381) et dans son De futuris Ecclesiae periculis (1383). La faculté de théologie de Paris adopta officiellement ce moyen. Pierre d'Ailly et Gerson se firent les propagateurs et les défenseurs de cette doctrine. Ils chercherent à l'appliquer aux conciles de Pise et de Constance. Ces débats furent pour eux l'occasion de traiter de l'autorité du pape, de l'infaillibilité, de la supériorité du concile sur le pape et de la réforme de l'Église dans son chef et dans ses membres. Il faut joindre à ces deux grandes lumières de l'Église gallicane leur disciple, Nicolas de Clamanges ou de Clémengis, dont plusieurs écrits concernent le grand schisme. Jean de Courtecuisse enseigna aussi la supériorité du concile sur le pape et la non-infaillibilité pontificale dans son Traité de fide et Ecclesia, romano pontifice et concilia generali.

Sur Simon de Cramaud, voir t. III, col. 2022-2026, et sur Guillaume Fillastre, voir t. V, col. 2343-2351. Toutefois, ces docteurs ne négligèrent pas les autres branches de la théologie et des sciences sacrées. Pierre d'Ailly traita de questions afférentes aux livres des Sentences, s'occupa d'Écriture sainte (rappelons seulement son Verbum abbreviatum super Psalterio et son Expositio super Cantica canticorum) et d'autres sujets. Ses deux écrits, V Epistola ad novos Hebraeos, et V Apologeticus Hieronymianae versionis, sont une contribution à l'histoire de la critique biblique et montrent quelles étaient les préoccupations exégétiques à la fin du XIVe, au sein de l'université de Paris.

Gerson, retiré de la lutte, écrivit de petits ouvrages de pédagogie et d'ascétique, comme il s'était occupé de la réforme des études théologiques et avait publié en exégèse un commentaire Super Cantica canticorum, un Monotessaron ou harmonie évangélique et neuf traités sur le Magnificat. Le bénédictin Philippe de l'Ile écrivit sur l'autorité des conciles. Les dominicains Jean de Raguse et Jean de Torquemada, qui assistèrent au concile de Bâle, étaient les docteurs de Paris. Le second, dans sa Summa de Ecclesia, exposa et défendit les droits des souverains pontifes, aussi bien que dans son De potestate pacis. D'autres de ses traités sont relatifs aux erreurs du temps et aux questions alors discutées. Il publia aussi des Quodlibetica et une Expositio litteralis de toutes les Épîtres de saint Paul.

FRANCE. PUBLICATIONS CATHOLIQUES SUR LES SCIENCES SACRÉES

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Réponse que les ministres calvinistes avaient faite au précédent ouvrage, Paris, 1579. François Richard, évoque d'Arras, donna aux curés de son diocèse une Instruction sur les points de foi controversés, Arras, 1562. Pierre Doré tira des Épîtres de saint Paul cent Paradoxes contre les hérétiques, Paris, 1543. Sur ces ouvrages de controverse au sujet de l'eucharistie, voir t. v, col. 1356, ainsi que sur celui de G. Sacconay. Sur ceux de Claude d'Espence, voir ibid., col. 605. Claude de Sainctes a publié la Confession de la foy catholique, Paris, 1561, qu'il avait présentée au Colloque de Poissy ; Examen doctrinse calvinianæ et bezanœ de ccena Domini, Paris, 1566 ; Responsio à Théodore de Beze, 1567 ; Déclaration d'aucuns alhéismes de la doctrine de Calvin et de Beze contre les premiers fondements de la dirélicnlé, Paris, 1568, 1572 ; Les actes de la conférence tenue à Paris, Paris, 1568, 1622 ; De rebus cucharisliœ conlrovcrsis repelitiones seu libri deeem, in-fol., Paris, 1575. Sur les ouvrages de René Benoist, voir t. ii, col. 646, et sur ceux de Palma Cayet, col. 2046-2047. Pierre Emotte donna une Catholicse fidei professio, primum utriusque Testamenti, deinde sanclissimorum Patrum qui primis duobus sœculis floruerunt leslimoniis confirmala et digesta in quatuor libris, in-8°, Paris, 1578. Jean Portez, O. M., expliqua la parole de Notre-Seigneur : Hoc facile in meam commemoralionem pour réfuter Flacius Illyricus, Anvers, 1567, 1586, et publia : Les catholiques démonstrations sur certains discours de la doctrine ecclésiastique en suivant la divine parole et sainte Écriture avec l'universel consentement de l'Église chrétienne, Paris, 1568. Fremin Capitis, O. M., a fait une Briefve apologie contre Calvin et ses complices touchant l'administration des sacremens et la manière de faire les prières en l'Église, et que les traductions de Marol et de Beze ne doivent être appelées Psalmes de David, Reims, 1563 ; De sanclissimo eucharisliœ sacramento, Rome, 1567 ; De immaculala conceplionc virginis Mariœ, Paris, 1579 ; La sauvegarde et protection de la foy catholique contre les principaux hérétiques de notre temps, Reims, 1579. Nicolas de Taillepicd, franciscain, a composé : Collectio quatuor doctorum Ambrosii, Hieronymi, Auguslini cl Gregorii super triginla arliculis ab lucrelicis modernis disputata, éditée dans le Compendium rerum theologicarum de Jean Bundern, Paris, 1571, 1577 ; Brevis resolutio sententiarum S. Scripturx ab lin rclicis modernis in suarum hœreseon fulcimenlum perperam adduclarum, Paris, 1574 ; Thrésor de l'Église catholique cl de vérité contenant l'origine, institution, slalutz, ordonnances, cérémonies et estais d'icelle, Paris, 1586. Dominique Sergent, O. P., a édité : Deux livres du baptême des hérétiques monstrans si on le doibt réitérer, pourquoy cl comment, Avignon, 1566. Guillaume du Blanc a publié des Discours sur les sacreiii'ns de V Église contre les hérétiques, Paris, 1583, et contre les antitrinitaires, Paris, 1569, 1585. Pierre de Bollo, O. P., a composé Authentica probatio sacrosancti missœ sacrifteii ex solius S. Scripturce leslimoniis, Paris, 1588, 1617. Sur les écrits de controverse du cordelier Feuardent, voir t. v, col. 2263 el 2264, et ceux de Cheffontaincs, t. n, col. 2352-2353. Thomas Beaux-Amis, carme, a écrit des ouvrages polémiques sur l'eucharistie, voir t. v, col. 1357, et sur le culte, vénération, intercession, invocation, mérites, fêtes et miracles des saints, livre IV, Paris, 1573, 1574. Pierre Charron est l'auteur de trois livres De sancta Trinitate contre les hérétiques, Paris, 1566 ; De fide, de symbolo, trois vérités contre les mahométans, hérétiques et schismatiques, Bordeaux, 1594. Le jésuite Jean Bordes publia, entre autres ouvrages, un livre De la messe in-8°, Bordeaux, 1598, contre le ministre calviniste de Loque. H. Burlat fit : Response au livret intitulé : Sommaire des raisons que rendent ceux qui ne veulent pas participer à la messe, Paris, 1596 ; Remarques des blasphèmes, erreurs cl impostures contenues dans le livre du ministre Loque, publié sous le titre : Des abus de la messe, 1598 ; Anatomie ou deschiffrement de la cène des nouveaux évangélistes et prétendus réformés, 1599 ; La vérité de la sainte messe et de la confession auriculaire, 1602. Ces ouvrages de controverse répondaient directement aux attaques des protestants, surtout des calvinistes français, contre tous les dogmes de la foi, qui étaient discutés. La polémique portait ainsi à la fois presque sur tous les points contestés. Quelques écrivains seulement défendaient un dogme en particulier, la présence réelle, par exemple, ou le saint sacrifice de la messe. Mais le plus grand nombre entassaient pêle-mêle toutes les erreurs des hérétiques. Ils éparpillaient ainsi leurs forces et s'épuisaient à batailler contre tant de faussetés accumulées.

René Benoît, comprenant les inconvénients de cette méthode lourde et pédante qui permet difficilement de tenir tête à un ennemi insaissable, se transforme en tirailleur, se sert de la brochure comme d'une arme pour faire le coup de feu sur un point donné, à l'abri d'un texte ou d'un fait. De 1558 à 1608, il publie opuscules sur opuscules, jusqu'à dix par an, déblayant le terrain de tous les obstacles dressés par l'ennemi, point par point, thèse par thèse, tandis que ses confrères, Claude d'Espence, Claude de Sainctes et autres continuent à entasser volumes sur volumes.

Jean de l'Arbre : Théosophia complectens expositionem locorum difficiliorum Veteris ac Novi Testamenti, 2 in-fol., Paris, 1540, 1553 ; In Proverbia Salomonis, Paris, 1519 ; In Ecclesiasten et Canticum canticorum, Paris, 1531, etc. ; In quatuor evangelistas, Paris, 1529, 1551 ; In omnes Epistolas Pauli, dans Theosophia, Paris, 1553, t. iii. Après la mort de Maldonat, parurent ses Commentarii in quatuor Evangelia, Pont-à-Mousson, 1596, 1597 ; Commentarii in prophetas quatuor Jeremiam, Ezechielem, Baruch et Danielem. Lyon, 1609 ; Paris, 1610 ; Commentarii in præcipuos S. Scripturæ libros Veteris Testamenti (douteux). Paris, 1581 ; Pierre Balliod, Expositions et remarques sur les Évangiles tirées des écrits des saints Pères, Lyon, 1598 ; Pierre Bulenger, Ecphrasis in Apocalypsim, Paris, 1589 ; et un commentaire plus développé sur ce livre, 2e édit., Paris, 1597 ; Thomas Beaux-Amis, Commentaria in evangelicam historiam, 2 in-fol., Paris, 1570, etc. Sur Génébrard, voir son article. Pierre Morin a travaillé à Rome à l'édition des Septante publiée en 1587 et à la correction de la Vulgate.

4° Patrologie. - Le recours aux sources de la théologie tourna les efforts des théologiens français vers les ouvrages des Pères, dont ils firent des éditions ou donnerent des traductions. Lefevre d'Étaples, après avoir édité Raymond Lulle et Hermes Trismégiste, en 1515, traduisit en latin la Theologia Damasceni, 1507 ; édita en 1514 les œuvres de Nicolas de Cusa ; en 1515, la Theologia vivificans Dionysii Areopagitis, et les œuvres d'autres Pères de l'Église. Sur les éditions et les commentaires des Pères par Clichtove, voir t. ii, col. 240-241. Jean Gagnée fit imprimer les commentaires de Primasius sur les Épîtres de saint Paul aux Romains et aux Hébreux, Lyon, 1537, les poèmes de saint Avit et de Marius Victor, Lyon, 1536. Sur les éditions patristiques de Feuardent voir t. v, col. 2263. Jean du Tillet a édité les opuscules de saint Pacien de Barcelone, Paris, 1538 ; le premier des Livres carolins, Paris, 1549 ; les œuvres de Lucifer de Cagliari, Paris, 1568. Génébrard traduisit en français une partie des ouvrages de l'historien juif Josephe ; il édita les œuvres d'Origène, Paris, 1574, etc. ; il traduisit du grec plusieurs écrits des Pères, notamment le dialogue de saint Basile et de saint Grégoire de Nazianze De invisibili Dei essentia, Paris, 1575. G. Hervet a traduit une partie des œuvres de saint Basile, de saint Chrysostome, de Théodoret, de Palladius, de Clément d'Alexandrie, de Jules l'Africain, les canons des saints apôtres, des conciles généraux et particuliers, des saints docteurs Denys d'Alexandrie, Pierre d'Alexandrie, Taraise, patriarche de Constantinople, Grégoire le Thaumaturge, Athanase, Timothée, Basile, Théophile, Amphiloque, Gennade, Nicon, Méthode, Théodore, etc., avec le Nomocanon de Photius et les commentaires de Balsamon, in-fol., Paris, 1561. Daniel d'Auge édita en latin le De immortalitate animæ de saint Grégoire de Nysse, in-8°, Paris, 1557, et traduisit en français l'institution du prince de Synésius, Paris, 1554, et les Homélies de saint Macaire, Lyon, 1689. Jean Champaigne recueillit les Fleurs des œuvres de saint Chrysostome, Reims, 1579. Simon de Maillé de Brézé, évêque de Luçon et archevêque de Tours, traduisit en latin 24 homélies de saint Basile, Paris, 1558. Pierre Comestor (le Mangeard), évêque auxiliaire de Langres, édita les Opéra S. Bernardi, in-fol., Paris, 1547. René Laurent de la Barre édita et commenta les œuvres de Tertullien et d'Arnobe, Paris, 1580, celles de Rufin, Paris, 1580. Jean Dadré donna une édition plus correcte des œuvres d'Eusèbe de Césarée, Paris, 1581. Nicolas Le Fevre édita pour la première fois des fragments d'un écrit historique de saint Hilaire de Poitiers, Paris, 1598. Jean Papire Masson avait publié les lettres de Loup Servat, Paris, 1588, les Actes de la conférence qui eut lieu à Carthage entre les catholiques et les donatistes, 1589 ; il donna, en 1605, une édition assez mauvaise des œuvres de saint Agobard de Lyon. Jean Savaron fit une bonne édition de Sidoine Apollinaire, Paris, 1599, 1609. Marguerin de la Bigne enfin publia la Bibliotheca veterum Patrum, 8 in-fol., Paris, 1575-1579, contenant les écrits de près de 200 écrivains ecclésiastiques ; un 9e vol parut en 1579. Cette Bibliothèque fut rééditée plusieurs fois avec des additions, et l'édition de Lyon, de 1677, forme 27 in-fol. Marguerin de la Bigne fut aussi le premier éditeur des œuvres de saint Isidore de Séville, in-fol., Paris, 1580.

IV. Au XVIIe. - Le XVIIe qui est, sous bien des rapports, un des premiers siècles de l'histoire de la France, n'est pas inférieur à sa gloire au point de vue théologique. Il est, avec le xiiie, quoique dans un sens différent, Le le plus brillant de la théologie française. Il continua et perfectionna les tendances nouvelles qui s'étaient manifestées au siècle précédent.

1° Théologie dogmatique, scolastique et positive. - La théologie scolastique, qui était cultivée surtout en Espagne, était loin d'être négligée en France. Elle eut même, surtout à la fin du siècle, un regain d'activité. Sur Paul Boudot, voir t. ii, col. 1090. Estius commentait les Sentences à Douai. Voir t. v, col. 875. Eustache de Saint-Paul publiait une Summa theologiæ parisiensis, 2 vol., Paris, 1613. On édita après la mort du jésuite Philippe Monce ses Disputationes theologicas in aliquot selectas divi Thomæ quæstiones, in-4°, Paris, 1622. L'augustin Jean Dupuy commenta à Toulouse toute la Somme théologique de l'ange de l'École, 2 in-fol., Toulouse, 1627. Philippe de Gamaches faisait de même à la Sorbonne : Summa theologica, 2 in-fol., Paris, 1631, aussi bien qu'André Duval : Conventarium in Summum S. Thomæ, 2 in-fol., Paris, 1636. Nicolas Ysambert, le premier titulaire de la chaire de controverse fondée en 1616 par Richelieu, prenait la Somme pour thème de ses leçons et publiait son commentaire, 6 in-fol., Paris, 1639. Un Italien, originaire d'Avignon, se faisait, lui aussi, l'interprète de la Somme dans ses Disputationes theologicas, 2 in-fol., Lyon, 1661, 1676. Un capucin, Bonaventure de Langres, était le disciple de saint Bonaventure : Bonaventura Bonaventuræ, 3 in-fol., Lyon, 1635, 1655, et il conciliait son maître préféré avec Thomas. Un minime, Jean Lallemandet, dans son Cursus theologicus, 2 in-fol., Lyon, 1656, discutait les points controversés entre thomistes et scotistes. Le jésuite Lan Martinon, pendant vingt ans professeur de théologie au collège de Bordeaux, publia une Theologia universa, 3 in-fol., Bordeaux, 1644, 1663. Le doctrinaire Barthélémy Cambial Introductions theologicas angelicas seu in auream Summum s. Thomæ, 2 in-8°, Paris, 1661. Un conventuel, Marc de Bérulle, publia un Theologicus mysticus in mentem doctoris subtilis, distribué en quatre livres selon l'ordre des Sentences, t. i, Grenoble, 1668. Le capucin Marcel de Liège, une Summa seraphica, 2 in-fol., Marseille, dans laquelle il mit en ordre la doctrine de saint Thomas. Marc de Baudun, rédigea un Paradisus in-fol. Lyon, 1661-1664, d'après les angéliques, séraphiques et subtiles, et il fit parmi traité De usu et iure, Lyon, 1670, ubi aussi un Compendium totius theologiæ tam speculativæ, Lyon, 1673. Le carme Jean Macé, publia Studium sapientiæ munus salutis, 3 vol., Lyon, 1657, 1661, dont les deux derniers volumes sont consacrés à la théologie dogmatique. L'augustin Fulgence La Fosse composa une Theologia secundum genium S. Augustini, 3 in-12, Toulouse, 1672. Sur la Theologia mentis et cordis de Conlenson, voir t. ii, col. 1632-1633. Un autre dominicain, Philippe Labat, est l'auteur d'une Theologia scholastica secundum illibatam S. Thomæ doctrinam, 8 in-8°, Toulouse, 1658-1661. Le carme Philippe de la Sainte-Trinité publia une Summa theologiæ thomisticæ, 5 in-fol., Lyon, 1653, qui est un commentaire de la Somme théologique. Sa Summa Theologiæ mysticæ, in-fol., Lyon, 1656, est très estimée. Un autre carme, Daniel de Saint-Joseph, avait publié des Disputationes sur les cinquante premières questions de la Ia de la Somme théologique, in-fol., Caen, 1619, et le jésuite Louis Mairat les siennes sur toute la Somme, 3 in-fol., Paris, 1633. Le dominicain Jean Nicolai rééditait plusieurs ouvrages de saint Thomas, qu'il enrichissait de notes, Paris, 1659-1663. Un autre frère prêcheur, Jean-Baptiste Gonet, publiait son Clypeus theologiæ thomisticæ contra impios ejus impugnatores, 16 in-12, Bordeaux, 1659-1669 ; 9e édit., 6 in-fol., Lyon, 1681 ; puis son Manuale thomistarum à l'usage des étudiants, 6 in-12, Bourges, 1680. Son confrère, Hyacinthe Chalvet, composait un cours de théologie pour les prédicateurs : Theologus ecclesiasticus, 11 vol., 1653-1682. Antoine Goudin, du même ordre, outre sa Philosophia, 4 in-12, Lyon, 1671, laissait des Tractatus theologici, qui furent imprimés plus tard, 2 vol., Cologne, 1721. Jean Boyvin, O. M., composait une Philosophia Senti, 4 in-12, Paris, 1681, et une Theologia Schol, 4 in-fol., Paris, 1678. Le jésuite Jacques Platel, professeur à Douai, donnait une Synopsis cursus theologici, Douai, 1661. Le carme Modeste de Saint-Amable publiait sa Theologia thoma-augustiniana, in-4°, Lyon, 1684 ; cet unique volume est un traité De Deo uno. Son confrère, Augustin de la Vierge Marie, avait mis au jour un Theologiæ thomisticæ cursus, 6 in-12, Paris, 1660. Les Opéra theologica de Martin Grandin (1604-1601) furent imprimés après sa mort, 3 in-4°, Paris, 1710. Les Theologici tractatus de François Feu avaient paru, 2 in-4°, Paris, 1692, 1695. Le dominicain Nicolas Arnu interpréta les dix-neuf premières questions de la Ia partie de la Somme théologique, 4 in-12, Rome et Lyon, 1675, 1686 ; 2 in-fol., Padoue, 1691. Le Scotus academicus de Frassen parut pour la première fois, 4 in-fol., Paris, 1672-1677. Barthélémy Durand, O. M., publie un Clypeus scotisticus theologiæ, 5 in-12, Marseille, 1685, etc. : Sébastien Dupasquier, une Summa theologiæ scotisticæ, 5 in-8°, Cambrai, 1698. Le dominicain Alexandre Piny faisait Summa angelicæ S. Thomæ Aquinalis compendium resolutorium, 4 in-12, Lyon, 16.

En dehors de ces traités généraux de scolastique, des questions particulières étaient étudiées dans des traités spéciaux. Jean Masquereil avait composé : Brief traité des indulgences, Rouen, 1606 ; Traité de l'efficacité et nécessité du baptême, 1613, Le carme Philippe Fezay publiait un opuscule De mysterio incarnationis in communi, in-4°, Aix, 1611 ; le jésuite Claude Tiphaine, une monographie De hypostasi et persona, in-4°, à Mousson, 1634 ; Paris, 1881, et un traité De ordine deque priori et posteriori, Reims, 1610, où il essayait d'accorder les thomistes et les molinistes. Le feuillant Pierre de Saint-Joseph Conagere tentait le même effort : Suavis concordia humanæ libertatis cum immobili certitudine prædestinationis et efficaciæ auxiliorum gratiæ, Paris, 1639, Il défendait saint Thomas contre les dominicains : Defensio s. Thomæ doctoris angelici adversus recentiores quosdam theologos, qui prædeterminationem physicam ad actus humanos affingunt, Douai, 1633. Le franciscain

1641. Martin Mcurisse publiait De sacrosancto et admirabili eucharisties sacramento (d'après Duns Scol), in-8°, Paris, 1625 ; Apologie de l'adoration et élévation de l'hostie, in-8°, Paris, 1620 ; De virtulibus cardinalibus, Paris, 1635 ; De Trinitate, 1631. Le capucin Raphaël de Clayes traitait scolastiquement De augustissimo eucharistie sacramento, 4 in-4°, Rouen, 1649 ; Avranches, 1653. L'oratorien Guillaume Gibieuf composa un traité De libertate Dei et creaturæ, in-4°, Paris, 1630. Pierre Jammy, O. P., soutenait les opinions thomistes dans l'érudition de l'auxilio gratiæ, 2 in-12, Grenoble, 1658, 1650. Jean Ferrier publia un traité De Deo uno juxta S. Augustini et S. Thomæ principia, Toulouse, 1668, et une réponse au P. Vincent Baron sur sa critique de la science moyenne. Jacques Platel s'occupait de la prédétermination physique : Auctoritas contra prædeterminationem physicam pro scientia média, in-12, Douai, 1669, 1673, et le dominicain Paul Fasseau, professeur dans la même ville, le réfutait, in-8°, Douai, 1670. Ce sujet avait été traité par le frère prêcheur Jacques de Saint-Dominique, Nova Cassiopeæ Stella, in-fol., Langres, 1667, etc. Son confrère Antoine Massoulié le reprit plus tard : D. Thomas sui interpres de divina molione et libertate creata, 2 in-fol., Rome, 1692. Les minimes Jacques Salier et Jean Saguens expliquaient les especes eucharistiques d'après les théories de Maignan. l'oir t. v, col. 1432, 1433. A côté de ce renouveau de théologie scolastique, il se produisit à cette époque un courant nouveau d'études théologiques, une série d'ouvrages de théologie positive et historique. Guillaume de l'Aubespine publia l'Ancienne police de l'Église sur l'administration de l'eucharistie et sur les circonstances de la messe, Paris, 1629, 1655, etc. François Hallier a traité De sacris electionibus et ordinalionibus ex antiquo et novo Ecclesiæ usu, in-fol., Paris, 1636 ; De hierarchia ecclesiastica, in-fol., Paris, 1646. Le jésuite Louis Callot s'est occupé du même sujet : De hierarchia et hierarchis, in-fol., Rouen, 1641. L'oratorien Jean Morin étudia la pénitence et l'ordre : Commentarius historicus de disciplina in administratione sacramenti pœnitentiæ, in-fol., Paris, 1651, etc. ; Commentarius historicus et dogmaticus de sacris Ecclesiæ ordinalionibus, in-fol., Paris, 1655 ; Opéra posthuma, in-4°, Paris, 1703 (sur le catéchuménat, la confirmation, la contrition et l'attrition). Le jésuite Petau s'illustra par ses Theologica dogmata, 4 in-fol., Paris, 1644-1650 (de Dieu un et trine, de l'incarnation, des anges, de la création du monde et de la discipline ecclésiastique). L'oratorien Louis Thomassin publia des Dissertations in concilia generalia et provincialia, in-4°, Paris, 1667 ; Mémoires sur la grâce, 3 in-12, Louvain, 1668 ; 2 in-4°, Paris, 1682 ; Ancienne et nouvelle discipline de l'Église touchant les bénéfices et les bénéficiers, 3 in-fol., Paris, 1678, 1679, etc. ; Dogmata theologica, 3 in-fol., Paris, 1680-1689 (incarnation du Verbe, Dieu et ses attributs, Trinité) ; Traités historiques et dogmatiques sur divers points de la discipline de l'Église et de la morale chrétienne : des jeûnes de l'Église, in-8°, Paris, 1680 ; des fêtes de l'Église, 1683 ; de l'office divin, 1686 ; de la vérité et du mensonge, des jurements et des parjures, 1691 ; de l'aumône et du bon usage des biens temporels, in-4°, 1695 ; du négoce et de l'usure, 1697 ; Traité de l'unité de l'Église, 2 in-8°, Paris, 1686-1688. Daniel Huet publiait sa Demonstratio evangelica, in-fol., Paris, 1679, et Dominique de la Sainte-Trinité, d'origine française, sa Bibliotheca theologica, 7 in-fol., Rome, 1665-1676. Jean-Baptiste Duhamel joignit la méthode positive à la méthode scolastique dans sa Theologia speculatrix et practica juxta SS. Patrum dogmata pertractata et ad usum scholæ accommodata, 7 in-8°, Paris, 1690-1691, dont il fit le Summarium, 5 in-12, Paris, 1694. Il faudrait citer aussi les ouvrages théologiques de Grancolas. l'oir son article. Jean de Sainte-Beuve a composé son Tractatus de sacramentis confirmationis et extremæ unctionis, Paris, 1686. Gaspard Juenin publiait ses Institutiones theologica : ad usum seminariorum, 4 in-12, Lyon, 1694, etc., qui furent un des premiers manuels scolaires. Sur J. Boileau, voir t. iv, col. 941.

2° Controverse. - La controverse continua contre le protestantisme, mais s'éleva aussi entre gallicans, rigoureux ou modérés et ultramontains, et commença contre les erreurs jansénistes.

1. Contre le protestantisme. - Le cardinal du Perron poursuivait ses controverses avec du Plessis-Mornay sur le terrain de la tradition. l'oir t. iv, col. 1955-1957. Fronton du Duc réfutait le même ministre sur l'eucharistie aussi bien que Calvin sur la justification, le libre arbitre et les bonnes œuvres, 2 in-8°, Bordeaux, 1599, 1601. Louis Richeôme bataillait aussicontre du Plessis : La sainte messe déclarée et défendue contre les erreurs sacramentaires de notre temps, 2 in-8°, Bordeaux, 1600 : Arras, 1601 ; l'ictoire de la vérité catholique contre la fausse vérification du sieur du Plessis, Bordeaux, 1601 ; il est encore l'auteur de L'idolâtrie huguenote, Lyon, 1608 ; Le panthéon huguenot découvert et ruiné, Lyon, 1610. Sur les ouvrages du P. Coton, jésuite, contre les calvinistes, voir t. iii, col. 1928-1929, et sur ceux du carme Anastase Cochelet, col. 264. Jacques d'Illaire publiait L'heureuse conversion des huguenots, Lyon, 1609. Plusieurs calvinistes convertis, Jacques Guibert, Jacques Lidouze, Jean Duperche, Gabriel Bourguignon, exposaient, de 1611 à 1617, les motifs de leur conversion. Claude Boucart avait publié la Déclaration de la profession de foi de Pierre Gilette avec les raisons, qui l'ont rappelé à l'Église romaine, 1608. Claude Tiphaine adressait un Advertissement à Messieurs de la religion prétendue de Metz sur le dernier livre de leur ministre Femjr Reims, 1618. Jacques Forgemont indiquait Les découvertes des fausses conséquences des ministres de la religion prétendue réformée, Paris, 1619. l'alentin Gérard, jésuite, avait écrit : Le triomphe de la glorieuse Vierge Marie contre les calomnies de M. Siméon Cordier, Lyon, 1607. Léonard Coqueau défendait les papes contre du Plessis-Mornay dans son Antimornœus, Paris, 1613. Guillaume Baile, jésuite, avait composé un Catéchisme et abrégé des controverses de notre temps touchant la religion, Bordeaux, 1608 ; Troyes, 1617 ; Saumur, 1615 (sous un autre titre). D'autres portaient la controverse sur le terrain de l'Écriture. Jean Gunther recommanda ce procédé dans son livre : La vraie procédure pour terminer le différend en religion, 1607. François Véron adopta et propagea ce Bref et facile moyen, Amiens, 1615, qui, augmenté, devint la Méthode de traiter des controverses de religion par la seule Écriture sainte, 3 in-fol., Paris, 1638, 1639. Il en publia un Petit épître, in-8°, Paris, 1641. Il en fit l'application à divers sujets particuliers, à la sainte messe, 1623, au purgatoire, à la prière pour les trépassés, 1623, etc., et enfin à tous les sujets de controverse dans sa Regle générale de la foi catholique séparée de toutes autres doctrines, in-fol., Paris, 1646, traduite en latin et très souvent rééditée. Pour en faciliter l'application, il avait écrit : Lumières évangéliques pour rendre facile à un chacun l'intelligence du Nouveau Testament, Paris, 1616. IL ne négligeait pas cependant la polémique au sujet de la tradition, comme le prouvent ses deux ouvrages : Les justes plaintes de l'Église catholique sur les falsifications de l'Écriture sainte et des saints Pères par les ministres, Paris, 1623 ; Traité des traditions apostoliques pour répondre aux traditions des ministres du Moulin et Bochart, Caen, 1631. Richelieu prôna la méthode de controverse par l'Écriture : La méthode la plus facile et assurée pour convertir ceux qui sont séparés de l'Église, Paris, 1651, 1657 ; il avait publié : Les principaux points de la foi de l'Église catholique défendus (contre les ministres de Charenton). Poitiers, 1617. Le capucin Hyacinthe Kerver édita un Dictionarium præcipuorum S. Scripturæ locorum pro omnibus fidei catholicæ romanæ apostolicæ articulis intelligendis, in-4°, Paris, 1644, et des Controversiæ, 3 in-4°, Paris, 1646.

De nombreux controversistes s'exerçaient sur des sujets particuliers. Jacques Isnard publiait contre le pasteur calviniste de l'Église de Charenton : La défense de l'infaillibilité du Saint-Siège, Tournon, 1622. Etienne Moquet, jésuite, relevait les discussions des protestants entre eux : La guerre ministérale, Poitiers, 1619 ; L'examen et censures des Bibles et de la confession de foi des Églises prétendues réformées de France, Poitiers, 1617, dont il fit un Abrégé, Bordeaux, 1624. Bernard Galtier publia L'Apocalypse de la Réformation, Poitiers, 1620. Jean Gaulchier avait fait L'anatomie du calvinisme, Lyon, 1614, 1621. Jean Arnoux avait composé contre les ministres de Charenton La confession de foi de MM les ministres convaincue de nullité par leur propre Bible, Paris, 1617. Jacques Corbin fit la Preuve du nom de la messe et de son antiquité par l'Écriture et les Pères des premiers siècles de l'Église, Paris, 1620. Georges Froyer releva Les faussetés d'un cavalier de la religion prétendue réformée, Paris, 1617. François Garasse donnait Elixir calvinisticum, Charenton, 1615 ; La somme théologique des vérités capitales de la religion chrétienne, in-fol., Paris, 1625. Alexandre Regourd publia Démonstrations catholiques, Paris, 1630 ; Les ministres combattant la passion de Jésus et l'efficace d'icelle, Béziers, 1626. Pierre Biard vérifiait par le témoignage des Pères, contre le calviniste Martinet, L'autorité de Notre Père le pape, Lyon, 1611). Sur le dominicain Coeffeteau, voir t. III, col. 268-271, et sur le carme Daniel de Saint-Sever, t. IV, col. 106. Irénée d'Avallon, un autre carme, publia des Controverses contre les calvinistes, huguenots et anabaptistes, 3 in-4°, Lyon, 1626. Jean Boucher, O. M., composa Le triomphe de la religion chrétienne, In-fol., Paris, 1628, où il résout 366 questions sur la foi et l'Écriture, et Jacques Marcel, Le triomphe de la foi mahométique, Avignon, 1637. Jean Jobert de Barraut releva les Erreurs et faussetés remarquables du livre de du Moulin : Bouclier de la foi. Le capucin Ange de lui : Calvinismus absque larva, 2 in-8°, Paris, 1627, 1630. Son confrère, le P. Andéole, L'étal de l'Église calviniste, in-4°, Lyon, 1639. Un converti, Jean-Louis du Rouvray, dénonçait l'omission du calvinisme, in-4°, Paris, 1650, et Audebert écrivait contre Abbadie Le triomphe de la transsubstantiation et sur le purgatoire, Orthez, 1638. Yves de Paris, capucin, traitait De potestate romani pontificis adversus lutheranos, calvinos, alios hæreticos, Paris, 1643. Claude le Petit, O. M., publiait : Universalis theologia moralis et polemica, 1640. Jean Fronteau établissait au sujet de la Mère de Dieu : L'Augustinisme et Calvinisme, Paris, 1651, et l'île Saint Jean composa une Instruction catholique pour distinguer infailliblement la vérité du mensonge en matière de religion, in-4°, Poitiers, 1649. Les sagesse incarnée qui remplit des sept principales vertus de la vie, outre les hérétiques, in-8°, Poitiers, feuillant Pierre de Saint Joseph, Orbis de gratia sufficiente, indicatus, Paris, 1652. Le jésuite Champeils déclara et prouva d'après l'Écriture, 1643, 1664. Son confrère de Saint Martin, publia : Le concile de foi pour finir par nous de la religion prétendue réformée, formée défaite par elle-même, in-4°, Montauban, 1658 ; Démonstration à ceux de la religion prétendue réformée touchant leur union avec ceux de l'Église romaine pour servir à faciliter leur conversion, in-4°, ibid., 1658 ; Avis important et salutaire à ceux de la religion prétendue réformée touchant leur distinction des points de foi fondamentaux et non fondamentaux qui est le fondement de leur union avec les luthériens, in-4°, ibid., 1660 ; La réformation ou licence extrême que ceux de la religion prétendue réformée prennent tant en ce qui concerne la foi qu'en ce qui regarde les mœurs de la piété chrétienne, in-8°, ibid., 1668 ; Sommaire des controverses décidées par les seuls textes formels et express de la Bible, 2e édit., Charenton, 1674 ; La vraie religion en son jour, Montauban, 1667. Honoré Xicquet signalait les falsifications faites par la version genevoise du Nouveau Testament : Le combat de Genève, in-8°, La Flèche, 1621. André Gérard a laissé un Traité de controverses, in-12, Grenoble, 1661. Bernard Meynier publia La sainte liberté des enfants de Dieu et frères de Christ en 150 articles, Lyon, 1655, etc. ; Le véritable Augustin dans ses quatre livres du symbole de la foi aux catéchumènes (contre Troy), in-4°, Toulouse, 1655 ; La sainte eucharistie des catholiques approuvée et la cène des calvinistes condamnée, 2e édit., Paris, 1677 ; Le pape reconnu des luthériens et des prétendus réformés dans leurs livres, Lyon, 1665 ; L'Église romaine reconnue toujours des luthériens et des prétendus réformés pour vraie Église de Jésus-Christ, 4e édit., Paris, 1680. Philippe Feron publia : L'hérésie chassée de son dernier retranchement, in-4°, Valence, 1652. François Charles donna Les motifs de conversion qui doivent porter les réformés de France à quitter leur religion pour embrasser la catholique, in-12, Saumur, 1668. Louis Dulaurens, qui, en 1625, avait fait, après sa conversion, une Réponse au livre de Pierre du Moulin : Opposition de la parole de Dieu à la doctrine de l'Église romaine, composa plus tard : Dispute touchant le schisme et la séparation que Luther et Calvin ont faite de l'Église romaine, in-fol., Paris, 1655 ; Le triomphe de l'Église romaine contre ceux de la religion prétendue réformée, in-12, Paris, 1667. Un autre converti, Théophile Brachet de la Milletière, décrivit L'état véritable des différends de la religion entre les catholiques et les protestants, Paris, 1657. Jacques de Coras, converti lui aussi, défendit sa foi nouvelle dans plusieurs ouvrages : La face de l'Église primitive en opposition avec celle de la religion prétendue réformée, Tours, 1650 ; Traité de la vocation des ministres, Paris, 1661 ; La vérité de la créance et de la discipline de l'Église, Le Mans, 1674. Plusieurs autres convertis, Claude de la Pane, Alexandre Yidel, Laurent de la Borde, rendirent compte des motifs de leur conversion. Théophile Rosset recueillit les témoignages des protestants en faveur de la religion catholique, 1671. Isaac de la Peyrere écrivit des Lettres au comte de la Suze pour l'obliger par raison à se faire catholique, 2 in-12, 1661, 1662. Jean de Chauniont forma La chaîne de diamants, Paris, 1684, chaîne des textes des Pères sur les paroles : Ceci est mon corps.

La seconde moitié du XVIIe fut marquée en France par de nombreuses controverses avec les calvinistes. Sur Bossuet controversiste, voir t. III, col. 1054-1055, 1058-1061, 1066-1069, 1080-1082, et sur Fénelon, t. V, col. 2138-2140, 2162-2163. D'autres controversistes moins célèbres ne manquaient pas. Lefevre écrivit : Motifs invincibles pour convaincre ceux de la religion prétendue réformée, ou l'on traite en détail les principales questions de controverse, Paris, 1682 ; Nouvelle conférence avec un ministre de la prétendue religion réformée, Paris, 1685 ; Instructions pour confirmer les nouveaux convertis dont la foi de l'Église, Paris, 1686. Louis Lenand composa un traité de l'Église contre les hérétiques et principalement contre les calvinistes, Paris, 1685 ; Réponse à l'Apologie pour la réformation, pour les réformateurs et pour les réformés, Paris, 1685. Le bénédictin Antoine Paul le Gallois publiait : L'abrégé des controverses agitées entre les catholiques et les protestants, in-4°, Caen, 1684 ; in-12, 1685. Honoré Chaurand, jésuite, rassemblait les Passages de controverse tirés des livres les plus authentiques de la religion prétendue réformée, Dieppe, s. d. ; Caen, 1671. Claude Bendier écrivait : L'hérésie de Calvin détruite par sept preuves invincibles, 1685. Des convertis mirent leur plume au service de leur nouvelle foi. L'igné fit l'Apologie de l'Église catholique, Paris, 1686. Pelisson-Fontanier publia des Réflexions sur les différends de la religion, 2 in-12, Paris, 1686, etc. ; De la tolérance des religions, Paris, 1692 ; Traité de l'eucharistie, Paris, 1694. Alexandre d'Yse écrivit : Propositions et moyens pour parvenir à la réunion des deux religions en France, 1678. Martin Grosteste de Mahis édita : Considérations sur le schisme des protestants, 1681 ; La vérité de la religion catholique prouvée par l'Écriture sainte et la tradition, 2 in-12, Paris, 1696 ; 3 in-12, 1713 ; Lettre à une personne de la religion prétendue réformée (sur la présence réelle), in-8°, 1684. Sur les ouvrages du capucin Basile de Soissons, voir t. III, col. 464-465, et sur d'autres écrits touchant la présence réelle, voir t. V, col. 1357-1358. Ajoutons-y Le Maire, Recueil des saints Pères des huit premiers siècles touchant la transsubstantiation, l'adoration et le sacrifice de l'eucharistie, Paris, 1686 ; Défense de la foi catholique et de sa perpétuité touchant l'eucharistie contre Claude, Paris, 1670 ; J. Adam, Le triomphe de la très sainte eucharistie (contre Claude), 1671 ; Paris, 1672 ; Octave de controverses sur le saint sacrement de l'autel, Bordeaux, 1675 ; Calvin défait par soi-même et par les armes de saint Augustin, qu'il avait injustement usurpées sur les matières de la grâce, de la liberté et de la prédestination, Paris, 1650, 1689 ; Jean Léonard de Ferrés, Traité de la présence réelle du corps de Jésus-Christ dans l'eucharistie, Tulle, 1683 ; Controverses familiales, Paris, 1683 ; 4e édit., 1686 ; Nouvelle méthode pour instruire les nouveaux convertis, etc., Bordeaux, 1685 ; Paris, 1686 ; Traité de la foi, où l'on établit la divinité de Jésus-Christ et la vérité de l'Église romaine, Tulle, 1683 ; Paul Bruzeau, La foi de l'Église catholique sur l'eucharistie, 1684 ; La défense de la foi de l'Église sur les principaux points de controverse, 1682 ; Réponse à l'écrit d'un ministre sur plusieurs points de controverse, Paris, 1678 ; Nicolas Gastineau, Lettres de controverse (contre Claude), 3 vol. ; La grande controverse de la présence réelle de Jésus-Christ en l'eucharistie. Pierre Olivier, jésuite, a fait des Remarques catholiques sur les passages des Évangiles et des Actes qu'on avait coutume d'employer dans les controverses, Poitiers, 1683. Pierre Nicole a écrit plusieurs ouvrages contre les protestants : Préjugés légitimes contre les calvinistes, Paris, 1671 ; 2e édit., augmentée contre Claude, Bruxelles, 1683 ; La défense de l'Église contre le livre de M. Claude intitulé : La défense de la Réformation, Cologne, 1689 ; Les prétendus réformés convaincus de schisme, Paris, 1684 ; De l'unité de l'Église ou réfutation du nouveau système de M.

2. Polémique entre gallicans rigoureux ou modérés et ultramontains. - Les idées gallicanes des théologiens français du xvi° siècle furent soutenues, au commencement du xvii°, par le fameux syndic de la faculté de théologie de Paris, Edmond Richer. ! Après avoir publié une édition des œuvres de Gerson, complétées par plusieurs écrits de Pierre d'Ailly, de Jacques Almain et de Jean Major, in-fol., Paris, 1606, il lança son Libellus de ecclesiastica et politica potestate, in-4°, Paris, 1611, et il fut, pour cela, relevé de sa charge, en 1612. André Duval l'attaqua dans son Elenchus libelli de ecclesiastica et politica potestate, Paris, 1612. Richer publia sa défense : Démonstratif libri de ecclesiastica et politica potestate, in-4°, Paris, 1622. Ses autres ouvrages ne parurent qu'après sa mort : Apologia pro Johanne Gersonio, in-4°, Leyde, 1676, où il soutient la supériorité des conciles généraux sur le pape et l'indépendance des rois relativement au souverain pontife ; Historia conciliorum generalium, in-8°, Cologne, 1680 ; Indicem doctrinae majorum scholae parisiensis, in-4°, Cologne, 1683 ; De potestate Ecclesiae in rebus temporalibus, Cologne, 1692 ; Traité des appellations comme d'abus, 2 in-12, s. l., 1701. Le cardinal du Perron fut mêlé au conflit. L'ouvrage de Simon Vigor enseignait les mêmes doctrines : la supériorité du concile général sur le pape, dans son commentaire sur la réponse faite à Bâle en septembre 1432, Cologne, 1613 ; Apologia de suprema Ecclesiae potestate, in-4°, Paris, 1613, pour répondre à Duval : De suprema romani pontificis in Ecclesiam auctoritate, Paris, 1613. Théophraste Bouju répliqua à Vigor sous le nom de Beaulieu : Défense pour la hiérarchie de l'Église, Paris, 1613. Vigor publia une Assertio fidei catholicae ex quatuor prioribus conciliis oecumenicis, etc., Paris, 1618, et la traduction de son Apologia : De l'estat et gouvernement de l'Église. Troyes, 1621 ; Duval y opposa son traité De summi pontificis auctoritate, Évreux, 1622, publié sous le nom de Jean Lejean. Le dominicain Coeffeteau réfutait Marc Antoine de Dominis et professait un gallicanisme mitigé. L'ouvrage de Michel Maucler s'occupait aussi De monarchia divina, ecclesiastica et seculari christiana, deque sancta inter Ecclesiam et secularem illam conjuratione, in-fol., Paris, 1622. François Véron publiait un Traité de la puissance du pape, in-8°, Paris, 1626, au sens ultramontain. Pierre de Marca soutint le gallicanisme modéré : De concordia sacerdotii et imperii seu de libertatibus Ecclesiae gallicanae, in-fol., Paris, 1641, in-fol., 1669. Il expliqua sa pensée et s'engagea à soutenir des idées plus saines, dans son Libellus, Barcelone, 1646. Pierre Dupuy défendait alors énergiquement les soi-disant libertés de l'Église gallicane : Commentaire sur le traité de M. Pilhou, 1636 ; Traité des droits et libertés de l'Église gallicane, Paris, 1639 ; Preuves des libertés de l'Église gallicane, Paris, 1639. Charles Fevret écrivit dans le même sens un Traité de l'abus et du vrai sujet des appellations qualifiées de ce nom d'abus, in-fol., Dijon, 1653. Pour Antoine Charlas, voir t. n, col. 2266. Sur le gallicanisme de Bossuet, voir t. n, col. 1063-1066. Voir Gallicanisme. Isaac Habert donnait son De cathedra seu primatu singulari S. Petri, Paris, 1645.

3. Polémique entre jansénistes et catholiques. - Les erreurs jansénistes étaient propagées en France par l'abbé de Saint-Cyran, Du Verger de Lauranne voir t. iv, col. 1967-1975 ; par Antoine Arnauld voir t. i, col. 1978-1982 ; par Martin de Barcos, voir t. ii, col. 390-391 ; par Nicole et par les solitaires de Port-Royal. Le jansénisme fut attaqué spécialement par les jésuites. François Véron composa contre lui deux ouvrages : In Jansenii praeludium Augustinum, Paris, 1647 ; La condamnation de la doctrine des jansénistes par cinq conciles français, in-4°, Paris, 1648. Jean Martinon publia sous l'anagramme d'Antoine Moraines son Anti-Jansenius, in-fol., Paris, 1652. Isaac Habert avait présenté La défense de la foy de l'Église et de l'ancienne doctrine de Sorbonne touchant les principaux points de la grâce, Paris, 1644 (contre Arnauld) ; De la chaire et de la primauté unique de S. Pierre, Paris, 1645 (contre l'abbé de Barcos) ; Theologiae graecorum Patrum vindicatse circa universam materiam gratiae, Paris, 1646 (contre Jansénius). Charles François d'Abra de Racon écrivait contre Antoine Arnauld : Examen et jugement du livre De la fréquente communion, Paris, 1644 ; Réponse à la Tradition de l'Église sur la pénitence et la communion, 3 in-4°, 1644, 1645 ; La primauté et souveraineté singulière de S. Pierre prouvée, Paris, 1645 (contre de Barcos). Pierre de Sesmaisons se posait la Question s'il est meilleur de communier souvent que rarement, in-4°, Paris, 1643. Jean Doris publia en français d'abord (1651), puis en latin : l'indicem S. Augustini adversus Pseudo-Augustinum (de Jansénius), Paris, 1656. Moïse du Bourg, jésuite, mit au jour : Le jansénisme foudroyé par le bulle d'Innocent X et l'histoire du jansénisme, in-12, Bordeaux, 1648 ; Héritage du prétendu catéchisme de la grâce (de l'Église) et la seule doctrine de S. Augustin, Bordeaux, 1651. Pierre de Saint-Joseph Conagére, feuillant, publia : Théologie du temps examinée selon les règles de la véritable théologie, 3 vol., Paris, 1647 ; Defensio S. Augustini Hipponensis adversus Augustinum Iprensem quoad auxilia gratiae et humanam libertatem, Paris, 1651 ; La défense du formulaire dressé par l'Assemblée générale contre les derniers libelles des jansénistes, Paris, 1662. Nicolas Forest de Chesne édita : Précautions tirées du concile de Trente contre les nouveautés de la foi, Paris, 1640 ; Lettre d'un théologien à son ami malade contenant l'abrégé de Jansénius, in-4°, Paris, 1650 ; Lettre à son ami parfaitement guéri du jansénisme, contenant quelques avis sur les canons du concile d'Orange, in-4°, Paris, 1650. Claude Morel lutta contre les jansénistes dans les écrits suivants : Véritables sentiments de saint Augustin et de l'Église catholique touchant la grâce, Paris, 1650 ; Défense de la confession de la foi catholique, 1650 ; Jansénistes convaincus d'erreur et de mensonge, Paris, 1657 ; Conduite de saint Augustin contre les pélagiens, 1658. Le jésuite Jean Nicolai publia : Judicium seu censorium suffragium de propositione A. Arnaldi (la grâce a manqué à saint Pierre, quand il a renié le Christ), in-4°, Paris, 1656 ; Theses theologicae de gratia ; naturae et gratiae seu de concordia utriusque item Augustini et Thomae, Bordeaux, 1665. Bernard Guyard, O. P., établit Discrimina inter doctrinam Thomisticam et jansenianam, Paris, 1654. Le jésuite Jean publia : Libertatis et gratiae christianae defensio adversus Calvinum et Pelagium in C. Jansenio Batavo, Paris, 1653 ; Avis aux catholiques pour juger sainement sur la matière de la grâce, Paris. Sur Étienne Dechamps, voir t. iv, col. 170. Pinthereau réfuta l'abbé de Saint-Cyran : Theologia Petri Aurelii sive praecipui fus Janseniani, Saint-Omer, 1617 ; Du Verger de Hauranne, Louvain, nouvelles et anciennes reliques, 1617 ; Du jansénisme découvert, Louvain, 1651 ; Le jansénisme découvert, Avignon, 1655 ; Conduite du livre de la fréquente communion de M. Arnauld, 1654 ; Les erreurs du Port-Royal, Paris, 1654. La justification de la conduite tenue par les catholiques à l'égard des jansénistes, Paris, 1656. Jean Ferrier, jésuite, écrivit : Le jansénisme condamné par la bulle d'Innocent X, Toulouse, 1654 ; L'idée véritable du jansénisme, Paris, 1664 ; La soumission apparente des jansénistes à la décision de l'Église touchant le droit, Paris, 1666 ; Réfutation d'un libelle publié par les disciples de Jansénius (contre le livre précédent), Toulouse, 1667. Son confrère, Jacques Nouet, attaqua vivement le livre d'Arnauld sur la fréquente communion. Sur le P. Annat, voir t. i, col. 1320-1321. Denis Amelotte, oratorien, prenait La défense des constitutions d'Innocent XI et d'Alexandre VII, Paris, 1660. Jean Adam a creusé Le tombeau du jansénisme, Paris, 1654. Le capucin Charles-Joseph de Troyes publia une série de livres pour expliquer la doctrine de saint Augustin, que falsifiaient les jansénistes. Le jésuite Marc Antoine Foix donna Réponse aux dernières chicanes des jansénistes, Toulouse, 1664. Sur les débats de Bossuet avec les jansénistes, voir t. ii, col. 1077-1080. Le jésuite Michel le Tellier composa le Recueil historique des bulles et constitutions, brefs, décrets et autres actes (contre le jansénisme), 1698. L'oratorien Jean le Porcq publia les Sentiments de S. Augustin sur la grâce opposés à ceux du jansénisme, 1682, 1700. Voir Jansénisme.

3° Apologétique. - C'est dans la seconde moitié du xvi° siècle que parurent les premiers écrits d'apologie du christianisme contre ceux que l'on nommait alors les libertins et contre les athées ou les infidèles. Le minime Mersenne a écrit : L'impiété des déistes, athées et libertins, in-4°, Paris, 1621. Pierre Escalopier, jésuite, traite de Dieu et des dieux dans son Humanitas theologica, in-fol., Paris, 1660. Son confrère, Etienne Petiot, écrivit des Démonstrations théologiques pour établir la foi chrétienne et catholique contre les superstitions et les erreurs de toutes les sectes infidèles, Metz, 1674. Pour prouver l'existence de Dieu, Cl. Morel montrait les Rayons de la divinité dans ses créatures, Paris, 1651 ; il faisait une Démonstration de la vérité de la religion chrétienne, 1661, et il publiait Oracle de vérité ou l'Église de Dieu contre toutes sortes d'hérésies, 1666. Christophe le Juge composa une Méthode courte et facile de défendre l'Église contre tous ses adversaires, Rouen, 1667. Albert Belin, bénédictin, rassembla les Preuves convaincantes du christianisme ou principes de la foi démontrés par la raison, Paris, 1658, 1666. Le capucin Denis de Hives défendit : Primarius s. Petri et Ecclesiae visibilis infallibilis contra alios, judaeos et haereticos, in-fol., Lyon, 1662. Gilbert de Choiseul du Plessis-Praslin, évêque de Comminges et de Tournay, écrivit des Mémoires touchant la religion, 3 in-12, 1680 ; Le vray système de la religion chrétienne et catholique, Paris, 1689. François Diroys publia Preuves et préjugés pour la religion chrétienne et catholique contre les fausses religions et l'athéisme, Paris, 1683. Daniel Béguin, jésuite, traita De veritate divinitatis Christi, Paris, 1680. Félicien de Sainte-Madeleine, carme, publia Defensio divinae providentiae juxta doctrinam D. Augustini et s. Thomae, 3 in-4°, Bordeaux, 1687. Paul Philippe de Chaumont publia des Réflexions sur le christianisme enseigné dans l'Église catholique, 2 in-12, Paris, 1693. Pierre Dozenne, jésuite, prouva la divinité de Jésus-Christ par ses œuvres, Paris, 1685. Bossuet avait donné son traité De la connaissance de Dieu et de soi-même. Philippe le Maizière écrivit des Discours théologiques des perfections de Dieu, 1 in-12, Lyon, 1689. Sur Maïe, branche apologiste, voir son article. Dom François Lami publia la Vérité évidente de la religion chrétienne, Paris, 1694 ; Le nouvel athéisme renversé, 1696 ; L'idée de la religion, Paris, 1710. Théologie morale. On se mit à publier des traités à part. Sur ceux d'Etienne Bauny, voir t. v...

G83 FRANCE. PUBLICATIONS CATHOLIQUES SUR LES SCIENCES SACRÉES (J8-4 col. 480. (.illes Trullench composa un opus morale (sur les commandements de Dieu et de l'Église), 2 in-foL, l'alence, 1040 ; Praxis sacramentorum, infol., ibid., 1(516. Sur les ouvrages du dominicain l'incent Baron, voir t'ii, col. 125. Abelly publia sa Medulla theologica, Paris, 1051. l'oir t'i, col. 50. Louis Bancel, O. P., composa la Moralis D. Thomas, 2 in-4°, Avignon, 1077, et un Brevis universse Iheologiee lam moralis qtiam scholasticie cursus, 7 in-12, Avignon, 1684-1692. François Gcnet composa une Théologie morale, 8 in-12, Paris, 1070 sq. Jean-Baptiste Taverne fit une Synopsis thcologiœ practicœ, 3 in-8°, Douai, 1098. Bon de Merles avait édité une Summa christiana scu orthodoxa morum disciplina, 2 in-fol., Paris, 1683. Le carme Eustache de la Conception proposa Jus primi principii Iheologiœ positivée, canoniese, ecclcsiaslicœ et moralis, in-4°, Avignon, 1697. Serge exposa les Dogmes orthodoxes, Paris, 1700. L'oratorien J. Thorentier avait écrit : L'usure expliquée et condamnée par les Écritures saintes et par la tradition, Paris, 1073. Le jésuite Antoine Bonnet fit une dissertation De timoré pœnitente, Toulouse, 1094, et traita la question de l'ignorance invincible, 1097. J. Gerbais avait publié un Traité pacifique du pouvoir de l'Église et des princes sur les empeschemens du mariage, Paris, 1090. 5° Écriture sainte. - Sur Estius, exégete à Douai, voir t v, col. 873-875. Jacques Severt publia son Anacrisis Bibliorum, in-fol., Lyon, 1023, dans laquelle il examine tous les passages de la version française protestante de la Bible qui different des Bibles catholiques et orthodoxes. André Alleret, O. M., édita des Nolœ in universam Scripluram, 2 in-fol., 1025. Le minime Claude Rangueil composa des Commenlarii in libros Regum, 2 in-fol., Paris, 1021-1024. Le général de son ordre, Gilles Camarto, commenta l'histoire d'Êlie : Elias Thesbytes, in-4°, Paris, 1631. Pierre Bardin publia successivement : Essai sur l'Ecclésiastc de Salomon, Paris, 1626 ; Pensées morales sur l'Ecclésiastc, Paris, 1629-1632 ; Rouen, 1640. Pierre de Besse édita une Bible latine, accompagnée d'une version française, Paris, 1608 ; des Concordanliœ générales, 161 1, et un Psallrrium davidicum, 1617, 1646. Le jésuite Jean Lorin a commenté plusieurs livres de l'Écriture : les Actes des apôtres (1605), l'Ecclésiaste (1606), la Sagesse (1607), les Épîtres de saint Jean et de saint Pierre (1609), les Psaumes (3 in-fol., 1612, 1614, 1616), les Épîtres de saint Jacques et de saint Jude (1619), le Lévitique (1619), les Nombres (1622) et le Deutéronome (1625). Petau a paraphrasé en vers grecs, avec une traduction latine, les psaumes et les cantiques de l'Écriture, Paris, 1637. François de Harlay, archevêque de Rouen, publiait des Observations historiques et théologiques sur V Épistre de saint Paul aux Romains, Gaillon, 1641. Nicolas Rapine, O. M., a expliqué l'Épîtrc aux Romains (1632), les lettres à Timothée, à Tite et à Philémon (1632), aux Hébreux (1636), les cinquante premiers psaumes (1639). Isaac Habert expliquait les lettres du même apôtre à Timothée, à Tite et à Philémon, Paris, 1656. Le capucin Célestin de Mont-de-Marsan faisait sa Clavis David pro S. Scriptura aperienda, in-fol., Lyon, 1644, sorte d'introduction générale à la Bible, et sa Prosopochronica S. Scripturœ, in-fol., Paris, 1648. Jean de la Haye, O. M., réunissait et résumait différents commentaires dans sa Biblia magna, 5 in-fol., Paris, 1643, et dans sa Biblia maxima, 19 in-fol., Paris, 1660. Il commenta personnellement la Genese, 3 in-fol., Lyon, 1638 ; l'Exode, 3 in-fol., Paris, 1648, et l'Apocalypse, 3 in-fol., Paris, 1644-1647 (sortes de chaînes formées de passages des Peres pour l'usage des prédicateurs). Le comte Henri Louis Chasteigncr de la Rochepozai a commenté la Genese (1628), l'Exode, les Nombres, Josué et les Juges (1629), les quatre livres des Bois (1626). Job (1628), les Paralipomenes (1043), les prophetes (1030), saint Matthieu (1619), saint Marc, saint Luc, saint Jean et les Actes (1620). Nicolas Guillebert a paraphrasé en français tous les livres de la Bible. Le minime Mersenne avait résolu des questions sur les six premiers chapitres de la Genese, in-fol., Paris, 1023, et composé un traité De mensuris, ponderibus et nummis Hebrceorum, Grwcorum et Romanorum ad gullica redaelis, in-4°, Paris, 1041. Le capucin Jacques Boulduc a commenté Job (1031) et l'Épître de Jude (1630). Antoine Godeau a paraphrasé les Épîtres de saint Paul (1632-1641), et publié une version expliquée du Nouveau Testament, 2 in-8°, Paris, 1668. Simon Marotte a expliqué les psaumes et les cantiques de l'Ancien Testament, in-fol., Paris, 1630. Hercule Audifret est l'auteur des Questions spirituelles et curieuses sur les Psaumes, Paris, 1668. Pierre Gorse, S. J., a commenté l'Ecclésiastique (1654), les Proverbes (1654), la Sagesse (1655) et l'Ecclésiaste (1655). Pierre Maucorps, de la même Société, a paraphrasé Isaïe (1644). Jérémie (1644). Job (1637). Baruch et les douze petits prophetes (1645). Ses confreres ont commenté, Jean Phelippeaux, les petits prophetes (1633) et Osée (1636) ; Nicolas Lombard, Néhémie et Esdras (1643). Nicolas Abram a publié son Pharus l'eleris Testamenti, in-fol., Paris, 1648 ; De quatuor fluviis et loco paradisi, Pont-à-Mousson, 1636. Bernardin Montreul a tiré des quatre Évangiles La vie du Sauveur du monde Jésus-Chrisl, 2 in-4°, Paris, 1637 ; des Actes, L'histoire de l'Église naissante, 1639 ; de l'Apocalypse, Les derniers combats de l'Église, 1641. Jean Bence a écrit son Manucde in sanclum Jesu Chrisli Evangelium, Lyon, 1626, et a résumé les commentaires d'Estius sur saint Paul et les Épîtres catholiques, 1628. Le capucin Georges d'Amiens a publié : Trina S. Pauli theologia, positiva, moralis et mystica, 3 in-fol., Paris, 1649, 1650. Jacques de Cambolas a expliqué l'Épître aux Romains, Toulouse, 1650 ; Guillaume Coeffetau, l'Épître de Jude, 1644, des psaumes et des cantiques, dans son Plorilegium, Paris, 1007. Antoine de Saint-Michel, O. M., a laissé un catéchisme sur l'Apocalypse, Paris, 1625. Pierre Clément a publié ses Curiosités sacrées pour expliquer divers passages de l'Écriture, Langres, 1650. Jean Plantavit de la Pause a composé un dictionnaire hébraïque et un Florilegium biblicum, Lodeve, 1641. Un juif converti, Philippe d'Aquin, a publié des dissertations sur le tabernacle juif, les vêtements sacerdotaux et les sacrifices. Son fils, Louis Henri d'Aquin, a annoté Job et Esther (1624). Jean Morin a composé ses Exercilationcs biblicee, Paris, 1633, pour soutenir l'authenticité du texte hébreu et du texte grec ; il répondit à Simon de Muis, De sinceritatc hebrœi grxcique texlus dignoscenda, 1639 ; il s'occupa aussi beaucoup du Pentateuque samaritain, 1631, 1657. Nicolas Cocquclin a interprété les psaumes et les cantiques, Paris, 1686, et Michel Bourdaille, le Cantique, Paris, 1689. Marc de Bérulle, conventuel, a publié : Bible géographique, Grenoble, 1679 ; Brieve et daire explication de toute la sainte Bible selon le sens littéral, 3 in-fol., Paris, 1696, et Léon de SaintJean, une harmonie évangélique sous le titre : Aurum optimum, 1669. Michel le Jay a édité la Polyglotte dite de Paris, 10 in-fol., 1628-1645. l'alérien de Flavigny l'attaqua dans une dissertation et dans plusieurs lettres imprimées, 1646, 1647. Nicolas Sanson s'occupa de la géographie sacrée. Le conventuel François Carriere annota la Bible, Lyon, 1663, et publia une Medulla bibliorum, Lyon, 1660. François Pean de la Coullardiere commenta le Pentateuque et Job (1680), les psaumes, les livres sapientiaux (1673), les prophetes (1680) et le Nouveau Testament (1670). L'oratorien

€85 FRANCE. PUBLICATIONS CATHOLIQUES SUR LES SCIENCES SACREES 686 François Senault paraphrasa Job (1664). Philippe Codurc traduisit en français les livres de Job et de Salomon (1647), l'Ecclésiaste (1657), commenta Job <1651), fit une dissertation sur les généalogies de Jésus-Christ (1646, 1650) et annota un passage de l'Épître aux Hébreux (1632). Bernard la Palisse expliqua le Psautier (1665), ainsi que Thomas le Blanc, 6 in-fol., Lyon, 1665-1676. Jean Besson commenta le •Cantique (1646) et Laisne de Marguerie, Isaïe (1654). Le feuillant Jacques de Saint-Michel analysa le Nouveau Testament, sous le titre de Biblia parva, in-fol., Lyon, 1670. Denis Amelotte fit une nouvelle version française de la Bible (1666-1670) et une harmonie évangélique (1669). Le capucin Léandre de Dijon a commenté saint Paul, 2 in-fol., Paris, 1663. Son confrere, Jacques de Bordes, avait paraphrasé l'Apocalypse (1639). Joseph de l'oisin a extrait des œuvres de saint Augustin un commentaire de saint Matthieu, 2 in-8°, Paris, 1649. Louis Ferrand a annoté les psaumes, 1683, publié une Summa biblica, 1690, et des dissertations critiques sur la langue hébraïque <1701). Le jésuite Nicolas Talon avait composé une Histoire sainte, 4 in-4°, Paris, 1640-1654, qui fut moins goûtée. Amand Milhet publia une Introduction à l'Écriture sainte, Toulouse, 1687. FrançoisLouis Lalouette est l'auteur du Hierolexicon, Paris, 1694. Benoît Laugeois, capucin, donna L'explication littérale et française de toute la Bible, 2 in-4°, Paris, 1675-1682. Le Maistre de Saci n'a pas seulement traduit la Bible en français, il l'a annotée, 32 in-8 », Paris, 1682-1706 ; il a traduit les psaumes sur l'hébreu, 3 in-12, Paris, 1696, et il est l'auteur de VHistoire du l'ieux et du Nouveau Testament, par le sieur de Royaumont, Paris, 1669. Le minime Antoine Masson traita de questions curieuses relatives à la Genese, 3 in-12, Paris, 1685-1688. Antoine Mege, bénédictin, avait parapbrasé les psaumes, Paris, 1675. François Aurat a commenté le Cantique, Lyon, 1689. Michel de Marolles traduisit à nouveau la Bible en français (1671). François l'avasseur a commenté Job (1638) et Osée (dans Opéra, 1709). Himbert a donné des Eclaircissemens pour l'intelligence du sens littéral des Épitrcs de S. Paul et autres livres du Nouveau Testament, Paris, 1690. Nicolas le Tourneux expliquait l'Épître aux Homains (1695), et Serre le c'ix de cette Épître (1698). Nicolas du Bois, « I'., avait commenté l'Épître de saint Jude (1644), et l'oratorien Daniel Hervé, l'Apocalypse (1684). Claude Frassen éditait ses Disquisitiones biblicœ, 1682, 1705. J.-B du Hamel publiait ses Instituliones biblicasur le Pentateuque, 2 in-12, Paris, 1698 ; ses ■lationes selectœ sur les passages les plus difficiles de* livres historiques de l'Ancien Testament et de Job, 2 vol., Paris, 1699, sur le psautier, Rouen, 1701, vons que signaler le père de la critique biblique, Bichard Simon, si célebre par ses Histoires critiques •I-- l'Ain ien et.lu Nouveau Testament (texte, versions, commentateurs). Il fut combattu par Bossuet, voir t'il, col. 10611063 t »n'autre oratorien, Bernard Lami apientiaux, Rouen, 1703. Nous ne pouttblié : Apparatus ad Biblia sacra, in-fol., Gre- >le, 1687 : trad franc., Lyon, 1689 ; Harmonia concordai quatuor evangclislarum, Paris. 1689 ;'•■ historique < !<■ l'ancienne Pâque des Juifs, Paris, •lu Danphlné, :. édité /« grand dictionnaire de la Bible, Thomassin composa un Glossarium universale hebraicum, In-fol., i 697 Dom Pezron avait publié. le Suite, etc. Richard Simon, prêtre I ; 2« édit., 1703 ; 2 in-fol., 1715.

L'antiquité des temps rétablie et défendue contre les juifs et les chronologues, Paris, 1687 ; nouvelle édition de l'antiquité des temps, d'un commentaire littéral et historique sur les prophètes, 1693 ; Histoire évangélique confirmée par la judaïque et la romaine, 2 in-8°, Paris, 1696. Dom Martianay attaqua les deux premiers de ces ouvrages, Défense du texte hébreu et de la chronologie de la Vulgate, Paris, 1689 ; Continuation de la défense du texte hébreu et de la Vulgate, Paris, 1693 ; Rélation de la dispute de l'auteur du livre de l'Antiquité des temps rétablie contre le défenseur du texte hébreu et de la Vulgate, Paris, 1707. Michel Le Quien défendit aussi le texte hébreu contre Pezron, 1690, et réfuta L'antiquité des temps, 1693. Edmond Imbert et de Bos expliquèrent les Épîtres de saint Paul, le premier, in-12, Paris, 1690, et le second, 7 in-12, Paris, 1698. Michel Mauduit publia une Analyse du Nouveau Testament, Paris, 1691-1697. Trotti de la Chétardye avait fait une Explication de l'Apocalypse par l'histoire ecclésiastique, Bourges, 1691. Sur la version de Bouhours, voir t. n, col. 1091. Simon Marotte (de Muis) annota le Psautier, Paris, 1691, et le Pentateuque, 2 in-8°, 1701. Ellies Dupin a publié, en tête de sa Bibliothèque des auteurs ecclésiastiques, une Dissertation préliminaire ou Prolegomènes sur la Bible, 3 vol., 1699 ; le Liber Psalmorum cum notis, 1691 ; Le livre des Psaumes traduit sur l'hébreu, 1691 ; des Notae in Pentateuchum, 1701 ; des Dissertations historiques, chronologiques et critiques sur la Bible (la Genèse seulement), 1711, une Analyse de l'Apocalypse, 1714.

6° Patrologie. - Les éditions des Pères se multiplient. Tous les savants rivalisent de zèle sur ce domaine des sciences sacrées. Les travaux des bénédictins, surtout de la congrégation de Saint-Maur, ont été indiqués déjà, t. n, col. 614-615. Le jésuite Henri de Sommai édite les Confessions de saint Augustin, Douai, 1608 ; Charles de l'Écluse, les œuvres de Fulbert de Chartres, Paris, 1608, et Jean Picard, celles de saint Anselme, Cologne, 1612. Sur les éditions de Fronton du Duc, voir son article. Gabriel de l'Aubespine édite et annote saint Optat de Milève, Paris, 1631. André de Chesne publie les œuvres d'Abélard (1616) et d'Alcuin (1617) ; Petau, celles de Synésius (1612, 1631, 1633) et de saint Épiphane, 2 in-fol., Paris, 1622. Les écrits des Pères, publiés par Sirmond, ont été réunis pour la plupart, 5 in-fol., Paris, 1696. Pour le détail, voir son article. Il a édité les œuvres de Théodoret, 4 in-fol., Paris, 1642, et d'Hincmar de Reims, 2 in-fol., Paris, 1619. Jean Aubert, chanoine de Lyon, est l'éditeur de saint Cyrille d'Alexandrie, 7 in-fol., Paris, 1638 ; Nicolas Rigault, celui de Tertullien, 1634, de Minucius Félix, 1643, de saint Cyprien, 1649, et de Commodien, Toul, 1650. Le capucin Georges d'Amiens annota Tertullien : Tertullianus redivivus, 3 in-fol., Paris, 1646, 1648, 1650. Charles Poulain, jésuite, réédita saint Optat de Milève, in-fol, Paris, 1631. Claude Ménard mit au jour pour la première fois les deux premiers livres (1617) de l'Opus imperfectum contra Julianum de saint Augustin. Jérôme l'Ignier publia l'ouvrage entier, 2 in-fol., Paris, 1651. J.-B. Souchet annota les œuvres d'Yves de Chartres, que Jean Fronteau édita, Paris, 1617. Gilbert Mauguin recueillit : l'ecirum auctorum qui in seculo de praedestinatione et gratia scripserunt opera et fragmenta, 2 in-fol., Paris, 1650. Henri de l'Allois édita l'Histoire ecclésiastique d'Eusèbe de Césarée avec la vie de Constantin, Paris, 1659 ; les histoires de Socrate et de Sozomène, 1668 ; celles de Théodoret, d'Évagre, de Philostorge et de Théodore le Lecteur, 1... Bertrand Tissier forma La Bibliotheca Patrum cisterciensium, 4 in-fol., Bonne-Fontaine, 1660-1669. Laurent Bertrand exposa la Theologia speculativa de saint Bernard, 1 in-fol., 1677. Philippe Despoid disposa chronologiquement la Bibliotheca maxima veterum Patrum, 27 in-fol., Lyon, 1677.

FRANCE. PUBLICATIONS CATHOLIQUES SUR LES SCIENCES SACRÉES 088 Charles Moreau distribua dans un nouvel ordre et annota les ouvrages de Tertullien. 3 in-fol., Paris, 1658. Philippe le Prieur réédita encore Tertullien, Paris, 1664 et 1675, et édita saint Cyprien avec Minucius Félix, Arnobe, Commodien et Jules Firmicus, 1666. Sur les éditions de Combefis, voir t. n, col. 386, et de Cotelier, col. 1923-1924. Pour d'Achéry, voir t. i, col. 310-311. Le jésuite Pierre Poussines a édité quelques nouveaux opuscules de saint Nil, Paris, 1639, puis les lettres de ce saint, 1657, la Cantica graecorum Patrum in Evangelium secundum Marcum, 1673, le Convivium decem virginum de saint Méthode, 1657, divers écrits d'auteurs byzantins, les lettres de saint Isidore de Péluse, Rome, 1670, Thésaurus asceticus (18 opuscules de Pères grecs). Toulouse, 1684. Jean Garnier a donné les écrits de Marius Mercator, 1673, le t. v de l'édition de Théodoret par Sirmond, 1684, le Libellus fidei de Julien d'Éclane, 1648, le Breviarium de Liberatus, 1675. Sur les éditions de Chifflet, voir t. n, col. 2363. Pierre de Goussanville publia les ouvrages de Pierre de Blois, Paris, 1667, 1675, ceux de saint Grégoire le Grand, 3 in-fol. Sur Baluze, voir t. u, col. 138. Quesnel a édité les œuvres de saint Léon le Grand, 2 in-4°, Paris, 1675, et J.-B. le Brun Desmarettes, celles de saint Paulin de Nole, 2 in-4°, Paris, 1685. Le jésuite Etienne Chamillart fit l'édition de Prudence, Paris, 1687.

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690 De gralia Dei, 2 vol., 1780, 1781. Le jésuite Charles Merlin publiait un Traité historique et dogmatique sur les paroles ou les formes des sacrements de l'Église, Paris, 1745. Le dominicain Hyacinthe Drouin avait donné son De re sacramentaria, 2 in-fol., l'enise, 1737. Le capucin Thomas de Charmes éditait une Theologia universa, avec un Epitome, 8 vol., Nancy, 1751 sq. Grégoire Simon avait fait un traité De religione, 2 in-12, Paris, 1758. Le sulpicien Louis Legrand publiait son Traclalus de incarnationc Verbi divini, Paris, 1751, et le De Ecclesia Christi, Paris, 1779. Dom Chardon avait composé l'Histoire des sacrements, 6 in-12, Paris, 1745. Parmi les nombreuses publications du P. Charles-Louis Richard, dominicain, il faut rappeler son Dictionnaire universel, dogmatique, canonique, historique, géographique et chronologique des sciences sacrées, 6 in-fol., Paris, 1760-1765. Jacques livrait ses Prœlecliones theologicœ, 7 in-8°, Besançon, 1781-1786. Baston et Tuvache avaient édité leurs Lccliones theologicœ, 10 in-12, Rouen, 1773-1784. Louis Bailly éditait des traités De vera religione, Dijon, 1758 ; De Ecclesia, Dijon, 1771, et sa Theologia dogmalica cl moralis, 8 in-8°, 1789. l'oir t'i, col. 37. François Mézin avait professé De matrimonio, Nancy, 1785 ; De gratia, 1786 ; De sacramenlis in génere, de baplismo et confirmalione, 1788. Son collegue, Alexis Jacquemin, le Traelatus de incarnation^ Verbi divini, Nancy, 1787. La Révolution française empêcha l'impression du De eucharislia de ce dernier. Poulin publiait De Deo révélante, 4 in-12, Besançon, 1707. Le Traclatus de Ecclesia du sulpicien Régnier parut à Paris en 1789.

2° Controverse. - 1. Avec les protestants. - Elle se poursuivit encore au début du siècle pour cesser bienI »n converti, de Flamarc, écrivit : Conformité ilt la créance de l'Église catholique avec la créance de l'Église primitive, 2 in-8°, Rouen, 1701, 1708. l'oir col. 19. LTn autre converti, David Huguenin, publia Caiholicse religionis verilas, Cologne, 1703, et répliqua à IIuLius : llcnrici Ilulsii inanilas, Cologne, 1704. Les écrits d'Isaac Papin furent rassemblés dans un Recueil en L713 ;'> in-12, Paris, 1723. Antoine Languevin défendit contre Masius L'infaillibilité de l'Église dans tous les articles de sa doctrine, 2 in-12, Paris, 1701. Claude Andry écrivit, contre Benoît Pictet, L'hérésie <lrs protestants et la vérité de /'Église catholique mise en nce, 2 [n-12, Lyon, 1713 ; Réplique à M. Pictet, Lyon, 1716 ; il avait déjà publié La religion prétendue réformée, dévoilée dans plusieurs entretiens d'un catholique avec un protestant, Lyon, 1706 ; Méthode pour traiter avec ceux qui sont séparés de l'Église romaine, Lyon, 1706. Jean Lombard, jésuite, donna un Abrégé des controverses sur la religion, Nancy, 1723 l'capucin Bernard d'Arras publia, contre Travers, Ire de l'Église ou la primauté et la subordination que, Paris, 1736. Un converti, Chandon de Lugny, donna une Nouvelle méthode pour réfuter Églises prétendues réformées. Maynard i Conferena <n. m. Claude, Paris, 1740, i religion protestante convaincue de faux. Benoit « t démontra contre les protestants La vérité il'la religion catholique, Strasbourg, 1761. Lan Cochet donna d« Preuvt sommaires de In possibilité de la irist ilnns l'eucharistie, Paris, 1764.

Urbain Grisol adressa une Lettre à un protestant •■'la Seigneur, \, 171,7 : de Lettres » « ne'loi culte que lu catholiques rendent à charlstte, 1170 ; l.af orest, M êlhode d'intion pour mm*, réformât <i VI Ton. 17S3. 2SOI I ■ il Ion, voir I v. ilt« I aii.inant multiplia les U r Qui met séditieux dons ses Réflexions sur le N. T., Bruxelles, 1704, 1705 ; Jansénius condamné par l'Église, par lui-même et ses défenseurs et par saint Augustin, Bruxelles, 1705 ; Le véritable esprit des nouveaux disciples de S. Augustin, 4 in-12, ibid., 1706 ; Lettre d'un théologien à l'auteur des Hexaples, Paris, 1714 ; Réflexions morales avec des notes sur le N. T., 12 in-12, Paris, 1713-1725. Dom Hilarion Monnier adressa sept Lettres. à M. Dedan contre le systeme de M. Nicole, 1710. Jean Brun publia Les cent et une propositions extraites du livre des Réflexions morales du P. Quesnel sur le N. T qualifiées en détail, Bruxelles, 1718. Le capucin Paul de Lyon est l'auteur des Anli-Hexaples, 2 in-12, Lyon, 1721 ; des Lettres instructives sur les erreurs du temps, Lyon, 1716 ; Les ennemis de la constitution Unigenitus, 1719. Sur Alexandre de la Passion, voir t'i, col. 785. Un autre capucin, André de Grazac, fit un Traité théologique où l'on démontre que les fideles ne peuvent communiquer en matiere de religion avec des ennemis déclarés de la bulle Unigenitus, Nancy, 1726 ; Principes catholiques opposés à ceux des tolérants qui reçoivent dans leur communion les ennemis de la bulle Unigenitus, Avignon, 1727 ; Réplique aux tolérants de ce temps, etc., Avignon, 1729. Dans son Traité théologique, 2 in-4°, Paris, 1722, Mgr Thyard de Bissy défendit la bulle Unigenitus. Claude Pelletier avait publié une Nouvelle défense de celle bulle, 3e édit., Lyon, 1715 ; Traité dogmatique et moral de la grâce universelle tiré du Nouveau Testament, Luxembourg, 1725. Le jésuite Dominique de Colonia constitua la Bibliotheque janséniste, 1722, complétée par son confrere Patouillct, 1 in-12, Anvers, 1752. François Ilharat de la Chambre multiplia les traités, dont il fit un résumé dans l'Exposition daire et précise des différais points de doctrine qui ont rapport aux matieres de religion, in-4°, Paris, 1745. Pierre-François Lafiteau écrivit l'Histoire de la constitution Unigenitus, 2Jn-4°, 1737, 1738 ; Réfutation des anecdotes ou mémoires secrets sur l'acceptation de la constitution Unigenitus, 3 in-8°, Gray, 1734. Le jésuite Louis Patouillet rédigea Cartouche ou le scélérat justifié par la grâce du i : Quesnel, La Haye, 1731, dont il fit l'apologie, 1732 : Les progres du jansénisme, 1713 ; f.es entreliens d'Anselme et il'Isidore sur 1rs affaires du temps. 1756 ; Supplément aux Nouvelles ecclésiastiques, 6 in1 » (173 L 1748). Le bénédictin Benoît Sinsart, Les vrais principes de S. Augustin sur la grâce et son accord avec la liberté. Rouen, 1739. Son confrere, Nicolas Jamin, publia des Pensées llieologiqucs relatives aux erreurs du temps, Paris, 1769. Camuset publia S. Augustin vengé drs jansénistes, Paris, 1771. Nicolas François Clerc de Beauberon lit un traité dogmatique De homine Inpso et recuperato, 2 in-8°, Luxembourg, 1777.

Les principaux apologistes français de la seconde moitié du XVIIIe ont déjà été nommés, t. I, col. 1549-1553. Sur Bergier, voir encore t. II, col. 742-745 ; sur Duvoisin, t. IV, col. 1975-1976 ; sur Barruel, t. II, col. 428. Ajoutons quelques noms d'auteurs moins connus : René-François du Briel de Pontbriand, L'incrédule détrompé et le chrétien affermi dans la foi par les preuves de la religion exposées d'une manière sensible, Paris, 1752 ; Nicolas-Charles-Joseph Trublet, Pensées choisies sur l'incrédulité, 4 in-12, Amsterdam, 1755 ; Th.-J. Pichon, La raison triomphante des nouveautés, Paris, 1756 ; Traité historique et critique de la nature de Dieu, Paris, 1758 ; Arguments de la raison en faveur de la religion du sacerdoce (contre Helvétius), Londres, 1776 ; Claude-Marie Guyon, Oracle des nouveaux philosophes (Voltaire), 2 in-8°, Rome, 1759, 1760 ; Bibliothèque ecclésiastique par forme d'instructions dogmatiques et morales sur la religion, 8 in-12, Paris, 1771, 1772 ; Sigorgne, Le philosophe chrétien, 1765, 1776 ; Floris, Les droits de la vraie religion soutenus contre les maximes de la nouvelle philosophie, 2 in-12, 1774 ; Blaise Monestier, S. J., La vraie philosophie, Bruxelles, 1774 ; Benoît Sinsart, Recueil de pensées diverses sur l'immatérialité de l'âme, son immortalité, sa liberté et sa distinction d'avec le corps, ou réfutation du matérialisme, Colmar, 1756 ; Défense du dogme catholique sur l'éternité des peines, Strasbourg, 1748 ; Essai sur l'accord de la foi et de la raison touchant l'eucharistie, Cologne, 1748 ; H.-J.-B. Fabry de Montcault, Le pyrrhonien raisonnable ou méthode nouvelle proposée aux incrédules, La Haye, 1761 ; L'antiquité justifiée (contre d'Holbach), Paris, 1766 ; S.-H. de la Boissière, Traité des vrais miracles, 1763 ; Traité de l'esprit prophétique, Paris, 1767 ; De la vérité et des devoirs qu'elle nous impose, 1777 ; Paulian, Dictionnaire philosophico-théologique portatif, Noyon, 1770 ; Gin, De la religion du vrai philosophe, 4 in-8°, 1779 ; M.-A de l'Illiers, Dignité de la nature humaine considérée en vrai philosophe et en chrétien, Paris, 1778 ; J.-B. Gérardin, L'incrédule désabusé par la considération de l'univers, 2 in-12, Épinal, 1766 ; Camuset, Pensées antiphilosophiques, Paris, 1770 (contre Diderot) ; Principes contre l'incrédulité, Paris, 1771 ; De l'architecture des corps humains ou le matérialisme réfuté par les sens, 1772 ; Pensées sur le théisme, 1785 ; Fangousse, La religion prouvée aux incrédules, Paris, 1780 ; L'incrédule convaincu, Paris, 1782 ; L. de Marabail, Le catholique par raison, Paris, 1791 ; Muyard de Vouglans, Motifs de ma foi en Jésus-Christ, Paris, 1776 ; Preuves de l'authenticité de nos Évangiles, Paris, 1785 ; Fontaine, Réfutation de la nécessité du fatalisme, 2 in-8°, Annecy, 1783 ; Le véritable système sur le mécanisme de l'univers, 2 in-8°, Annecy, 1785 ; Saint-Martin, Principes de la religion naturelle et de la foi chrétienne, 2 in-12, Paris, 1784 ; Étienne Brémont, De la raison dans l'homme, 6 in-12, Paris, 1785-1787 ; J. Pey, Le philosophe catéchiste, 1779 ; La vérité de la religion chrétienne prouvée à un déiste, 2 in-12, 1770 ; La loi de la nature développée et perfectionnée par la loi évangélique, Montauban et Paris, 1789 ; Le philosophe chrétien considérant les grandeurs de Dieu dans ses attributs et dans les mystères de la religion, Louvain, 1793 ; Aug. Hespelle, La théolrescie ou seule véritable religion démontrée contre les athées, les déistes et tous les sectaires, 2 in-12, 1774 ; Cl. Régnier, La certitude des principes de la religion contre les nouveaux efforts des incrédules, 6 in-12, Paris, 1778-1782 ; Ch.-L. Richard, Exposition de la doctrine des philosophes modernes, Malines, 1785 ; sur dom Aubry, voir t. I, col. 2264 ; Herluison, La théologie réconciliée avec le patriotisme, 2 in-12, Troyes, 1790 ; Paris, 1791. Cf. F. l'Igouroux, Les Livres saints et la critique rationaliste, Paris, 1890, t. IV, p. 655-659.

4° Morale. - En dehors des cours ou institutions, qui englobaient le dogme et la morale, parurent des ouvrages spécialement consacrés à la morale. Joseph Mayol, O. P., produisit une Summa moralis doctrinæ thomisticæ, in-4°, Avignon, 1704. Jacques Bezombes composa une Theologia moralis christiana, 8 in-8°, Toulouse, 1709-1711. Voir t. II, col. 812. Le chartreux Étienne Lochon publia un Traité du secret de la confession, Paris, 1708. Le bénédictin Norbert Jomart donna un Avis important touchant la conscience erronée, 1712. Jean Boillot, O. M., écrivit des Lettres sur le secret de la confession, Cologne (Dijon), 1703 ; La vraie pénitence, ses motifs et ses conditions, Dijon, 1712. Pierre le Coq, eudiste, édita : Dissertation théologique sur l'usure du prêt de commerce et sur les trois contrats, Rouen, 1767 ; Lettres sur quelques points de la discipline ecclésiastique, Caen, 1769. Pierre-Joseph Dufour, O. P., dans son ouvrage sur les empêchements dirimants de mariage et sur leurs dispenses, Paris, 1787, distingue formellement le contrat de mariage du sacrement. J.-B. Rose avait composé un Traité élémentaire de morale, 2 in-12, 1767, qu'il développa ensuite : Morale évangélique comparée à celle des sectes et des philosophes, 2 in-12, Besançon, 1772. Charles Chassanis traita le même sujet : Essai historique et critique sur l'insuffisance et la vanité de la morale des anciens comparée à la morale chrétienne, Paris, 1783 ; La morale universelle tirée des Livres sacrés, Paris, 1791. Le jésuite Rossignol publia un traité De l'usure, Turin, 1787.

5° Écriture sainte. - Le carme Chérubin de Saint-Joseph a publié une Bibliotheca criticæ sacræ circa omnes fere sacrorum librorum difficultates, 4 in-fol., Louvain, 1704 ; Bruxelles, 1705, 1706 ; Summa criticæ sacræ in qua scholastica methodo exponuntur universa Scripturæ sacræ prolegomena, 9 in-8°, Bordeaux, 1709-1716. Un de ses confrères, J.-H. Brunet, avait fait une Manuductio ad S. Scripturam, 2 in-12, Paris, 1701. L'augustin Léon avait écrit une Clavis S. Scripturæ, Paris, 1705, et Martin Humbelot avait donné un Bibliorum nomio generalis seu compendium biblicum, Paris, 1700. Charles Huré a publié : Dictionnaire universel de la Bible, 2 in-fol., Reims, 1715 ; Grammaire sacrée, Paris, 1707 ; Jacques Félibien, Pentateuchus historicus (Josué, Juges, Ruth, I et II Reg.), Paris, 1704. Bernard de Picquigny a édité sa Triplex expositio epistolarum D. Pauli, in-fol., Paris, 1703, dont il fit une traduction française en 1706. Dom Calmet a fait un Commentaire littéral sur tous les livres de l'Ancien et du Nouveau Testament, 23 in-4°, Paris, 1707-1716 ; 2e édit., 25 in-4°, Paris, 1714-1720 ; 3e édit., 1 in-fol., Paris, 1721-1726 ; Histoire de l'Ancien et du Nouveau Testament et des Juifs, 2 in-4°, Paris, 1718 ; Histoire de la vie et des miracles de Jésus-Christ, Paris, 1720 ; Nancy, 1728 ; Dictionnaire historique, critique, chronologique, géographique et littéral de la Bible, 2 in-fol., Paris, 1719, avec un Supplément, 2 in-fol., Paris, 1728 ; 2e édit., 4 in-fol., Paris, 1730 ; Dissertations qui peuvent servir de prolégomènes sur l'Écriture sainte, 1 in-4°, Paris, 1720 ; Nouvelles dissertations importantes et curieuses, etc., Paris, 1720. L'oratorien Louis de Carrières a fait aussi un Commentaire littéral, inséré dans la traduction française de la Bible, 22 in-12, Paris et Reims, 1701-1716 ; réédité par l'abbé de Vence, Nancy, 1738-1741, d'où les éditions postérieures ont pris le nom de Bible de Vence. L'abbé de Vence fit composer lui-même une Analyse et des dissertations sur l'Ancien Testament, 6 in-12, Nancy, 1711, et une Explication des Psaumes, 2 vol., Nancy, 1719. Laurent Daniel avait donné une Analyse des Proverbes de l'Ecclésiaste, Paris, 1702 ; Lyon, 1710 ; Ménard une Paraphrase sur le Cantique, Paris, 1710 ; Corbière, Les psaumes et les cantiques paraphrasés sur l'hébreu avec des notes, 2 in-12, Paris, 1712. Louis Roger avait fait un Critico-theologicum (sur I Jo., v, 7, et vii, 1), Paris, 1713. Nicolas Toynard lit une Evangeliorum harmonia græco-latina, Paris, 1707, que Lelong édita sa Bibliothèque sacrée, Paris, 1709 ; 2 in-fol., Paris, 1723. Le P. Souilhe un recueil de dissertations critiques, Paris, 1712, et publia Réflexions morales sur le Nouveau Testament, 12 in-12, Paris, 1713. Henri de Beringhen, célèbre par son Histoire du peuple de Dieu, 8 in-12, Paris, 1728. Le P. Neuville annota le livre de Tobie, Paris, 1722, et le livre de Judith, Paris, 1728. Martin proposa des Réflexions sur plusieurs endroits de l'Écriture, 2 in-12, Paris.

P. Hardouin paraphrasa l'Ecclésiaste en 1722 et publia un Commentarius in Novum Testamentum, in-fol., Amsterdam, 1741. Pierre Guarin fit une Grammaire hébraïque et chaldaïque, 2 in-4°, Paris, 1724, et un Lexicon hebraicum cum chaldæo-biblicum, 2 in-4°, Paris, 1746. Lesquevin proposa un Système libre de l'Écriture sainte sur la durée du monde, Paris, 1733. Claude Liénnequin édita une Biblia sacra annotée, 2 in-fol., 1731 ; Tournemine, les commentaires d'Eusèbe, qu'il enrichit de savantes dissertations, 2 in-fol., Paris, 1719.

L'abbé Duguet, dont les travaux bibliques sont énumérés t. iv, col. 1858, par ses Règles pour l'intelligence de l'Écriture sainte, Paris, 1716, fournit occasion à la question du figurisme. L'oir t. v, col. 2294-2304, et P. Féret, La faculté de théologie de Paris, Paris, 1909, t. x, p. 46. Duguet eut pour collaborateur l'abbé d'Asfeld, qui ajouta quelques ouvrages, notamment L'Explication des livres des Rois et des Paralipomènes, 3 in-12. Dom Sabatier recueillit et édita les anciennes versions latines de la Bible : Bibliorum sacrorum versiones antiquæ seu vetus Itala, 3 in-fol., Reims, 1743-1749. Foinard composa : La défense des Psaumes, Paris, 1741 ; Les Psaumes dans l'ordre historique, Paris, 1742 ; Bellenger : Liber psalmorum, Paris, 1727, et Pluche : Harmonie des Psaumes et de l'Évangile, Paris, 1765. Guillaume de l'Isle-Froy écrivit seize Lettres, très élevées pour servir d'introduction à l'intelligence des saintes Écritures, 2 in-12, Paris, 1751-1754. J.-B. Ladvocat soutint dans une Lettre, Caen, 1766, que le texte hébreu n'était pas partout sain et sauf. Dom Poucet fournit de Nouveaux éclaircissements sur l'origine du Pentateuque des Samaritains, Paris, 1760. L'abbé Clémence démontra contre Voltaire L'authenticité des livres tant du Nouveau que de l'Ancien Testament, 1782 ; Défense des livres saints de l'Ancien Testament, 1768 ; Caractères du Messie vérifiés en Jésus-Christ, 2 in-8°, Paris, 1776. Le P. Houbigant donna l'édition corrigée de la Biblia hebraica, 4 in-fol., Paris, 1754. Contant la Molette expliqua la Genèse (3 in-12, 1777), l'Exode (3 in-12, 1780), le Lévitique (2 in-12, 1785), les Psaumes (4 in-12, 1781), fit un Essai sur l'Écriture sainte, 1775 ; une Nouvelle méthode pour entrer dans le vrai sens de l'Écriture sainte, 2 in-12, 1777. L'oratorien Bertier écrivit L'Histoire des premiers temps du monde, prouvée par l'accord de la physique avec la Genèse, Paris, 1778, 1781. Le capucin Louis de Foix publia : Principes discutés pour faciliter l'intelligence des livres prophétiques et spécialement des Psaumes, 16 in-12, Paris, 1755-1764 ; une traduction latine et française des Psaumes sur l'hébreu, 1762 ; Essai sur le livre de Job, 2 in-12, Paris, 1768 ; L'Ecclésiaste de Salomon, 1771 ; Les prophéties d'Habacuc, 2 in-12, 1771 ; Les prophéties de Jérémie, 6 in-12, 1780 ; Les prophéties de Baruch, 17.. S. Bauduer traduisit et commenta les Psaumes, 2 in-12, Paris, 1785, et l'Ecclésiaste. Dom Ansart lit : Expositio in Canticum canticorum Salomonis, Paris, 1771. Alexandre Clément de Boissy publia : Abrégé et concorde des livres de la Sagesse, Paris, 1767 ; Manuel des saintes Écritures, 3 in-12, 17.. Le P. de Ligny composa : Histoire de la vie de Jésus-Christ, 3 in-8°, Avignon, 1771 ; Histoire des actes des apôtres, Paris, 1824. Sur Duvoisin, voir t. iv, col. 1075. Le capucin Joly écrivit dix-sept Lettres sur divers sujets importants de la géographie sacrée et de l'histoire sainte, Paris, 1771, qui augmentées formèrent : La géographie sacrée, 1784 ; il publia un Atlas sur la géographie sacrée et sur l'histoire sainte, avec de nouvelles lettres, 1786, 1801.

6° Patrologie. Sur les travaux des bénédictins voir t. ii, col. 623-021. Mangeant, qui avait édité Fulgence de Ruspe en 1684, édita saint Prosper en 1711, Michel Le Quien l'édition de saint Jean Damascène, 2 in-fol., Paris, 1712, et Denys de Sainte-Marthe celle de saint Grégoire le Grand, 1 in-fol., Paris, 1707. Gervaise écrivit l'Histoire de Boèce avec l'analyse de tous ses ouvrages, des notes et dissertations historiques et théologiques, 2 in-12, Paris, 1715. Pierre Joseph de Tricalet publia une Bibliothèque portative des Pères de l'Église, 9 in-8°, Paris, 1758-1762. L'abbé Goujet continua la Bibliothèque des écrivains ecclésiastiques de Dupin, 3 in-8°, Paris, 1736, 1737.

7° Histoire. - Rappelons seulement aussi les Réflexions sur les règles et sur l'usage de la critique du carme Honoré de Sainte-Marie, L'Histoire ecclésiastique de Fleury, voir col. 23-24, les travaux de Noël Alexandre, voir t. i, col. 770-771 ; l'Histoire de l'Église de Timoléon de Choisy, 11 in-4°, Paris, 1703-1721, le Gallia christiana, commencé par Denys de Sainte-Marthe, 13 in-fol., Paris, 1715-1785, l'Histoire de l'Église gallicane du jésuite Longueval, 18 in-4°, Paris, 1730-1749, l'Histoire littéraire de la France, commencée par dom Brial et continuée de nos jours encore, le Recueil des historiens de la Gaule et de la France de dom Bouquet, L'Art de vérifier les dates de dom Clémencet, enfin l'Histoire de l'Église de Bérault-Bercastel. Ces ouvrages de mérite différent honorent le xviii° siècle.

VI. Au xix° et au xx° siècle. - Le xix° siècle, à ses débuts, ne put être en France qu'une restauration de la religion et de l'Église, presque détruites par la Révolution. L'enseignement élémentaire des sciences ecclésiastiques fut repris dans les séminaires qui se rouvrirent, mais il tendait à former des prêtres de paroisse plutôt que des savants de profession. Les ordres religieux ne rentrèrent chez nous que vers la seconde moitié du siècle. L'État finit bien par rétablir des facultés de théologie à Paris, à Aix, à Bordeaux, à Lyon et à Rouen, mais parce qu'elles ne reçurent pas du souverain pontife l'institution canonique, ces facultés ne recrutèrent pas beaucoup d'élèves et n'exercèrent qu'une influence restreinte sur le rehaussement des études. La décadence théologique, constatée au xviii° siècle en France, s'accentua durant la première moitié du xix°. Il y eut bien, sous l'influence de l'école menaisienne d'abord et plus tard encore, quelque réveil d'activité. Il fallut attendre la liberté de l'enseignement supérieur, accordée aux catholiques en 1875, et l'institution des universités ou instituts catholiques à Paris, à Angers, à Lille, à Lyon, à Toulouse et un instant à Poitiers, pour produire une rénovation réelle et efficace de l'enseignement théologique. Sous l'influence des nouvelles facultés de théologie, toutes les branches de la science ecclésiastique ont été rajeunies, fortifiées et développées et elles ont porté déjà de nombreux fruits, gages de prochaines récoltes plus abondantes encore, une fois qu'auront été vaincues les difficultés créées au recrutement et à la vitalité du clergé par la loi de séparation. Nous allons constater cette heureuse résurrection, succédant à une trop longue décadence.

Les études sur des questions particulières de théologie ont été assez nombreuses. Sur les traités préliminaires de la théologie, J. V. Bainvel, De Scriptura sacra, Paris, 1910 ; De magisterio vivo et traditione, Paris, 1905 ; A. Gardeil, La notion du lieu théologique, Paris, 1908 ; Le donné révélé et la théologie, Paris, 1910 ; A de la Barre, La vie du dogme, Paris, 1898 ; V. Ermoni, La primauté de l'évêque de Rome dans les trois premiers siècles, Paris, 1903 ; Th. Calmes, Qu'est-ce que l'Écriture sainte ? Paris, 1899.

Au sujet du pape, de son infaillibilité et de son pouvoir temporel, parurent différents écrits, dont quelques-uns sont de caractère polémique, à l'occasion du concile du Vatican. Mgr Maret ayant publié : Du concile général et de la paix religieuse, 2 vol., Paris, 1869, dom Guéranger lui répliqua : De la monarchie pontificale, Paris, 1870, et Mgr Maret défendit son ouvrage dans Le pape et les évêques, Paris, 1870. Il fut attaqué par Constant, L'infaillibilité du pape et le dernier des gallicans, Lyon, 1870, qui avait déjà écrit : L'histoire et l'infaillibilité des papes, 2 in-8°, Lyon, 1859. Le P. Montrouzier publia Le catéchisme de l'infaillibilité du pape, Arras, 1870. Mgr de la Tour d'Auvergne édita : La tradition catholique sur l'infaillibilité pontificale, 2 in-8°, Paris, 1875-1877. Dom Gréa traita De l'Église et de sa divine constitution, Paris, 1885 ; Mgr H. Sauvé écrivit : Le pape et le concile du Vatican, Laval, 1890. Mgr Hugonin donna à Bayeux des Études philosophiques sur la première constitution dogmatique du Vatican. Laval, 1890. L'abbé Lacant, qui avait fait ses thèses de licence et de doctorat : De certitudine judicii quo assentitur existentiae revelationis, Nancy, 1878 ; De naturali cognitione Dei, Nancy et Paris, 1879, et qui avait publié : Le magistère ordinaire de l'Église et ses organes, Paris, 1887, a fait paraître ses Études théologiques sur les constitutions du concile du Vatican (la constitution Dei Filius seule), 2 in-8°, Paris, 1895. Le P. Dublanchy a fait sa thèse de doctorat sur l'axiome : Extra Ecclesiam nulla salus, Bar-le-Duc, 1895. Mgr Batifîol a étudié L'Église naissante et le catholicisme, Paris, 1909. J. Turmel a écrit : L'histoire du dogme de la papauté des origines à la fin du n-ième siècle, Paris, 1908 (à l'Index). M. Bainvel a fait une courte étude : « Hors de l'Église, pas de salut. » Dogme théologique, Paris, 1913, M. Quillict a pris pour thèse : « De civili polestatis origine theoria catholica », Lille, 1893.

Sur Dieu et la Trinité, nous avons : L'idée de Dieu dans l'Ancien Testament, Paris, 1890, de l'abbé de Lie ; Études de théologie positive sur la sainte Trinité du P. de Régnon, 4 in-8°, Paris, 1892-1898 ; Origines du dogme de la Trinité, par J. Lebreton, Paris, 1910 ; H. Couget, La sainte Trinité et les doctrines antitrinitaires, 2 in-12, Paris, 1905 ; G. Quiéix, La Trinité et la vie éternelle, Paris, 1907. Le P. Hugon, O. P., a exposé Le mystère de la très sainte Trinité, Paris, 1912. Mgr Gaume avait publié son Traité du Saint Esprit, 2 in-8°, 1864. Le P. Pesnelle a traité Le dogme de la création et la science moderne, 1891. Le P. de Régnon avait publié : Molinisme, 1883 ; Bannésianisme et molinisme, 1890. Le P. Gayraud lui opposa : Providence et saint Thomas, Toulouse, 1890, et il eut quitté l'ordre de Saint-Dominique, il modifia son sentiment : Saint Thomas et le prédéterminisme, 1895.

Sur l'incarnation, nous devons à Mgr Landriot Le Christ de la tradition, 2 in-12, Autun, 1865. Le P. Corne, oblat, a écrit : Le mystère de Notre-Seigneur Jésus-Christ, 5 in-8°, Paris, 1892-1896. Minjard a publié ses études doctrinales et apologétiques sur Jésus-Christ, le Verbe incarné, sous le titre : L'Homme-Dieu, 4 in-8°, Paris, 1900. Le 2e vol des Leçons de théologie de M. Labauche traite de Dieu, de la sainte Trinité, du Verbe incarné et du Christ rédempteur, Paris, 1910. Le P. Lillard a étudié L'incarnation d'après saint Thomas, Paris, 1908. Le P. Terrien avait composé : S. Thomae Aquinatis O. P. doctrina sincera de unione hypostatica Verbi Dei humanitatis amplissima declaratio, Paris (1894). Le P. Schwalm a étudié : Le Christ d'après saint Thomas d'Aquin, Paris, 1910. Couget a prouvé La divinité de Jésus-Christ d'après la catéchèse apostolique et l'enseignement de Paul, 2 in-12, Paris, 1906. Guitton avait écrit : L'homme relevé de sa chute ou essai sur le péché originel et les fruits de la rédemption, 2 in-8°, 1854. L'abbé Riviere a traité au point de vue historique : Le dogme de la rédemption, Paris, 1905. J. Grimal a étudié : Le sacerdoce et le sacrifice de Notre-Seigneur Jésus-Christ, Paris, 1908.

Le P. Terrien s'est occupé de La dévotion au Sacré-Cœur, Paris, 1893, ainsi que M. Bainvel, Paris, 1906, et Baruteil a pris pour thèse : Genesis cultus sacraliss. Cordis Jesu, Paris, s.d. (1903). Le P. F. Anizan s'est posé la question : Qu'est-ce donc que le Sacré-Cœur ? 1911.

Sur la grâce, Rohrbacher a publié : De la grâce et de la nature, Besançon, 1838 ; son collègue, l'abbé Gridel, L'ordre surnaturel et divin, Nancy, 1847 ; La déification de l'homme, 2 vol., Lyon, 1861 ; l'abbé Cros, Études sur l'ordre naturel et sur l'ordre surnaturel, 1861 ; le P. Matignon, Question du surnaturel, 1861, 1863 ; l'abbé de Broglie, Conférences sur la vie surnaturelle, 3 vol., Paris, 1878-1883 ; le P. Terrien, La grâce et la gloire, 2 in-12, Paris, 1897 ; A. Gaillard, Études sur l'histoire de la doctrine de la grâce depuis S. Augustin, Paris, 1897 ; Bélamy, La vie surnaturelle, Paris, 1891, 1896 ; J. V. Bainvel, Nature et surnaturel, Paris, 1903 ; B. Froget, De l'habitation du Saint-Esprit dans les âmes justes, Paris, 1898, 1900 ; L. Hubert, Thèses de gratia sanctificante, Paris, 1902 ; H. Ligeard, La théologie scolastique et la transcendance du surnaturel, Paris, 1908.

M. Mérit a étudié : La foi, sa nature, ses principaux caractères et sa nécessité, Tours, 1880 ; l'abbé Méric, La chute originelle et la responsabilité humaine, Paris, 1885 ; X. Le Bachelet, Le péché originel dans Adam et dans ses descendants, Paris, 1900 ; S. Chanvillard, Le péché originel, Paris, 1910 ; I. Labauche, Leçons de théologie, L'homme, Paris, 1908 ; F. Mallet, Qu'est-ce que la foi ? Paris, 1907 ; P. Charles (pseudonyme), La foi, Paris, 1909 ; Y. Krnioni, Histoire du credo, Le symbole des apôtres, Paris, 1903 ; J. V. Bainvel, La foi et l'acte de foi, Paris, 1909 ; Gayraud, La foi devant la raison, Paris, 1907.

M. J. Tixeront nous a donné une Histoire des dogmes, 3 in-12, comprenant, le premier, la théologie anténicéenne (1905), le deuxième, allant de saint Athanase à saint Augustin (1909), et le troisième, la fin de l'âge patristique (1912). La Bibliothèque de théologie historique a déjà publié : J. Turmel, Histoire de la théologie positive depuis l'origine jusqu'au concile de Trente, Paris, 1904 ; du concile de Trente au concile du Vatican, Paris, 1906 ; J. Bellamy, La théologie catholique au XIXe, Paris, 1904 ; A. d'Ales, La théologie de Tertullien, Paris, 1905 ; La théologie de saint Hippolyte, Paris, 1906 ; J. de la Servière, La théologie de Bellarmin, Paris, 1908. Joignons-y la thèse de G. Bardy, Didyme l'Aveugle. Essai de théologie historique, Paris, 1910 ; J. Martin, Pélage, Paris, 1910 ; Thomassin, Paris, 1911 ; Sertillanges, Saint Thomas d'Aquin, 2 in-8°, Paris, 1911 ; A. Humbert, Les origines de la théologie moderne, Paris, 1911.

2° Apologétique. - Il y eut, en France, peu de polémique contre les protestants ou les jansénistes. Nous citerons seulement en ce genre contre les protestants : N. Jager, Le protestantisme aux prises avec la doctrine catholique, Paris, 1836 ; Cl.-M. Magnin, La papauté considérée dans son origine, dans son développement au moyen âge et dans son état actuel avec le protestantisme (contre Merle d'Aubigné et Bost), 1er, 1841 ; Histoire de rétablissement de la Réforme à Genève, 1844 ; Mgr Doney, Les ministres de la réforme peuvent-ils en conscience promettre l'espérance certaine du salut par J.-C. aux peuples de leur communion ? 1852 ; P. Gautrelet, La divinité de l'Église catholique démontrée et vengée contre les principales objections du protestantisme, Clermont, 1854 ; G. Romain (G. Keszler). La question protestante jugée par le bon sens, la Bible et les faits, Paris, 1875 ; et contre les schismatiques : A. Tilloy, Les schismatiques démasqués par l'exposition raisonnée de la doctrine catholique sur les projets du schisme, Paris, 1861 ; Essai de conciliation entre l'Église latine et l'Église grecque non unie, Paris, 1865 ; Les Églises orientales dissidentes et l'Église romaine, Paris, 1890 ; Mgr Duchesne, Autonomies ecclésiastiques, Églises séparées, Paris, 1896.

Tandis que la théologie proprement dite était négligée au début du XIXe, l'apologétique fut très cultivée et opéra un grand mouvement d'idées en faveur de la religion catholique pour lutter contre l'incrédulité et l'indifférentisme, qui étaient le triste héritage du siècle précédent. Elle tint la première place dans les préoccupations du clergé français jusqu'à nos jours. Son histoire ayant déjà été exposée à l'art. Apologétique, nous n'avons qu'à y renvoyer, t. I, col. 1553-1563, ainsi qu'aux art. Chateaubriand, t. II, col. 2335-2338 ; Bonald, col. 958-961 ; Bonnetty, col. 1019-1026 ; Bautain, col. 481-483. Depuis lors toutefois, on a discuté la notion même de l'apologétique pour mieux en fixer les limites et lui imprimer un caractère scientifique. Voir A. Gardeil, La crédibilité et l'apologétique, Paris, 1908 ; 2e édit., 1912 ; art. Apologétique, dans le Dictionnaire apologétique de la foi catholique, 1909, t. II, col. 189-251. Voir Fondamentale (Théologie), col. 515 sq. Sur l'apologétique de l'action, voir Immanence (Méthode d').

Nous ajouterons seulement quelques lignes pour signaler l'élan actuellement donné à l'apologétique sur le terrain de l'histoire des religions. Un double effort des catholiques français sur ce point est à noter. Le premier a été l'œuvre de deux hommes, l'abbé de Broglie et l'abbé Peisson, et il n'a pas entraîné l'opinion. L'abbé de Broglie a étudié le premier l'histoire des religions dans sa chaire d'apologétique à l'Institut catholique de Paris et il a publié le plan, puis le résumé de ses cours : Cours d'histoire des cultes non chrétiens, Paris, 1881 ; Problèmes et conclusions de l'histoire des religions, Paris, 1885 ; Monothéisme, hénolhéisme, polythéisme, 2 in-12, Paris, 1905. Voir t. II, col. 1134. L'abbé L. Peisson, qui avait écrit l'Histoire des religions de l'Extrême-Orient, Amiens, 1888, avait fondé, en 1889, la Revue des religions, qui ne vécut que huit années. Mgr Laouenan, évêque missionnaire, avait publié un ouvrage intitulé : Du brahmanisme et de ses rapports avec le judaïsme et le christianisme, 2 in-8°, Pondichéry, 1884, 1887. Le second effort des catholiques est plus vivace et a produit déjà plus de fruits. L'Orpheus de Salomon Reinach a éveillé l'attention publique. La chaire d'apologétique a été rétablie à l'Institut catholique de Paris et elle est occupée par différents spécialistes, qui, pour la plupart, ont déjà publié leurs leçons. D'autres ouvrages ont paru encore, et enfin deux manuels différents ont été préparés simultanément. Des conférences faites à l'Institut catholique de Paris ont déjà paru : Mgr A. Le Roy, La religion des primitifs, Paris, 1909 ; Louis de la Vallée-Poussin, Bouddhisme. Opinions sur l'histoire des dogmatiques bouddhiques, Paris, 1909 ; A. Roussel, La religion védique, Paris, 1901 ; Le bouddhisme primitif, Paris, 1911 ; Carra de Vaux, La doctrine de l'islam, Paris, 1909 ; Ph. de Félice, La religion de l'ancienne Égypte, Paris, 1910. L'analyse de ces conférences et des autres, non encore éditées, a été donnée dans le Bulletin de l'Institut catholique de Paris. D'autres livres étaient publiés encore sur le même sujet : P. Caron, Confucius, sa vie et sa doctrine, Paris, 1902 ; Ch. Godard, Le brahmanisme, Paris, 1900 ; Les croyances chinoises et japonaises, Paris, 1901 ; Le fakirisme, 1900 ; G. Dottin, La religion des Celtes, 1903 ; Gondal, Mahomet et son œuvre, 1900 ; L. Petit, Les confréries musulmanes, 1899 ; G. Foucart, La méthode comparative dans l'histoire des religions, Paris, 1909 ; J. Guibert, Les croyances religieuses et les sciences de la nature, Paris, 1908 ; A. Bros, La religion des peuples non civilisés, Paris, s.d. (1908) ; La survivance de l'âme chez les peuples non civilisés, Paris, 1909 ; P. Lagrange, Études sur les religions sémitiques, 2e édit., Paris, 1905 ; La religion des Perses, Paris, 1901 ; Dhorme, La religion assyro-babylonienne, Paris, 1910 ; V. Ermoni, La religion de l'Égypte ancienne, Paris, 1910 ; L. de la Vallée-Poussin, Notions sur les religions de l'Inde. Le brahmanisme, Paris, 1910 ; Le védisme, 2 in-12, Paris, 1909 ; O. Habert, La religion de la Grèce antique, Paris, s.d. (1910) ; M. Louis, Doctrines religieuses des philosophes grecs, Paris, s.d. (1910) ; A. Baudrillart, La religion romaine, Paris, 1905 ; J. Buicel, Isis et les Isiaques sous l'empire romain, Paris, 1911 ; J. Bricout, L'histoire des religions et la foi chrétienne, Paris, 1910 ; P. Batiffol, Orpheus et l'Évangile, Paris, 1910 ; P. Lagrange, Quelques remarques sur l'Orpheus, Paris, 1910 ; B. Allègre, L'Évangile en face du syncrétisme païen, Paris, 1910 ; A. Valensin, Jésus-Christ et l'étude comparée des religions, Paris, 1912. Les deux manuels catholiques de l'histoire des religions sont : Où en est l'histoire des religions ? 2 in-8°, Paris, 1911, sous la direction de J. Bricout avec la collaboration de quatorze spécialistes ; Christus, Paris, 1912, sous la direction de J. Huby avec la collaboration de quinze auteurs.

3° Morale et pastorale. - La morale enseignée et pratiquée en France était la morale sévère que le jansénisme avait implantée dans ce pays et qui fut peu à peu remplacée par la doctrine de saint Liguori et par le probabilisme. On attaqua le rigorisme d'abord sur la question du prêt à intérêt. Et. Pages lut une dissertation Sur le prêt à intérêt, Avignon, 1819. Le lazariste I. Figon écrivit : L'encyclique de Benoît XIV l'ix pervenit expliquée par les tribunaux de Rome, Marseille, 1822. M. Baronnat, voir t. II, col. 426-427. J.-B. Lo-publia un traité De justitia et jure ad normam hodierni codicis civilis Galliæ, 2 vol., Paris, 1827. Gousdonna une Exposition de la doctrine sur le prêt à intérêt, 1er, 1824 ; Le code civil commenté dans ses rapports avec la théologie morale, Paris, 1827. Un peu plus tard, il publia : Justification de la théologie morale du P. Liguori, 2e édit., Besançon, 1832. Enfin, il composa lui-même une Théologie morale, 1841. Les nouveaux traités de théologie morale s'imprégnèrent de plus en plus des principes de saint Alphonse :

Ternier, Théologia practica, 2 in-8°, Besançon, 1828 ; Neyraguet, Compendium theologiæ moralis igorii, Lyon, 1841 ; sur Bermann, voir t. I, col. 116 ; J.-B. Gury, Compendium theologiæ moralis, 2 in-18, Lyon et Paris, 1850 ; Laloux, De actibus humanis et principiis theologiæ moralia ad usum, 3 in-12, Montpellier, 1862. V. Jauni norii Langonensis, 1 in-8°, Langres, 1875-1877. Institutum morale alphonsianum, 2 in-8°, Rome, 1891, en français, le P. Cl. Marc a publié : Traité de la vie surnaturelle, J. Didiot n'a traité que La vie fondamentale, Lille, 1896 ; La vertu de religion, ci-devant du P. R. Beaudoin Girdil. Tournai, 1911.

Tanquerey et Quévastre ont donné : Brevior synopsis theologiæ moralis et pastoralis, Paris, 1912. J.-A. Chollet s'est posé la question : La morale est-elle une science ? 1907, et M. de la Barre a exposé : La morale d'après saint Thomas et la théologie scolastique, Paris, 1911.

Les doctrines gallicanes sur le contrat de mariage et sur le droit du pouvoir civil de porter des empêchements au mariage persévérèrent un certain temps encore au XIXe. L'ancien oratorien Tabaraud exposa les Principes sur la distinction du contrat et du sacrement de mariage, sur le pouvoir d'établir des empêchements dirimants et d'en dispenser, Paris, 1803. L'évêque de Limoges condamna cet ouvrage et Tabaraud opposa à cette censure : Droit de la puissance temporelle dans l'Église, 1818. M. Boyer, de Saint-Sulpice, écrivit contre Tabaraud : Examen du pouvoir législatif de l'Église sur le mariage, Paris, 1817. Lesurre publia encore : De la juridiction de l'Église sur le contrat de mariage considéré comme matière du sacrement, Paris, 1824 ; Lyon, 1836. Le P. Martin fit un traité De matrimonio et poli cl poslale ipsum dirimendi Ecclesiæ soli exclusive propria, 2 in-8°, Paris et Lyon, 1844.

On pourrait citer ici les écrits dans lesquels les catholiques français ont traité des questions sociales surtout depuis l'encyclique Rerum novarum. Qu'il suffise de rappeler la création des Semaines sociales, qui s'est répandue de France dans les principaux pays de l'Europe.

1« Écriture sainte. C'est ici que se lit sentir le plus longtemps notre indigence. En dehors de l'ouvrage de luxe : Histoire de l'Ancien et du Nouveau Testament représentée par 614 figures avec des explications tirées des saints Pères, par de Bassinet, 8 in-4°, Paris, 1804-1806, nous ne trouvons que des œuvres élémentaires : J.-B. l'Écuy, J. Bible de la jeunesse, 2 in-8°, Paris, 1810 ; 2e édit., 1812 ; J. Turier. Histoire de l'Ancien Testament, in-12, Dijon, 1825 ; T.-F. Jolly, Mémorial de l'Écriture sainte, in-12, 1825, 1826 ; G. Gley, Histoire de notre Sauveur, 2 in-12, 1819. Eugène de Genoude traduisit la Bible, 23 in-8°, Paris, 1820-1824, et publia La vie de Jésus-Christ et de ses apôtres, 2 in-8°, Paris, 1817. Dupin écrivit : Jésus devant Caïphe et Pilate, Paris, 1828. Le juif converti David Paul Drach fit une nouvelle édition de la Bible de l'Église, 27 in-8°, Paris, 1827-1833 ; il traduisit en latin le dictionnaire hébreu de Gesénius : Catholicum lexicon hebraicum et chaldaicum in V. T. libros, Paris, 1848. L'abbé Sionnet publia La sainte Bible expliquée et commentée, 17 in-8°, Paris, 1840 sq. (texte de la Vulgate, paraphrase du P. de Carrières et notes). L'abbé Jager avait édité le texte grec des Septante, 2 in-8°, Paris, 1839 ; le texte grec du Nouveau Testament (avec Tischendorf), Paris, 1842 ; La sainte Bible, 3 in-8°, Paris, 1838-1844. L'abbé Aubert traite De l'authenticité des Livres saints, 2e édit., Lyon, 1844 ; l'abbé de Jessé écrit une Histoire de N. S. J.-C. et de ses apôtres, 2 in-8°, Paris, 1844. Gimarey traduit la Bible de d'Allioli, 10 in-8°, Paris, 1854, et le Théâtre des saintes Écritures de Gratz, Paris, 1869. Le P. de Raze compose son Manuale concordantiarum, Lyon, 1852. L'abbé Migne avait formé son Cursus completus Scripturae sacrée, 28 in-8°, Paris, 1860-1862. L'abbé Vivès devait rééditer plus tard les commentaires de Corneille de la Pierre, 21 in-8°, Paris, 1859, avec 3 vol de supplément, 1861, et une table faite par Péronne, sous le titre : Memoriale prædicatorum, 2 in-8°, 1863-1864. On vivait ainsi des ouvrages du passé. Rohrbacher avait rédigé une Petite grammaire hébraïque pour les élèves du grand séminaire de Nancy. C'est à J.-B. Glaire que revient la meilleure part dans la rénovation des études bibliques en France. En dehors de sa grammaire et de son dictionnaire hébraïques, il publia : Introduction historique et critique aux livres de l'Ancien et du Nouveau Testament, 6 in-12, Paris, 1836 ; Abrégé de l'Introduction, etc., 2 in-12, 1846, qui devint classique dans les grands séminaires ; La sainte Bible en latin et en français, 3 in-4°, Paris, 1834 ; Le Pentateuque (traduit sur l'hébreu et annoté), 2 in-8°, Paris, 1835-1837 ; Les Livres saints vengés, 2 in-8°, Paris, 1845 ; La sainte Bible selon la Vulgate (traduction nouvelle), Paris, 1871-1873. Le P. de Valroger avait traduit l'Introduction aux livres du N. T., de Reithmayr, 2 in-8°, Paris, 1861. D'autres cours élémentaires parurent ensuite et furent adoptés dans quelques séminaires : A. Gilly, Précis d'introduction à l'Écriture sainte, 3 in-12, Nimes, 1867 ; Notions élémentaires sur l'Écriture sainte, 1879 ; C. Samuel, Cours élémentaire d'Écriture sainte, 2 in-12, Grenoble, 1873 ; Drioux, Nouveau cours d'Écriture sainte, 2 in-12, Paris, 1875 ; Rault, Cours élémentaire d'Écriture sainte, 3e édit., 1882 ; Bacuez, Questions sur l'Écriture sainte ou programme détaillé, 2 in-8°, Paris, 1874 ; Bacuez et l'Igouroux, Manuel biblique ou cours d'Écriture sainte à l'usage des séminaires, 4 in-12, Paris, 1879-1890 ; la 13e et la 14e édition du Nouveau Testament ont été refondues par A. Brassac, Paris, 1910, 1913. Drioux avait édité La sainte Bible (avec des commentaires), 8 in-8°, Paris, 1872, aussi bien que R. Salmon, 1878. A. Arnaud a commenté brièvement La sainte Bible, 4 in-8°, Paris, 1881 ; l'abbé Livier, 6 vol., 1892-1893, et Petit, d'après dom Calmet, 16 in-8°, Arras, 1889-1904. Pelt a traduit et adapté le manuel allemand de Schœpfer sous le titre : Histoire de l'Ancien Testament, 2 in-12, Paris, 1896-1897. Trochon et Lesêtre ont composé une Introduction à l'étude de l'Écriture sainte, 3 in-12, Paris, 1889-1890. E. Jacquier a écrit : L'histoire des livres du Nouveau Testament, 4 in-12, Paris, 1904-1908 ; Le Nouveau Testament et l'Église chrétienne (canon et texte), 2 in-12, Paris, 1911-1913.

Les travaux exégétiques furent d'abord bien rares aussi. Le lazariste l'Iguier traita De la distinction primitive des psaumes en monologues et dialogues, Paris, 1806 ; Exposition du sens primitif des psaumes, 2 in-8°, Paris, 1818. Jean-Pierre Agier traduisit aussi les psaumes sur le texte hébreu, 1809, 1818 ; les prophéties concernant Jésus-Christ, 1819 ; les prophètes, 3 vol., 1820-1822, et commenta l'Apocalypse, 2 vol., 1823. Marcel de Serres traita De la cosmogonie de Moïse comparée aux faits géologiques, Paris, 1838 ; De la création de la terre et des corps célestes, in-12. H. Laurens traduisit Job et les psaumes, Paris, 1839. M. de Bovet donna : Esprit de l'Apocalypse, Paris, 1810. Le comte de Laborde fit le Commentaire géographique sur l'Exode et les Nombres, in-fol., Paris, 1842. Maupied étudia en Sorbonne Dieu, l'homme et le monde dans les trois premiers chapitres de la Genèse, 3 in-8°, Paris, 1845-1849 ; il commenta les premiers chapitres de saint Matthieu et de saint Luc et fit concorder les deux généalogies de J.-S., 1856. Plantier envisagea au point de vue littéraire Les poètes bibliques, Paris, 1842 ; 3e édit., 1881. Padé mit les psaumes à la portée des fidèles, 2 in-8°, Paris, 1858. Moglia publia un Essai sur le livre de Job et sur les prophéties relatives aux derniers temps, 2 in-8°, 1865. Le P. Gratry commenta l'Évangile de saint Matthieu, 2 in-8°, Paris, 1863-1865. Des travaux du savant sulpicien Le Hir il n'a paru que ses Études bibliques, 2 in-8°, Paris, 1869 ; Le livre de Job, Paris, 1873 ; Les Psaumes, Paris, 1876 ; Les trois grands prophètes (Isaïe, Jérémie, Ézéchiel), Paris, 1876 ; Le Cantique des cantiques, Paris, 1883 (dans la Sainte Bible de Lethielleux) ; tous ces ouvrages ont été édités par Grandvaux.

Les premiers indices d'une réelle rénovation dans l'étude de la Bible en France furent les ouvrages de M. l'Igouroux et l'édition de la Sainte Bible chez M. Lethielleux. M. l'Igouroux, depuis 1902, un des secrétaires de la Commission biblique, est l'auteur de La Bible et les découvertes modernes, 6 in-12, Paris, 1877-1881 ; 6e édit., Paris, 1896 ; Mélanges bibliques. La cosmogonie mosaïque d'après les Pères, etc., Paris, 1882 ; La Bible et la critique (réponse à M. Renan), Paris, 1883 ; Le Nouveau Testament et les découvertes archéologiques modernes, 2e édit., Paris, 1896 ; Les Livres saints et la critique rationaliste, 4 in-8°, Paris, 1885-1890 ; 5e édit., 5 in-12, Paris, 1902 ; La Bible polyglotte, 8 in-8°, Paris, 1897-1909 ; Dictionnaire de la Bible, 5 in-fol., Paris, 1891-1912. La Sainte Bible a été entreprise par l'abbé Paul Drach, qui a commenté les Épîtres de saint Paul, les Épîtres catholiques et l'Apocalypse. Ces premiers volumes sont composés sur le plan des Saintes Bibles antérieures : texte latin de la Vulgate, version française, notes et introductions un peu plus développées. Les collaborateurs ont progressivement élargi le cadre et ont abouti à fournir un commentaire détaillé des Livres saints. Trochon a donné l'Introduction générale, 2 vol., l'Introduction générale aux prophètes, les grands et les petits prophètes, les Nombres et le Deutéronome, l'Exode, le Lévitique ; Crelier, la Genèse et les Actes des apôtres ; Clair, Josué, les Juges, Ruth, les livres des Rois, les Paralipomènes, Esdras et Néhémie ; Gillet, les Machabées, Tobie, Judith, Esther ; Lesêtre, les Psaumes, les Proverbes, l'Ecclésiastique et la Sagesse ; Le Hir, le Cantique ; Motais, l'Ecclésiaste ; Fillion, l'Introduction aux Évangiles, une Synopsis evangelica et le commentaire des quatre Évangiles. Le langage symbolique et le sens spirituel des saintes Écritures par Le Blanc d'Ainbonne complète l'Introduction générale ; les Tables générales, chronologiques et analytiques ont été dressées par Duplessy et Trochon ; elles sont précédées du Thésaurus de Merz pour servir de table homilétique. On y a joint l'Atlas géographique et archéologique d'Ancessy. L'ouvrage forme 40 in-8°, Paris, 1890.

Plusieurs des collaborateurs de cette Bible ont cou-

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linué à étudier l'Écriture sainte. Motais avait publié : Salomon et l'Ecclésiastique, 2 in-8°, Paris, 1876 ; Moïse, la science et l'exégèse, Paris, 1882 ; Le déluge devant la foi, l'Écriture et la science, Paris, 1885 ; L'origine du monde, éditée par l'abbé Robert, Paris, 1888. M. Fillion a publié ses Essais d'exégèse, Paris, 188-1 ; La sainte Bible commentée, 8 in-8°, Paris, 1888-1904 ; une Biblia sacra, 11e édit., Paris, 1911 ; Atlas archéologique de la Bible, in-4°, 2e édit., Lyon, 1886 ; Atlas d'histoire naturelle de la Bible, in-4°, Lyon, 1894 ; Atlas géographique de la Bible, in-4°, Lyon, 1890 ; édit abrégée, Paris, 1894 ; Saint Pierre, Paris, 1906 ; Saint Jean l'évangéliste, Paris, 1907 ; L'existence personnelle de Jésus, Paris, 1909 ; L'Évangile mutilé et dénaturé par les rationalistes contemporains, Paris, 1910 ; Les miracles de N.-S. Jésus-Christ, 2 in-12, Paris, 1909-1910 ; Les étapes du rationalisme dans ses attaques contre les Évangiles et la vie de N.-S. J.-C, Paris, 1911 ; Le nouveau psautier du bréviaire romain, Paris, 1913.

On doit à M. Lesêtre : N.-S. Jésus-Christ dans son saint Évangile. Paris, 1892 ; La sainte Église au siècle des apôtres, Paris, 1896 ; Le temple de Jérusalem, Paris, 1912 ; Les Psaumes du bréviaire traduits de l'hébreu, Paris, 1913.

Depuis lors, d'autres critiques et exégetes sont entrés en lice. C. Chauvin a donné : L'inspiration des divines Écritures, in-12, Paris, s d. (1897) ; Leçons d'introduction générale, théologique, historique et critique aux divines Écritures, in-8°, Paris, s d. (1898) ; La Bible, depuis ses origines jusqu'à nos jours, 2 in-12, Paris, 1900 ; L'enfance du Christ d'après les traditions juives et chrétiennes, 1901 ; Au Golgotha ou les derniers moments de Jésus, 1901 ; Le procès de Jésus-Christ, 1905 ; Jésus-Christ est-il ressuscité ? 1901 ; Histoire de l'Antéchrist d'après la Bible et les saints Pères, Paris, 1901.

Ml Meignan, qui avait publié les Prophéties messianiques du Pentateuque, Paris, 1856 ; des livres des Rois, Paris, 1878 ; Les Évangiles et la critique, 1864, 1871 ; Le monde et l'homme primitif selon la Bible, a repris, devenu archevêque et cardinal, ses deux premiers ouvrages sous le titre : L'Ancien Testament dans ses rapports avec le Nouveau et la critique moderne. De l'Éden à Moïse, 1895 ; De Moïse à David, 1896, après les avoir complétés ; David, 1889 ; Salomon, 1890 ; Les prophètes d'Israël. Quatre siècles de lutte contre l'idolâtrie, 1892 ; Tessie depuis Salomon jusqu'à Daniel, 1893 ; Les derniers prophètes d'Israël, 1894.

L. Richou a étudié Jésus Christ dans les livres historiques de la Bible et Jésus Christ dans les Évangiles, 3 in-12, 1879-1882 rapports de la Bible, avec les sciences et l'histoire ont été souvent étudiés.

Moigno a publié Les splendeurs de la foi, accord parfait de la révélation et de la science, de la foi et de la raison, 5 in-8°, Paris, 1882 ; il en fit le résumé, 1880, et il publia avec l'abbé Uy, Les Livres saints et la science, 1884.

Les études sur le Nouveau Testament sont plus abondantes. Le P. Fontaine a étudié Le Nouveau Testament et les origines du christianisme, Paris, 1890. Il a paru de nombreuses vies de Jésus : Foisset (1855) ; Lecanu (1862), Louis Leuillot (1864), Michon (1865), Pauvert (1867), Labatut (1883), Fouard (1881), Le Camus (1901), Didon (1891), Fretté (1892), Pasquier (1907). L'autorité de l'Évangile a été établie par H. Wallon, 3e édit., 1887. D'autres études ont paru depuis sur ce sujet : Gondal, La provenance des Évangiles, Paris, 1898 ; P. Batiffol, Six leçons sur les Évangiles, Paris, 1897 ; Th. Calmes, Comment se sont formés les Évangiles, Paris, 1900 ; Pasquier, Les temps évangéliques, 3 in-8°, Paris, 1904-1905 ; La solution du problème synoptique, Paris, 1911 ; E. Mangenot, Les Évangiles synoptiques, Paris, 1911 ; M. Lepin, L'origine du quatrième Évangile, Paris, 1907 ; La valeur historique du quatrième Évangile, 2 in-12, Paris, 1910 ; A. Nouvelle, L'authenticité du quatrième Évangile et la thèse de M. Loisy, Paris, 1905 ; C. Chauvin, Les idées de M. Loisy sur le quatrième Évangile, Paris, 1906. F. Dehaut a publié : L'Évangile expliqué, défendu et médité, 5 in-8°, Paris, 1864 sq. Doublet a étudié Jésus-Christ en vue de la prédication, 10e édit., 3 in-12, 1888. Mgr Ginoulhiac a expliqué Le sermon sur la montagne, 1872. Le P. Ollivier a fait des livres sur la Passion, 1891 ; les paraboles, 1892 ; les amitiés de Jésus, 1895 ; De Bethléem à Nazareth, 1905. Le P. Rose a publié de petits commentaires sur saint Matthieu, sur saint Marc, sur saint Luc (1904) ; des commentaires plus développés ont été rédigés par Girodon sur saint Luc, par Loisy (1903) et le P. Calmes (1904) sur saint Jean, et par le P. Lagrange sur saint Marc (1911) ; le petit commentaire sur saint Jean a été donné par le P. Calmes (1906). Il faut, en outre, voir P. Rose, Études sur les Évangiles, 2e édit., Paris, 1902 ; P. Durand, L'enfance de Jésus, Paris, 1 ; P. Batiffol, L'enseignement de Jésus, Paris, 1905 ; M. Lepin, Jésus, Messie et Fils de Dieu d'après les Évangiles synoptiques, Paris, 1904 ; 4e édit., 1910 ; D. Buzy, Introduction aux paraboles évangéliques, Paris, 1912 ; Jacquier et Bourchany, La résurrection de Jésus-Christ. Les miracles évangéliques, Paris, 1911 ; E. Mangenot, La résurrection de Jésus, Paris, 1910. Des concordances ou synopses évangéliques ont été formées par Rambaud (1874, 1898), Méchineau (1895), Azibert (1897), Brassac (1913). Sur les Actes et les Épîtres des apôtres nous avons à signaler : Mgr Le Camus, L'œuvre des apôtres, commencée en 1892, 3 in-12, Paris, 1905 ; C. Fouard, Saint Pierre et les premières années du christianisme, Paris, 1886 ; Saint Paul, ses missions, 1892 ; Saint Paul, ses dernières années, 1897 ; Saint Jean et la fin de l'âge apostolique, 1904 ; P. Rose, Les Actes des apôtres (commentaire), Paris, 1905 ; E. Mangenot, Jésus, Messie et Fils de Dieu d'après les Actes des apôtres, Paris, 1908 ; les vies de saint Paul de l'abbé Lal (2 vol., 1863), de l'abbé Richard (1879), de Rambaud (1897), de Fretté (1898), les commentaires de Guillemon (2 in-12, 1874), de Mérit (1888), de Maunoury (4 in-8°, Paris, 1878-1882), de Péronne (2 in-8°, Paris, 1882), de Rambaud (2 in-12, 1888), de Boileau (1895), du P. Lemonnyer (2 in-12, Paris, 1), de M. Toussaint (2 in-12, Paris, 1910, 1913) ; de Ginoulhiac, Épîtres pastorales, Paris, 1866 ; la Somme de saint Paul de M. Riche, 1882 ; la Théologie de saint Paul, du P. Prat, 2 in-8°, Paris, 1908, 1912 ; Saint Paul étudié au point de vue de la prédication, par Doublet, 3 in-8°, 1874 ; Conversion de saint Paul, par Bourginc, Paris, 1902 ; les commentaires de Maunoury sur les Épîtres catholiques (1888), celui du P. Calmes sur ces Épîtres et l'Apocalypse (1905). L'Apocalypse a été étudiée par le P. Calmes devant la tradition et devant la critique, 1905, et a été plus ou moins longuement expliquée par Séverin, par Chauffard (2 in-12, 1888), par J.-B. Duprat (3 in-8°, 1899), qui avait déjà publié : Les harmonies entre le Cantique des Cantiques et l'Apocalypse, 1891, par Mémain et par le P. Gallois (1898). Citons encore le voyage Aux sept Églises de l'Apocalypse de Mgr Le Camus, Paris, 1896. Le P. J.-B de Glatigny a examiné Les commencements du canon dans l'Ancien Testament, Rome, 1906 ; le P. Jugie a écrit L'histoire du canon de l'Ancien Testament dans l'Église grecque et l'Église romaine, Paris, 1909. Le P. Schwalm a étudié La vie priée du peuple juif à l'époque de Jésus-Christ, Paris, 1910. Le P. Lagrange a fait une solide étude du Messianisme chez les juifs, Paris, 1909. Le P. Vincent a publié Canaan d'après l'exploration récente, Paris, 1907. Le P. Jaussen a recueilli les Coutumes des Arabes au pays de Moab, Paris, 1903. Les Conférences de Saint-Étienne de Jérusalem ont été publiées, 2 in-12, 1910, 1911.

FRANCE. PUBLICATIONS CATHOLIQUES SUR LES SCIENCES SACRÉES

Les apocryphes de l'Ancien et du Nouveau Testament, qui avaient été traduits pour la plupart dans le Dictionnaire des apocryphes de Migne, 2 in-4°, Paris, 1856-1858, sont traduits et commentés dans deux collections catholiques. Celle des Documents pour l'étude de la Bible comprend déjà : Le livre d'Hénoch, par F. Martin, Paris, 1906 ; Histoire et Sagesse d'Ahikar l'Assyrien, par F. Nau, 1909 ; Ascension d'Isaïe, par E. Tisserant, 1909 ; Les Psaumes de Salomon, par J. Liebau, 1911. Les apocryphes du Nouveau Testament n'ont encore que 2 vol. : Le Protévangile de Jacques et ses remaniements latins, par E. Amann, 1910 ; Les Actes de Paul et ses lettres apocryphes, par L. Lelong, 1913. Le Protévangile de Jacques, le pseudo-Matthieu, l'Évangile de Thomas et l'Histoire de Joseph le Charpentier ont été traduits par C. Michel et P. Peters, Paris, 1911. L'abbé Mariot a fait une thèse sur Les Évangiles apocryphes, Paris, 1878, et G. Brunet les avait traduits en 1818. M. Lepin a donné une courte étude comparative entre les Évangiles canoniques et les Évangiles apocryphes, Paris, 1907. Enfin, F. Nau a traduit du syriaque la Didascalie des douze apôtres, 2e édit., Paris, 1912.

5° Patrologie. - Les recueils pratiques d'ouvrages des saints Pères précédèrent les éditions critiques. Sur les collections de Caillau et de Guillon, voir t. II, col. 1305-1306. Migne entreprit, en 1844, un Patrologiae cursus completus, qui comprend deux séries : la série latine, en 217 in-8°, tous les écrivains latins jusqu'à Innocent III († 1216) avec 4 vol. de tables ; la série grecque n'a que 162 in-8° et elle va jusqu'au concile de Florence. Dorothée Scholarius en a dressé la Katalogos, Athènes, 1879, et il avait commencé un Katalogos, 1883, qui n'a pas été continué. Cavallera en a publié une Table générale, Paris, 1913. Cet immense recueil reproduit les anciennes éditions, qui sont aujourd'hui en grande partie dépassées, mais il contient une quantité considérable de documents avec des préfaces et des notes, qu'on trouverait difficilement ailleurs. J. Planche, dans l'Esprit de S. Basile, de S. Grégoire de Nazianze et de S. Grégoire de Nysse, Paris, 1860, donna un choix des plus beaux morceaux de ces trois orateurs sacrés. J.-F. Rabanis prépara l'édition de saint Paulin de Nole, Bordeaux, 1841, qui fut publiée par F. Soubry, 2 in-8°, Bordeaux, 1853. L'abbé Cruice édita les Philosophumena, Paris, 1860, qu'il attribuait à Origène. J.-B. Pitra, reprenant la succession des bénédictins de Saint-Maur, recueillit des documents inédits, dans Spicilegium Solesmense, 1, Paris, 1852-1858 ; Analecta sacra, 8 in-4°, 1876-1891 ; Analecta novissima, 2 in-4°, Frascati, 1885-1888, 5 livra ; et P. Tougard ont édité la Parva catechesis de Théodore Studite, 1°, Paris, 1891. Mgr Batiffol a édité des Tractatus Origenis, Paris, 1900, qui ne sont pas destinés à continuer la Patrologie de Migne, mais il ne put publier, sous le titre : Méditatio bibliotheca patristica, 1879. Migne avait annoncé une Patrologia universalis, qu'il ne put publier. Cette œuvre a été affinée, dans sa Patrologia syriaca, 2 vol., 1894, 1907, contenant les œuvres d'Aphraate, et dans sa Patrologia orientalis (en collaboration avec M. Nau), comprenant déjà 8 in-8°, 1907-1913, et les parties des volumes. L'abbé Chabot a constitué, concurremment avec Guidi, Hyvernat et Carra de Vaux, un Corpus scriptorum christianorum orientalium, divisé en 2 séries : la série latine : des volumes de chaque édition ; l'édition française, Introduction et index. M. Nau a traduit du syriaque Le livre d'Héraclide de Nestorius, Paris, 1910, et le P. Jugie a étudié : Nestorius et la controverse nestorienne, Paris, 1912.

A côté des éditions de textes se placent des traductions dont nous ne parlerons pas, et des études sur les Pères : Nourrisson, Les Pères de l'Église latine, leur vie, leurs écrits, leur temps, 2 in-12, Paris, 1858 ; La philosophie de saint Augustin, 2 in-8°, Paris, 1865 ; Charpentier, Tertullien et Apulée, 1839 ; Études sur les Pères de l'Église, 2 vol., 1853 ; Cognât, Clément d'Alexandrie, sa doctrine et sa polémique, Paris, 1859 ; Freppel, voir son article ; Collombet, Histoire de S. Jérôme (vie, écrits et doctrine), 2 in-8°, 1846-1848 ; Blampignon, De S. Cypriano, Paris, 1862 ; Bernard, De S. Ambrosii mediolanensis episcopi vita publica, 1864 ; Les voyages de saint Jérôme, 1864 ; E. Fialon, S. Athanase, Paris, 1877 ; Les Pères de l'Église grecque, Paris, 1882 ; Benoît, Saint Grégoire de Nazianze, 1877 ; 2 in-12, 1884 ; Bayle, S. Basile, Avignon, 1878 ; Clausier, S. Grégoire le Grand, édit. Odelin, Paris, 1886 ; l'Idieu, S. Denys l'Aréopagite, Paris, 1888 ; V. Ermoni, De Lcontio Byzantino et de eius doctrina theologica, Paris, 1895 ; S. Jean Chrysostome (ouvrage posthume), Paris, 1911 ; Malnory, Saint Césaire, évêque d'Arles, Paris, 1894 ; R. Poirel, De utroque Commonitorio Lirinensi (étude et édition), Nancy, 1895 ; L. Valentin, Saint Prosper d'Aquitaine, Paris, 1900 ; J. Martin, S. Augustin, Paris, 1901 (collection des Grands philosophes). La collection : La pensée chrétienne, comprend : Saint Justin et les apologistes du ii siècle, par J. Rivière, 1905 ; Saint Irénée, par A. Dufourcq, 1905 ; Tertullien, par J. Tunnel, 1910 ; Origène, par F. Prat, 1907 ; Saint Athanase, par F. Cavallera, 1909 ; Saint Jérôme, par J. Tunnel, 1906 ; Saint Vincent de Lérins, par F. Brunetière et P. de Labriolle, 1906 ; Saint Damasène, par Y. Ermoni, 1904 ; Saint Bernard, par E. Lecanard, 1904. L. Laguier a exposé La méthode apologétique des Pères dans les trois premiers siècles, Paris, s.d. (1905). J. Burck a étudié : Denys d'Alexandrie et son temps, Paris, 1911. On a traduit en français la Patrologie d'Alzog et celle de Bardenhewer.

6° Histoire ecclésiastique. - Il ne peut être question ici que de l'histoire générale de l'Église et de la papauté. Les historiens de l'Église catholique du début du xix siècle tendent à réagir contre l'esprit gallican des historiens français précédents et à détruire les préjugés séculaires de leur Église. Receveur écrivit : L'histoire de l'Église depuis son établissement jusqu'au pontificat de Grégoire XVI, 8 in-8 », Paris, 1840-1847 ; Discours sur l'histoire ecclésiastique, Paris, 1851. Rohrbacher est franchement ultramontain, et son Histoire universelle de l'Église catholique, 20 in-8« , Paris, 1812-1849, bien que mal composée, fut lue dans les grands séminaires et a changé l'esprit du clergé français. Elle a été rééditée et continuée par plusieurs auteurs, Chantrel, Fevre, Guillaume, dom Chamard. Blanc composa un Cours d'histoire ecclésiastique à l'usage des séminaires, divisé par leçons, 2 in-8°, 1845-1851. Le vicomte Claude de Vic ancourt lit une Histoire abrégée de l'Église catholique depuis la création jusqu'à nos jours, 3 in-8 », Versailles, 1867. F. Artaud de Montor donna une Histoire des souverains pontifes romains, 8 in-8°, 1842, à laquelle s'ajoutent les histoires de Pie VII, 2 in-8°, 1837, de Léon XII, 2 in-8°, 1843, et de Pie VIII, 1843. Poujoulat écrivit, de son côté, Histoire des papes depuis S. Pierre jusqu'à la formation du pouvoir temporel, 2 in-8« , 1862. Le sulpicien Gosselin avait montré Le Pouvoir du pape au moyen âge, Paris, 1839. L'abbé Jager lit l'Histoire de l'Église catholique de France, depuis son origine jusqu'au concordat de Pie VII, 21 in-8 », Paris, 1862-1878 ; il avait écrit auparavant L'Histoire de l'Église de France pendant la Révolution, 1 in-8°, Paris, 17.. FRANCE - FRANCFORT (CONCILE DE) 712 Histoire de Photius, Paris, 1841. Darras commença une Histoire de l'Église, qu'il mena jusqu'au XIe et qui fut continuée par Bareille et Fevre, 44 in-8°, Paris, 1861-1889 ; elle était destinée à remplacer celle de Rohrbacher, mais, si elle est mieux écrite, elle a moins de valeur. Sans parler des ouvrages élémentaires de Chantrel et des abbés Drioux, Postel et Chapiat, voici de nouveaux manuels de séminaires : Rivaux, Cours d'histoire ecclésiastique, 3 in-8°, Lyon, 1851-1854 ; 11e édit., 1895 ; Richou, Histoire de l'Église, 3 in-8°, Paris, 1877-1878 ; 3e édit., 1887. E. Castan fit une Histoire de la papauté, 4 in-8°, Paris, 1873-1876, et J. Fevre une Histoire apologétique de la papauté depuis S. Pierre jusqu'à Pie IX, 7 in-8°, Paris, 1878-1882 (peu solide). Sur les cahiers de Bruge, voir t. iv, col. 1144. Mgr Duchesne, qui a étudié dans sa thèse de doctorat, puis édité en 2 in-fol., le Liber pontificalis, a commencé L'Histoire ancienne de l'Église, 3 in-8°, Paris, 1906-1911. Les manuels les plus récents sont ceux de Marion, Histoire de l'Église, 3 in-8°, Paris, 1905 ; 5e édit., 1913, et de F. Mourret, Histoire générale de l'Église, 7 in-8°, déjà parus, Paris, 1899-1913 (va jusqu'après la Révolution française) ; 2 vol restent à paraître. On a traduit en français les manuels allemands de Kraus et de Funk. L'abbé H de Genouillac a présenté comme thèse : Étude d'histoire religieuse sur le christianisme en Asie Mineure au commencement du IIIe. L'Église au regard de saint Ignace d'Antioche, Paris, 1907.

7° Revues ecclésiastiques. - 1. Revues scientifiques et littéraires qui s'occupent de théologie. - a) Études, d'abord Études religieuses, fondées en 1850 et rédigées par des Pères de la Compagnie de Jésus, viennent de célébrer leur cinquantenaire, voir n° du 5 janvier 1913, p. 5-19, paraissent deux fois par mois, Paris, 1862 sq. - b) L'Université catholique, antérieurement La Controverse et le Contemporain, fondée par J.-B. Jaugey et rédigée par des professeurs des facultés catholiques de Lyon, mensuelle. - c) Revue du clergé français, fondée en 1892, dirigée d'abord par Lacroix, puis par Bricout, paraît deux fois par mois, à Paris. - d) Études franciscaines, fondées en 1897 par le P. Eugène d'Oisy et dont la direction est maintenant à la maison Saint-Roch, Couvin (Belgique).

2. Revues théologiques. - a) Revue thomiste, fondée en 1890 par le P. Coconnier, dominicain, paraît à Toulouse tous les deux mois. - b) Revue des sciences philosophiques et théologiques, fondée en 1907 et rédigée par les dominicains professeurs au scolasticat du Saulchoir, à Kain (Belgique), trimestrielle. - c) Les questions ecclésiastiques, fondées aussi en 1907, sont publiées par des professeurs des facultés catholiques de Lille, revue mensuelle, qui succède à la Revue des sciences ecclésiastiques et à la Science catholique, disparues.

3. Revue biblique internationale, datant de 1892 et publiée par l'École pratique d'études bibliques établie au couvent dominicain de Saint-Étienne de Jérusalem ; trimestrielle, éditée à Paris.

4. Revues historiques et patristiques. - a) Bulletin de littérature ecclésiastique, publié par l'Institut catholique de Toulouse, paraît tous les mois, sauf août et septembre, à Toulouse. - b) Recherches de science religieuse, fondées en 1910 par les rédacteurs des Études, paraissent tous les deux mois. - c) Bulletin d'ancienne littérature et d'archéologie chrétienne, fondé en 1911 et dirigé par P. de Labriolle, professeur à l'université de Fribourg (Suisse), paraît à Paris tous les deux mois. - d) Revue d'histoire de l'Église de France, fondée aussi en 1910, est dirigée par V. Carriere et A. Logt et paraît à Paris, tous les deux mois. - e) Revue de l'Orient chrétien, dirigée maintenant par R. Graffin et F. Nau, à Paris, trimestrielle.

5. Le canoniste contemporain, ou la discipline actuelle de l'Église. Bulletin mensuel de consultations canoniques et théologiques et de documents émanant du Saint-Siège, fondé en 1877 par Mgr E. Grandclaude et publié sous la direction de Boudinhon, à Paris.

6. Revues de théologie pratique. - a) Ami du clergé, fondé à Langres par Denis et Perriot, dirigé par Rozier, paraît chaque semaine. - b) Revue pratique d'apologétique, fondée en 1904, paraît deux fois par mois sous la direction de M. J. Baudrillart et de MM. Guibert et Lesêtre.

7. Revues de philosophie chrétienne. - a) Annales de philosophie chrétienne, fondées en 1829 par Bonnetty et dirigées par Laberthonnière, sont mensuelles et paraissent à Paris. - b) Revue de philosophie, date de 1900 et a pour directeur Peillaube, paraît à Paris tous les deux mois.

H. Hurter, Nomenclator literarius, 3e édit., 5 in-8« , Innsbruck, 1903-1913 ; P. Féret, La faculté de théologie de Paris et ses docteurs les plus célèbres (Moyen âge, Époque moderne), 11 in-8°, Paris, 1894-1910 ; Ph. Torreilles, Le mouvement théologique en France depuis ses origines jusqu'à nos jours (ixe au XXe), Paris, s.d. (1900) ; J. Bellamy, La théologie catholique au XIXe, Paris, 1904 ; Mgr Baunard, Un siècle de l'Église de France, Paris, 1901 ; A. Baudrillart, Le renouvellement intellectuel du clergé de France au XIXe. Les hommes, les institutions, in-12, Paris, 1903.

FRANCFORT (CONCILE DE). Ce concile tenu en 794 par les évêques de Germanie, des Gaules et de l'Aquitaine, nous intéresse ici uniquement au sujet de l'adoptianisme. Comme on a exposé déjà l'histoire de cette erreur, voir Adoptianisme au VIIe, 1. 1, col. 402-403 ; Élipand de Tolède, t. iv, col. 2333-2340 ; Félix d'Urgel, t. v, col. 2131-2132, il ne reste plus qu'à publier et à commenter le texte de l'Epistola synodica aux évêques et aux catholiques d'Espagne. E. Mangenot. Rappelons seulement que Charlemagne réunit ce concile au commencement de l'été, probablement au mois de juin ou de juillet. Les chroniqueurs du temps nomment l'assemblée universalis. Elle fut tenue aposlolica auctoritate, dans la grande salle du palais. On ignore le nombre des Pères, que Baronius a évalué au chiffre de 300. On présenta une lettre d'Élipand que le roi fit lire à haute voix. Charles prononça ensuite un long discours. On accorda un délai de deux jours pour que chacun pût exposer son avis et le remettre au roi. Les évêques d'Italie rédigèrent le leur à part et il a pour titre : Libellus sacrosyllabus. Les autres évêques donnerent leur décision sous forme de lettre aux Espagnols : Epistola synodica ad episcopos Hispaniæ. Les actes du concile de Francfort contre l'adoptianisme contiennent quatre traités. Le premier renferme la lettre du pape Adrien, répondant à un libelle d'Élipand. Le second est le Libellus sacrosyllabus, réponse des évêques d'Italie qui résume la doctrine catholique sur le sujet de la controverse. Il a été composé par Paulin d'Aquilée, il est publié parmi ses œuvres, P. L., t. xcix, col. 2510 sq. Le troisième est la lettre adressée aux évêques de la péninsule ibérique. Le quatrième donne le texte de la lettre impériale, notifiant à Élipand sa condamnation par le concile. Ils sont publiés dans toutes les collections des conciles.

- I. Texte et traduction. II. Commentaire doctrinal. I. Texte et traduction. - Nous ne donnons ici que les passages les plus caractéristiques de l'Epistola synodica ad episcopos Hispaniæ : Invenimus enim in libelli vestri principio scriptum, quod vos posuistis : Confiteor. Nous avons trouvé, en effet, inscrit en tête de votre exposé, ce que vous avez posé : Je confesse.

FRANCFORT (CONCILE DE) 714

temur et credimus Deum, y avez inséré : « Nous pro

Dei Filium, ante omnia

fessons et nous croyons

tempora, sine initio ex Pa

que le Fils de Dieu est bien

Dieu, engendré de toute

éternité, avant tous les

temps, sans commencement,

coéternel, consubstantiel,

non par adoption, mais par

nature. » Quelques lignes

plus loin, on lisait aussi,

dans le même passage :

« Nous professons et

nous croyons que lui-même,

Des lors, on n'est pas autorisé à dire que l'humanité du Christ a été adoptée. Car, c'est non la nature, mais bien la personne qui est le sujet de l'adoption et qui entre dans les droits d'héritier. Il n'est pas plus licite de dire que la personne du Verbe soit adoptive. Nous l'avons prouvé, la personne adorable du Verbe, loin d'être étrangère au Père, est engendrée par lui, de toute éternité. Elle adhère : a) à la nature divine, non par l'amour ou la grâce, à l'instar des créatures, mais par une génération éternelle, ineffable ; b) à la nature humaine, par une union temporaire, dite hypostatique, définitive et spéciale. Aussi, le concile infère de ce principe cette conclusion, qui devait singulièrement déconcerter les partisans de l'adoptianisme : Si le fils de la Vierge Marie est Dieu, comme vous tenez bien à le proclamer, comment voulez-vous prétendre qu'il est aussi fils adoptif ? C'est une contradiction flagrante. Impossible d'avancer qu'on appelle le Christ fils adoptif, parce qu'on se place au point de vue de la nature humaine. Car, par définition, l'adoption est absolument personnelle, comme la filiation elle-même qui suppose la génération complète. Voilà pourquoi on n'appelle pas la nature humaine une fille, un fils ; on réserve ce nom au terme complet de la génération, à l'homme. Par conséquent, d'une manière objective, indépendamment des intentions personnelles, affirmer que, comme homme, le Christ est fils adoptif, c'est introduire dans l'économie de l'incarnation la dualité des personnes ou, du moins, une équivoque intolérable.

3° Extension du décret conciliaire de Francfort. - Les théologiens ne se sont pas contentés de puiser dans le décret du concile de Francfort les arguments nécessaires à la réfutation directe de l'erreur de Félix et d'Élipand, et subsidiairement à la condamnation des vieilles aberrations d'Arius, de Nestorius et de leurs adhérents. Ils ont examiné si, dans le texte conciliaire, il n'y avait pas une condamnation absolue, générale de cette affirmation : le Christ, comme homme, pourrait être appelé fils adoptif. Cette question a été posée par des écoles diverses, à l'occasion de certaines thèses d'auteurs catholiques, concluant à la possibilité et à l'orthodoxie de ce théorème, au moyen de certaines distinctions. Ainsi, selon Gabriel Biel, Major et Almain, on pourrait appeler le Christ fils adoptif, eu égard seulement à son humanité. Certainement, disaient-ils, l'humanité dans le Sauveur ne constitue pas la filiation ; mais on peut l'appeler adoptée. De leur côté, Durand et Scot voulaient que le Christ, à raison de sa composition divino-humaine, pût être ainsi qualifié. Il semble, au premier abord, que les définitions du concile de Francfort ne rejettent pas ces locutions. Ayant souci de maintenir l'intégrité doctrinale compromise par les témérités des adoptianistes, les décrets du synode ne paraissent pas viser les distinctions des auteurs qui croient garantir la doctrine, au moyen de formules réduplicatives. Néanmoins, la grande majorité des théologiens se prononce en sens contraire. Elle établit que, nonobstant la sauvegarde de l'unité de personne et ces précisions, ul homo, qualenus in humanitate, le sentiment qui affirme que le Christ est fils adoptif paraît réprouvé par le concile de Francfort.

1. Le concile condamne absolument, sans aucune réserve, la formule de l'adoption. Si verus Deus (Christus) et verus Filius, nequaquam adoptivus ; quia adoptivus non vere natura est Filius. Le concile s'appuie sur l'incompatibilité des deux termes - adoptif et naturel - dans un même sujet. Si vous admettez, dit-il, que le Christ est fils consubstantiel du Père, jamais, d'aucune façon, nequaquam, on ne peut le qualifier de fils adoptif. Il y a contradiction dans les termes. On doit donc déduire logiquement de ce principe que dans aucun sens le qualificatif de fils adoptif ne peut être appliqué à Jésus-Christ. Le même document conciliaire s'exprime encore ainsi, en termes très décisifs : Adoptivus siquidem non habet aliam significationem, nisi ut Jesus Christus non sit proprius Filius Dei. Or, malgré la déclaration du concile, si la qualité d'adoptif pouvait être attribuée légitimement au Christ, il résulterait : a) que ce titre, qui d'après ces Pères enlèverait à Jésus la propriété de la filiation naturelle, aurait une autre signification orthodoxe ; b) que le concile, en affirmant le contraire, se serait étrangement trompé. Comment soutenir, par conséquent, la formule : « le Christ, comme homme, est fils adoptif de Dieu » sans heurter violemment la doctrine énoncée par l'assemblée de Francfort ? La remarquable déclaration suivante du concile acheve de jeter une lumière complète sur la portée de ce décret et les conséquences qu'on est en droit d'en tirer contre cette formule, au moins suspecte : Unilas personœ quœ est in Dei Filio et filio virginis, adoptionis tollit injuriam. Par conséquent, la qualité de personne unique, terminant la nature divine et la nature humaine du Christ, doit interdire toute idée d'adoption. L'employer cette expression serait faire outrage à la personne sacrée du Sauveur. On comprend bien désormais la déclaration radicale et sévère du pape Adrien à ce sujet : Maleria aulrin alla perfidiam inler calera rejicienda de adoptione Christi Filii Dei secundum carnem. Il est impossible de ne pas conclure que toute formule de ce genre est réprouvée d'après les principes développés par le concile.

Les citations bibliques, produites par la même, ne peuvent que compléter cette démonstration. En citant ces mémorables paroles de l'Évangile : « idimu » gloriam ejus quasi unigeniti a Patre, les Pères du concile ajoutent : donc le contraire de l'adoption, puisque l'engendré du Père s'est manifesté à nos yeux, et a donc pris et non adopté la chair. Dans les Livres saints, qui ni du Verbe font chair, soit le pape Adrien, soit du concile font bien ressortir : a) que la propriété de la filiation consubstantielle est attribuée comme Dieu ; b) que jamais le titre d'adopté n'est appliqué, tandis que les hommes sont formellement qualifiés d'enfants adoptifs, parce que ce sont de simples créatures, appelées à l'héritage céleste, par pure libéralité de Dieu ; c) que le Christ rédempteur, c'est-à-dire le Verbe fait homme, est signalé dans les lettres divines, comme adoptant les hommes et non comme adopté : non est adoptivus filius, sed adoptator caelorum. Toutes ces conclusions sont faciles à inférer des paroles inspirées, relatives au Verbe fait homme : Tu es Filius meus, Marc, 1, 11 ; Unigenitus Filius, qui est in sinu Patris, ipse enarravit, Joa., 1, 18 ; Sic Deus dilexit mundum ut Filium suum unigenitum daret, Joa., 3, 16 ; Misit Deus Filium suum in mundum ; qui credit in eum non judicatur : qui autem non credit jam judicatus est : quia non credit in nomine unigeniti Filii Dei, 1 Joa., 5, 18, etc. Encore une fois, ces textes ne donnent pas prise à l'interprétation des auteurs qui veulent à tout prix attribuer au Christ le titre de fils adoptif.

3. Rien d'étonnant, par suite, que des théologiens, se fondant sur l'autorité du concile de Francfort, aient qualifié hérétique la proposition : « Le Christ, comme homme, est fils adoptif. » D'autres, sans en arriver à cette rigueur, la considèrent comme fausse, improbable, téméraire. On voit également l'impossibilité de concilier avec ces déclarations authentiques l'opinion de Durand et de ses adeptes. Ils admettaient sans hésitation que le Christ, comme le Verbe incarné, comme homme, était Fils naturel, consubstantiel de Dieu. Ils ne voulaient pour le Christ le titre de fils adoptif qu'à raison de la grâce sanctifiante prodiguée à son humanité, devenue ainsi, comme les anges et les hommes, objet de l'adoption divine. Ils perdaient de vue que l'adoption filiale par la grâce est l'effet secondaire de la grâce habituelle, effet qui ne saurait se produire dans le sujet déjà nanti de la filiation naturelle. L'effet premier et inséparable de la grâce sanctifiante est de rendre de plus en plus agréable à Dieu l'âme qui en bénéficie. D'après les mêmes principes, il est difficile de porter un jugement différent sur deux autres théories enfantées par l'imagination d'auteurs en quête de subtilités doctrinales. En opposition contre l'enseignement des adoptianistes, ils ont rêvé pour le Verbe incarné deux titres de filiation naturelle. D'après les tenants d'un premier système, non seulement le Christ, ul homo est, est naturel à raison de la personnalité divine, mais encore à raison de la grâce sanctifiante d'ordre éminent que l'union hypostatique confère à son humanité, avec le droit à l'héritage céleste. Il est impossible de faire cadrer cette déduction étrange avec l'enseignement général catholique et en particulier avec la déclaration conciliaire : propter unitatem personœ unus Dei Filius perfectus Deus perfectus homo. Consuetudo ecclesiastica solet in Christo duas substantias nominare, Dei videlicet et hominis. Suarez dit qu'il s'agit là d'une filiation analogique, impropre, subtile, qui ne doit pas franchir l'enceinte des discussions des écoles, il en va autrement de l'inexplicable rêverie du P. Hardouin et de Berruyer, son disciple. Le maître, dans son Commentarium in Novum Testamentum, et le disciple, dans l'Histoire du peuple de Dieu, ont imaginé le système suivant. Après avoir admis tout ce qu'enseigne l'Église sur la filiation divine de Jésus-Christ, ils ont ajouté ce qui suit à la doctrine commune : Comme l'humanité du Christ a été unie hypostatiquement à la personne du Verbe, il faut conclure que, selon le concept véritable de la génération, Jésus-Christ est le Fils de Dieu subsistant en trois personnes, c'est-à-dire Fils de la Très Sainte Trinité. On ne saurait comprendre les livres du Nouveau Testament, prétendent-ils, si l'incarnation n'est pas établie sur la base fournie par cette explication. Non seulement la doctrine du concile de Francfort ne peut se concilier avec cette affirmation, mais par ailleurs, cette double filiation a été formellement réprouvée par l'Église. Elle fut rejetée par la faculté de théologie de Paris, comme nouveauté contraire à la doctrine traditionnelle des Pères et des conciles, opposée à l'enseignement des docteurs catholiques, dont elle voulait se prévaloir à faux, et aux symboles en honneur parmi le peuple chrétien. Le pape Clément XIII disait, dans la condamnation dont il frappa les deux écrivains, qu'ils parlaient plutôt pour égarer que pour éclairer l'esprit public : in populi seductionem, potius quam instructionem, ab utroque, sacrarum litterarum expositionis oblenlu, paranlur incaulis offendicula et veritati catholicae aul praejudicium inferiur, aul auferlur praesidium quo potissimum roboratur.

4° Servitude du Christ. - Comme on le voit par le texte du concile de Francfort que nous avons cité, ce n'est pas seulement la question du titre de Fils consubstantiel du Père, que l'assemblée eut à définir contre les tendances hérétiques de certaines propositions. Le problème de la servitude du Christ y fut expliqué. Les deux enseignements sont connexes en eux-mêmes aussi bien que dans le décret conciliaire. Si ergo Deus verus est, qui de virgine natus est, quomodo tune potest adoptivus esse vel servus ? Dans la lettre écrite au nom du concile aux évêques espagnols, on lisait également, à propos des novateurs : Intelligite in hac professione vestra duplices diabolicœ fraudis latuisse dolos, dum et Dominum nostrum Jesum Christum, quem Deum colimus et adoramus, servum prædicatis et adoptivum. Il s'agissait donc de déterminer le sens dans lequel on pouvait qualifier le Christ, serf de Dieu, serviteur soumis aux ordres de son Père.

Les auteurs distinguent une triple servitude, naturelle, légale et morale. La première se trouve dans la personne qui par droit de naissance est sous la dépendance de ses auteurs. Ainsi, le fils doit être soumis à son père comme toute créature à son créateur : tout cela constitue l'ordre naturel. La servitude légale a sa source dans les conventions humaines ; de ce fait, se trouvent sous la juridiction d'autrui les prisonniers de guerre, ceux qui sont exposés sur les marchés d'esclaves : a quo quis superatus est, hujus et servus est. II Pet., n, 19. La servitude morale vient du péché : qui facit peccatum, servus est peccati. Joa., viii, 34.

Il ne saurait être question, à propos du Christ, de servitude légale ou morale : sa dignité et sa sainteté répugnent essentiellement à cet ordre d'idées. La seule dépendance dont il puisse s'agir, à propos de Jésus-Christ, est la dépendance naturelle qui n'exclut pas le fils des honneurs et de l'héritage du père.

Les auteurs interprètent les textes scripturaires qui représentent Jésus-Christ comme soumis à son Père dans ce sens que, quoique l'humanité du Sauveur ait été exaltée et glorifiée par l'union hypostatique, elle reste néanmoins à l'absolue discrétion de Dieu, complètement soumise à sa volonté. Ecce servus meus, suscipiam eum. Is., xlii, 1. Pater major me est. Joa., xiv, 28. Ascendo ad Patrem meum et Patrem vestrum, Deum meum et Deum vestrum. Joa., xx, 17. Aussi, le concile de Francfort proteste contre toute autre signification, précisant la portée de ces termes scripturaires, dans la déclaration suivante : Deum enim nequaquam audelis confiteri servum vel adoptivum : et si eum propheta servum nominasset, non tamen ex conditione servitutis, sed ex humili obedientia, qua factus est obediens usque ad mortem.

S. Thomas, Sum theol, III, q xxm, a. 4 ; Suarcz dis.). XLIX, sest ii-iv, Opéra, Paris, 1860, t xvm,p.483sq. ; Salmanticenses, tr. XXI, De incarnatione disp. XXXIII Paris, 1881, t xvi, p. 406 ; Legrand, Tractatus de incarnatione, c'iv, v, édit. Migne, t'ix, p. 792 ; Billuart, De incarnatione, diss. XXI a. 2, Paris, t v ; Petau, Theologica dogmata, I. VII, Bar-le-Duc, 1869, t vi, i>. 310 ; L. Turrianus, De sensu concilii Francfordiensis, dans Opuscula theologica, 1625, p. 593053 ; J. Schwane, Histoire des dogmes, trad. Dagert, Paris, 1903, t'iv, p. 375-377 : Ilefcle, Histoire des conciles, trad. Leclercq, Paris. 1910 t. m, p. 1045-1056 ; Franzelin, Tractatus de Verbo incarnato, th xxxvm, 3e édit. Rome, 1881, p. 349-374. l'oir Adoptianiswe, t'i, col. 408413.

B. DOLHAGARAY.

FRANCHINI Jean de Modene, des mineurs conventuels, publia, étant procureur général de son ordre, un Status religionis franciscanae minorum conventualium, in-4°, Rome, 1682, et une apologie De antiquioritate franciscana conventualibus adjudicata, in-4°, Roncilione, 1682. Rentré dans sa province monastique, le P. Franchini continua ses travaux historiques et publia la Bibliosofia e memorie letterarie di scrittori francescani conventuali ch'hanno scritto dopo l'anno 1585, in-4°, Modene, 1693. Il consacre quelques lignes à ses publications, annonçant qu'il tient en réserve beaucoup d'autres travaux sur l'histoire de sa famille religieuse, sans promettre toutefois de les publier, car, disait-il, il approchait de la soixantaine et ne pouvait se promettre une longue carrière. Il mourut, dit un auteur, en 1695. Sbaralea, qui le cite dans son Supplementum aux Scriptores de Wadding, ne lui a cependant consacré aucune notice.

FRANCHIS Loreto, prélat italien, né dans les Abruzzes, mort à Naples le 25 novembre 1638. Après avoir été vicaire général du légat d'Avignon, il fut en 1636 évêque de Capri, d'où, deux ans plus tard, il fut transféré à Minori. On a de lui un traité De controversiis inter episcopos et regulares, in-4°, Avignon, 1632, ouvrage qui fut de nouveau édité avec des notes et observations par Zacc. Pasqualigo, in-fol., Rome, 1656. Loreto de Franchis est également l'auteur d'un ouvrage De sacrificio novellae legis, 2 in-fol., Rome, 1662.

B. Heurtebize.

FRANCISCAINS. l'oir Freres mineurs., col. 809.

1. FRANCK Gaspard, né à Ortrand (Misnie) le 2 novembre 1543, fut élevé par son père, instituteur luthérien, dans l'étude des ouvrages de Luther, de Mélanchthon et de Major, qu'il enseigna et prêcha à son tour, au point d'en savoir une partie de mémoire. Le comte Ladislas de Haag (Haute-Bavière, à l'ouest de Munich), qui avait banni le catholicisme de ses terres, appela le jeune Franck pour aider sa propagande ; mais la mort du comte fit retourner ces terres à la maison de Bavière, dont la fidélité assurait dans ces régions le triomphe du catholicisme. Dans ce dessein, le duc Albert employait alors le converti Martin Eisengrein. Les relations avec ce dernier et la lecture des Pères firent tomber les préjugés de Gaspard Franck. Il se retira à Ingolstadt en 1566, passa dix-huit mois à étudier auprès d'Eisengrein, et abjura le 25 janvier 1568. Après une solennelle profession de foi, il fut confirmé et montant en chaire, expliqua les motifs de sa conversion. On a conservé une mande (1569) de ce discours : Dilucida expositio justissimarum causarum, quibus M. Casparus Francus gravissime commotus, a nova lutheranorum secla ad sanctam catholicam et romanam Ecclesiam se converterit, etc., Ingolstadt, 1568. Il y oppose les marques de la véritable Église aux divisions et aux variations des protestants, c'ii-vi. Se réclamer de l'Écriture est de tradition chez les hérétiques : mais les Pères ont interprété dans un sens catholique les textes, par exemple, I Tim., m, 2 ; iv, dont les luthériens font grand état. « Qui reconnaîtra Luther pour un envoyé de Dieu, quand ce même Luther aux saints Pères préfère Mélanchthon ? » c vin. Franck redresse ensuite quelques textes patristiques faussés par les protestants, c'ix ; il signale des passages infidèles dans la traduction allemande de la Bible par Luther, c x, et justifie dans une longue dissertation les usages de la liturgie et de la discipline ecclésiastique, c xiv. Franck rétracte ensuite ce qu'il avait dit autrefois de la conformité de la doctrine de saint Augustin avec celle de Luther, c xv, et, au contraire, montre dans la succession des hérétiques la lignée authentique des protestants, c xvn. Une dispense de saint Pie V permit d'ordonner Franck la même année. Il retourna dans le comté de Haag où sa vie intérieure, réellement édifiante, lui avait concilié de l'autorité. Il fut appelé à Munich comme prédicateur, eut la joie de ramener bien des âmes à l'Église, entre autres, ses deux frères. En 1572, il devint curé de Saint-Maurice à Ingolstadt. Il se rendit à Rome au jubilé de 1575 et Grégoire XIII le créa protonotaire ; dans le même voyage, il prit à Sienne le titre de docteur en théologie ; il fut aussi professeur d'exégèse et rector magnificus à Ingolstadt en 1578 et 1579 ; il mourut le 12 mars 1584. La faculté de théologie fit graver son éloge : iam constans Ecclesiæ fideique romanæ propugnator, quam acer et luil Lutheri sectator. Sa tombe portait cette simple épitaphe : Veritas vincit.

Il avait composé plusieurs ouvrages de polémique : Kurtzer und beständiger Bericht vom pur lauteren Wort Gotles und Licht des h. Evangelii, Ingolstadt, 1571 ; l'on dem ordenlichen Beruff der Priester und Prediger, Ingolstadt, 1571, ouvrage qu'il dut défendre deux fois, 1573, 1575 ; De externo visibili et hierarchico Ecclesiæ catholicæ sacerdotio, Cologne, 1575 ; De divinis, apostolicis et ecclesiasticis traditionibus, ibid., 1581 ; Helitung und Erklärung des trident. Concils, ibid., 1582 ; Catalogus hæreticorum, ibid., 1576. Cf. Werner, Geschichte der polemischen Literatur, t'iv, passim, et Haess, t'il, p. 19.

Hurter Nomenelator, 5e édit., 1907, t m, col. 199-202 ; sir ber, dam Kirchenlexikon, t n, p. 1683-1685 ; Mederer, Annula Ingolstadienses, Ingolstadt, 1782, I i. p. 312 ; t n, p ni tiurn scit der Reformation, t m, p. 15-83 ; l'erdlere, S. J., Histoire de l'université d » Ingolstadt, Paris 1887, t. I, p. 385-386,.« )12-. »>i :> ; l-'.ngerd, m. IngoMiul., I vin p. 113 sq. ; \. Paulus, Historisch-politische Blätter, i cxxn (1899), p. 545-557, 617-627.

J. DUTII.l.l'H

2. FRANCK Joseph, théologien dogmatique, né à 18, admis dans la Compagnie de Jésus en 1654. Professeur fort renommé de philosophie, puis de théologie à l'université d'Ingolstadt, il acquit beaucoup de distinction comme confesseur, prédicateur et prédicateur de la cour de Bavière. En 1683, il dut accompagner l'empereur Léopold dans la guerre contre les Turcs et mourut à Presbourg, le 9 octobre 1684, en défendant la foi catholique. Il a publié deux traités : 1° Disputatio theologica de fine ac merito incarnationis Verbi divini, Ingolstadt, 1677 ; 2° Disputatio theologica II de vera in Christo fide ac dignitate meritorum ejus, ibid., 1678.

FRANC-MAÇONNERIE. - I. Caractère. II. Doctrines. III. Condamnations portées par l'Église. IV. Obligation de s'en éloigner. P. Bernard.

I. Caractère. - 1° But réel et secret, but apparent et avoué. - Dans sa mémorale encyclique Humanum genus, du 20 avril 1884, Léon XIII a nettement caractérisé la Franc-Maçonnerie. Depuis que la malice du démon a divisé le monde en deux camps, dit-il en résumé, la vérité possède ses défenseurs, mais aussi ! ses adversaires implacables. Ce sont les deux cités opposées : celle de Dieu, représentée par l'Église de Jésus-Christ, avec sa doctrine du salut éternel ; celle de Satan avec sa révolte continuelle contre l'enseignement révélé. La lutte est perpétuelle entre ces deux armées ; avec des alternatives de succès et de revers, d'accalmie et de reprises acharnées. Dans ces derniers temps, c'est-à-dire depuis la fin du XVIIe, d'où datent les débuts historiques de la Franc-Maçonnerie, les sectes maçonniques ont organisé une guerre d'extermination contre Dieu et son Église, groupant en faisceau tous les éléments impies des diverses sociétés. Déjà, les souverains pontifes avaient précédemment dénoncé à la chrétienté les audaces criminelles de la secte. Léon XIII prit à tâche de démasquer encore plus vigoureusement les trames secrètes, les attentats audacieux, les projets sacrilèges de cette association clandestine.

Le génie malfaisant qui inspire les groupements maçonniques est désormais mis au grand jour. La secte s'est d'abord présentée au public sous les apparences d'une société philanthropique et philosophique. Mais dans l'impudence d'un triomphe obtenu par la complicité des pouvoirs publics, elle a jeté le masque. Elle se glorifie de toutes les révolutions qu'elle a provoquées dans l'univers entier. Comme pour braver l'opinion honnête, l'une de ses deux branches principales en France, le Grand-Orient, s'est constituée en société déclarée et légalement reconnue, sous les titres suivants : « 3 janvier 1913. Grand-Orient de France. Association ayant pour objet la recherche de la vérité, l'étude de la morale, la pratique de la solidarité, qui travaille à l'amélioration matérielle et morale, au perfectionnement intellectuel et social de l'humanité. Siège social, rue Cadet, 10, Paris. » En opposition à ces déclarations hypocrites, tous les documents qui éclairent la marche ténébreuse des loges, les aveux fréquents des complices, les actes de réprobation émanés du Siège apostolique démontrent à l'évidence que les sectes maçonniques sont les adversaires irréductibles de toute autorité divine et humaine, civile ou religieuse. Contre les condamnations qui les atteignaient, les sociétés secrètes ont pour politique d'opposer l'outrage et la calomnie. À les entendre, ceux qui les dénoncent sont les ennemis du progrès de la civilisation, d'aveugles instruments de l'ignorance et de la tyrannie, ne rêvant que l'asservissement des consciences. Ces démagogues ont jeté la perturbation dans l'esprit des peuples. Les détenteurs de l'autorité publique, qui auraient dû se prémunir contre ces sociétés, à la suite des avertissements solennels de l'autorité ecclésiastique, semblent émus par tant d'audace. L'influence de l'Église a été furieusement battue en brèche par les menées de la Maçonnerie. Les dynasties régnantes ont été renversées en France, en Espagne, en Portugal, en Italie, sous l'action de la Franc-Maçonnerie. Les révolutions ont bouleversé la face de l'Europe, anéanti des institutions séculaires.

2° C'est une association internationale et secrète. - La Franc-Maçonnerie tend à embrasser le monde entier ; tous ses membres se regardent comme des frères sur toute la surface du globe. D'autre part, le secret dont elle enveloppe ses desseins témoigne de la perversité de l'œuvre. Sans doute, sous la pression de l'opinion, la ténébreuse société a dû pratiquer quelques ouvertures sur ses repaires. On a organisé des congrès solennels des frères. Des journaux à tirage périodique fournissent au public certains renseignements. Néanmoins, les principaux projets, discutés dans des comités mystérieux, sont absolument soustraits à la connaissance des profanes de l'extérieur et de nombre de sociétaires. Quant aux initiés, ils se trouvent liés par le redoutable serment qu'on les oblige à prêter, lors de la réception dans les grades supérieurs. Sous menace de mort, au milieu des glaives mis à nu par les assistants, ils jurent de ne jamais révéler les secrets, les signes, les attouchements, les paroles, les doctrines et les usages de la société. Les francs-maçons, qui se prétendent les paladins de la liberté de penser et d'agir, se livrent ainsi, pieds et poings liés, à une puissance occulte, qu'ils ne connaissent pas, et que probablement ils ne connaîtront jamais. L'assassinat, le vol, la violation de toutes les lois divines et humaines pourraient leur être imposés ; sous peine de mort, ils devraient exécuter ces ordres abominables. Ce secret cache les plus noirs desseins. Le bien ne se cache pas. Il agit discretement, c'est vrai, mais il ne dérobe pas à tous les yeux son existence et son action. Le mal seul éprouve la nécessité de soustraire aux regards ses procédés et ses fins. Les caractères de la Franc-Maçonnerie, qui absorbe toutes les autres sociétés secrètes, peuvent donc se résumer en ces traits principaux : la haine de Dieu, la révolte contre les autorités divine et humaines, le secret criminel, imposé sous les menaces les plus graves, au besoin, sous peine de mort, à tous ses affiliés. Le droit naturel lui-même proteste contre un système supprimant l'usage de la liberté et rétablissant l'esclavage le plus odieux, le plus abrutissant. Sur les origines et l'histoire de la Franc-Maçonnerie, voir le Dictionnaire apologétique de la foi catholique, Paris, 1911, t. II, col. 951-126.

II. Doctrine. - Selon l'oracle évangélique, l'arbre mauvais ne saurait produire de bons fruits. La Maçonnerie est jugée par les fruits qu'elle produit, par l'enseignement qu'elle répand dans tous les pays où elle s'installe. Quoi qu'il en soit des opinions particulières des membres qui en font partie, elle a sa dogmatique religieuse, sa philosophie, son décalogue, son ritualisme, qui sont bien connus aujourd'hui. 1° Au point de vue religieux, la secte proclame, comme principe incontesté, l'indépendance absolue de la raison humaine. Le naturalisme, le rationalisme sont les bases de son système. Les devoirs envers Dieu n'existent pas. La révélation est une chimère. Les dogmes catholiques ne sont que des rêves d'idéologues, inventés dans les siècles d'ignorance pour asservir les esprits. L'intelligence humaine ne doit admettre rien qu'elle ne comprenne. Les mystères, les miracles doivent être bannis du programme scientifique. Le péché originel et la déchéance de l'homme, qui en est la conséquence, sont absolument rejetés. La grâce, les sacrements, la prière, destinés à réhabiliter l'homme, leur paraissent des mythes. Si l'homme privé peut recourir à ces moyens, l'État et sa législation doivent proclamer et pratiquer l'athéisme. Leur autorité ne vient pas de Dieu, mais du peuple souverain.

La haine de Jésus-Christ règne dans la Maçonnerie. Le blasphème et l'imprécation sont réservés spécialement à son saint nom. L'apostasie est de rigueur, lors de la réception dans les grades élevés. Aux yeux des initiés, le Juif Jésus de Nazareth a été livré avec raison à l'autorité judiciaire. Sa condamnation est parfaitement justifiée, et la crucifixion, légitimée. L'Église catholique, qui se dit chargée de transmettre à l'humanité l'enseignement divin, doit être combattue comme ennemie. Enfin, la notion de Dieu lui-même, dont on a provisoirement toléré l'indication impersonnelle, problématique, sous le nom d'Architecte de l'univers, est rayée du vocabulaire maçonnique. C'est un vieux mot, disent les maçons, vénéré par les peuples enfants, mais répudié par les nations arrivées à maturité. Ces dernières ont adopté et promulgué le seul évangile qui pût leur convenir, la Science ! 2° La morale adoptée par les sectes maçonniques est logiquement déduite de ces principes subversifs.

Le vol, le sacrilège, l'assassinat peuvent être imposés comme moyens de propagande par le fait, à l'ordre du jour des ventes. Toutes les lois de proscription contre les ordres religieux, les votes pour l'application aux clercs du service militaire, les décrets de confiscation des biens d'Église, la destruction du pouvoir temporel des papes, ont été préparés dans les ateliers des sociétés secrètes et appuyés dans les parlements par les affidés. Les frères maçons s'en vantent publiquement. Le compte rendu de la Loge-Union des peuples proclamait en décembre 1881 : toutes les grandes lois qui, depuis vingt ans, sont intervenues, et demain encore interviendront, furent élaborées dans nos ateliers et ont fait l'objet de nos travaux. La laïcisation des écoles, l'expulsion des instituteurs congréganistes, la fermeture des écoles catholiques ont été perpétrées par les sociétés secrètes. L'enlèvement des crucifix et de tout emblème chrétien des tribunaux, des hospices, des places publiques est l'application de leur programme. Les lois consacrant le divorce et le rendant chaque jour plus facile sont l'œuvre de la secte. Elle a pour objectif de briser tous les liens sociaux : de dissoudre la famille en séparant la femme du mari ; de jeter le trouble au foyer domestique en annihilant l'autorité du chef de famille, en légitimant les révoltes de l'enfant, méconnaissant le droit de propriété, de testament. Elle a transformé ce sanctuaire sacré en un champ de luttes, de méfiances réciproques, de haines sourdes. L'éloignement du prêtre du lit des moribonds, les engagements des solidaires se vouant à l'inhumation civile, l'adoption du baptême laïque, sont des dogmes athées de ceux qui frappent d'ostracisme les dogmes chrétiens. La Franc-Maçonnerie a ses organes propres : le Franc-Maçon, le Journal des initiés, la Renaissance, le Monde maçonnique, la Morale indépendante, la Libre pensée, la Libre conscience, la Solidarité, la République Maçonnique, le Bulletin du Grand Orient de France, l'Acacia, la Lumière maçonnique. L'Annuaire de la maçonnerie universelle, Berne, 1910, p. 39-47, donne la liste de 113 journaux et revues maçonniques, dont 3 pour l'Angleterre, 21 pour l'Allemagne et 64 pour l'Amérique. Ces publications disparaissent parfois, mais réapparaissent, sous une forme ou sous une autre, pour soutenir une lutte implacable contre les institutions chrétiennes. 3° La Franc-Maçonnerie a aussi son rituel (cérémonies, emblèmes, signes), emprunté soit aux cérémonies ecclésiastiques, soit aux mystères de l'antiquité, soit aux anciennes corporations de construction.

Ce rituel n'est qu'un moyen d'enseignement par des allégories et il est destiné à inculquer aux initiés et aux adeptes les principes et les aspirations de la secte. L'apprenti s'affranchit des servitudes et des aveuglements, philosophiques et religieux, du profane ; il reçoit la vraie lumière, celle de l'Étoile flamboyante. Il parvient ainsi à la vraie liberté, à la dignité des initiés. Quand il sera maçon, il sera un penseur et un sage. Quand il a passé entre les deux colonnes, quand il a étudié les arts libéraux, le compagnon prépare sa divinisation, ou son entrée dans l'humanité. Il est supérieur aux profanes et il arrive à la sérénité de l'état parfait. Le maître est complètement transfiguré et divinisé. Il s'est dépouillé des anciens préjugés et des vices du monde profane, il est né à une vie toute nouvelle, la vie maçonnique. Quand il luttera contre les puissances ennemies, la superstition, le fanatisme et le despotisme, il devra être prêt à tout sacrifier, sa position et sa vie même. En traçant sa « planche », il travaillera à l'édifice maçonnique, c'est-à-dire à l'édifice social de l'avenir, conforme aux idées de la secte et devant réaliser son idéal de l'humanité. Cet idéal comprend l'absence de tout dogme, le cosmopolitisme et la fraternité universelle. Le charme du mystère attire à la Franc-Maçonnerie les esprits à tendances mystiques, qui se laissent prendre à des dehors vides de sens profond.

Ajoutons que les systèmes occultistes, kabbalistes, théosophiques, etc., se mêlent très souvent aux idées maçonniques, communes à toutes les associations de la secte. Le spiritisme, l'alchimie, la magie et la gnose sont cultivés dans certaines loges et y introduisent des doctrines particulières, des pratiques bizarres et des rites magiques. Toutes ces infiltrations tendent au but commun, la lutte contre l'Église et la religion. 4° Au point de vue philosophique, la Maçonnerie accepte et patronne toutes les théories, pourvu qu'elles n'accusent pas une nuance catholique. Elle se couvre du masque de la bienfaisance, afin de fasciner les masses crédules. Elle se déclare tolérante pour toutes les idées. Elle est une doctrine de libre examen ; elle ne rejette que le surnaturel et elle veut trouver dans la raison seule la vérité. Elle groupe tous les hommes émancipés. L'athéisme comme le panthéisme, l'illuminisme comme le spiritisme, les rêveries manichéennes, le polythéisme, constituent tour à tour les articles de son credo. La libre pensée dans toutes ses manifestations a droit de cité dans le pandémonium maçonnique.

L'existence de Dieu, la vie future, l'immortalité et la spiritualité de l'âme, les sanctions éternelles, la distinction du bien et du mal constituent dans la doctrine de la secte la superstition et le fanatisme. Les écrivains du parti proclament hautement que la philosophie du dix-neuvième siècle représente leur propre enseignement et que la grande Révolution fut la conséquence de leurs doctrines. Le spiritualisme des francs-maçons n'est pour eux qu'un mot vide de sens, auquel chacun donne le sens qui lui plaît. Leur religion n'est plus que la religion de l'Humanité qui est le centre d'union de tous les émancipés et qui aboutira à la réalisation de la devise anarchique : Ni Dieu ni maître de surface. Le Grand Architecte n'est

III. Condamnation par l'Église. - La Franc-Maçonnerie étant ce que nous venons de dire, il n'est pas surprenant que le Saint-Siège soit fréquemment venu pour la condamner. Gardienne de la vérité révélée, chargée de la direction morale des peuples, arbitre de sanctification, l'Église avait son devoir à formuler sur une association qui cherchait les considérants de leur sentence. Si les événements contemporains justifient amplement les rigueurs de la loi ecclésiastique, fis de mettre au grand jour et la sagesse des souverains pontifes et la perfidie des projets conçus par les sectes condamnées. Déjà, le 4 mai 1738, Clément XII avait dénoncé au monde catholique les dangers que faisaient courir à l'ordre social et religieux les doctrines et les agissements de ces sectes. Dans sa constitution In eminenli, il affirme que c'est avec raison que certains gouvernements ont cru de leur devoir de prendre des mesures de défense contre leur action envahissante. Pour lui, dit-il, préposé à la garde de l'Église du Christ, il recourt aux armes spirituelles. Avec une intrépidité apostolique, bravant toutes les menaces criminelles, il use de son pouvoir coercitif. Le premier, il frappe d'excommunication réservée au Saint-Siège tous les adhérents, sectateurs et protecteurs de la Maçonnerie. « Réfléchissant, dit le courageux pontife, aux très graves dommages provenant, du fait de ces hommes, à la société civile et à la société religieuse, ayant mission de sauver les âmes, nous enjoignons à tous les fidèles, au nom de la sainte obéissance, de ne pas s'agréger à ces sociétés de francs-maçons. Nous leur interdisons de les propager ou de les favoriser. Bien loin de là, tout chrétien doit s'abstenir de ces réunions, couvents, congrès, sous peine d'excommunication encourue immédiatement, et exclusivement réservée à notre personne. » Sous le pontificat de Benoît XIV, une opinion hasardée commença à s'accréditer, au sujet du maintien des censures portées par Clément XII. Quelques auteurs voulaient considérer cette constitution comme tombée en désuétude. Afin de couper court à toutes ces témérités, Benoît XIV, le 18 mai 1751, publia la constitution Providas, dans laquelle il inséra la constitution In eminenli de Clément XII, en confirmant toutes et chacune des dispositions de son vénérable prédécesseur. Bullarium, t. xlvii. La secte continuait à étendre ses ramifications dans l'Europe entière. Avec la dénomination nouvelle de Carbonari, elle infestait surtout l'Italie, sous le couvert des principes de libéralisme, proclamés imprudemment par la plupart des gouvernements de la péninsule. Pie VII publia la constitution Ecclesiam Christi, le 13 septembre 1821, pour rappeler et renouveler les sanctions déjà fulminées contre la Maçonnerie et les sectes similaires. A son tour, le 13 mars 1826, Léon XII, épouvanté de l'audace croissante des sociétés secrètes, réitéra ses objurgations, frappa de nouveaux anathèmes les partisans des sectes et dénonça spécialement les adeptes de la société universitaire. C'était encore là une variété de la Franc-Maçonnerie. Avec une habileté sournoise, ses chefs avaient établi leurs centres d'action et de propagande dans les écoles et les universités. L'influence d'un maître affilié s'exerçait donc avec une puissance presque irrésistible sur l'esprit inexpérimenté et généralement sans défiance de la jeunesse. Embrassant d'un coup d'œil apostolique les maux que les tentatives de ce genre allaient déchaîner dans le présent et dans l'avenir sur toute la société, le pontife étendit les sanctions ecclésiastiques aux sectes clandestines de toute sorte, présentes et futures, si elles conspiraient contre l'Église et les premiers pouvoirs de l'État : Societates occultas omnes, quae sunt, quae forte deinceps erumpent, et quae caeterum adversus Ecclesiam et supremas civiles potestates proponunt, quas superius commemoravimus, quaecumque tandem nomine appellantur, nos perpetua prohibemus, sub iisdem poenis, quae eondemnari, in praedecessorum nostrorum litteris, Huius Quo graviora, du 13 mars 1826. Grégoire XVI, dans sa célèbre encyclique Mirari vos, signale les sociétés secrètes. Il les flétrit comme des foyers d'infection, d'où rayonnaient sur le monde le mensonge doctrinal et la corruption morale. Tout ce que les hérésies anciennes ont accumulé d'erreurs et de blasphèmes se trouve concentré dans l'enseignement de ces hommes, écrit le pontife. Durant son long et glorieux règne, Pie IX ne s'est montré ni moins énergique, ni moins vigilant que ses immortels prédécesseurs sur la chaire de saint Pierre. Dès son avènement, dans l'encyclique Qui pluribus, 9 novembre 1846, il anathématisa à son tour les sociétés secrètes, causes des perturbations dont souffraient l'Europe et principalement l'Italie. Le 8 décembre 1864, dans l'encyclique Quanta cura, il stigmatise, entre autres, la théorie insensée de ceux qui prétendent que la sanction pontificale n'atteint pas les sociétés secrètes tolérées par les gouvernements civils : ipsos minime non pudet affirmare. constitutiones apostolicas, quibus damnantur dandislineae societates sive in eis exigatur sive non exigatur furamenlum de secreto servando earumque asseclae et auctores anathemate mulctantur, nullam habere vim in illis orbis regionibus, ubi ejusmodi aggregationes tolerentur a civili gubernio. Denzinger, Enchiridion, n. 1697. On connaît aussi la lettre de Pie IX à Mgr Darboy, en date du 26 octobre 1865, au sujet des obsèques du maréchal Magnan, dans lesquelles les insignes maçonniques du défunt avaient été placés sur le catafalque. La condamnation des sociétés secrètes est rappelée dans le Syllabus. Ibid., n. 1718 a. Le 12 octobre 1869, résumant, dans l'art. 4 de la bulle Apostolicae Sedis, toutes les dispositions antérieures des constitutions pontificales, Pie IX formule ainsi le texte qui, depuis lors, fait loi dans la matière : Nous déclarons soumis à l'excommunication latae sententiae, réservée au souverain pontife : Ceux qui donnent leur nom aux sectes des francs-maçons ou carbonari, ou bien, aux associations du même genre qui conspirent soit publiquement, soit en secret contre l'Église ou les pouvoirs légitimes : de même ceux qui favorisent ces sociétés de n'importe quelle façon : et aussi, ceux qui n'auront pas soin de dénoncer leurs chefs et les coryphées de la secte, tant qu'ils n'auront pas fait cette dénonciation. Il résulte de ce texte : 1° que le seul fait de l'affiliation à la Franc-Maçonnerie, par l'inscription de son nom dans les rôles des sociétés de ce genre, par l'assistance aux réunions des carbonari, même avec l'intention de dénoncer leurs projets, rend passible de l'excommunication. Le dernier des apprentis, le philanthrope qui s'y enrôle sous prétexte de faire partie d'une société de bienfaisance et refuse de se rendre aux avertissements qui lui sont faits, sont également compris dans l'anathème qui frappe ces associations coupables : nomen danles sectae massonicae. 2° Le législateur enveloppe dans la censure toutes les sociétés du même genre, c'est-à-dire les associations secrètes ayant pour but de conspirer contre l'Église et les autorités légitimes. Ce sont là les deux traits caractéristiques des sectes visées, et assimilées aux francs-maçons et aux carbonari. Dans son instruction du 10 mai 1884, pour enlever tout doute au sujet des sociétés secrètes atteintes par les censures pontificales et des sociétés qui sont simplement prohibées sans censure, le Saint-Office a déclaré : Certum imprimis est, excommunicatione latae sententiae mulctari massonicam aliasque ejus generis sectas, quae contra Ecclesiam vel legitimas potestates machinatur, sive id clam sive palam fecerint, sive exegerint sive non a suis asseclis secreli servandi furamenlum. Praeter istas sunt et aliae sectae prohibtae atque sub gravi culpa reatu vitandae, inter quas praecipue recensendae illae omnes, quae a sectatoribus secretum nemini pandendum et omnimodam obedientiam occultis ducibus praestandam jurejurando exigunt. Animadvertendum insuper est, adesse nonnullas societates, quae, licet certo scitu nequeunt, perlineam neque ad lias, quas memoravimus, dubiae tamen et periculi plenae sunt, tum ob doctrinas quas profitentur, tum ob agendi rationem, quae sequuntur ii, quibus ducibus ipsae coaluerunt et reguntur. Denzinger-Bannwart, Enchiridion, n. 1860, 1861. 3° Ceux qui, d'une manière quelconque, favorisent la Franc-Maçonnerie ou des sociétés congénères, sont également soumis à la censure pontificale. Se trouvent dans ce cas les personnes qui donnent aux sectaires l'hospitalité ou un abri qu'elles pourraient refuser sans grave inconvénient ; ceux qui acceptent en dépôt, impriment, vendent, propagent les livres, tracts, codes, catéchismes, statuts, revues, apologies, journaux de ces sectes ; ceux qui deviennent actionnaires de sociétés éditrices de ces publications, abonnés, correspondants, fauteurs actifs, par appui réel, ou négatifs, par refus de sévir, une fois mis en demeure d'agir, etc., iisdem sectis favorem qualemcumque praestantes. 4° Il y a enfin obligation de dénoncer, sous peine de censure, les coryphées et les chefs occultes de ces associations dangereuses. Il s'agit ici de la dénonciation judiciaire, qui a pour objet de sauvegarder le bien public, tandis que la dénonciation évangélique ou paternelle ne comporte qu'une réprimande ou une correction personnelle, pour ramener un coupable à résipiscence. On a été assez embarrassé au début pour la portée à donner aux expressions : duces et coryphaeos occultos soumis à la dénonciation. Le Saint-Office, dans la circulaire de février 1871 à l'épiscopat, semble avoir circonscrit la signification de ces mots : il les traduit par machinationum artifices et directores. Il s'agit de savoir si, de fait, tous les dignitaires et les gradés, depuis le 3e degré inclusivement, rentrent dans cette catégorie ? Au sommet de la Franc-Maçonnerie il y a le directoire supérieur, composé de neuf membres, très occultes, nommés à vie, dépositaires de tous les secrets. Ces chefs suprêmes forgent les complots et tiennent tous les fils des conspirations. Sans hésitation, ceux-là doivent être dénoncés. Peut-être, d'après certains auteurs, ne pourrait-on pas rigoureusement appliquer la même règle aux présidents des diverses branches qui travaillent sous la direction du conseil suprême et lui sont subordonnés. Ainsi en serait-il des chefs du Grand-Orient de France, des délégués du grand convent annuel formant le pouvoir exécutif, comme ceux de la Grande Loge symbolique écossaise. Les présidents de ces conseils ne peuvent guère être qualifiés de machinationum artifices et directores. Ils travaillent en sous-ordre.

Une fois l'obligation de dénoncer établie, le devoir doit être rempli exactement, dans le délai d'un mois. Le fils n'est pas dispensé de dénoncer son père, et réciproquement. L'époux doit agir de même à l'égard de son épouse, le frère à l'égard de sa sœur, etc. Le bien général de la société requiert cette sévérité. Il faudrait un très grave dommage à redouter pour exempter quelqu'un de la dénonciation de ces chefs occultes ; lors même que leurs noms seraient publiés dans les journaux. Le motif de cette décision du Saint-Office est fondé sur les supercheries auxquelles recourent les loges, en livrant au public des noms d'emprunt. La dénonciation, telle que nous l'avons caractérisée, doit être faite devant le tribunal de l'évêque. D'après une déclaration de la S. Pénitencerie, la censure, encourue, pour défaut de dénonciation, tombe ipso facto, aussitôt que ce devoir a été rempli. Léon XIII a condamné directement la Franc-Maçonnerie, le 20 avril 1884, dans l'encyclique Humanum genus, ainsi que nous l'avons rappelé au début de cet article.

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IV. Obligation absolue de s'éloigner des sociétés secrètes. - 1° Conduite des fidèles à l'égard de la Franc-Maçonnerie. - La conclusion qui ressort des considérations précédentes est que tout catholique doit éviter soigneusement de s'affilier à la Maçonnerie et à toute société secrète. La nature intrinsèquement mauvaise de la Franc-Maçonnerie, les sanctions réitérées, fulminées contre elle par les vicaires de Jésus-Christ, les actes contre la société religieuse et civile qu'on peut lui attribuer à bon droit ne laissent planer aucun doute sur un pareil devoir. C'est la conclusion formelle de Léon XIII dans son encyclique Humarum genus du 20 avril 1884. Denzinger, Enchiridion, n. 1859. Pour lutter efficacement, contre ces sociétés perverses, il faut l'union des catholiques, sous l'obéissance à la hiérarchie sacrée. L'ennemi en donne l'exemple, par l'organisation de ce réseau de convents, placés sous la direction de chefs souvent occultes, mais toujours déterminés. Aussi, à la fin de son encyclique Humanum genus, Léon XIII fait un appel émouvant aux évêques, aux rois et aux peuples. Il signale la manière dont ces sectes dandestines s'insinuent dans la confiance des princes, sous le prétexte fallacieux de protéger leur autorité contre la domination de l'Église. En réalité, c'est afin de saper tout pouvoir, comme le prouve l'expérience. Le pontife dénonce ensuite la façon dont ces hommes fourbes flattent les multitudes, faisant miroiter à leurs yeux une prospérité, dont les rois et l'Église seraient les seuls ennemis. En définitive, ici aussi, ils précipitent les nations dans l'abîme de tous les maux, dans les agitations révolutionnaires et la ruine matérielle. À la suite de ce tableau, le pape conclut : les rois et les peuples devraient se coaliser avec l'Église pour briser les assauts des francs-maçons, et ne pas s'allier aux francs-maçons, pour paralyser l'action salutaire de l'Église : Quibus cognitis, hoc esset civili prudentiee admodum congruens, ut incolumitati communi necessariiun, principes et populos, non cum massonibus ad labefactandam Ecclesiam, sed cum Ecclesia ad frangendos massonum impetus.

2° Conduite du confesseur à l'égard des affiliés à la Franc-Maçonnerie. - En conséquence de la condamnation des sectes maçonniques sous peine d'excommunication, non seulement les théologiens moralistes, mais les Congrégations romaines, ont réglé en détail la manière dont les confesseurs devaient agir, au tribunal de la pénitence, à l'égard des francs-maçons. Le premier devoir du confesseur, à l'égard d'un pénitent affilié à la Franc-Maçonnerie, est de s'informer si son pénitent connaît les prohibitions pontificales et ecclésiastiques édictées contre les sociétés secrètes. Si, par impossible, le confesseur jugeait que le pénitent se trouve dans la bonne foi, résultant de l'ignorance invincible, il lui resterait à examiner si, en l'instruisant de l'obligation de quitter la Franc-Maçonnerie, il l'amènera à obéir aux lois de l'Église. Si les dispositions du pénitent permettent d'espérer une déclaration, le confesseur ne doit pas hésiter à lui faire renoncer définitivement à la Franc-Maçonnerie ; qu'il remette au confesseur les manuscrits maçonniques ; qu'il subisse une pénitence salutaire, il lui recommande de fréquenter le sacrement de pénitence.

Au sujet de la première condition : se omnino séparent, eamque abjurent, il suffisait autrefois que le pénitent s'engageât à ne plus assister aux conciliabules maçonniques et abjurât les doctrines de la secte. Mais comme, en ces derniers temps, une loi scélérate a donné valeur légale aux engagements souscrits pour le moment de la mort et les funérailles, la rétractation privée ne suffit pas. Le cas échéant, le confesseur doit exiger une pièce authentique, établissant la révocation des engagements antérieurs. Le confesseur doit encore prévenir le pénitent, qui a déclaré connaître les noms des grands-maîtres de la Maçonnerie, qu'il est obligé de les dénoncer, sous peine d'excommunication. Les règles sont obligatoires même pour l'heure de la mort. Ainsi, un membre de la Franc-Maçonnerie, connaissant les défenses de l'Église, doit se rétracter, s'il veut recevoir les sacrements. S'il est de bonne foi, la monition doit lui être faite en ce moment. Le 8 juillet 1871, la S. C de l'Inquisition a déclaré qu'en général il ne fallait pas absoudre dans ces cas sans avoir fait la monition requise par les décrets. Lorsqu'il s'agit d'enfants ou de mourants matériellement enrôlés, il suffit d'une exhortation générale à se soumettre à l'autorité et aux décisions de la sainte Église. L'avertissement canonique doit être adressé, si on prévoit qu'il réussira. L'Inquisition recommande de réparer le scandale qui pourrait survenir en accordant les honneurs de la Sépulture à un affilié des loges qui ne s'est pas rétracté. D'autant que les wandales voudraient manifester leur insolence, l'instruction de la S. C de convénient, le confesseur doit se munir d'un écrit, ou convoquer des témoins qui certifieront la rétractation autour du cadavre.

Enfin, la S. C de l'Inquisition a déclaré que l'on ne pouvait absoudre les affiliés aux loges qui, regrettant en paroles leur agrégation, continueraient à fréquenter les réunions condamnées (5 juillet 1837). Un an plus tard, le Saint-Office interrogé répondit que l'absolution octroyée dans ces conditions était non seulement illicite, mais invalide (27 juin 1838). Le nombre de ces décisions prouve que le Saint-Siège, parfaitement au courant du complot maçonnique, multiplie les moyens de défendre le peuple chrétien contre les assauts d'un ennemi qui sait allier la fourberie à la violence. La sévérité de ces décisions met au grand jour la grandeur et l'imminence du péril, que les sectes font actuellement courir à la société tout entière. Le salut du monde dépendra de la soumission dont les fidèles feront preuve, dans la lutte à mort engagée entre la Franc-Maçonnerie et l'Église catholique.

P. Deschamps, Les sociétés secrètes et la société, 3 in-8°, Avignon, 1871 ; 6e édit par Cl. Jannet, Paris, 1882 ; Mgr de Ségur, La Franc-maçonnerie ; Revue des sciences ecclésiastiques, 1881-1885 ; Ami du clergé, 1890 ; Études religieuses, 1893 ; Paul Nourrisson, Études sur la Franc-maçonnerie, Paris ; Mgr Delassus, Le problème de l'heure présente, 2 in-8°, Paris, Lille, 1905, 1906 ; Paul Fesch, Dossiers maçonniques, 1905 ; Copin-Albancelli, Le pouvoir occulte contre la France-La conjuration juive contre le monde chrétien, Paris, 1909 ; P. Fesch, J. Denais et R. Lay, Bibliographie de la Franc-Maçonnerie et des sociétés secrètes, Paris, 1912 (en cours de publication). Mentionnons encore les revues antimaçonniques : La Franc-Maçonnerie démasquée (depuis 1884) ; La Revue antimaçonnique (depuis 1910) ; La Revue internationale des sociétés secrètes (depuis 1911).

B. Dolhagaray.

1. François Jacques, théologien français, né à Reims (Champagne), mort à Reims le 11 novembre 1639. Il entra à Landsberg dans la Compagnie de Jésus en 1595 et prononça ses vœux solennels en 1614. Reçu docteur en 1619, il enseigna d'abord la philosophie au collège de Dillingen et fut appelé ensuite à l'université de Pont-à-Mousson où pendant vingt-six ans il enseigna avec le plus grand éclat la philosophie, la morale, la théologie scolastique et l'Écriture sainte. Il était chancelier à l'université quand les troubles survenus en Lorraine durant la guerre de Trente ans forcerent professeurs et élèves de se disperser. Le P. Jacques François mourut à Reims, le 4 décembre 1639, préfet du collège de cette ville. Des divers ouvrages théologiques ou scripturaires du P. Jacques François, il ne reste que le Renversement de la foi par les calvinistes, Pont-à-Mousson, 1629, et Causa salutis infanlium adversus infanticidium Tabennense, ibid., 1630. Abram, Histoire de l'université de Pont-à-Mousson, Paris, 1870, p. 514 sq. ; Sommervogel, Bibliothèque de la C. de Jésus, t. III, col. 937 sq. P. Bernard.

2. François Laurent. Il s'agit ici de l'écrivain dont Migne a publié les ouvrages en le désignant sous le nom de Le François : Œuvres complètes de Le François, ex-membre de la congrégation de Saint-Lazare ou des prêtres de la Mission, 2 in-4°, Paris, 1857. Le nom de Le François a été reproduit par Hurter, Nomenclator, 1912, t. V, col. 301. C'est par erreur. Le nom véritable est François : les registres du personnel des lazaristes en font foi et c'est aussi de la sorte que l'auteur a écrit son nom sur ceux de ses ouvrages où il l'a mis.

Laurent François naquit à Notre-Dame d'Arinthod, dans le diocèse de Besançon, le 2 novembre 1698. Il entra dans la congrégation des lazaristes à Paris en 1715. Amené, dit Feller, « à cause de la faiblesse de sa santé à quitter la congrégation il se fixa à Paris où il se consacra à la composition de ses ouvrages. » Il appartenait à cette pléiade d'estimables et honnêtes écrivains qui s'employèrent de leur mieux, au XVIIIe, à défendre la religion contre les violentes attaques dont elle était alors l'objet de la part des incrédules. François publia successivement : 1° Preuves de la religion de Jésus-Christ contre les spinozistes et les déistes, 4 in-12, Paris, 1754 ; 2e édit., 1784 ; une traduction italienne de cet ouvrage fut donnée à Venise, Prove della religione di G. C contro i spinosisti e i deisti, in-8°, Venise, 1768 ; 2° Défense de la religion contre les difficultés des incrédules, 4 in-12, Paris, 1755 ; 3° Examen du Catéchisme de l'honnête homme ou Dialogue entre un caloyer et un homme de bien, in-12, Bruxelles et Paris, 1764 ; ce « Dialogue » se trouve dans les œuvres de Voltaire ; 4° Réponse aux difficultés proposées contre la religion chrétienne par J.-J. Rousseau dans l'Emile et le Contrat social, in-12, Paris, 1765 ; 5° Examen des faits qui servent de fondement à la religion chrétienne, précédé d'un court traité contre les athées, les matérialistes et les fatalistes, 3 in-12, Paris, 1767 ; 6° Observations sur la Philosophie de l'histoire et sur le Dictionnaire philosophique portatif, avec des réponses à plusieurs difficultés, 2 in-8°, Paris, 1770 ; c'est à cet ouvrage que Voltaire fait allusion dans son Épitre à d'Alembert :

L'abbé François écrit : le Léthé sur ses rives Reçoit avec plaisir ses feuilles fugitives.

Cette épigramme n'empêcha pas le livre de se répandre et cette petite vengeance montre que Voltaire n'avait pas été insensible aux coups qui lui étaient portés ; 7° Lettre sur le pouvoir des démons, in-4°. Laurent François mourut le 24 février 1782.

A. Milox.

3. FRANÇOIS Louis-Joseph, lazariste, naquit à Busigny, diocèse de Cambrai, en 1751. Il fut employé dans sa congrégation à l'enseignement dans les séminaires dirigés alors par les prêtres de la Mission ou lazaristes. De 1781 à 1786, il fut supérieur du grand séminaire de Troyes. Au mois d'août 1786, il fut nommé supérieur, à Paris, du séminaire Saint-Firmin précédemment appelé séminaire des Bons-Enfants où saint Vincent de Paul avait établi ses premières œuvres. C'est là que le trouva la Révolution dont les événements furent l'occasion de ses divers écrits, que nous allons mentionner selon l'ordre du temps. Il avait eu précédemment l'occasion de publier un Éloge de Madame de Maintenon, discours prononcé à Saint-Cyr, le deuxième jour de la fête séculaire en 1786, Paris, 1787, et une Oraison funèbre de Louise-Marie de France, carmélite sous le nom de Thérèse de Saint-Augustin, Paris, 1788. Quand la Révolution eut éclaté, dès qu'elle essaya de toucher aux droits de l'Église, il prit position ; à chaque empiétement de la Révolution il répondit par un écrit public : il faisait ainsi connaître son avis aux nombreux prêtres qui l'avaient consulté. Son écrit : Opinion sur les biens ecclésiastiques, s.d., parut lors des lois par lesquelles la Révolution mettait les biens de l'Église à la disposition de la nation. Lorsque fut exigé le serment à la Constitution civile, il publia : Examen de l'Instruction de l'Assemblée nationale sur la Constitution du clergé. Il refusa lui-même le serment à la Constitution civile et publia alors : Mon apologie, in-8°, 1791. C'est un de ses meilleurs écrits et qui eut du retentissement. Grégoire, évêque constitutionnel de Loir-et-Cher, l'ayant attaqué, François répondit par la Défense de mon Apologie. L'Assemblée constituante voulut écarter de leurs emplois les évêques, curés et autres bénéficiaires qui avaient refusé le serment ; François publia alors l'écrit : Point de démission, in-8°, 1791 ; et, peu après, il donnait cet autre écrit : Il est encore temps, in-8°, 1791, où il conjurait les prêtres assermentés de rétracter le serment coupable qu'ils avaient prêté. Camus, l'un des principaux rédacteurs de la Constitution civile, Gratien, ancien lazariste, devenu évêque constitutionnel de la Seine-Inférieure, et quelques autres ayant publié divers écrits pour excuser leur propre conduite, François répondit par les publications suivantes : Réflexions sur la crainte du schisme par laquelle on essaie de justifier la prestation du serment civique, in-8°, 1791 ; Réponse à M. Camus, in-8°, 1791 ; Lettres (trois) sur la juridiction épiscopale. Son dernier écrit fut : Apologie du veto apposé par le roi au décret concernant la déportation des prêtres, 1792. Son attitude courageuse avait attiré sur lui l'attention. Il fut, avec d'autres prêtres, massacré au séminaire de Saint-Firmin à Paris, le 3 septembre 1792.

Barruel, Collection ecclésiastique, t. VIII, p. 296, 425 ; t. X, p. 183, 200 ; Notices bibliographiques sur les écrivains de la congrégation de la Mission (par Edouard Rosset). Angoulême, 1878, p. 110-115.

A. Milon.

4. FRANÇOIS D'ASSISE. Voir Frères mineurs.

5. FRANÇOIS DE BACHONE, né à Gérona, en Espagne, dans les premières années du XIVe, entra dans l'ordre des carmes. Le chapitre général des carmes, tenu à Ferrare en 1357, le désigna pour enseigner à l'université de Paris les Sentences et l'Écriture sainte. Cinq ans plus tard, le chapitre, réuni à Trêves, lui adjoint les célèbres Michel de Bologne et Simon de Spire. Il donna ses cours d'une façon si brillante qu'il mérita le nom de doctor sublimis. Après avoir rempli, dans la suite, différentes charges dans son ordre, il mourut à Campo-Redo, le 8 août 1372. Il n'a laissé que des manuscrits, parmi lesquels il faut signaler son Reperlorium prsedicalorum, sorte de somme des principaux textes des saints Pères, choisis selon les besoins de l'époque et du milieu dans lesquels il vivait à Paris. Il a aussi écrit un commentaire Super libros IV Sententiarum, qui a été édité par François de Médias, in-fol., Rome, 1484.

Cosme de l'Illiers, Bibliotheca carmelitarum, Orléans, 1722, t. I, col. 180-481 ; Daniel de la Vierge, Speculum carmelitanum, Anvers, 1680, t. II, p. 1077 ; Hurter, Nomenclator, t. II, col. 628.

6. FRANÇOIS DE BONNE-ESPÉRANCE, théologien, Servais de l'ordre des carmes, né à Lille le 20 juin 1617, mort à Bruxelles le 5 janvier 1677. Son nom de famille était Crespin, et il fit profession le 28 octobre 1630. Il enseigna longtemps la philosophie et la théologie à l'université de Louvain. Provincial et définiteur de l'ordre, il fut chargé de plusieurs missions à Rome et à Madrid. François de Bonne-Espérance composa les ouvrages suivants : Noclua belgica adversus quæstionem germanicam, in-4°, Louvain, 1651 ;

Commentarii in universam Aristotelis philosophiam, in-fol., Bruxelles, 1652 ; In universam theologiam scholasticam, 6 in-fol., Anvers, 1662 ; Apologema retortum, seu retorta disputatio apologetica de ignita rantia invincibili et opinionum probabilitate, pro Prospero Fagnani doctrina, in-4°, Louvain, 1665 ; Magni propositio de immacula ta conceptione B. V. Mariæ, Liber apologeticum pro Joanne XI, episcopo et patriarcha Hierosolymitano, in-4°, Anvers, 1665 ; Christianus munius in H. F. magistrum ordinis Augustiniani, in-4°, Anvers, 1665, suite de l'ouvrage précédent ; Causa christorum Dei : sive SS. Epiphanii et Hieronymi, emincnlissimorum cardinalium Baronii, Bellarmini, magistri palatii apostolici, ac sacrarum facultatum Parisiensis et Coloniensis pro Joanne XLIV patriarcha Hierosolymitano, adversus accusationes R. P. magistri Christiani Lupi, in-4°, Anvers, 1666 ; Christiani fidelium parochiale apologeticum contra parochialium, in-4°, Bruxelles, 1667 ; Christiani fidelium contritionalis, cum SS. synodi tridentinæ et antiquæ facultatis theologicæ lovaniensis vindiciis, in-4°, Malines, 1667 ; Clypeus contritionalis, in-4°, Anvers, 1670 ; Examen theologicum super regulis octo ex instructione Petri Lamberti collectis, in-4°, Bruxelles, 1672 ; Lutin D. Thomæ, in-4°, Bruxelles, 1664 ; Molivum juris pro excusatione legitima provincialium ordinum mendicantium a contributionibus, impositionibus, gabellis, etc., in-4° ; Historicum-theologicum carmelitarium proferens omnis generis scula, quibus tela seu argumenta in ordinis carmeli laniam, originem, et ab Elia in Monte-Carmelo hereditariam successionem hucusque legitimam non interruptam, vibrata, fortiliter et suaviter enervantur, et ad perpetuam concordiam disponuntur, in-4°, Anvers, 1669 : la IIe partie de ce dernier ouvrage publiée en 1680 ne paraît pas pouvoir être attribuée au P. François de Bonne-Espérance.

B. Heurtebize.

7. FRANÇOIS D'ENGHIEN, issu d'une vieille et illustre famille des Pays-Bas, naquit à Bruxelles en 1648. Son père, Guillaume d'Enghien, vicomte de Santa-Cruz, fondait de grandes espérances sur son fils, quand celui-ci embrassa la vie dominicaine au couvent de Gand. Il y prit l'habit le 28 novembre 1668 et un an après, le 29 décembre, il fit profession. Il étudia la philosophie et la théologie au studium générale de Louvain ; il y enseigna ensuite la philosophie. Au chapitre provincial, tenu à Braine-le-Comte, le 11 mai 1680, il fut nommé maître des étudiants. La même année, il se présenta à la licence à la faculté de théologie de Louvain ; six ans après, c'est-à-dire sur la fin de 1686, il prit le grade de docteur en théologie. Cinq ans plus tôt, il avait été nommé régent des études au studium générale, charge qu'il occupa jusqu'en 1688. Le 16 février 1697, il fut choisi pour la première chaire de théologie, mais ce n'est que deux ans plus tard qu'il commença son enseignement, qu'il exerça jusqu'en 1703. Dans l'ordre, il obtint successivement tous les grades : bachelier, le 5 septembre 1682 ; le 12 juin 1688, licencié, et enfin le 1er juin 1690, il était créé maître en théologie. En 1706, le siège d'Anvers étant devenu vacant par la mort de Cools, O. P., il fut offert à François d'Enghien, qui refusa, disant que, s'il avait désiré les honneurs, il serait demeuré dans le monde ou ils lui étaient tout préparés. En 1697, il s'était démis de la régence ; il se retira à Gand, son couvent d'origine, où il passa encore de longues années dans l'étude et tous les exercices de la charité, il mourut le 10 novembre 1722, âgé de soixante-quatorze ans.

Ces disputes théologiques du temps donnerent sa direction à l'activité intellectuelle de François d'Enghien, qui soutint ou fit soutenir un certain nombre de thèses sur des matières controversées. Ses thèses de licence portèrent sur les sujets suivants : Theses sacrae ex Jona, Michée et Nahum (24 janvier 1680) ; De bonitate et malitia actuum humanorum (6 février) ; De restitutionibus in genere et de debitis ad eam obligantibus (8 août) ; De voluntate Dei et attributis eam convenientibus (18 juillet) ; Theses sacrae, ex prioribus capitibus Epistolae ad Hebraeos (23 juillet) ; De justificatione (2 août). Université de Louvain, thèses religieuses pour les années 1680-1683. Lors des épreuves pour le doctorat, il soutint les thèses sur les sujets suivants : Theses sacrées, in Tobiam, Judith et Esther (4 novembre 1686) ; De actibus humanis (8 novembre) ; De matrimonio (9 novembre). Thèses pour les années 1684, 1685, 1686.

Parmi les thèses qu'une fois maître et docteur il soutint devant la faculté de théologie de Louvain, signalons-en quelques-unes : 1° Theses theologicœ de actibus ad mentem et litteram angelici doctoris S. Thomœ Aquinatis, in-8°, Louvain, 1686 ; cf. Bibl. univ. Lovan. : Theses PP prœd ab an. 1648 ad 1692, p. 318-325 ; 2° Theses theologicœ de libero arbitrio ac de necessitate absoluta amoris beatifici, in-4°, Louvain, 1688, ibid., p. 388-401 ; 3° Theses de sacramento pœnitentiœ, in-4°, Louvain, 1699 ; 4° De divina gratia, in-4°, Louvain, 1700, etc.

Les principes gallicans, qui recevaient alors des assemblées du clergé de France une éclatante confirmation, furent ardemment combattus par François d'Enghien. En réponse à la Déclaration de l'Assemblée de 1682, il publia : Responsio historico-theologica ad clerum gallicanum de potestate ecclesiastica declarationem ex summorum pontificum documentis, decretis ac gestis excerpta. Per quemdam sacrae theologiae professorem, in-8°, Cologne, 1683. Dans la seconde dissertation sur les siècles xi et xii de son Histoire ecclésiastique, le P. Noël Alexandre avait traité De dissidio quod Gregorium VII pontificem maximum cum Henrico IV imperatore commisit. L'art. 9, en particulier, de cette dissertation était inspiré de toutes les idées gallicanes. Il était intitulé : Gregorius VII romanorum primus pontificum sibi regum exauctorandorum tribuit potestatem, contra Patrum doctrinam, imo contra verbum Dei. C'est contre cet écrit du P. Alexandre que François d'Enghien s'éleva dans un livre intitulé : Auctoritas Sedis apostolicae in reges, sive auctoritas Sedis apostolicae pro Gregorio VII papa vindicata, adversus F. Natalem Alexandrum, in-8°, Cologne, 1684. Noël Alexandre y répondit par la VIe dissertation aux siècles xv-xvi de son Histoire eccl. : Dissertatio apologetica F. Natalis Alexandri adversus libellum F. Francisci d'Enghien, dominicani, licentiatii Lovaniensis. De auctoritate Sedis apostolicae in reges, 1686, p. 23-259. François d'Enghien publia aussi : Positio faciens satis insolitae oppositioni contra constitutionem Sedis apostolicae Unigenitus, in-8°, Gand, 1715.

R. Coulox.

8. FRANÇOIS DE JÉSUS-MARIE, carme déchaussé, né à Burgos, professa avec éclat la théologie au fameux collège de Salamanque. Il mourut en 1677, après avoir rempli successivement les différentes charges de son ordre. Nous lui devons le t. 1 du Cursus theologiae moralis Salamanticensis, in-fol., Madrid, 1664 ; Anvers, 1672 ; Madrid, 1709 ; l'Enise, 1750, qui comprend les sept traités suivants : De sacramentis in genere, De baptismo, De confirmatione, De eucharistia, De sacrificio missae, De poenitentia, De extrema unctione. Il avait écrit auparavant des Commentarii litterales et morales in Apocalypsim, 2 in-fol., Lyon, 1648 et 1649, auxquels il avait joint un remarquable Tractatus de sensibus Scripturae sacrae.

Richard et Giraud, Bibliothèque sacrée, Paris, 1823, t. xi, p. 291 ; Cosme de l'Illiers, Bibliotheca carmelitana, Orléans, 1752, t. i, col. 493 ; Henri-Marie du T. S. Sacrement, Collectio scriptorum ordinis carmelitarum excalceatorum, Sanone, 1881, t. I, p. 211.

P. Servais.

0. FRANÇOIS DE SAINTE-MARIE, de la noble famille des Perez del Pulgar, marquis de Salar, apparenté à sainte Thérèse, par les de Cepeda. Il était né à Grenade le 13 août 1567 et avait montré, dès ses plus jeunes années, les meilleures dispositions pour l'étude. Il suivait les cours de théologie à la célèbre université de Salamanque quand sa vocation se décida, et le 10 mars 1586, il prit l'habit religieux des carmes déchaussés. Ordonné prêtre en 1592 à Malaga, il fut envoyé à Alcala pour enseigner la philosophie. Deux ans plus tard, il était désigné pour professer la théologie à Salamanque ; il occupa cette chaire jusqu'à ce que, à partir de 1604, il fût appelé à remplir diverses charges dans son ordre. C'était un religieux d'une haute vertu et d'un zèle ardent. Au milieu des travaux occasionnés par ses fonctions, il ne cessait d'écrire. Indépendamment d'un traité De virtute religionis qui doit être resté manuscrit, et de divers autres travaux de différente nature, il publia en espagnol une Histoire prophétique du Carmel, in-fol., Madrid, 1630, où il défendait les traditions de son ordre. Son livre fut déféré à l'inquisition espagnole, mais ne fut point censuré. En 1642, paraît du même auteur une apologie de l'ouvrage incriminé, in-fol., Valence, laquelle met momentanément fin à la polémique. Chargé par ses supérieurs d'écrire l'histoire du Carmel réformé par sainte Thérèse, il ne put en publier que 2 tomes in-fol., comprenant six livres, Madrid, 1644 et 1655. Nous avons de cet ouvrage considérable, qui embrasse l'histoire du Carmel durant la vie de sainte Thérèse, 1515-1582, une excellente traduction française due à la plume élégante du R. P. Marie-René, carme déchaussé, Lérins, 1896. Le P. François de Sainte-Marie se retira, en 1645, à Malaga, et, après y avoir donné pendant deux ans l'exemple de l'observance et de toutes les vertus, il mourut en odeur de sainteté, le 11 septembre 1649, âgé de quatre-vingt-deux ans ; il en avait passé soixante-trois en religion.

Cosme de l'Illiers, Bibliotheca carmelitana, Orléans, 1752, t. i, col. 502-504 ; Daniel de la Vierge, Speculum carmelitanum, Anvers, 1680, t. ii, p. 1129 ; Richard et Giraud, Bibliothèque sacrée, Paris, 1823, t. xi, p. 290 ; Philippe de la Trinité, Historia carmelitani ordinis, Lyon, 1656, p. 604 ; Berthold-Ignace de Sainte-Anne, Vie de la vénérable M. Anne de Jésus, Malines, 1876, t. i, p. 597-602.

P. Servais.

10. FRANÇOIS DE SALES (Saint). I. Vie. II. uvres. III. Doctrine théologique et mystique.

1. Vie. - Saint François de Sales naquit à Thorens, dans le duché de Savoie, en 1567. Son père, François de Sales de Boisy, et sa mère, Françoise de Sionnaz, appartenaient à l'ancienne noblesse de Savoie. Le saint était l'aîné de six frères ; son père le destina à la magistrature, et l'envoya étudier de bonne heure aux collèges de la Roche et d'Annecy. De 1581 à 1588 il suivit à Paris, au collège de Clermont dirigé par les Pères jésuites, les cours de rhétorique et de philosophie. Il y joignit l'étude de la théologie : « A Paris, disait-il, j'ai appris plusieurs choses pour plaire à mon père, et la théologie pour me plaire à moi-même. » Il suivit les cours d'Écriture sainte de Génébrard. Une terrible tentation de désespoir dont il fut délivré aux pieds de Notre-Dame de Bonne-Délivrance, à Saint-Étienne-des-Gres, donna une direction particulière aux recherches de son esprit, et pendant plusieurs années il étudia les mystères de la grâce et de la prédestination. En 1592, nous le trouvons à l'université de Padoue, où il s'est prescrit huit heures de travail par jour, quatre pour le droit et quatre pour la théologie. Il prit pour directeur de sa conscience le P. Possevin de la Compagnie de Jésus. Après quatre années de sérieuses études et d'une vie tout angélique, au milieu des 20 000 étudiants qui fréquentaient l'université, François reçut le bonnet de docteur en droit civil des mains de Pancirole, en 1592.

Reçu avocat au sénat de Chambéry, il allait être promu sénateur. Son père lui avait choisi pour épouse une des plus nobles héritières de Savoie. Mais François déclara son intention arrêtée d'embrasser la carrière ecclésiastique. La lutte fut vive. M. de Boisy ne pouvait accepter de voir ainsi renversées toutes les espérances qu'il plaçait sur la tête de son fils aîné. Alors l'évêque de Genève, Claude de Granier, obtint pour François, et à son insu, la charge de prévôt du chapitre de Genève, dont la collation appartenait au pape : c'était la première dignité du diocèse. M. de Boisy céda, et François reçut les saints ordres (1593).

Depuis la Réforme, le siège de l'évêché de Genève était, en fait, transféré à Annecy. C'est là qu'avec un zèle tout apostolique, le prévôt se livra sans relâche à la prédication, à la confession, à toutes les œuvres du saint ministère, sans négliger l'étude ; même étant évêque, et malgré les travaux accablants de la charge, il consacrait chaque jour deux heures à l'étude de la théologie, unissant la science à l'expérience des âmes, et développant incessamment l'une par l'autre. Il dit lui-même dans la préface de son Traité de l'amour de Dieu, le résumé et le couronnement des travaux spirituels et intellectuels de toute sa vie : « J'ay touché quantité de points de théologie, mais sans esprit de contention, proposant simplement, non tant ce que j'ay jadis appris es disputes, comme ce que l'attention au service des âmes et l'employ de vingt-quatre années en la sainte prédication, m'ont fait penser estre plus convenable à la gloire de l'Évangile et de l'Église. » L'année suivante (1591), François s'offrit pour aller évangéliser le Chablais, où les Genevois avaient imposé la réforme de Calvin, et qui venait de faire retour au diocèse de Savoie. Il s'établit d'abord, avec son cousin Louis de Sales, dans la forteresse des Allinges. Au péril de sa vie, au prix de fatigues inouïes, par des courses et des prédications incessantes, à force de zèle, de sainteté, de bonté, il arrive à se faire écouter de ces populations sectaires. Il fixe alors sa demeure à Thonon, la ville principale du Chablais. Il confond les ministres que Genève lui envoie ; il convertit le syndic et plusieurs des principaux calvinistes. Sur la demande du pape Clément VIII, il se rend à Genève pour conférer avec Théodore de Bèze, qu'on appelait le patriarche de la Réforme. Celui-ci l'accueille, l'écoute, et fut même un moment ébranlé ; mais il n'a pas le courage d'aller jusqu'au bout. Le Chablais se convertit en masse (1597 et 1598). Claude de Granier choisit alors François pour coadjuteur, malgré ses refus, et l'envoie à Rome (1599).

Clément VIII ratifia le choix de l'évêque de Genève et voulut examiner lui-même le candidat, en présence de tout le Sacré-Collège. Cet examen improvisé fut un triomphe. « Aucun de ceux que nous avons examinés jusqu'à ce jour, dit le pape en se tournant vers les cardinaux, ne nous a satisfait d'une manière aussi complète. » Descendant de son trône, il s'approcha de celui qui était encore à genoux, et l'embrassa en lui disant à haute voix les paroles des Proverbes, v, 15 : « Derelinquatur fontes tuos, et plateas aquas tuas, fili mi, aquam de cisterna tua, et fluenta putei tui. » La prophétie se réalisa. De retour à Rome, François dut aller à Paris pour les affaires du pape, qui dépendaient de l'influence de Henri IV. Là, le coadjuteur de Genève fit amitié avec M. de Bérulle, plus tard cardinal de Richelieu, et avec Henri IV lui-même, qui voulut être de tiers dans l'amitié qu'il portait à François ; il lui fit prêcher le carême à la cour ; il eût voulu le retenir.

Son zèle apostolique ne resta pas confiné dans son diocèse de Genève. Il alla prêcher au dehors des avent ou des carêmes demeurés célèbres : à Dijon (1604), où il rencontra la baronne de Chantal, à Chambéry (1606), à Grenoble (1616, 1617, 1618), où il convertit le maréchal de Lesdiguières. Dans un dernier séjour à Paris (novembre 1618-septembre 1619), il dut monter presque chaque jour en chaire pour satisfaire la pieuse avidité de la foule. De nombreuses conversions en furent le fruit. Il fut en rapport à Paris avec toutes les notabilités religieuses de l'époque, et en particulier avec saint Vincent de Paul. On lui proposa, pour le décider à demeurer en France, la riche abbaye de Sainte-Geneviève, puis la coadjutorerie de Paris : il refusa tout pour revenir à Annecy.

En l'automne de 1622, saint François de Sales dut suivre la cour de Savoie en France, à Avignon, puis de là à Lyon. Dans cette ville, le 27 décembre, il fut frappé d'une attaque d'apoplexie, et mourut saintement le lendemain, jour des Saints-Innocents. Il était dans sa 55e année. Il se fit un grand concours autour de sa dépouille mortelle, que le peuple lyonnais voulait conserver à tout prix. À grand'peine on la ramena à Annecy, laissant son cœur à la Visitation de Lyon. Un nombre considérable de miracles et de grâces signalées ont été obtenus à son tombeau qui est vénéré au couvent de la Visitation d'Annecy. Son cœur, à la Révolution, fut emporté par les visitandines de Lyon à l'énise, où il est en grande vénération. François de Sales fut béatifié (1661), et canonisé (1665) par Alexandre VII ; il fut proclamé docteur de l'Église universelle par Pie IX (1877).

II. uvres. - Pour la nomenclature des œuvres du saint docteur, nous suivrons l'ordre de la nouvelle édition publiée par les soins de la Visitation d'Annecy : commencée en 1892, elle en est à son 12e volume, avec les Lettres. Le bénédictin anglais dom Mackey a prêté son concours aux religieuses de la Visitation, et les 12 premiers volumes ont été publiés sous sa direction. Il a précédé chaque ouvrage du saint docteur de longues et érudites préfaces où il a traité un grand nombre de points concernant les œuvres du saint. Ces préfaces ont été notre guide le plus assuré dans le présent travail. Le P. Navatel, de la Compagnie de Jésus, a surveillé l'édition des trois volumes suivants. Les deux derniers volumes parus, XVI, XVII, ne sont pas signés : ils témoignent d'une grande sagacité et probité de leur auteur. C'est à cette édition que nous nous sommes ordinairement référés. La 1re édition complète des œuvres de saint François de Sales est de Toulouse, 1637. Il ne semble pas que sainte Chantal ait connu l'édition qu'elle prépara, de concert avec le Commandeur de Sillery, qui parut à Paris, en 1641. Cinq autres éditions, en folio comme les deux premières, se succédèrent, à Paris, pendant le cours du XVIIe. Le XVIIIe ne fit pas d'édition nouvelle des œuvres complètes. Le XIXe en a vu plusieurs, dont les trois principales sont celles de Blaise, 16 in-8° avec 6 vol. de supplément, Paris, 1821-1833, de l'abbé, 12 in-8°, Paris, 1856-1858, et de Migne, 7 petits in-4°, Paris, 1861-1864.

1° Les Controverses, t. I, composées pendant la mission du Chablais, ne furent publiées que longtemps après la mort du saint, dans le 5e vol. de l'édition de 1672. Le saint auteur les appelait ses Méditations, ses Placards. C'étaient, à l'origine, des feuilles volantes que le zélé missionnaire répandait parmi les habitants de Thonon, et faisait afficher sur les places et dans les rues, alors qu'au début, on n'osait venir à ses prédications. Ces feuillets, recueillis par Charles-Auguste, le neveu du saint, et offerts au pape Alexandre VII Chigi, lors des fêtes de la béatification, furent publiés peu après par le minime Harel, avec de nombreuses lacunes, et ce qui est plus fâcheux encore, avec des retouches. Les éditeurs postérieurs ont reproduit le même texte défectueux. L'édition d'Annecy nous donne la vraie leçon.

Le but de saint François de Sales dans les Controverses est de prouver « que tous ceux sont en faute, qui demeurent séparés de l'Église catholique, apostolique et romaine. » C'est une démonstration complète de la foi catholique à l'usage des protestants d'alors qui, admettant les saintes Écritures, s'étaient séparés de l'Église catholique romaine. L'ouvrage se divise en trois parties : 1° l'autorité de l'Église ; 2° les règles de la foi violées par les ministres ; 3° les règles de la foi observées dans l'Église catholique.

Dans la 1re partie, l'autorité de l'Église, l'auteur combat le schisme chez les habitants du Chablais qui ont écouté et suivi des ministres sans mission et usurpateurs d'une autorité qu'ils n'avaient point. Il retrace devant leurs yeux l'image vraie de l'Église de Dieu défigurée par les protestants : cette Église dont les traits principaux sont d'être visible, de renfermer en elle des bons et des mauvais, de ne pouvoir périr, de n'être ni dissipée, ni cachée jamais, et de ne pouvoir errer ; et les ministres ont tenté de violer et d'avilir son autorité en faisant revivre l'une après l'autre les attaques des hérétiques antérieurs qu'elle avait condamnés dans les cinq premiers siècles. Il établit alors les marques évidentes qui désignent « la vraie Épouse » : unité de chef et de doctrine, sainteté extérieure et intérieure, universalité ou catholicité de temps, de lieux et de personnes. L'Église des protestants n'a pas plus cette marque que les autres : elle n'est pas catholique, « mais encores ne le peut estre n'ayant ni la force, ni vertu de produire des enfants, mais seulement de dérober les poussins d'autrui. » Dans la 2e partie, l'auteur établit la règle, ou les règles de la foi, pour montrer comment les « faux prédicants » les ont violées. La règle de la foi, c'est d'abord la parole de Dieu contenue dans l'Écriture sainte et dans la tradition apostolique. Voilà la règle ou plutôt les deux premières règles formelles. Mais ces deux règles ne suffisent pas : la sainte parole pourra « recevoir autant de formes qu'il y a de cerveaux au monde. Il faut quelqu'un qui la propose, quelque infaillible autorité à la proposition de laquelle nous soyons obligés d'acquiescer. » D'où quatre règles d'application : l'autorité et l'enseignement de l'Église, l'autorité des conciles, celle des saints Pères, et celle du pape. Au sujet de cette dernière règle, il établit la suprématie de saint Pierre sur les autres apôtres ; il montre que les successeurs de saint Pierre, en lui succédant sur le siège de Rome, lui ont succédé dans sa primauté, et sont les chefs de l'Église, vérité qu'il confirme par les éloges, les titres et prérogatives qu'a donnés aux souverains pontifes l'antiquité chrétienne, et qu'il énumère avec amour. Il en conclut que Rome est le centre nécessaire de la communion catholique, et que le pape peut, sans les conciles, définir les matières de foi : « L'Église ne peut pas toujours être ramenée en un concile général, et les trois premières centaines d'années il s'en fit point ; es difficultés donc qui surviennent journellement, à qui se pourroit-on mieux adresser, de qui pourroit-on prendre loi plus assurée, règle plus certaine que du chef général et du vicaire de Notre-Seigneur ? Or tout ceci n'a pas lieu seulement en saint Pierre, mais en ses successeurs ; car la cause demeurant, l'effet demeure encore ; l'Église a toujours besoin d'un confirmateur infaillible auquel on puisse s'addresser, d'un fondement que les portes d'enfer ne puissent renverser, et que son pasteur ne puisse conduire à l'erreur ses enfants : les successeurs donc de saint Pierre ont tous ces mêmes privilèges, qui ne suivent pas la personne, mais la dignité et charge publique. » On sait que les premiers éditeurs avaient tout simplement biffé le mot infaillible qui gênait leur gallicanisme. Ce mot a été rétabli pour la première fois par l'éditeur Blaise dans un volume supplémentaire de son édition (1821). Au cours des discussions sur l'infaillibilité pontificale, au concile du Vatican, Mgr Mermillod fit photographier et distribuer aux Pères la page du manuscrit Chigi qui contient la phrase citée plus haut. L'impression produite par ce témoignage autographe fut grande : le bref du doctorat de saint François de Sales en a conservé le souvenir : Imprimis auctoritatem hujus apostolicæ Sedis, ac romani pontificis beati Petri successoris propugnavit, ac ipsius primatus vim ac rationem, ca perspicacitate explicavit, ut œcumenici concilii definitionibus feliciter præluserit. Certe quinque de infallibilitate romani pontificis in quadragesimo sermone « Controversiarum » asserit, eu jus autographum, quam in concilio res ageretur, deletum est ejusmodi sunt, quæ nonnullos Patres adhuc ancipites ad definitionem decernendam, veluti manu duxerint. uvres, t. I, p. XIX.

La 7e règle de la foi, continue le saint auteur, règle extraordinaire, est l'autorité des miracles. Et la 8e et dernière règle, la raison naturelle, est présentée comme règle négative, c'est-à-dire que la vraie foi ne doit rien renfermer de contraire à la raison et aux bonnes mœurs. Et le saint, après avoir établi et développé chacune de ces huit règles de la foi, montre comment « l'Église des prétendus » les a violées.

La 2e partie des controverses : Les règles de la foi sont observées dans l'Église catholique est malheureusement incomplète.

Après la récapitulation de tout ce qui précède, l'auteur traite des sacrements en général et de l'altération de la forme des sacrements de baptême et d'eucharistie par les ministres. Enfin le saint docteur parle du purgatoire et des prières pour les morts, et il établit victorieusement la légitimité de la doctrine et de la pratique de l'Église.

Cette rapide analyse des Controverses suffit à montrer la valeur théologique de ce traité de l'Église : « Profecto in selectis conclusionibus, seu Controversiarum libris quos sanctus episcopus conscripsit, manifeste elucet mira theologicæ scientiæ, concinna methodus, incluctabilis argumentorum vis, tum in refutandis hæresibus, tum in demonstratione catholicæ veritatis, præserim in asserenda romani pontificis auctoritate, jurisdictionis primatu ejusque infallibilitate, quæ tam scite il luculenter propugnavit ut definitionibus ipsius Vaticanæ synodi præluserit. » Décret de doctorat, 19 juillet 1877, uvres, t. I, p. XII. Certains auteurs reprochent à notre saint de n'avoir pas fait assez œuvre d'érudition, de n'être pas sorti des lieux communs de la controverse théologique, et de n'avoir pas « labouré les amples matières de la théologie positive. » Les Controverses sont un livre vécu, et non un livre de cabinet ; le missionnaire parle à son auditoire, et il lui parle si éloquemment qu'il le convertit. Rien ne résiste à son argumentation ; rien ne résiste à la bonté avec laquelle il traite les pauvres protestants égarés, en évitant ces qualifications injurieuses que la chaire et la polémique protestante et catholique se permettaient si largement à cette époque.

2° La Défense de l'étendard de la sainte croix, t. II. - C'est le premier ouvrage de quelque étendue qu'ait publié lui-même le saint docteur. La 1re édition est de Lyon, 1600. Une 2e parut trois ans après à Paris, sous « le titre prodigieux » de Panthologie ou Trésor précieux de la sainte Croix, nous apprend lui-même le saint. Une 3e édition, postérieure de quelques années, est de Rouen, sous le titre abrégé d'Étendard de la sainte Croix. Il ne semble pas que ce livre ait été depuis lors réimprimé isolément et en dehors des uvres complètes.

Un pamphlet anonyme du ministre La Faye contre le culte de la croix fut l'occasion de ce livre. Commencé pendant la mission du Chablais, il ne put être terminé qu'un peu plus tard. Dans l'avant-propos, l'auteur attaque de front l'objection protestante que, Dieu seul ayant droit à la gloire et à l'honneur, nulle créature ne peut prétendre à partager avec lui les honneurs religieux. Il affirme qu'après avoir rendu à Dieu l'honneur qui lui est dû, il est juste d'apporter encore un honneur, mais un honneur relatif, à certaines créatures, et tout spécialement à la croix de Jésus-Christ. Puis entrant en matière, il traite successivement : 1° de la vraie croix ; 2° de l'image de la croix ; 3° du signe de la croix ; 4° du culte rendu à la croix. - 1. Le saint établit la légitimité de l'honneur dû à la vraie croix par le témoignage des Écritures, les miracles de sa conservation et de son invention, et les textes des Pères : et il établit qu'on a toujours eu confiance en l'efficacité de sa vertu. 2. Il montre l'image de la croix toujours en grand honneur dans l'antiquité chrétienne ; et la vertu de cette sainte image se manifeste par les bénédictions accordées à ceux qui l'honorent et par le châtiment des profanateurs. 3. Le signe de la croix est en usage dans l'Église des les temps les plus anciens, comme profession publique de la foi, et comme moyen de bénir. 4. Le sens du mot culte ou adoration de la croix doit être précisé. Le saint, après avoir distingué deux sens dans le mot adoration, réserve avec l'Église, à la suprême divinité, l'adoration ou culte de latrie ; et il attribue aux créatures surnaturellement excellentes l'adoration, honneur ou culte de dulie et d'hyperdulie. Il fait ensuite une seconde distinction entre l'honneur ou adoration d'adoration parfaite et absolue qui ne s'adresse qu'à la divinité, et l'honneur de latrie imparfaite et relative qui s'adresse aux appartenances de Dieu, et en particulier à la croix. Les derniers répondent à la grande objection protestante, que le Décalogue interdit la fabrication des images.

On lit dans un livre généralement mieux inspiré, à côté du reste de belles et judicieuses pages sur les questions d'amère critique sur l'étendue de la croix. Il n'est pas en retard sur son temps quand il s'agit de mettre, comme il convient, les sujets, l'érudition au service de la piété ; ce n'était pas par des textes libres de l'Écriture que l'on pouvait défendre le culte catholique de la croix : c'était en recherchant soigneusement les monuments de l'Église chrétienne primitive. L'enquête de François de Sales ne semble pas être une matière de lumière nouvelle ; l'érudition n'est guère que celle du moyen âge. Il est plus jaloux d'entasser un grand nombre de preuves telles quelles que d'en établir un nombre suffisant de valables ou d'en découvrir d'inédites. Il ne choisit point, il admet les preuves contestables sans scrupule. Et sans doute on a pu dire pour l'excuser que la plupart des témoignages aujourd'hui rejetés par la critique étaient acceptés alors par les théologiens des deux partis ; il n'en est pas moins vrai cependant que l'attention commençait à se porter de ce côté, comme le prouve parfois la contre-réplique de La Faye.

Une note renvoie à la Réplique chrétienne à la réponse de M. François de Sales, Genève, 1604, où La Faye signale « la fausse indication de certains passages des Pères ». Histoire de la littérature française, publiée sous la direction de M. Petit de Julleville, Paris, 1897, t. III, c. V, p. 366.

La réponse est facile. Saint François de Sales voulait prouver la légitimité du culte de la croix : c'était une question de raisonnement appuyée sur une question d'érudition. La première a été traitée de main de maître. La seconde consistait à recueillir tous les témoignages de culte rendu à la croix que les monuments de l'Église ancienne pouvaient lui fournir : c'est la tâche dont il s'est acquitté avec autant de succès qu'un théologien de son temps le pouvait faire. Il avait et il montrait autant d'érudition pour le moins que les ministres de Genève, à commencer par son antagoniste La Faye. Il a compulsé et cité tous les auteurs qui pouvaient lui apporter un témoignage qu'il jugeait sérieux. Quant à admettre, comme on le prétend, sciemment et sans scrupule des preuves contestables ; quant à être plus jaloux d'entasser un grand nombre de preuves telles quelles, que d'en établir un nombre suffisant de bonnes, le jugement, la droiture proverbiale du saint, sa conscience et sa vie tout entière protestent contre une pareille allégation. Et puis le livre lui-même est là pour affirmer le contraire. La Faye, dit-on en note, a signalé la fausse indication de certains passages des Pères : sur plus de quatre cents textes il est permis de faire quelques erreurs d'indication. La Faye lui-même est-il infaillible dans ses indications de prétendues erreurs ? La Faye, en effet, s'était décidé à répondre, en deux factums successifs, et assez pauvrement, avec des injures, surtout. Le saint écrivait à ce sujet : « Mes amis n'ont jamais voulu que je prisse seulement la peine de penser à répliquer, tant la réponse leur a semblé indigne. Ils ont cru que mon livre fournissoit assez de défense contre ceux qui l'attaquent sans que j'y adjoute chose du monde ». Lettre à madame de la Fléchère, 23 mai 1600, t. XIV, p. 161.

Tout au plus pourrait-on reprocher à cet ouvrage de la jeunesse du saint quelques imperfections de style. Ajoutons que l'Introduction à la vie dévote est non seulement une triomphante revendication du culte de la croix ; mais c'est encore l'apologie éloquente de tout le principe sacramentel, c'est-à-dire de l'usage des choses matérielles dans les rapports entre Dieu et l'homme.

Le livre de la vie dévote a eu des critiques, quelque parfait qu'il fût pour le fond et pour la forme. Le saint a réfuté lui-même une de ces accusations : « Ce livret a reçu généralement un gracieux et doux accueil. » ; il n'a pas pourtant été exempt d'une rude censure de quelques-uns, de ce que je dis à Philothée que le bal est une action de soi-même indifférente. J'eusse désiré qu'il leur eût plu de considérer que la proposition est puisée de la commune et véritable doctrine des plus saints et savants théologiens, que j'écrivois pour les gens qui vivent emmi le monde et les cours, qu'au partir de la j'inculque soigneusement l'extrême péril qu'il y a dans les danses. » Préface du Traité de l'amour de Dieu. Il aurait pu ajouter qu'il recommandait instamment à sa Philothée de n'avoir aucune affection à tout cela, ce qui serait « chose contraire à la dévotion et extrêmement périlleuse. Ce n'est pas mal de le faire, mais ouy bien de s'y affectionner. » l'Introduction à la vie dévote, 1. I, c. xxm. Des âmes timorées se scandaliseraient aussi volontiers du langage dont se sert le saint en maints endroits, avec une verdeur d'expression à laquelle nous ne sommes plus habitués. Saint François de Sales était de son temps et parlait la langue de son pays, moins raffinée, moins hypocrite, plus sincère et au fond aussi chaste pour le moins que la nôtre. Il pensait qu'il fallait signaler le mal afin que la jeunesse pût s'en préserver ; et dans ce temps-là on pouvait appeler le mal par son nom. Les chapitres de la IIIe partie sur les amitiés et « amourettes » sont tout aussi pratiques aujourd'hui qu'autrefois, et les leçons qu'on y rencontrera ne seront pas hors de saison. Dans le c. xxxix : De l'honnêteté du lit nuptial, le saint donne, d'une façon très réservée, mais très claire, de difficiles et nécessaires enseignements : « Je pense avoir tout dit ce que je voulais dire, et fait entendre sans le dire ce que je ne voulais pas dire. » On peut mettre, sans doute, entre les mains des enfants ignorants des éditions spéciales ; mais supprimer ce chapitre et les autres que nous avons dit, des éditions courantes, comme on le fait souvent, c'est se priver d'un utile auxiliaire. 4° Traité de l'amour de Dieu, t. IV, v. - C'est l'ouvrage capital et le chef-d'œuvre de saint François de Sales. Ce fut aussi son œuvre de prédilection, à laquelle il travailla de longues années. Les instances de sainte Chantal et des premières visitandines le déterminèrent à achever ce travail, qui parut à Lyon en 1616. Il fallut le rééditer en 1617, 1618, 1620. Il fut traduit bientôt dans la plupart des langues de l'Europe.

Le saint docteur a résumé lui-même le livre dans sa Préface : « J'ay seulement pensé à représenter simplement et naïvement, sans art et encore plus sans fard, l'histoire de la naissance, du progrès, de la décadence, des opérations, des propriétés, avantages et excellences de l'amour divin. » Douze livres, dont le Ier est un préambule et le dernier tire des conclusions pour la pratique de la vie.

Le 1. Ier est une page de psychologie qui sert de préparation à « l'histoire de la divine charité » : c'est l'étude de la place forte que la charité va conquérir et transformer. Qu'est-ce que cet amour qu'il s'agit de rendre divin ? La volonté humaine, nous dit le saint auteur, commande à toutes les puissances et passions de l'âme : elle commande même à l'amour ; mais à son tour il sait prendre autorité sur elle et lui commander. Et le saint décrit les différentes opérations de l'amour et les différentes sortes d'amour. Il le montre cherchant en vain son objet ici-bas, et tendant par l'inclination de sa nature à Dieu, sans pouvoir l'atteindre, à moins que la grâce ne vienne à son aide. Et c'est là précisément que va commencer l'histoire de la divine charité.

Les 1. II-IV racontent cette admirable histoire : d'abord la génération du divin amour dans les éternels décrets de la divine providence que l'auteur énumère : l'incarnation en premier lieu, et l'élection de la Vierge Marie, la création de tout le reste des choses tant naturelles que surnaturelles, la rédemption, l'immaculée conception. Nous voyons la naissance du divin amour en nous, par notre justification : les attraits divins qui nous sollicitent, tout en nous laissant notre liberté : puis la foi, l'espérance, la pénitence venant successivement habiter notre âme ; enfin les « attraitz amoureux de Notre-Seigneur » nous aidant et accompagnant jusqu'à la charité ou amour sacré, qui justifie l'âme. « La charité donc est un amour d'amitié, une amitié de dilection, une dilection de préférence, mais de préférence incomparable, souveraine et surnaturelle. » Le progrès et la perfection de l'âme dans le divin amour peuvent aller toujours croissant, et il est « aisé », car chaque bonne action peut le procurer ; nous obtenons ainsi la persévérance et le don de mourir en la divine charité. C'est au ciel seulement que se fera « la parfaite conjonction de l'âme à Dieu. » Mais malheureusement l'âme peut suivre une autre voie, d'où la décadence et la ruine de la charité.

Les cinq livres suivants sont consacrés à décrire les « opérations » ou les exercices du divin amour. Les deux principaux exercices sont la complaisance, ou condoléance, et la bienveillance : c'est l'objet du 1. VI. Ces deux exercices généraux se pratiquent ou affectivement par l'oraison, ou effectivement par la conformité à la volonté de Dieu. Les 1. VI et VII traitent de l'oraison « ou théologie mystique. » Remarquons que ce mot n'a pas, dans la langue du saint docteur, le sens qu'on lui donne aujourd'hui : pour lui, comme pour les auteurs de son temps, « l'oraison et la théologie mystique ne sont qu'une même chose. Elle s'appelle théologie parce que, comme la théologie spéculative a Dieu pour son objet, celle-ci aussi ne parle que de Dieu ; mais avec trois différences : car : 1° celle-là traite de Dieu en tant qu'il est Dieu, et celle-ci en parle en tant qu'il est souverainement aimable. 2° La spéculative traite de Dieu avec les hommes et entre les hommes : la mystique parle de Dieu avec Dieu et en Dieu même. 3° La spéculative tend à la connaissance de Dieu, et la mystique à l'amour de Dieu ; de sorte que celle-là rend ses écoliers savants, doctes et théologiens, mais celle-ci rend les siens ardents, affectionnés, amateurs de Dieu, et Philothées ou Théophiles. » La méditation, » ajoute-t-il, est « le premier degré de l'oraison ou théologie mystique. » On peut suivre, dans ces deux livres, les ascensions de l'âme, de la méditation affective (qui est celle de l'auteur) à la contemplation ordinaire, puis au recueillement amoureux où le saint semble faire commencer les oraisons extraordinaires ; puis à la quiétude et à ses différents degrés : l'écoulement et liquéfaction de l'âme en Dieu, la blessure d'amour, la langueur amoureuse ; puis vient l'oraison d'union ; puis le ravissement ou extase, et enfin la mort d'amour.

Les 1. VIII et IX montrent l'amour devenu effectif par l'amour de conformité de la volonté de l'homme à la volonté de Dieu signifiée dans ses commandements, conseils et inspirations ; par l'amour de soumission au bon plaisir de Dieu dans les événements de la vie ; par l'amour de résignation dans les afflictions ; dans l'amour d'indifférence qui consiste à « n'aimer rien sinon pour l'amour de la volonté de Dieu. » Le suprême de la sainte indifférence est le « trépas très aimable de la volonté qui, étant morte à soi, vit purement en la volonté de Dieu. » La 3e partie traite des propriétés, avantages et excellences du divin amour, qui consistent en ce que l'amour divin, en suite du premier commandement, dans notre cœur et y régler nos affections à l'égard des créatures, de nous-mêmes et du prochain ; il tient la souveraine autorité sur les vertus et perfections de l'âme, (c'est l'objet des 1. X et XI). Le 1. XII tire les conclusions pratiques et contient quelques avis pour le progrès de l'âme au saint amour ; il recommande la direction d'intention et la pratique des pieuses aspirations.

Le Traité de l'amour de Dieu déroule devant les yeux du lecteur une magnifique synthèse de tout le dogme catholique : les perfections et attributs divins, la providence et l'incarnation, le dogme de Jésus-Christ et de son œuvre tout entière, les prérogatives de la sainte Vierge, la chute et les conséquences du péché originel, la rédemption, la justification du pécheur, la grâce et sa merveilleuse économie, le ciel, la sainte Trinité et les opérations divines ad intra. La morale y apparaît autour de la charité que l'auteur veut envisager comme acte plutôt encore que comme habitude, car dans un sujet si vaste il est forcé de se limiter et d'effleurer seulement certains points : mais quelles pages perspicaces sur le péché, la distinction entre le péché mortel et le péché véniel, sur les vertus et les vices ! L'ascétique avec ses deux grands exercices affectif et effectif, l'oraison et l'obéissance à la volonté de Dieu, et avec le moyen si pratique de la direction d'intention et des pieuses aspirations, y donne la main à la mystique la plus relevée, mais la plus saisissable à nos intelligences épaissies. Insignis et incomparabilis Tractatus de amore Dei, ainsi le caractérise le décret de doctorat qui précéda de quelques mois le bref que nous avons déjà cité. Et ce bref lui-même ajoute : Equidem duodecim libris insignem atque incomparabilem tractationem « De amore Dei », docte, subtiliter, dilucideque complexus est, qui tot præcones de suavitalis sui auctoritatis habet quot hic libros.

Le Traité de l'amour de Dieu a été, lui aussi, attaqué. Les plus sérieuses attaques visent la doctrine, et nous en parlerons en étudiant la doctrine théologique du saint docteur. D'autres récriminations ont pour objectif la prétendue liberté de langage de l'auteur, qui emprunte à l'amour profane des images et comparaisons pour dépeindre les chastes opérations de l'amour sacré. Nous répéterons ce que nous avons dit à propos des mêmes reproches faits à l'Introduction à la vie dévote : autres temps, autres mœurs, et aussi autres appréciations courantes. Ce qui reste admirable et inimitable, c'est la naïve netteté des leçons du saint, en même temps que leur parfaite innocence, à travers ces gracieux tableaux qu'il a empruntés aux trois amours les plus chastes d'ici-bas, l'amour filial, l'amour conjugal et l'amour maternel.

5° Les Entretiens spirituels, t. VI. - Ce livre comprend un recueil d'entretiens faits par saint François de Sales à ses filles de la Visitation, et recueillis par elles. Trois d'entre eux (le IIIe, de la fermeté, le Ve, des trois lois spirituelles, et le XIXe, des vertus de saint Joseph) sont des sermons prononcés à l'église de la Visitation ; les autres sont des conférences familiales données au jardin, ou au parloir d'Annecy, sauf les deux dernières qui ont été recueillies à Paris et à Lyon. Sainte Chantal a ajouté, assez librement, au texte de la rédaction de ses filles, divers fragments de sermons ou de lettres en rapport avec le sujet traité.

FRANÇOIS DE SALES (SAINT)

748 pressions qu'avait faites au texte primitif la sainte fondatrice. De précieux Appendices completent l'ouvrage et reproduisent des pages inédites du saint docteur. Sous sa forme définitive, l'édition des Entretiens spirituels comprend donc un recueil de 21 conférences familiaires. Au lieu d'avoir suivi l'ordre chronologique, on semble avoir adopté un plan plus didactique : Ier entretien sur l'obligation des Constitutions, et les qualités de la dévotion que les religieuses de la Visitation Sainte-Marie doivent avoir. C'est une vue d'ensemble sur l'état religieux, dans l'esprit de la Visitation. Les sept entretiens suivants traitent des vertus principales et fondamentales : II, de la confiance ; III, de la fermeté, à propos de la fuite de Jésus en Égypte ; IV, de la cordialité et de l'humilité ; V, de la générosité ; VI, de l'espérance ; VII, des trois lois spirituelles : abandon, générosité, égalité d'esprit. Puis viennent les vertus plus spécialement religieuses et monastiques : VIII, la désappropriation, ou pauvreté ; IX, la modestie (ou perfectionnement de la chasteté), avec des considérations sur la manière de faire ou recevoir la correction ; et aussi sur le recueillement en Dieu et sur l'oraison ; X et XI, l'obéissance, ses conditions, sa pratique, sa valeur et ses qualités ; XII, la simplicité dans les diverses circonstances de la vie religieuse ; XIII, les règles et l'esprit de la Visitation : « J'ay tousjours jugé que c'estoit un esprit d'une profonde humilité envers Dieu et d'une grande douceur envers le prochain. Il faut donc que l'humilité envers Dieu et la douceur envers le prochain supplée en vos maisons à l'austérité des autres, » ainsi que la ponctualité et simplicité à bien observer les règles. Les trois entretiens suivants signalent les obstacles à la perfection ainsi que le remède : XIV, contre le propre jugement et la tendreté qu'on a sur soi-même ; XV, de la volonté de Dieu, qu'il faut regarder et suivre en toutes choses ; avec quelques points touchant les confesseurs et prédicateurs ; XVI, sur les aversions. Enfin les derniers traitent : XVII, des voix : comment et par quel motif il faut donner sa voix pour l'admission des sœurs à la profession ou au noviciat ; XVIII, comment il faut recevoir les sacrements, et réciter le divin office, avec quelques points touchant l'oraison (c'est là, ainsi qu'à l'entretien II, que se trouve décrite brièvement, et fort approuvée, l'oraison de simple remise en Dieu) ; XIX, sur les vertus de saint Joseph ; XX, « auquel il est demandé quel prétention nous devons avoir entrant en religion ; » le XXI enfin, qu'il fit au parloir de la Visitation de Lyon le soir même de la Saint-Étienne 1622, l'avant-veille de sa mort, sur le document : « Ne rien demander, ne rien refuser. » Le livre des Entretiens spirituels n'a évidemment pas la même valeur documentaire que les ouvrages précédents, puisqu'il n'est qu'un écrit de seconde main. Il n'en jouit pas moins d'une juste autorité. Bossuet le lisait et en faisait grand cas ; Fénelon aussi, qui voulut y puiser des propositions pour étayer son système de semi-quiétisme, mais bien à tort comme le démontra victorieusement Bossuet. C'est un traité assez complet de l'observance et des vertus religieuses ; c'est, peut-on dire, le traité de l'amour de Dieu dans la pratique d'une vie d'humble religieuse, de visitandine. Il est rempli de pensées profondes, de la plus éminente perfection, dans une langue simple, aimable, toute paternelle. Voici comment le saint définit la perfection des visitandines : « Les filles de la Visitation sont toutes appelées à une très grande perfection, et leur entreprise est la plus haute et la plus relevée que l'on sçauroit penser, d'autant qu'elles n'ont pas seulement prétention de s'unir à la volonté de Dieu, mais de plus, elles prétendent de s'unir à ses désirs, voire même à ses intentions, je dis avant même qu'elles soyent presque signifiées ; et s'il se pouvait penser quelque chose de plus parfait, elles entreprendroyent sans doute d'y monter puisqu'elles ont une vocation qui les y oblige. » Entrelien V, de la générosité.

6° Sermons, t. VII-X. - Saint François de Sales ne publia de ses sermons que l'Oraison funèbre du duc de Mercœur, Paris, 1602. Les Sermons furent imprimés pour la première fois dans les Œuvres complètes de 1641, préparées par le commandeur de Sillery avec le concours de sainte Chantal. On les avait divisés en deux séries : la 1re comprenait 27 sermons ou plans de sermons pris sur les autographes ; la 2e comprenait 33 discours recueillis par les religieuses de la Visitation d'Annecy. Les éditions suivantes des sermons publiés soit à part comme en 1643, soit dans les Œuvres complètes, furent assez fautives ; et la plus fautives de toutes est la dernière en date où l'on a travesti, sous prétexte de l'arranger, le texte original. C'est l'un des plus grands services rendus par l'édition d'Annecy, que d'avoir restitué un texte authentique des sermons ! et d'avoir considérablement enrichi le recueil. Le docte éditeur a fait deux parts des Sermons. La Ire partie comprend les sermons autographes, et la IIe les sermons recueillis par les auditeurs : les premiers forment les vol. V et VI, et les seconds, les IX et X. Dans les sermons de la Ire partie, il faut encore distinguer les sermons des premières années, antérieurs à l'épiscopat, et même, à part quelques exceptions, antérieurs à la mission du Chablais, qui sont généralement écrits en entier de la main du saint ; et les sermons postérieurs qui ne sont que des sommaires ou canevas, des notes décousues, ou des recueils de textes de l'Écriture et des Pères, écrits aussi de la main du saint. Les sermons recueillis par les religieuses de la Visitation comportent les inconvénients et imperfections inévitables en pareil cas : les auditrices relatent ce qu'elles ont cru entendre et comprendre, et comme elles s'en souviennent. Les sermons conservés in extenso et écrits de la main du saint ont été souvent jugés injustement. On a blâmé le style, par endroits fleuri à l'excès, sans réfléchir qu'ils appartiennent aux débuts de l'orateur. Ils contiennent des « surcroissances » qui, selon la parole de notre saint, demandent à être « esfeuillées et esbourgeonnées. » C'est l'exubérante végétation de la jeune vigne qui affirme la vigueur du cep et la richesse de la sève. Et puis il y a, sous ces pampres quelque peu touffus, une telle délicate fraîcheur, un tel zèle apostolique que le lecteur ne songe guère à s'en choquer. Les sommaires, plans, notes, écrits de la main du saint, et de la plupart desquels l'édition de dom Mackey a révélé l'existence, apportent fréquemment des divisions claires et méthodiques, des rapprochements inattendus, des applications neuves et ingénieuses des textes sacrés, et toujours une profondeur de doctrine, une richesse de pensées, une vivacité d'imagination qui ravit. Il y a là une mine précieuse. Le bref de doctorat a caractérisé ainsi la prédication du saint : « Le grand amour que le saint prélat portait à l'Église, le zèle brûlant dont il était animé pour sa défense, lui inspirèrent la méthode de prédication qu'il adopta, soit pour annoncer au peuple chrétien les éléments de la foi, soit pour former les mœurs des plus instruits, soit pour conduire les âmes d'élite sur les sommets de la perfection. Se reconnaissant redevable aux doctes et aux ignorants, et se faisant tout à tous, il sut se mettre à la portée des simples, en même temps qu'il parlait la sagesse parmi les parfaits. » Il donna aussi les enseignements les plus sages sur la prédication, et, en remettant en honneur les exemples des Pères, il contribua dans une large mesure à rappeler à son ancienne splendeur l'éloquence sacrée, qui avait été obscurcie par le malheur des temps. De cette école sortiront les orateurs éminents qui ont produit des fruits si merveilleux de salut dans l'Église universelle. C'est pourquoi saint François de Sales mérite d'être reconnu de tous comme restaurateur et maître de l'éloquence sacrée.

Œuvres, t. I, p. XX. Ce titre est mérité. Simplement, humblement, sans prétendre imposer jamais ses idées personnelles, mais par le seul ascendant de sa vertu, il exerce autour de lui la plus salutaire des influences. Dans les chaires de la capitale, pendant ses deux longs séjours, il prêche « autant qu'il y a de jours en l'année ; » le clergé s'empresse autour de lui, on l'admire sincèrement, et peu à peu on l'imite. La Lettre sur la prédication, dont nous allons parler, devient célèbre : on la traduit en latin et elle pénètre partout. Saint Liguori la popularisera en Italie, et plus tard Sailcr en Allemagne ; et les conseils si judicieux que donne le saint, joints au souvenir de son exemple, pesent d'un tel poids sur l'appréciation des contemporains et de la génération qui suivit immédiatement que les anciens errements de la prédication, le mauvais goût, la bizarrerie, les jeux d'esprit, la mondanité, tout ce que le saint avait si hautement condamné, disparaissent peu à peu pour toujours de la chaire française et aussi de la chaire chrétienne. La simplicité et le naturel sont les qualités maîtresses du saint orateur : elles contrastaient singulièrement avec les recherches, l'emphase, les extravagances même de l'éloquence alors à la mode. Il se mettait à la portée de ses auditeurs et Charles-Auguste, son neveu, rapporte qu'au sortir d'un de ses sermons, un docte ecclésiastique s'en allait répétant : « Quel homme est cestuy-ci ! II traicte si bien de la théologie qu'il faict entendre et comprendre les choses les plus difficiles et les plus hautes aux femmes et aux hommes de la plus basse condition. » Histoire du bien-heureux François de Sales, 1. IX. Sa parole est toujours animée de cette ferveur ardente et communicative que la piété chrétienne a nommée l'onction. Son cœur est possédé de l'amour de Dieu et de l'amour des âmes : ce double amour l'inspire, l'émeut, le transporte au point que ses auditeurs ont déposé l'avoir vu parfois en chaire resplendissant comme un séraphin. Nourri de la sainte Écriture, il la commente, l'élucide, et l'applique avec non moins de sûreté que de grâce : elle devient par moments la trame même de son discours, tant il en est pénétré. Il y a là de remarquables leçons de théologie dogmatique, morale, ascétique, mise à la portée de tous. Dans le dogme, c'est la sainte Trinité, le Saint-Esprit, les mystères de Notre-Seigneur et de sa mère, la grâce, la béatitude céleste, la sainte eucharistie, l'Église. Dans ses sermons de controverse, rien ne résistait à son argumentation serrée et victorieuse : citons en particulier la suite des sermons sur l'eucharistie prêchés à Thonon au cours de la mission du Chablais, et qui eurent de si admirables résultats. Il n'abordait du genre de sermons que quand les circonstances l'y obligeaient, et il disait qu'il valait mieux exposer que discuter. Il réfute d'avance les hérésies modernes et prévient de trois siècles les définitions du concile du Vatican. Il prononçait à Grenoble, au cours du carême de 1617 : « Ubi errare non potest, ex cathedra docens », t. II, p. 286.

Il scelle dans la morale, et met sous les yeux de pratiques et piquants tableaux de mœurs, des remarques témoignant d'une fine analyse des sentiments de l'humain ; son zèle aimant et énergique lui donne tout à la fois au carême (à Grenoble), l'une sur l'amour des richesses, t. X, sermon CXXXI, et l'autre sur les liens. Parmi ses canevas, nous cite-t-il x études assez fouillées, appartenant aux sermons CXXXV, sermons ascétiques, aux religieuses de la Visitation, on retrouve toutes les qualités des Entretiens. Il a, pour ne citer que celles-là, quelques instructions sur l'oraison et la prière, t. IX, sermon VII, et deux instructions pour la vigile de Noël, qui sont délicieuses, t. VI, sermon XCV et XCVI.

7° Lettre sur la prédication, à l'archevêque de Bourges, t. XII, lettre CCXIX. - Par son importance, cette lettre mérite une mention à part. François l'écrivit le 5 octobre 1604 à André Frémyot, le nouvel archevêque de Bourges et le frère de la baronne de Chantal, qui lui avait demandé des conseils sur la prédication. Rédigée au courant de la plume, en l'intervalle de deux jours, elle est un petit traité, où sont condensés les conseils les plus judicieux, sur ce thème : « Qui doit prêcher, pour quelle fin l'on doit prêcher, que c'est que l'on doit prêcher, et la façon avec laquelle on doit prêcher. » Qui doit prêcher ? Celui qui a reçu la mission ; et il lui faut en outre doctrine et vertu. - Pour quelle fin ? Pour faire ce qu'a fait Notre-Seigneur, pour que les pécheurs reviennent à la vie, et que les justes qui l'ont déjà l'aient plus abondante. Pour cela, il faut instruire et émouvoir. Quant au 3e précepte de la rhétorique ancienne, plaire ou délecter, le saint proscrivait les manières de faire mondaines qui charment l'oreille sans rien apporter à l'âme ; mais il accueillait volontiers « la délectation qui suit la doctrine et le mouvement, et qu'il pratiquait lui-même avec tant de perfection. - Que prêcher ? Le saint examine successivement : 1 les sources : ce sont la Bible, les Pères, les vies des saints, les histoires profanes - mais « comme l'on fait les champignons » - et aussi le grand livre de la nature ; 2 la façon d'exploiter les sources, c'est-à-dire étudier les quatre sens de l'Écriture, retenir les courtes sentences, et aussi les raisonnements des Pères et docteurs, et en particulier de saint Thomas, mais à la condition de savoir « clairement se faire entendre, au moins aux médiocres auditeurs ; » et à cela servent grandement les exemples de la Bible et des saints, et les similitudes ou comparaisons ; 3 la disposition de la matière : « faut tenir méthode de toute chose : il n'y a rien qui aide plus le prédicateur, qui rende sa prédication plus utile, et qui agrée tant à l'auditeur. » Puis il distingue la manière dont il faut traiter : 1 les mystères ; 2 les sentences de l'Écriture ayant trait à un vice ou à une vertu : 3 l'homélie ; 4 l'histoire, ou le panégyrique d'un saint. - Comment faut-il prêcher ? ou la forme : il faut parler affectionnément et dévotement, simplement et candidement, et avec confiance.

8° Lettres, t. XI-XVIII (recueil encore inachevé ; le t. XVIII, paru en 1913, va jusqu'en août). - Les Lettres sont l'ouvrage qui a été publié jusqu'ici de la manière la plus défectueuse : elles offrent pourtant l'intérêt le plus universel, à cause des sujets qu'elles traitent : et le plus profond, parce que c'est elles qui font le mieux connaître le saint. L'édition princeps est de 1626, à Lyon. La mère de Chantal et le prévôt Louis de Sales firent cette publication. Comme l'unique but était de répandre la doctrine spirituelle du saint, et qu'on craignait de révéler l'identité de plusieurs destinataires encore vivants, les éditeurs n'hésitèrent pas à tailler, trancher et supprimer dans le texte ; puis à réunir et à coordonner tant bien que mal les fragments survivant aux élagages. Les Lettres furent jointes aux Œuvres complètes à partir de l'édition de 1637. L'édition princeps comprenait 519 lettres. Hérissant et l'abbé Corru (1758) ; Biaise avec les Lettres inédites du chevalier Datta (1835) ; l'abbé dont le daumen est fort singulier et incommode ; Migne enfin, qui publia sans révision et un peu pêle-mêle les documents recueillis par l'abbé de Baudry, enrichirent l'œuvre successive et la collection principale, on arriva ainsi à présenter 751 lettres. L'édition d'Annecy en apportera plus de 500 nouvelles ; et elle donne toutes les lettres dans leur intégrité, avec leur date et le nom de leur destinataire. On voit apparaître tour à tour dans les Lettres l'ami et le parent affectueux, le conseiller judicieux, l'homme dévoué toujours prêt à rendre service, le patriote fidèle et le sujet obéissant, le politique avisé et l'économiste, le canoniste, l'évêque qui juge et commande, le défenseur de la justice, le prédicateur de la foi, le polémiste, le théologien et le docteur, le moraliste et l'éducateur, l'ascète et le mystique, le législateur monastique, le protecteur et le guide des âmes consacrées à Dieu, et surtout le directeur des consciences, le père « prenant volontiers en charge une âme qu'il aura rencontrée au désir de la sainte perfection, la portant en son sein, comme une mère fait son petit enfant, sans se ressentir de ce faix bien-aimé. » Préface de la Vie dévote. La grande partie de ces Lettres sont des conseils de direction, de cette direction dans laquelle le mandataire divin s'efface et apprend à l'âme dirigée à écouter docilement le maître intérieur, le seul vrai directeur. Les conseils sont appropriés à toutes les situations, à tous les besoins, à toutes les bonnes volontés. Le saint directeur traite tous les sujets avec une attention égale, toutes les âmes avec un profond respect. En toutes ces lettres de direction, c'est la même idée fondamentale et la même marche ascendante et continue : aider doucement l'âme à se dégager d'elle-même, la rapprocher de plus en plus de Dieu et l'unir intimement à lui. Rien n'est intéressant comme de suivre la progression constante en ces âmes d'élite qui s'appelaient sainte Chantal, Mme de la Fléchère, la mère Favre, la mère de Bréchard, la mère de Blonay, la présidente Brulart, Mme de Cornillon, sœur du saint, le duc de Bellegarde, car les hommes n'y sont point étrangers, et on y rencontre même des évêques. On y retrouve l'Introduction à la vie dévote, ou, si l'âme en est capable, le Traité de l'amour de Dieu, reproduits au vif, complétés, dans les actes et circonstances de vies fort différentes et variées. Et le plus intéressant, c'est de voir le bon saint, si désireux de s'effacer, se découvrir à tout instant à son insu, et, livrer, avec une exquise naïveté, tous les trésors de son âme. Les plus remarquables de ces lettres sont celles qu'il adresse à sainte Chantal. On peut suivre le développement de cette âme que François avait reçue toute meurtrie par les douleurs du veuvage, comprimée par un directeur maladroit, ardente, généreuse, pleine de désirs et de bonne volonté, mais ignorante encore dans les voies spirituelles, Mémoires de la mère de Chaugy, part. I, c. IX, bien que Dieu la pressât vivement, bien qu'il l'attirât déjà à l'oraison « d'une simple vue et sentiment de sa divine présence, » timorée, scrupuleuse même. Il lui enseigne à se dégager d'elle-même, à être fidèle à l'appel divin ; il la guide et l'affermit dans les voies de l'oraison : il l'aide à monter avec une lenteur prudente, mais sûre et droite, jusqu'aux plus hauts sommets. Il n'est point, du reste, un novice dans ces parages : il a la science et l'expérience. Plus tard, à Annecy, alors qu'il écrira le Traité de l'amour de Dieu, la mère de Chantal lui sera, elle et ses filles de la Visitation, un sujet admirable d'études et d'expériences. Sa sainteté, à lui-même, grandira à ce contact, et en bénéficiera abondamment. Quant à rechercher lequel des deux a le plus gagné à un commerce si intime et si saint, c'est une question oiseuse : Dieu seul pourrait y répondre. D'autre part, intervertir les rôles tels qu'on les a envisagés depuis trois siècles, et faire du directeur presque un dirigé, semble tout à la fois risqué et paradoxal. Dans plusieurs de ces Lettres, surtout dans celles qui s'adressent à sainte Chantal, le saint emploie des expressions affectueuses qui ont choqué quelques esprits chatouilleux. L'usage courant du pays et du temps autorisait amplement ce langage. Du reste, rien n'était plus pur que le cœur du saint évêque, rien de plus dégagé des sentiments de la terre que l'affection qu'il portait à ses filles spirituelles ; le sceptique Sainte-Beuve lui-même l'a reconnu ; et les destinataires et les lecteurs ne pouvaient se méprendre à ces expressions d'une paternité toute de l'âme et ne respirant que le zèle de l'amour de Dieu. C'est ainsi qu'entre toutes les autres, le saint conduisait l'âme de sainte Chantal, dans son progrès incessant, à l'immolation la plus complète, à la cime de la perfection et de la sainte indifférence : les lettres des 17, 18, 19 et 21 mai 1617, au t. XVII, en font foi. Ces suprêmes sacrifices, demandés par le saint directeur, ne signifient pas, comme on l'a prétendu naguère, qu'il subsistait encore, dans une amitié qui fut toujours toute surnaturelle, quelque chose de trop sensible ou de trop humain. Ils étaient simplement, après un long et incessant progrès, le couronnement de la sainteté et de l'union avec Dieu.

9° Règle de saint Augustin, et Constitutions pour les sœurs religieuses de la Visitation, Lyon, 1619. - De toute la législation religieuse donnée à ses filles, le saint fondateur ne put faire imprimer que les Constitutions, avec la traduction de la règle de saint Augustin, précédées d'une remarquable préface. L'éloge des Constitutions de la Visitation est fait au bréviaire romain, leçon III du 2e nocturne de la fête de saint François de Sales, au 29 janvier : Constitutiones sapientia, discretione et suavitate mirabiles. Une bulle de Clément XI, donnée en l'honneur de la Visitation au premier centenaire de sa fondation, le 22 juin 1709, renchérit encore : Ordo vester constitutionibus sapientia, discretione ac suavitate mirabilibus instructus fuit. Elle ajoute : Si saluberrimas Constitutiones et monita vobis a sancto institutore relicta, quibus ad christianam perfectionem iter tutum, expeditum ac planum sternitur, diligentissime custodiatis. Pie X, dans le bref adressé à l'institut de la Visitation, à l'occasion du 3e centenaire, le 13 décembre 1909, donne le commentaire de cet éloge : Ea nempe sancti doctoris fuit mens ut filiæ Deo formarentur quibus inesset spiritus gratiæ et precum, quæ ipsum in spiritu et veritate adorarent : quæ animi demissionem suique despicientia effus gloriæ amplificandæ studerent ; quæ quasi columbæ in tacito nido delitescentes, terrenis omnibus abdicatis, et in cœlestium rerum contemplatione defixæ, sese Deo exhiberent hostias viventes. Telle est bien la pensée du saint fondateur : offrir les secours de la vie religieuse aux jeunes filles, aux veuves mêmes qui n'ont pas l'attrait ou la force de porter les austérités corporelles des ordres religieux : c'est le but qu'on pourrait appeler extérieur. Le but intérieur et intime, c'est de réaliser une forme de vie religieuse selon la méthode de piété qui était chère à François et qui constituait le fond de sa doctrine spirituelle : être uni à Dieu en s'appliquant à conformer sans cesse sa volonté à la volonté divine ; en recherchant en toute action le bon plaisir divin : Quæ placita sunt ei facio semper.

Les Constitutions de la Visitation se trouvent dans les uvres complètes de l'auteur et de Migne. Elles ont été imprimées à part, à l'usage des religieuses, à différentes reprises. La dernière édition est d'Annecy, 1889. 10° Coutumier et Directoire pour les sœurs religieuses de la Visitation Sainte-Marie, Lyon, 1628, plusieurs fois réimprimés depuis. L'édition définitive est de 1637. - Le Coutumier est en substance l'œuvre de saint François de Sales ; mais c'est sainte Chantal qui l'a arrangé définitivement en volume. Il en est de même du Directoire spirituel pour les actions journalières : c'est une méthode pratique et courte de se tenir uni à Dieu, tout le long de la journée, en s'efforçant de faire chaque action aussi parfaitement que possible sous le regard et dans l'imitation de Jésus-Christ. Le Directoire a été joint au Coutumier dès l'origine ; on le trouve aussi toujours à la suite des Règles et Constitutions, dont il est le complément intime : les unes disant ce qu'il faut faire, et l'autre la manière de le bien faire. On a appelé le Directoire le moule de la visitandine. 11° Opuscules. - Ce sont de nombreux écrits de peu d'étendue, désignés sous ce titre par les éditeurs. Les premières éditions les appelaient Sacrées reliques. Quelques-uns ont été publiés du vivant du saint ; mais la plus grande partie a été recueillie dans ses papiers intimes. L'édition d'Annecy contiendra un certain nombre de pièces inédites. Elle mettra aussi de l'ordre et de la critique dans les quatre-vingts et quelques pièces déjà publiées. La disposition actuelle est des plus fantaisistes. Voici quelques indications sur leur contenu.

1. Opuscules concernant la théologie pastorale, et la législation ecclésiastique du diocèse de Genève, la législation des monastères et confréries : Constitutions synodales diœcesis Gebennensis, Thonon, 1603 ; Avertissement aux confesseurs, imprimé à la suite ; Rituale sacramentorum, etc., Lyon, 1612 ; Adresse pour la confession générale ; Examen de conscience sur les commandements de Dieu et de l'Église ; Avis aux confesseurs et directeurs pour discerner les opérations de Dieu de celles du malin esprit dans les âmes ; Manière de faire le catéchisme ; Statuts de la confrérie de la sainte croix ; Statuts pour les prêtres de la Sainte-Maison de Thonon ; pour les chanoines réguliers de Sixt ; pour les ermites du Mont-Yoiron ; pour les bénédictines du Puy d'Orbe.

Les différents avis du saint aux confesseurs ont été recueillis en demandes et en réponses, par un saint prêtre de Rodez, Raymond Bonal, fondateur des premiers oblats de Saint-François de Sales, ou prêtres de Sainte-Marie. Ils forment, sous ce titre : Idée d'un bon confesseur selon la doctrine et la vie de saint François de Sales, la Ire partie de son Cours de théologie morale, ouvrage classique à la fin du XVIIe. Voilà t'il, col. 956. L'Idée d'un bon confesseur a été plusieurs fois réimprimée à part, et même au XIXe.

2. Opuscules théologiques. - Les uns, en partie inédits, sont ses notes et cahiers d'étudiant. Le titre pour du Code Fabrien, De summa Trinitate et fide catholica, publié en 1609 par le président Favre, doit être rangé dorénavant parmi les uvres du saint docteur. Il en est peut-être aussi de même d'un traité de la démonomanie, que le saint composa (craignant et dont il n'est pas resté trace dans ses papiers : d'ora Ivan Mackey croit le reconnaître dans le Traité des énergumènes du cardinal de Bérulle, auquel saint François de Sales l'aurait abandonné. Cette catégorie d'écrits se complète par quelques écrits polémiques sur la sainte eucharistie, en particulier : Simple considération sur le symbole des apôtres pour confirmation de la foi catholique touchant le très saint sacrement de l'autel, imprimé en 1597 ou 1598. D'autres écrits de polémique sur l'eucharistie sont inédits, ainsi qu'une pièce sur la virginité de la très sainte Vierge.

Opuscules de spiritualité, concernant le saint lui-même : ses règlements de piété d'écolier, et ce qu'on pourrait appeler le Directoire spirituel qu'il s'était composé, qu'il avait pratiqué dès ce temps-là, préludant à celui qu'il devait donner un jour à la Visitation. On peut y ranger le Règlement, dit de Padoue, pour la conversation avec toute sorte de personnes, pieuses considérations et prières que François s'était tant avant, qu'après la sainte communion, enfin son Judicieux Règlement de vie.

4. Opuscules de spiritualité, écrits pour le bien des âmes qui lui demandaient conseil. - Il y a ici en première ligne la Déclaration mystique sur le Cantique des cantiques, étude sur les différents obstacles et sur les différents degrés de l'oraison. C'est au sujet de cet écrit tout particulièrement que le bref de doctorat affirme qu'aux yeux du saint « plusieurs mystères des Écritures, relatifs au sens moral et anagogique, sont dévoilés, des difficultés sont aplanies, et des obscurités éclaircies par un jour nouveau, d'où il est permis d'inférer que Dieu, l'inondant des flots célestes de sa grâce, a ouvert l'esprit de ce saint prélat pour qu'il comprît les Écritures et qu'il les rendît accessibles aux savants et aux ignorants, » t. I, p. xix. Il y a ensuite toute une série de petits Traités ou Avis, pour l'Exercice du matin, la Préparation de la journée, l'oraison, la « conduite utile » de la journée, le recueillement et la retraite spirituelle, le dépouillement et le parfait abandonnement de soi-même entre les mains de Dieu ; des avis et préparations pour la confession et la communion ; la manière d'entendre dévotement la sainte messe ; des avis sur la tristesse et l'inquiétude, etc. La spiritualité des trois derniers siècles est venue s'alimenter abondamment à ces opuscules de saint François de Sales, y trouvant la formule, pratiquement réalisée, des enseignements donnés à Philothée et à Théotime : la Conduite pour la confession et la communion d'Adrien Gambart, le disciple et l'ami de saint Vincent de Paul ; le Directeur spirituel des âmes dévotes et religieuses, Reims, 1634, et surtout la Traité et solide piété de Collot, docteur en Sorbonne, Paris, 1728, s'en sont inspirés largement et ils ont eu une vogue qui n'est point morte encore.

III. Doctrine théologique et mystique. - 1° La doctrine théologique dogmatique de saint François de Sales est avant tout sûre et solide, c'est la doctrine traditionnelle de l'Église. Elle s'appuie sur la sainte Écriture, elle en jaillit plutôt ; et le texte sacré est devenu, non seulement la règle, mais comme la substance, et souvent même l'expression de sa pensée : il devient la trame même de son discours, comme nous l'avons dit de ses Sermons. Elle s'appuie sur les Pères, et surtout sur saint Augustin ; sur les grands théologiens, et particulièrement sur saint Thomas. Il n'a adopté une opinion différente de celle de saint Thomas que sur trois ou quatre questions. La première est la question du motif déterminant de l'incarnation : saint Thomas déclare que ce motif est la chute d'Adam auquel il fallait un rédempteur ; saint François de Sales, à la suite de Scot, enseigne que tout a été fait pour le Verbe incarné, centre et but de toutes les œuvres de Dieu ; et le Verbe se serait incarné même si l'homme n'avait pas péché. Il préludait en cela à la belle doctrine des théologiens de l'Oratoire, de Bérulle, de Condren, de Thomassin ; de cette opinion, comme d'une conséquence naturelle, découle la doctrine de l'immaculée conception. La seconde question est celle de la prédestination. Après la terrible tentation de désespoir dont il faillit mourir à Paris, après de longues années d'études et de réflexions sur ce sujet, il arriva à conclure que le décret divin de la prédestination d'une âme d'adulte est rendu post prævisa merita, comme l'enseignent les molinistes et non pas ante prævisa merita, comme le soutient l'école thomiste.

Il exprime bien nettement sa conviction sur ce point au I. III, c. v, du Traité de l'amour de Dieu : « Il voulut le salut de tous ceux qui voudraient contribuer leur temps aux grâces et faveurs qu'il leur procurerait et départirait à cette intention, » c'est probablement dans ce chapitre, dit dom Mackey, que sont insérées les quatorze lignes qui lui coûtèrent la lecture de douze pages grand volume, ainsi qu'il le confia plus tard à son ami Mgr Camus, t. I, p. 755. Une autre question est celle des conditions de l'acte surnaturel dont nous parlons un peu plus loin.

Le bref de doctorat signale l'autorité dont jouissait déjà de son vivant la science théologique de François de Sales : Clément VIII le choisit pour aller discuter avec Beze et tâcher de ramener l'hérésiarque : « Une autre preuve non moindre de l'estime dont jouissait le saint évêque, ajoute-t-il, c'est qu'à l'époque où s'agitait à Rome la célèbre discussion De auxiliis, notre prédécesseur Paul V, de sainte mémoire, voulut avoir sur la matière l'opinion du saint prélat, et que, déférant à son avis, il jugea que la discussion si vive et si longtemps prolongée, sur une question très subtile et pleine de périls, devait être assoupie par le silence imposé aux partis, » t. I, p. xvi.

Cette théologie solide et profonde, que nous avons admirée dans le Traité de l'amour de Dieu, François a su la faire simple, claire, saisissable à tous. D'abord, il n'aimait point qu'on encombrât la théologie, comme c'était la mode alors, d'un amas de paroles « méthodiques, lesquelles bien qu'il faille employer en enseignant sont néanmoins superflues, et si je ne me trompe importunes en écrivant. » Lettres, t. XV, let. dccxxiv. Dans ses livres comme dans ses sermons, il adaptait ses leçons à la capacité intellectuelle de ses lecteurs et de ses auditeurs de façon à être toujours compris. Il constate lui-même avec une certaine satisfaction qu' « il règne aux endroits les plus malaisés de ces discours une bonne et aimable clarté. » Et tout en se mettant ainsi au niveau des humbles, il n'en captive pas moins l'attention des plus savants.

Un autre caractère de sa théologie, c'est d'être affective ; elle parle non seulement à l'intelligence, mais au cœur, et elle fait de l'étude une véritable oraison. Il recommandait cette méthode à l'auteur d'un traité de théologie : « J'apprécierais qu'en des endroits ou commodément il se peut vous fassiez les arguments pour vos opinions en ce style (affectif). » Ibid. Ce caractère très particulier, qui peut sembler quelque peu singulier au premier abord, est la conséquence immédiate du grand principe pratique sur lequel le saint docteur a étayé sa vie tout entière : tout, dans notre vie, doit être employé pour nous unir à Dieu, prière, travail, étude, occupations, devoir, souffrances, contradictions, en toute circonstance, à tout instant. Ce n'est pas seulement une belle théorie qu'il expose, c'est une direction d'intention qu'il veut incessante ; la théorie passe à la pratique ; et c'est ainsi que la théologie spéculative devient, à son grand avantage du reste, une oraison.

2° La théologie morale de saint François est caractérisée aussi par la clarté. Il veut qu'on voie clair dans la conscience humaine, dont il a exploré tous les coins et recoins. Il a nettement exposé ces luttes mystérieuses de la volonté aux prises avec le péché dans le drame obscur de la tentation, et il aide à discerner le point précis et capital où l'âme passe du sentiment au consentement. Cette morale si nette est encore une morale humaine, vécue, à la portée de toutes les bonnes volontés, s'accommodant de toutes les situations qui sont dans le devoir ; elle est bien éloignée de la morale austère et exagérée des jansénistes.

Le principe qui a dirigé ses spéculations dogmatiques pénètre aussi dans sa théologie morale. Il insiste auprès de l'âme afin qu'elle ne s'en tienne pas avec Dieu aux rapports de la simple vie chrétienne ; il prêche la dévotion, la perfection toujours grandissante de l'amour de Dieu qu'il veut voir opérer « soigneusement, fréquemment et promptement. » On l'a appelé à juste titre le docteur de la dévotion, le docteur de la piété chrétienne. 3° La doctrine ascétique du saint peut se résumer ainsi : 1. Le but, c'est l'union de l'âme à Dieu par la conformité incessante avec la volonté divine : « Que toute leur vie et exercice soient pour s'unir avec Dieu, » écrit-il à la première page du Directoire spirituel des visitandines : c'est une vie d'obéissance, de fidélité aimante, délicate, généreuse, constante à la volonté de Dieu, laquelle volonté de Dieu, il nous l'apprend, Traité de l'amour de Dieu, 1. XII, c vi, n'est autre chose pratiquement que le devoir du moment présent.

2. La méthode, la marche à suivre, c'est d'aller tout droit au but, se confiant à Dieu pour triompher des obstacles. Toute vie spirituelle comprend en général deux grands exercices : a) la lutte contre la nature viciée ; b) l'union de la volonté à Dieu ; en d'autres termes, la pénitence et l'amour. Saint François de Sales prend pour premier et principal objectif l'amour. Il ne néglige point la pénitence, élément absolument nécessaire. Il exige la mortification des sens ; il recommande à Philothée la discipline et le jeûne : cependant il place en première ligne la mortification de l'esprit, de la volonté et du cœur. Et la mortification qu'il met avant toute autre, c'est celle qui consiste à couper court à la nature pour être tout au devoir du moment présent et à la volonté de Dieu, tout à l'amour. Cette mortification intérieure, toujours possible, même quand certaines mortifications extérieures ne le sont pas, il la demande incessante, et accomplie par amour.

3. Le modèle, le soutien, c'est Notre-Seigneur qu'il faut regarder à tout instant : « l'ous apprendrez ses contenances et formerez vos actions au modèle des siennes, » Introduction à la vie dévole, part. II, c'i ; c'est sous son regard qu'il faut faire toutes choses : « encore que nous ne le voyions pas, si est-ce que de lahaut il nous considere, » c n ; c'est sur lui qu'il faut nous appuyer avec confiance : « Tout par luy, tout pour luy, tout avec luy, tout luyl » t'iv, let dxcii, p. 289.

4. Les moyens pratiques pour aider l'âme dans l'accomplissement de la volonté de Dieu sont : a) l'oraison simple et affectueuse ; b) le souvenir de la présence de Dieu ; c) la direction d'intention fréquente ; rf)le recours à Dieu par de pieuses et confiantes invocations de bouche, ou aspirations de cœur. Il faut joindre à cela l'humble confession et la communion fréquente.

Cette doctrine spirituelle, simple, accessible à tous, sûre, est appréciée ainsi, au bréviaire romain : Suis diam scriptis, cselcsti doclrina refertis, Ecclesiam illuslravil, quibus iler ad chrislianam perfeclionem tutum et planum demonslrat. Les termes employés par le décret et par le bref de doctorat expriment la même idée à peu pres dans les mêmes termes : chemin aplani et assuré, t'i, p xi, xvm. En voulant rendre accessibles à tous les âpres sentiers de la vertu, le saint docteur n'a pas rabaissé le niveau de la perfection évangélique. S'il rend la vertu plus facile, c'est dans un sens tout à fait relatif. A chaque page de ses écrits, en effet, est insinué le renoncement ; ce qu'il veut en premier lieu, c'est la mort à la nature mauvaise ; il est impitoyable contre elle et il ne fait grâce à aucun de ses plus minimes rejets. M. Olier ne l'appclait-il pas « le plus mortifiant des saints ? » Sans doute, dit dom Mackey, on pourrait extraire de ses ouvrages, comme de la sainte Écriture elle-même, des passages où le relâchement croirait trouver une excuse : il ne faut jamais perdre de vue que les enseignements du saint docteur forment un systeme complet, qui doit être envisagé dans son ensemble : ainsi considérée, chaque partie fait contrepoids à l'autre : la liberté est accordée, mais sous des conditions qui la rendent inoffensive ; un rempart n'est enlevé que pour être remplacé par un autre aussi effectif et plus pratique. Ses préceptes de spiritualité, malgré leur modeste apparence, élevent à l'héroïsme de la vertu par la continuité de 757

Ajoutons un mot sur sa doctrine de l'oraison et de la communion fréquente.

L' « oraison », que saint François de Sales enseigne à Philothée, et la « méditation », qu'il explique à Théotime, sont ce que les auteurs modernes appellent oraison affective. Cf. Poulain, Les grâces d'oraison, part. I, c'il. La méditation qu'il demande est « une pensée attentive réitérée ou entretenue volontairement en l'esprit, afin d'exciter la volonté à de saintes et salutaires affections et résolutions. » Il n'aimait point les longs discours en l'oraison : où une seule considération suffit, il n'en faut pas prendre plusieurs. « Il faut lascher la bride aux affections ; » « en ces affections nostre esprit se doit cspancher et estendre le plus possible. » L'oraison affective conduit l'âme à l'oraison de simplicité ou de simple remise en Dieu, qui n'est autre chose qu'une des formes de la contemplation ordinaire. l'oir Contemplation, t m, col. 1622. C'est l'entendement, dans cette espece d'oraison, mais c'est le plus souvent la volonté qui agit et « contemple », en se remettant à la volonté de Dieu. Cf. Traité de l'amour de Dieu, 1. VI, c'iv. Cette oraison de simple remise en Dieu devint bientôt habituelle à la l'isitation. Le saint en a parlé d'une façon générale dans le Traité de l'amour de Dieu, loc cit., et dans les Entretiens spirituels, entr n'et xvm, t vi, p. 29, 349.

Au sujet de la communion fréquente, saint François de Sales fut un précurseur : il fut l'un des champions les plus marquants dans le courant de réaction qui se forma avant et après le concile de Trente, contre les habitudes qui éloignaient les fideles de la sainte table depuis plusieurs siecles déjà. Après avoir pratiqué lui-même la fréquente communion, telle qu'on l'entendait alors, et s'en être fait l'apôtre dès sa jeunesse, devenu prêtre et évêque, il la prêche du haut de la chaire, il l'enseigne dans ses livres, il y conduit les âmes, comme confesseur et comme directeur. Il donne aux visitandines, dans leurs Constitutions, plus de communions que n'en avait aucun institut religieux en France à cette date. Et il est intéressant de suivre dans ses Lettres la méthode, la lactique, si je puis parler ainsi, par laquelle il conduit les âmes pedetentim de la communion éloignée à la communion mensuelle, puis à la communion de tous les quinze jours, puis à la communion hebdomadaire, la « fréquente communion » d'alors. Quand il trouvait une âme docile et généreuse, au risque de se heurter aux préjugés des prêtres et des religieux les plus saints et les plus savants, il poussait discretement à une communion toujours de plus en plus fréquente : sainte Chantal fut bientôt conviée par lui à la communion de tous les jours, presque inouïe à cette époque.

On serait porté de nos jours à lui reprocher la sévérité de la regle qu'il donne dans l'Introduction à la vie dévote, part. II, c xx, pour la communion fréquente (c'est-à-dire hebdomadaire), regle qui impose de ne pas garder d'affection au péché véniel. Si saint François de Sales apparaît plus exigeant que d'autres sur la condition de la pureté de la conscience, en revanche, quand il rencontre cette pureté, il est en avance sur les théologiens et les directeurs de son temps pour autoriser la fréquence des communions, et les historiens rapportent qu'il eut à subir maintes attaques pour tout son enseignement n'est-il pas « elle la même qui a inspiré le décret de pie » - Deux sortes d'âmes doivent souvent communier : les parfaites, parce qu'elles sont bien disposées, ilz auroyent grand tort de ne point s'approcher de la source de la vie ; les imparfaites, afin qu'elles puissent justement prétendre à la perfection ; les faibles, afin qu'elles ne deviennent pas sujettes. Au fond, la pensée par laquelle il viennent faibles, et les faibles afin qu'ils deviennent forts ; les malades afin d'être guéris, les sains afin qu'ils ne tombent en maladie. » Introduction à la vie dévote, part. II, c xxi. L'oir R. Pernin, Rapport au congrès eucharistique de Liège, 1912, sur saint François de Sales et la communion fréquente, dans les Annales salésiennes, Paris, septembre et octobre 1912. 4° La théologie mystique (en prenant ce mot mystique dans son acception actuelle et non dans celle que lui donne saint François de Sales), a, chez ce saint docteur, les trois mêmes qualités. - 1. Son enseignement est solide et sûr, appuyé qu'il est sur les auteurs approuvés et en particulier sur sainte Thérèse, dont le saint avait fait une étude à fond, et sur son expérience personnelle. Bossuet, induit en erreur par les paroles trop humbles du saint et par le désir de triompher de Fénelon, dit qu'en 1610 l'évêque de Genève ne connaissait pas encore l'oraison de quiétude. Cf. Poulain, op cit., c xxvin, n. 23. Les témoins de sa vie parlent autrement : sainte Chantal, Déposition, a. 33 ; dom Jean de Saint-François, qui fait, au procès de canonisation, déclaration que ce bienheureux enseigna « non pas tant ce qu'il sçavoit que ce qu'il sentoit, » Process remiss. Paris. ; et l'un de ceux qui l'ont le plus intimement connu, le Père de Coëx, affirmait : « Il n'écrivit rien qu'il n'eut reçu du Saint-Esprit, et mille fois goûté et expérimenté. » Son enseignement mystique était fondé enfin sur l'expérience qu'il acquit dans les premières années de la l'isitation, avec la sainte mère de Chantal d'abord, et ensuite avec les religieuses de la fondation. « L'immense bonté de Dieu, dit la mère de Chaugy, Mémoires, part. II, c n, gratifiait ces chères âmes de faveurs du tout surnaturelles. Par la grâce divine plusieurs eurent en peu de temps des oraisons de quiétude, de sommeil amoureux, d'union très haute ; d'autres des lumières extraordinaires des mystères divins où elles étaient saintement absorbées ; quelques autres de fréquents ravissements et saintes sorties hors d'elles-mêmes pour être heureusement toutes arrêtées et prises en Dieu, où elles recevaient de grands dons et grâces de sa divine libéralité. » Il s'agit ici des mères Favre, de Bréchard, de Châtel, de Blonay, de la Roche et Anne-Marie Rosset surtout, dont la vie était une suite ininterrompue d'opérations surnaturelles de l'ordre le plus élevé : saint François de Sales l'a eue en vue dans la composition de plusieurs chapitres des I. VI-YIII du Traité de l'amour de Dieu.

2. Son enseignement était clair, ordonné, à la portée de tous les esprits, en des matières fort relevées cependant et peu nettes dans les auteurs. Il ne veut pas traiter des « suréminences, » qu'il n'entend pas. Préface du Traité de l'amour de Dieu. Il ne s'occupera pas non plus des phénomènes mystiques, visions, révélations, paroles intérieures qui ne sont pas l'oraison proprement dite. Il ne nomme même pas ce que sainte Thérèse et les auteurs appellent le mariage mystique, la septième et dernière demeure du Château intérieur, qu'il a pourtant suivi pas à pas jusque-là dans sa classification des états d'oraison. En revanche, il a plusieurs ravissants chapitres sur un sujet que les autres omettent, le dernier mot de l'oraison mystique ici-bas, le suprême effet de l'amour affectif qui est la mort d'amour.

Son enseignement mystique est enfin affectif et entraîne ; il laisse l'odeur des divins parfums à toute âme qu'il rencontre sur sa route : cette âme le plus souvent est encore dans les basses allées, elle ne s'élevera peut-être jamais à ces hauteurs sublimes : le saint docteur veut lui apprendre du moins à tirer quelque profit de cette étude, et à réchauffer sa ferveur au brûlant contact de l'oraison des saints. Il parle de l'oraison d'union et de ses sublimités : mais à défaut d'une union relevée, n'avons-nous pas le sacrement de la très sainte eucharistie, auquel un chacun peut participer pour unir son Sauveur à soi-même réellement par manière de viande ? Théotime, cette union sacramentelle nous sollicite et nous aide à la spirituelle de laquelle nous parlons. » Traité de l'amour de Dieu, 1. VII, c. ii. Et puis, si nous ne pouvons prétendre à un état prolongé de pareille union, nous pouvons du moins la pratiquer en quelque sorte « par des courts et passagers mais fréquents élans de notre cœur en Dieu par manière d'oraisons jaculatoires faites à cette intention, » 1. VII, c. m. Les extases et ravissements excitent nos infructueux désirs. Si les extases de l'entendement et les extases de l'affection sont trop hautes pour notre petitesse, il nous reste les extases et ravissements de l'action, où nous pouvons nous donner libre carrière, « quand nous ne vivons plus selon les raisons et inclinations humaines, mais au-dessus d'icelles, selon les inspirations et instincts du divin Sauveur de nos âmes, » 1. VII, c. vin. Enfin dans les enseignements donnés à Théotime, comme dans ceux qu'avait déjà reçus Philothée, notre saint place l'exercice de l'humilité et des solides vertus bien au-dessus des « unions déifiques et autres telles perfections. ; ces perfections ne sont pas vertus. Et il ne faut pas prétendre à telles grâces, puisqu'elles ne sont nullement nécessaires pour bien servir et aimer Dieu. » Introduction à la vie dévote, part. III, c. ii.

Il nous reste à dire quelques mots de l'appui que Fénelon crut trouver en certains textes du saint docteur, des réponses de Bossuet, et aussi de ses attaques. Fénelon avait appuyé sur l'autorité de saint François de Sales ses théories du pur amour. En cet état, selon lui, notre âme, envisageant Dieu comme infiniment aimable en soi, sans aucun regard sur ses bienfaits et sur notre intérêt propre, pouvait se rendre indifférente à tout et laisser de côté le désir des vertus, et même le désir du salut. C'était la suppression pratique de la vertu théologale d'espérance. Bossuet, dans son Instruction sur les états d'oraison, venge admirablement la vertu d'espérance, et montre l'abus criant que font « les nouveaux mystiques » de paroles isolées de leur contexte et détournées de leur vrai sens, « quoiqu'il n'y ait rien qui leur soit plus opposé que la doctrine et la conduite du saint évêque, qui était en cette matière, sans contestation, le premier homme de son siècle. » Il fait remarquer judicieusement que « les écrivains qui, comme ce saint, sont pleins d'affections et de sentiments, ne veulent pas toujours être pris au pied de la lettre. Il se faut saisir du gros de leur intention ; et jamais homme ne voulut moins pousser ses comparaisons ni ses expressions à toute rigueur que celui-ci. » Il entre ensuite en plein dans la question et montre le vrai sens de tous ces passages que Fénelon emprunte au saint : la maxime « Ne rien demander, ne rien refuser ; » la sainte et parfaite indifférence qu'il a enseignée au Traité de l'amour de Dieu, comme aussi les comparaisons restées célèbres de la statue, du musicien sourd, de la fille du chirurgien, de la reine Marguerite, etc. Saint François de Sales recommande l'indifférence en tout ce qui n'est pas la volonté de Dieu ; mais cette indifférence, qui au fond est le dernier mot du véritable amour, ne doit et ne peut jamais tomber sur ce qui est de la volonté de Dieu déclarée et signifiée ; son domaine exclusif est ce qui concerne la volonté dite de bon plaisir, celle qui concerne les événements de la vie que nous devons subir indépendamment de notre volonté. Non seulement le saint évêque n'a jamais sacrifié ni amoindri l'espérance, à qui il fait une si belle place dans le Traité de l'amour de Dieu, mais encore « tout est rempli, dans ses Lettres, de la céleste patrie. » Bossuet, États d'oraison, 1. VIII, IX, édit. Gaume, t. ix.

Bossuet, fatigué de se heurter sans cesse à de nouvelles allégations empruntées au saint évêque, exaspéré d'entendre Fénelon répéter à tout propos que « les particuliers ne doivent jamais se donner la liberté de condamner ni les sentiments ni les expressions d'un si grand saint, » sentit un jour la patience lui échapper. Après avoir réclamé le droit de ne pas accorder toujours une autorité doctrinale infaillible aux saints canonisés, il voulut renverser le dernier rempart de son adversaire et il entreprit d'établir que l'évêque de Genève, en fin de compte, n'était point une aussi grande autorité en matière de dogme qu'en matière de direction : « On ne trouvera pas toujours sa doctrine si liée ni si exacte qu'il serait à désirer. » Et à l'appui de sa thèse Bossuet prétendit trouver trois erreurs pélagiennes ou semi-pélagiennes dans les c. xvi et xvii du 1. I du Traité de l'amour de Dieu, où le saint docteur parle de « l'inclination naturelle d'aimer Dieu sur toutes choses » qui se trouve en nous. Saint François de Sales considère-t-il ces « commencements d'amour » comme une affection d'ordre surnaturel ? Bossuet le pense, et dénonce l'erreur. Une lecture attentive ne permet pas une pareille interprétation. Le saint envisage ces « commencements d'amour » comme un sentiment purement naturel qui ne peut préparer positivement l'âme à la justification, mais qui est capable seulement de la disposer négativement, en écartant les obstacles, et mettant l'homme en état d'être saisi tout gratuitement par la grâce. C'est ce que Fénelon démontra victorieusement dans sa réponse, plus solide en cette défense du saint docteur qu'il ne l'était sur son propre terrain. Cf. Bossuet, Préface sur l'Introduction pastorale de M. de Cambrai, sect. xi, édit. Gaume, t. ix, p. 413. Fénelon, 5e lettre en réponse aux divers écrits, édit. Gaume, t. ii, p. 620 sq. ; dom Mackey, Œuvres complètes, t. iv, p. lvi.

Il n'y avait au fond, en plusieurs points de ce désaccord entre Bossuet et saint François de Sales, qu'une question libre d'école, où Bossuet prétendait trouver une question de doctrine. En ce qui concerne, en particulier, les conditions de l'acte surnaturel, on sent chez saint François de Sales l'influence de saint Bonaventure et de Molina. On sait comment la lutte qui avait passionné l'Église de France se termina par l'humble soumission de Fénelon. Les allégations de Bossuet contre la doctrine de saint François de Sales laisserent-elles des traces dans l'esprit des contemporains, et jeterent-elles quelques nuages sur la réputation doctrinale de l'évêque de Genève ? Peut-être, dans les premiers temps qui suivirent. Cependant, au cours du xviiième siècle, le savant pape Benoît XIV rendit à la doctrine de saint François un éclatant témoignage qui est cité dans le bref de doctorat : Suis antecessoribus eoncinens Benedictus XIV, sanetissime mémorise, libros Genévansis præsulis scientia divinitus acquisita scriplos affirmare non dubilavit, illius auctoritale usus difficiles quæstioncs solvit, « sapientissimum animarum rectorem » appellavit, 1. 1, p. xiii. Enfin Pie IX, résumant les sentiments de ses prédécesseurs et répondant au vœu exprimé par les Pères du concile du Vatican, déclara solennellement que la doctrine de François de Sales brille de telle sorte qu'elle est tout à fait celle d'un docteur de l'Église : Quæ nimirum in sublimi sanctitatis culmine ita in eo supereminet, ut doctoris Ecclesiæ Ma propria sit virumque hunc inler præcipuos magistros Sponsæ suæ a Christo Domino datos, accensendum suadeat, t. i, p. xviii. Et l'auréole des docteurs de l'Église vint consacrer définitivement l'autorité de la doctrine salésienne.

L'influence que saint François de Sales a exercée pendant sa vie n'a fait que grandir dans les trois siècles suivants, apportant aux âmes le contrepoison des erreurs protestantes, jansénistes et naturalistes, si diamétralement opposées à ses leçons. Ses écrits, répandus partout, et populaires aujourd'hui comme au xviième siècle, ont enseigné la vraie et solide piété ; ils ont ouvert à tous les voies de l'oraison mentale et de la vie spirituelle ; ils ont favorisé et développé la fréquente communion. La dévotion au Sacré-Cœur, qui est née à l'initiation de Paray-le-Monial, avait été préparée par lui, ainsi que le reconnaît le bref de doctorat : lllud plane mirabile est, quod Spiritu Dei plenus, et ad ipsum suavitalis auctorcm accédais, devoii cultus erga Sacratissimum Cor semina misait, t. i, p. XIX. La Visitation Sainte-Marie continue d'être la fidèle dépositaire et le modèle de la doctrine salésienne. Au xixème siècle, une véritable efflorescence de religieux et de prêtres est venue se réclamer des leçons de l'évêque de Genève : les missionnaires de Saint-François de Sales d'Annecy, désireux de reproduire la vie apostolique ; les salésiens du vénérable dom Bosco, qui l'ont pris pour patron de leurs œuvres d'éducation chrétienne professionnelle de la classe ouvrière ; les oblats de Saint-François de Sales de la vénérable Marie de Sales Chappuis, et du vénéré F. Brisson, de Troyes, qui essaient de reproduire dans les œuvres du saint ministère l'esprit religieux donné par le saint à la Visitation ; les prêtres de Saint-François de Sales du vénéré M. Chaumont, de Paris, qui se pénètrent de l'esprit sacerdotal du saint dans la vie du prêtre séculier ; d'autres associations sacerdotales ou laïques ; plusieurs congrégations religieuses de femmes vouées aux œuvres extérieures, forment la postérité spirituelle du saint docteur. On trouvera plus haut, col. 738 sq., la nomenclature des diverses éditions des Œuvres. Nous laissons de côté les références purement littéraires et historiques.

Los liés de saint François de Sales parues au XVIIe ont toutes un charme particulier. Voici la liste des principaux auteurs : dom Jean de Saint-François, Paris, 1621 ; l'abbé de Longueterre, Lyon, 1624 ; le P. Philibert de Bonneville, Lyon, 1621 ; le P. de la Rivière, Lyon, 1624 ; Charles-Auguste de Sales, en latin d'abord, puis en français, Lyon, 1631 et 1634 (réédité dans l'édition des Œuvres) ; le P. Nicolas Talon, S.J., imprimée en tête dans les Œuvres complètes de 1640, 1645, 1617, puis imprimée à part, rééditée par l'abbé de Baudry, Lyon, 1837 ; Henri de Maupas du Tour, évêque du Puy, puis d'Évreux, Paris, 1657 ; de Hauteville : La maison naturelle (le saint François de Sales), Clermont et Paris, 1669 ; la Mère de Chaugy, Abrégé de la vie du bienheureux François de Sales, 1646, rééditée par l'abbé de Baudry, Lyon, 1837 ; anonyme (l'avocat Cotolendi), La vie de saint François de Sales, qui est surtout un roman historique ; Bussy-Rabutin, ou plutôt, sous son nom, Louise-Françoise de Rabutin, sa fille, 1677 ; Marsollier, Paris, 1700, La vie souvent réimprimée, mais contenant des inexactitudes nombreuses. Il n'y a pas eu de vies nouvelles de saint François de Sales publiées en France au cours du XVIIIe. Au XIXe, sans parler du roman (Le Loyau d'Ambly), Paris, parurent les travaux au sérieux de l'abbé de Baudry, dont une partie a été publiée dans Migne ; ceux de l'abbé T. Boulangé, Études sur saint François de Sales, 2 in-8°, Paris, 1841 ; puis les vies par M. Hamon, 2 in-8°, Paris ; 7 édition, complétée par MM. Gonthier et Letourneau, Paris, 1909 ; François Pérennès, dont la vie parut d'abord en tête de l'édition des Œuvres complètes du saint par Migne, Paris, 1861, puis fut publiée à part en plusieurs éditions ; le comte Anatole de Ségur, La vie populaire, Paris ; M. de Margerie, dans la collection Les Saints, Paris, 1902.

Il y a aussi un bienheureux François de Sales, par Jean-Pierre Camus, évêque de Belley, Paris, 1641 ; ouvrage abrégé par Collot, Paris, 1727 ; réédité en son intégrité par Mgr Depéry, Paris, 1840 ; Traité de la conduite spirituelle selon saint François de Sales, par le P. Nicolas, inséré à la fin du tome des Œuvres ; et par le P. Dagnel, S.J., Régula Salesiana, fondée sur les principes de saint François de Sales, Paris, 1871 ; Savauge, Saint François de Sales prédicateur, Paris, 1874 ; P. Desjardins, S.J., Saint François de Sales, docteur de l'Église, Paris, 1877 ; Mgr Freppel, Cours d'éloquence sacrée, IVe leçon, Paris, 1893 ; Annales salésiennes, passim sur la vie, les œuvres, l'esprit de saint François de Sales, Paris, 1889-1913 ; R. Pernin, Directoire spirituel pour les prêtres, Paris, 1896 ; dom Mackey, Saint François de Sales et la formation du clergé, dans la Revue du clergé français, t. XXV, p. 516 ; L'idéal du séminaire selon saint François de Sales, t. XXIX, p. 311 ; Saint François de Sales, directeur spirituel, t. XXXVII, p. 390 ; F. Strowsky, Introduction à l'histoire du sentiment religieux en France, Paris, 1898 ; Saint François de Sales, dans « La Pensée chrétienne », Paris, 1905.

II. François de Tolosa, Gipuzcoa, mineur observant espagnol, avait été supérieur de sa province des Cantabres avant d'être élu définiteur, puis commissaire et enfin ministre général de son ordre, de 1587 à 1593. Clément VIII le créa évêque de Tuy en 1597 et il se distingua particulièrement par son dévouement pendant la peste qui en 1599 ravagea cette région, au point d'être surnommé le « père des pauvres ». Il mourut l'année suivante, le 9 septembre, et fut enseveli dans la cathédrale. Selon Wadding, le P. de Tolosa aurait écrit un volume de Demonstrationes catholicae, qui fut édité à Logrono (Juliabriga) en 1622. R. Pernin. P. Edouard d'Alençon.

12. François de Toulouse, célèbre prédicateur capucin, entra en religion le 14 mai 1628 et mourut dans sa patrie, le 26 avril 1678. Il publia, étant supérieur de la mission des Cévennes : Jésus-Christ ou le parfait missionnaire, in-4°, Paris, 1662 ; Le missionnaire apostolique, ou sermons utiles à ceux qui s'emploient aux missions pour retirer les hommes du péché et les porter à la pénitence, 2e édit., 12 tomes en 13 in-8°, Paris, 1666-1682, dont une partie a été reproduite dans les Orateurs sacrés de Migne, t. X, XI. On a aussi de lui une vie de la vénérable Mère Jeanne de Lestonnac, fondatrice de l'ordre des religieuses de Notre-Dame, in-4°, Toulouse, 1671. Il avait, écrit Denys de Gênes, l'intention de réunir en une seule édition les œuvres de son confrère le P. François Titelman, mais ce travail ne fut jamais achevé. Denys de Gênes et Bernard de Bologne, Bibliotheca scriptorum ordinis minorum capucinorum ; Apollinaire de Valence, Bibliotheca fratrum minorum capucinorum provinciarum Occitaniae et Aquitaniae, Rome, Nîmes, 1894 ; Ed., Toulouse chrétienne : Histoire des capucins, Toulouse, 1897, t. II, p. 387. P. Edouard d'Alençon.

13. François-Marie de Bruxelles, frère mineur capucin de la province flandro-belge, se nommait dans le monde Caesens, écrit Hurler. Entré jeune en religion, il mourut à Gand le 18 octobre 1713, à l'âge de quarante-huit ans ; il en avait passé trente et un dans le cloître. Il s'était fait remarquer par la fidélité à ses devoirs religieux et son amour pour l'étude, aussi nous le voyons définiteur de sa province et commissaire sur plusieurs couvents. Il fut en outre pendant plusieurs années lecteur de théologie et son nom est resté connu par la publication de son Cursus theologiae capucino-seraphicae, secundum inconcussa tutissimaque dogmata doctorum Augustini, Bonaventurae ac Thomae, 3 in-4°, Gand, 1698-1701. La Theologia capucino-scholastica revisa et locupletata parut de nouveau à Gand en 1705 ; elle fut l'objet de certaines attaques auxquelles l'auteur répondit en publiant une Synopsis apologetico-cantica eventuum praeclarorum Ecclesia primitiva, Jerusalem, cum propugnaculo auctoritatis pontificiae advenus perniciosas haereses, Slot panoplia Theologiam capucino-seraphicam, in-4°, ibid., 1710. Le P. François-Marie préparait une nouvelle édition de sa théologie quand il mourut ; elle parut à Gand, 1715-1718, par les soins du P. Archange de Termonde, voir t. I, col. 1759, et de nouveau à Bruxelles, 1744. Bien que l'auteur ne s'attache pas exclusivement à la doctrine de saint Bonaventure, les derniers éditeurs des œuvres du docteur séraphique le citent avec éloge parmi ses disciples, et ils appellent son ouvrage opus succosum et accommodalissimum. Bernard de Bologne, Bibliotheca scriptorum ordinis minorum capucinorum, Florence, 1747 ; Hurter, Nomenclator, Inspruck, 1910, t. IV, col. 651 ; Prosper de Martigné, La scolastique et les traditions franciscaines, Paris, 1888 ; S. Bonaventurae opera omnia, Quaracchi, 1882, t. I, p. lxxii. P. Edouard d'Alençon.

14. François Pitigiani d'Arezzo, frère mineur de l'observance, ministre de sa province de Toscane, définiteur général de son ordre, fut aussi théologien des ducs de Mantoue, en particulier de Ferdinand de Gonzague, qui abandonna la pourpre pour ceindre la couronne ducale. Le P. Pitigiani mourut à Mantoue en 1616 à l'âge de 63 ans. Étant provincial, il avait fait rééditer l'Exposition de la règle des mineurs, publiée un demi-siècle auparavant par le P. Barthélémy de Brendula, in-8°, Florence, 1594. Il donna de son propre fonds la Pratica criminalis canonica, in-8°, Pérouse, 1609, longtemps en usage dans sa famille religieuse et rééditée après sa mort par le P. Hilarion Sacchetti, son élève, Florence, 1617, 1621 ; Commentaria scholastica in Genesim, in quibus ultra explicationem literalem ex Patribus conlectam, quingentae et nonaginta sex quaestiones explicantur et resolvuntur, in-4°, Florence, 1615 ; ces commentaires embrassent seulement les trois premiers chapitres de la Genèse ; Summa theologiae speculativae et moralis, neenon commentaria in IIII librum Sententiarum doctoris subtilis Joannis Duns Scoti, in quibus Scoti sententia declaratur, contra thomistas et ceteros contradictores defenditur, 2 in-fol., Florence, 1613-1616. Après sa mort, le même P. Sacchetti publia la Summa in IV librum, in-fol., Florence, 1619, avec le portrait de l'auteur. Il avait publié auparavant ses Adnotationes in VIII libros Physicorum Joannis Duns Scoti, Florence, 1617, rééditées dans les Opéra omnia de Scot, Lyon, 1639, t. III. On attribue encore au P. François d'Arezzo une Expositio I et II libri Posteriorum, et une autre In Formalitales Antonii Sireci, Florence, 1606. Wadding et Sbaralea, Scriptores ordinis minorum, Rome, 1906-1908 ; Hurter, Nomenclator, Inspruck, 1907, t. III, col. 574. P. Edouard d'Alençon.

FRANCOLINI Baithazar, jésuite italien, né à Fermo le 20 novembre 1650, entré dans la Compagnie de Jésus le 1er novembre 1666, enseigna avec la plus grande distinction la philosophie et la théologie au Collège romain, où il mourut le 10 février 1709, après une longue série de polémiques retentissantes engagées contre les théologiens rigoristes de la faculté de Louvain. Son premier ouvrage, publié sous le pseudonyme de Daniel del Pico, Raccolta d'alcune decisioni ed istruzioni colla quale si demostra quai sia slala la pralica délia Chiesa nel propagare la fede ira gl injcdeli, s. 1., 1702, est un essai pour dirimer les ardentes controverses suscitées par la question des rites chinois, et qui parut faire suite à la consultation du tribunal des rits adressée par Tcheou-fou à l'empereur K'ang-hi, en 1701. On a mis en doute jusqu'à ces derniers temps l'authenticité de cet important ouvrage. Cf de Backer, Bibliotheque de la C'° de Jésus, t'i, col. 1941. Mais la question n'est plus douteuse. Le manuscrit original a été retrouvé en 1885 dans la bibliothèque du château de Cheltenham, en Angleterre : il porte la signature Baldassar Francolini en regard du pseudonyme. L'attention du P. Francolini s'était portée de bonne heure sur les questions pénitentielles alors vivement débattues. Il publia successivement : De davium poleslate prœsertim in remillendis peccalis et infligendis censwis dissertationes ac theses, Rome, 1703 : Ecelesiasticus ex regulis Patrum ferialus, seu quœ per Patres cl canones liceat ccclesiaslico viro animi relaxatio, ibid., 1703 ; l'cleris Ecclesiœ rigor in adminislrando sacramcnlo pœnilentiœ a rigidiorum quo rumdam scriplorum calumniis vindicatus, ibid., 1704 ; Clcricus romanus contra nimium rigorcm munilus duplici libro, quorum uno veleris Ecclesiœ severilatem, altero prœsenlis Ecclesiœ benignitatem a rigidiorum quorumdam scriplorum calumniis vindicatus, ibid., 1705. Cet ouvrage suscita aussitôt le plus violent émoi parmi les professeurs de la faculté de théologie de Louvain et une partie du clergé des Pays-Bas. L'attaque était directe ; les réponses furent violentes. J. Opstraete écrivit aussitôt son Clericus Belga Clericum romanum muniens., Liège, 1706, qui trouva grand crédit en France. Cf. Journal des savants, 1706, p. 452 sq. Le P. Ant. Bardon, dominicain, publia en Allemagne son Francolinus, Cleri romani pœdagogus., Cologne, 1706, où Francolin était accusé de laxisme ; cet ouvrage fut condamné par le Saint-Office, le 10 novembre 1706. En Italie, l'avocat Blaise Maioli de Avitabile faisait paraître ses Lettre apologeliche theologico-morali, Naples, 1708, pamphlets virulents qui furent mis à l'index le 15 janvier 1714. Enfin Pierre le Drou, de l'ordre des ermites de Saint-Augustin, doyen honoraire de la faculté de théologie de Louvain, mettait « au jour son grand ouvrage, destiné à préciser et à défendre la doctrine augustinienne : De contrilione et attritione dissertationes quatuor, Louvain, 1707, où la nécessité d'un acte de charité tout au moins imparfait, mais s'attachant à Dieu pour lui-même et par-dessus toutes choses, était revendiquée comme un enseignement indubitable et constant de l'Église catholique. Francolin soutint vigoureusement la lutte et maintint solidement ses positions. Il répondit d'abord à Opstraete par son Ballhassar Francolinus S. J theologus Clerici romani inslitulor ab anonymi scriploris accusalionibus vindicatus, Rome, 1706. S'appuyant sur les négociations engagées à Rome par la faculté de théologie de Louvain en 1679 et 1698, Opstraete affirmait que, « dans l'ordre ordinaire, le pécheur ne peut se préparer que peu à peu et par degrés et qu'on ne doit l'absoudre que lorsqu'on s'aperçoit qu'il est enfin parvenu au point qu'il faut, c'est-à-dire s'il fuit les occasions du péché, s'il résiste aux tentations, s'il s'applique à la prière et aux autres exercices de piété, s'il contrarie j son penchant par la pratique des vertus opposées. » ! Cf. Journal des savants, 1708, p. 454. Francolin de ; mande tout d'abord a ses adversaires d'avoir le courage de leurs opinions et de soutenir ouvertement leurs doctrines au lieu de dissimuler leurs erreurs J sous le voile de l'anonyme, et il précise, en les discu tant longuement, tous les points de la controverse ; doctrinale et historique dans deux importants ouvrages : Prœsenlis Ecclesiœ benignilas in adminislrando sacramento pœnilenliœ a rigidiorum quorumdam I doctorum calumniis vindicata, Munich, 1707, et De ! dolore ad sacramenlum pœnitenliœ rite suscipiendum necessario libri duo, Rome, 1706. Ce magnifique traité, où se déroulent tout l'historique de la controverse et la discussion de la théorie augustinienne sur l'insuffisance de l'attrition pure et simple jointe à l'absolution pour la rémission des péchés, reste le chef-d'œuvre de Francolin. C'était le coup le plus rude porté aux doctrines rigoristes. Cf. Mémoires de Trévoux, 1707, p. 2098-2111. Francolin publiait en même temps un excellent manuel de théologie où la partie positive recevait une ampleur surprenante 765 FRANZELIN 760 pour l'époque : Tirocinium theologicum, Rome, 1706, dont le succes fut immense. Les éditions de Milan, l'enise, Prague, Strasbourg, Passau, Ingolstadt, Gratz, Gênes, l'ilna, etc., en firent presque aussitôt, surtout en Autriche et en Pologne, un ouvrage dassique. Francolin a laissé en outre trois traités fort érudits sur la discipline pénitentielle, sous ce titre qui résume le sujet : De disciplina pœnitenliœ libri 1res quorum primus tolam canonum pcenitentialium disciplinam exponii. Aller forum sacramenlalis peenilenliœ slatuit. Terlius quid observari in hoc foro velint communi consensu veteres recenlesque suorum doctores oslendil, Rome. 1708. C'est toute l'histoire de la législation canonique et de son application, remarquablement exposée pour le temps et aujourd'hui encore consultée avec fruit. C. Sommervogel, Bibliotheque de la Cle de Jésus, t ni, col. 939-945 ; Journal des savants, 1708, p. 435 sq. ; Mémoires deTrévoux, 1707, p. 1778-1791, 2098-2111 ; Supplem.ad Nova acta eruditor., t. IV, p. 481 sq. ; Hurter, Nomenclator, 1910, t m, col. 222. P. Bernard. 2. FRANCOLINI Marcel, canoniste italien, né à Montalboddo dans la Marche d'Ancône, vivait à la fin du XVIe. On a de lui deux traités De lempore horarum canonicarum, Rome, 1581, et De malrimonio spadonis, l'enise, 1605. Dupin, Table des auteurs ecclésiastiques dit m'siècle, in-8°, Paris, 1704, col. 1412. B. Heurtebize. FRANCON, théologien bénédictin, mort le 13 septembre 1135. Il embrassa la vie religieuse à Afïlighem sous la conduite de Fulgence, premier abbé de ce monastère, auquel il succéda vers l'an 1123. Geoffroy le Barbu, duc de Lorraine et comte de Louvain, Henri Ier, roi d'Angleterre, avaient l'abbé Francon en haute estime à cause de sa science et de sa piété. Il est auteur d'un traité en douze livres De gralia Dei, fui fut imprimé pour la première fois à Anvers en 1565. On a en outre de cet auteur deux lettres : Quod monaclius abjeclo habilu non polesl salvari ; Episiola ad moniales ac sororcs in Bigardis ad Foreslum consolaloria, P. L., t clxvi, col. 715-808. Histoire littéraire de la France, t.xi, p. 588 ; dom Ceillier, Histoire générale des auteurs ecclésiastiques, 1750, t xxi p. 596 ; Fabricius, Bibliotheca latina média : et in futur Btalis, in-8°, 1858, t. II, p. 001 ; Yalére André, Bibliotheca belgica, p. 248 ; I'aquot, Mémoires pour servir à l'histoire littéraire ries Pays-Bas, t n, p. 399 ; Biographie nationale (de la Belgique), t vu, p. 209-270 ; Ziegelbauer, Hisloria rei lilrr/iriœ ordinis S. Bcnedicti, t. IV, p. 80, 142, 176 ; [dom I rançois], Bibliotheque générale des écrivains de l'ordre de v Benoît, t'i, p. 343 ; Gallia chrisliana, in-fol., Paris, I7.n, i il. 37. FRANZELIN Jean-Baptiste, jésuite autrichien, le restaurateur de la théologie positive au xix° siècle. • n 1816, à Altino dans le diocese de Trente, il i en 1831 au noviciat de la Compagnie de Jésus, iatz en Styrie. Après avoir enseigné pendant six ans les belles-lettres dans les colleges de Tarnopol Lemberg, il fut envoyé à Rome, en 1845, pour y suivre, au College romain, les cours de théologie. I orcé par la révolution de 1848 de se réfugier en e, il acheva ses études théologiques à Louvain, puis fut nommé professeur d'Écriture sainte au i lient de l'ais pn. le Puy. Chargé, en octobre'l'une chaire de théologie dogmatique a l'unle, il ne tarda pas à rendre céli son nom h sa méthode d'i nsi I Esprit lai B. Heurtebize trant, travailleur infatigable, Franzelin, au cours'ides, n'a icune des bran avoir humain : il possédai ! une connaît ! approfondie de l'histoin tique el profane, de la littérature sous ses formes les plus diverses, de la philosophie et de la théologie scolastiques ; les controverses d'histoire dogmatique soulevées par les récentes découvertes de l'archéologie et par la critique renouvelée des textes anciens exciterent au plus haut point son intérêt. Tres versé dans l'étude des langues orientales, qu'il enseigna quelque temps, et helléniste excellent, il savait, outre l'allemand sa langue maternelle, et parlait avec une rare correction l'anglais, l'italien, le français et le polonais. Par tout cet ensemble de connaissances variées comme par toutes les secretes et vives tendances de son esprit et de ses goûts, le jeune professeur, déjà initié de longue date aux études patristiques méthodiquement conduites, était destiné à orienter aussitôt son enseignement dans la voie des recherches positives. Après la longue et seche période d'abstractions et de vaines formules que venait de traverser la théologie, c'était une hardiesse extrême et une grande nouveauté, mais en même temps une profonde nécessité. Depuis la Symbolique de Mcehler, en 1832, d'illustres travaux avaient ouvert la voie et marqué peu à peu les étapes. Les études apologétiques de Drey, à Tubingue, de Denzinger et d'Hettinger, à Wurzbourg, puis les érudites recherches d'Hergenrôther sur le schisme de Photius, sur la théologie de Grégoire de Nazianze, la savante dissertation de Dœllinger sur Hippolyle et Callisle, et les nombreux ouvrages suscités par la publication des Philosophoumena en 1851 ; enfin, les curieuses découvertes archéologiques d'Autun et de Rome, interprétées, discutées et vulgarisées par le cardinal Pitra et par Garucchi, fournissaient à la théologie une matiere nouvelle et lui ouvraient des horizons inconnus. Franzelin entra résolument dans cette voie que Perrone lui indiquait comme la plus obvie, et le succes de ses cours, dans la grande salle du College romain, prouva bien vite que cette exposition savante et cette méthode solide, basées sur la critique des textes, des monuments et des faits, répondaient à un des besoins les plus impérieux du temps.

C'est alors que furent élaborés et plusieurs fois enseignés au Collège romain avant d'être publiés les grands traités théologiques qui font la gloire de Franzelin : 1° Tractatus de SS. eucharistiae sacramentlo et sacrificio, Rome, 1868 ; 2° Tractatus de sacramentis in genere, ibid., 1868 ; 3° Tractatus de Deo trino secundum personas, ibid., 1869 ; 4° Tractatus de divina traditione et Scriptura, ibid., 1870 : c'est le chef-d'œuvre du maître ; 5° Tractatus de Deo uno secundum naturam, ibid., 1870 ; 6° Tractatus de Verbo incarnato, ibid., 1870 ; 7° Theses de Ecclesia Christi, opus posthumum, ibid., 1887. Plusieurs de ces traités ont eu diverses éditions. Théologien du pape au concile du Vatican, le P. Franzelin prit une part extrêmement active et brillante à la préparation et à la discussion des schémas de la constitution dogmatique. Cf. De primo schemate constitutionis dogmaticae disquisitio coram 24 patribus deputatis habita, dans les Acta et decreta sacrorum conciliorum recentiorum. Collectio lacensis, t. VII, col. 1611-1628. Membre consulteur de plusieurs Congrégations romaines, il ne cessa de travailler avec un zèle infatigable au bien de l'Église, et ce fut en récompense de ses éminents services, comme aussi pour donner à son enseignement une consécration solennelle et pour permettre à son dévouement de s'exercer sur un plus vaste domaine, qu'il fut promu par Pie IX au cardinalat, le 3 avril 1876, en dépit de ses vives instances pour détourner de lui cet honneur qu'il jugeait immérité. Le cardinal Franzelin ne voulut rien sacrifier de la simplicité de sa vie et de l'extraordinaire activité de son labeur : il donna, par surcroît, une attention plus suivie aux problèmes religieux de l'heure actuelle. Le grand mouvement de retour à l'Église universelle, inauguré par Tchadaïev (1794-1856) et dont Soloviev (1853-1900) allait devenir l'âme, n'avait cessé de s'imposer à son esprit : il en avait prévu le rapide développement et, depuis son séjour à Lemberg et à Tarnopol, il en suivait avec le plus ardent intérêt toutes les phases. Dans la retentissante controverse soulevée par M. Bulgakow et par le professeur Langen touchant la procession du Saint-Esprit, le cardinal Franzelin intervint pour remettre exactement au point la doctrine traditionnelle de l'Église catholique et dissiper tous les malentendus, dans son Examen doctrinae Macarii Bulgakow episcopi Russi schismatici et Josephi Langen neoprotestantis Bonnensis de processione Spiritus Sancti paralipomenon tractatus de SS. Trinitate, Rome, 1876. Franzelin mourut à Rome au Collège germanique, le 11 décembre 1886, usé par un labeur excessif qui n'admettait nulle relâche et par la rigueur de ses mortifications.

Arenhold, Die Vorzüge der dogmatischen Traktate Franzelins dargelegt und begrundet, Fulda, 1873 ; Sommervogel, Bibliothèque de la Compagnie de Jésus, t. III, col. 950 sq. ; G. Bonavenia, Raccolta di memorie intorno alla vita dell'Emo cardinale Giovanni Battista Franzelin, Rome, 1887 ; The Month, 1887, t. LX, p. 305-324 ; Civiltà cattolica, 5e série, t. V, p. 194-209 ; Études religieuses, 1887, t. XXIX, p. 333 ; J. Berselli, De vita J. Baptistae Franzelin commentarius, Rome, 1887 ; Hurter, Nomenclator, t. V, col. 1507 sq.

P. Bernard.

FRASSEN Claude, cordelier de l'observance, est sans conteste une des plus belles figures qui aient illustré l'ordre franciscain à la fin du XVIIe. Né à Péronne en 1620, il entra chez les observants vers l'âge de dix-sept ans, voulant mettre à l'abri des dangers une vertu qu'il avait de bonne heure consacrée à Dieu et à la Vierge Marie. Il avait 30 ans quand ses supérieurs l'envoyèrent au grand couvent de Paris, pour suivre les cours de la Sorbonne et y prendre ses grades académiques. Ce fut le 11 décembre 1662 qu'il conquit celui de docteur en théologie, mais déjà simple bachelier il enseignait à ses jeunes confrères, « formant les docteurs par la saine doctrine de ses savantes leçons, comme il formait les religieux par les bons exemples de sa vie régulière. » Mémoires de Trévoux. Chez lui, en effet, comme chez un vrai fils de saint François, le zèle de l'étude n'avait pas éteint l'esprit de sainte oraison, et il cultivait la piété au pair de la science. Estimé de tous, à commencer par le roi, la reine Marie-Thérèse, les membres du clergé, les conseillers au parlement, les communautés religieuses, souvent il était appelé à donner son avis dans les cas difficiles, et malgré cela il trouvait le temps de réciter le petit office de la Madone chaque jour en plus du bréviaire. À maintes reprises gardien du grand couvent, où il demeura pendant les soixante dernières années de sa vie, il se plut à le restaurer et à embellir son église. Par deux fois (1682 et 1688) envoyé au chapitre de son ordre, élu définiteur général, il fit montre en ces circonstances d'une prudence qui lui valut les félicitations de Louis XIV. Directeur expérimenté, son confessionnal était très entouré ; infirme, il s'y traînait ou s'y faisait porter, car, disait-il, si mourir sur la brèche est un honneur pour le soldat, le prêtre doit ambitionner de mourir à l'autel ou dans les fonctions de son ministère. Arrivé à l'âge de 83 ans (86, disent d'autres auteurs), il fut frappé d'apoplexie, mais sa vigoureuse constitution reprit le dessus ; sa plus grande épreuve fut la perte de la vue ; il la supportait courageusement et répondait à ceux qui s'apitoyaient sur son sort par des paroles de la sainte Écriture. Au mois de février 1711, une nouvelle attaque le privait de la consolation de monter à l'autel, et au bout de peu de jours, le 26, il rendait sa belle âme à Dieu ; il était âgé de 91 ans et en avait passé 74 dans la vie religieuse. Le matin de sa mort, de bonne heure, il avait encore récité les heures de la Madone, de peur de mourir sans lui avoir payé ce tribut quotidien. On l'ensevelit dans l'église de son couvent, devant l'autel de sainte Élisabeth, qu'il avait fait ériger.

Un des premiers ouvrages du P. Frassen avait été la Conduite spirituelle pour une personne qui veut vivre saintement, in-12, Paris, 1667, livre plusieurs fois réimprimé et traduit en italien par un confrère anonyme, Direzione spirituale per chi vuol vivere santamente, Lucques, 1715 ; l'Enise, 1722. Dans le même genre de travaux il faut mentionner La règle du tiers-ordre de la pénitence, qui fut également très souvent rééditée. Mais ses œuvres plus importantes sont les suivantes : Philosophia academica ex selectissimis illustriorum philosophorum, praesertim vero Aristotelis et doctoris subtilis Scoti rationibus ac sententiis (ordinata), in-4° ; 2e édit., 2 in-4°, Paris, 1668 : 3e édit., auctior et emendatior, 3 in-4°, Toulouse, 1686 ; l'Enise, 1739 ; Scotus academicus, seu universa doctoris subtilis theologica dogmata, quae ad nimiam et solidam academiae Parisiensis methodum concinnavit, selectissimis SS. Patrum oraculis firmavit et illustravit, nenon explanatione graviorum controversiarum quae nunc temporis in scholis agitari solent ditavit et ampliavit. Cl. Frassen Peronensis, 4 in-fol., Paris, 1672-1677. Le P. Charles-Jacques Romilli, général des conventuels, en fit faire une nouvelle édition à Rome, 12 in-4°, 1720-1722. Le P. Joseph-Marie Fonseca d'Évora, procureur général des observants, le fit également rééditer ainsi que la Philosophia academica, 16 in-4°, Rome, 1726. Le Scotus academicus parut aussi à l'Enise, 1744, 12 in-4°. Quand il mourut, l'auteur travaillait à une nouvelle édition et on conserve à la Bibliothèque nationale de Paris un exemplaire avec ses corrections. Il préparait même un t. V, qui ne vit pas le jour. Ce sont les corrections manuscrites du P. Frassen qui ont été utilisées dans la dernière édition, 12 in-12, Rome, 1900-1902. L'ouvrage de Frassen est, en effet, le meilleur manuel de théologie scotiste et il se recommande par la clarté de son exposition. Les Disquisitiones biblicae quatuor libris comprehensae, dans lesquels il examine successivement l'antiquité des Écritures, leurs éditions et leurs versions, leur canonicité, puis propose une conciliation des textes qui semblent en opposition, parut à Paris, 1682, in-4°. Cet ouvrage donna occasion au dominicain Noël Alexandre d'écrire sa Dissertatio ecclesiastica, apologetica et anticritica adversus Claudium Frassen, seu disquisitionis Alexandrinae de vulgata Scripturae sacrae versione vindiciae, in-12, Paris, 1682. Frassen n'avait pas caché qu'il attaquerait le P. Noël Alexandre au sujet de son étude sur la Vulgate, qui est la dernière des trois publiées dans la Dissertationum ecclesiasticarum trias, Paris, 1678. Son livre était à peine paru que le dominicain l'étudia, chercha comment lui répondre et, sans aucun ménagement, fit paraître sa dissertation, reprochant amèrement au cordelier de l'avoir insulté. Il l'accusait, en outre, d'avoir plagié l'ouvrage de Huet, évêque d'Avranches, Démonstrations évangéliques, tout en le critiquant. Le jugement de l'Église ne fut pas favorable au dominicain, car la Dissertationum trias fut condamnée avec d'autres de ses ouvrages par Innocent XI (10 juillet 1684). Les Disquisitiones de Frassen furent, au contraire, rééditées par lui, in-4°, Paris, 1705. Il leur donna pour complément les Disquisitiones biblicae in universum Pentateuchum, publiées à Paris en 1705. Très loué au moment de son apparition, Acta eruditorum, Leipzig, 1682, p. 354 ; 1706, p. 380, ce double ouvrage est aujourd'hui oublié. L'auteur en préparait une réédition que la mort ne lui permit pas de mener à terme. Il parut de nouveau avec des additions critiques, historiques et chronologiques, signées P. F. N., à Lucques, 1764, on trouve aussi la date de 1769, puis à l'Enise, 1781, avec de nombreux remaniements. Le Concilialorium biblicum a été inséré dans le Cursus completus Scripturae sacrae de Migne, t. II, col. 733 sq. On attribue encore à notre cordelier une Explication de la règle des frères mineurs, par suite d'une confusion avec celle du tiers-ordre, dont il a été fait mention ; on le dit encore auteur de la Vie de S. Jean de Capistran et de S. Pascal Baylon, Paris, 1693. Quant à la traduction des Lettres de S. Paulin, Moréri fait remarquer qu'elle est de Claude de Santeuil ; le P. Frassen obtint simplement le privilège du roi pour l'impression.

Mémoires de Trévoux, février 1712, p. 104-114 ; Moréri, Dictionnaire historique, art. Frassen ; Giraud et Richard, Dizionario universale delle scienze ecclesiastiche, Naples, 1er vol. ; Hurter, Nomenclator, Innsbruck, 1910, t. IV, col. 653-056, 1184 ; Féret, La faculté de théologie de Paris, Époque moderne, Paris, 1900, t. V, p. 194-203.

FRÂSSINETTI Joseph, prêtre italien, naquit à Gênes, le 15 décembre 1804, de commerçants modestes, mais très pieux. De ses quatre frères, trois entrèrent, comme lui, dans le clergé séculier, et le dernier fut chanoine régulier de Latran. Sa sœur Paule fut la fondatrice de l'institut des sœurs de Saint-Dorothée pour l'instruction des petites filles. P. Edouard d'Alençon.

II reçut les premières leçons d'un franciscain, le Père Angélique, et il suivit les cours de rhétorique, de philosophie et de théologie au séminaire archiépiscopal de Gênes. Ordonné prêtre à Savone, le 22 septembre 1827, il s'affilia aux deux congrégations séculières des missionnaires urbains de Saint-Charles et des Ouvriers évangéliques, et il s'adonna à l'étude et aux exercices de piété. En 1831, il fonda avec Louis Sturla la congrégation de Saint-Léonard de Port-Maurice, qui a pour but la sanctification des jeunes lévites, la même année il obtint au concours la paroisse de Quinto, qui eut les prémices de son activité pastorale. Il se choisit des collaborateurs valides et capables, s'appliqua à corriger les abus et à former les enfants à la vie chrétienne ; aidé par sa sœur, il multiplia les associations pieuses et commença la longue série de ses publications par un excellent opuscule : Riflessioni proposte agli ecclesiastici, in-8°, Gênes, 1837 ; il favorisa les études cléricales, il publia : Osservazioni sujiiii r/ii ttudii ecclesiastici proposte ai chierici, in-8 », titre : Compendio délia leologia dogmatica, in-32, Gênes, nommé prévôt de la paroisse Sainte-Sabine de Gênes, qu'il administra pendant vingt-neuf ans avec un zèle apostolique. Aidé par deux de ses frères et par sa sœur, il multiplia les catéchismes, les prédications, et il fut comparé au curé d'Ars. Par ses publications de piété et d'édification, il ressemblait à saint Alphonse de Liguori. Il mourut, le 2 janvier 1868. Du catalogue en vue d'aviver le zèle du clergé. Pour 19. Son Catéchismo dogmalico parut sous le titre, Turin, 1903. Le 1« mai 1839, il fut sociétaire des associations ou confréries et il mérita qu'il lit paraître de son vivant, nous détachons les ouvrages suivants : Saggio Interna alla dialetica ed alla religione di Vincenzo Goberti, in-32. 10, réponse aux principales calomnies contre Goberti : Il moderno gesuila ; 3'édit augmentée ; la réfutation de l'écrit de Gio n'édit., Gênes, 1899 ; traduction française par le P. Mirabeau, Fola del sacerdote, in-12. Florence, 18X1 ; traduction allemande et espagnole ; Il Conforto divota, con un'appendice, in-8, Kapli. 1852 ; Il édit, Home, i traduction française par l'abbé Rostan, et encouragements à l'âme pieuse, Nice, 1885 ; traduction espagnole et anglaise ; Memorie interne alla congregazione del beato Leonardo da Portomaurizio, Oneglia, 1859 ; Manuale pratico del parroco novello, in-8° Novare, 1863, traité de théologie pastorale ; 10e édit., Turin, 1902 ; traduction française par F.-X. Marette, 4e édit., Paris, 1873 ; traduction allemande, espagnole et anglaise ; Compendio delta leologia morale di S. Alfonso Maria de'Liguori, con apposile note e disserlazioni, 2 in-8°. Gênes, 1865, 1866 ; 10e édit., 1905, sur la trame de Y Homo apostolicus ; traduction française par l'abbé Fourez, 2e édit., Tamines, 1894, voir col. 618 sq. ; traduction espagnole et portugaise ; on en a extrait : Dissertazioni sulla communione quotidiana, 1865, d'après saint Thomas et Suarez. Dix écrits de Frassinetti ont été publiés après sa mort. De leur nombre nous citerons : Il convito del divino amore, in-32, Gênes, 1868 ; 4e édit., Rome, 1906 ; traduction espagnole et allemande ; le P. Eugene Couct l'a fait passer en français : Le banquet de l'amour divin, Tourcoing, 1907. L'abbé Fourez a traduit une instruction de La d'vozione illuminata, 1867, sous le titre : Petit traité de la confession et de la communion. Braine-le-Comte, 1890 ; 2e édit., 1894. L'institut des Figli di Santa Maria immacolata, qui s'est formé en congrégation pour l'instruction chrétienne des petits garçons, sous la direction du P. Antoine Piccando, a été fondé par Frassinetti en 1860. Il a entrepris l'impression de toutes les œuvres manuscrites de son fondateur. Ont déjà paru. Rome, 1906-1913 : ce sont des instructions catéchistiques et des explications de l'Évangile pour le peuple, avec une préface du cardinal Svampa. Parmi les œuvres encore inédites signalons : Compendium omnia continens sensu moralia D. Alphonsi de Ligorio digesta ; Dottrina di S. Alfonso de'Liguori sull'amministrazionc dei sacramenti agli infermi : De inlegriiale confessionis sacramentalis pro faciliori et emendaliori sacrarum confessionum exceptione : De scrupulosis, de opinione probabili, etc. ; Osservazioni alla Régula ftdei del l'enin : Note alla l'olgata, ricavaledal Saey. Elogio storico tlel Frassinetti estratto dal periodico ledesco »• Kirchenblalle » di Salisburgo, traduction italienne par le P. Melandri ; Poggi, Delta vita e délie opere di Gius. Frassinelli, Gênes, 1808 ; Fassiolo, Memorie storiche interna alla vila di Gius. Frassinelil, Gênes, 1879 ; G. Capurro, Giuseppc Frassinetti e l'opéra sua. Studi storica-critico, in-4°, Gênes, 1908, suivi du catalogue général des œuvres éditées et inédites de Frassinetti ; G. B. Revelli, Il servo di Dio Giuseppc Frassinetti, priore a Santa Sabina in Genova, in-32, Bologne, 1910.

FRATICELLES, béguins hétérodoxes et bizoques. L. Mangenot, - I. Etat de la question. II. Histoire. III. Doctrines. I. Etat de LA question. - 1° Délimitation du sujet. - Les historiens qui se sont occupés des fraticelles l'ont fait souvent de façon confuse. Ils ont élargi maintes fois le sujet et rattaché à ce mouvement plusieurs hérésies du moyen âge ou une partie considérable de l'histoire de l'ordre franciscain qui s'en distinguent. La fameuse bulle Sancta romana atque universalis Ecclésia de Jean XXII (30 décembre 1317), dans les Extravagantes, tit. VII, c'unie., précise le point de vue auquel il faut se tenir. Le pape déclare que, au mépris des canons qui défendent d'instituer aucun ordre nouveau, nonnulli profana multitudlnia vtrt, qui vulgoriter fraticelli seu freres paupere vtta, bizochi sive beguint, vil nliis nomlnibus nuncupanlur, en Italie, en Sicile, dans l'Italie méridionale de la France et dans diverses provinces i n deçà et an delà des monts, portent un costume religieux, l'habillement religieux, dans des maisons ou Ils habitent en commun, et mendient publiquement comme s'ils appartenaient à un ordre religieux approuvé par le Siège apostolique. La plupart d'entre eux prétendent être de l'ordre de saint François et de suivre la règle du saint à la lettre, bien qu'ils ne relèvent ni du général ni des provinciaux de cet ordre. Ils prétendent avoir été approuvés par le pape Célestin V, ce qui, même s'ils en fournissaient la preuve, ne serait pas valable, car Boniface VIII a révoqué toutes les concessions de Célestin V. Quelques-uns mettent en avant des approbations d'évêques ou d'autres supérieurs. Certains se donnent pour des tertiaires de saint François. Le pape dissout ces groupements et annule leurs actes. Ce que Jean XXII condamne, c'est donc une forme de vie religieuse indépendante des ordres approuvés par l'Église. Ceux qui en font profession se réclament de l'ordre de saint François : ce sont, d'une part, des soi-disant religieux qui se disent observateurs stricts de la règle de saint François et approuvés par Célestin V, et, d'autre part, des gens qui tiennent par des liens plus ou moins lâches au tiers-ordre de saint François. On les nomme fraticelles ou frères de la pauvre vie, bizoques ou béguins. Ainsi les fraticelles n'apparaissent pas aux origines franciscaines. Ils ne se confondent pas avec les franciscains joachimites, quoiqu'ils aient, en général, des tendances nettement joachimites ; il y a des joachimites en dehors des fraticelles et il y en a eu avant eux. Fraticelle n'est pas l'équivalent de spirituel ; les fraticelles sortent des rangs des franciscains spirituels dont ils constituent une fraction extrême, mais ils n'existent qu'à partir du pontificat de Célestin V, tandis que les spirituels, bien que cette appellation ne soit guère plus ancienne que celle de fraticelles, remontent aux premiers temps de l'ordre. La question des fraticelles n'est pas toute la question de la pauvreté qui se posa au XIIIe et au XIVe. Les fraticelles ne figurent point dans la lutte contre Guillaume de Saint-Amour et interviennent peu dans les débats entre franciscains et dominicains. Quand Jean XXII eut réglé la question de la pauvreté, il eut contre lui, avec les fraticelles, les spirituels et une portion importante des conventuels. Ces derniers, à la suite de Michel de Césène, général de l'ordre - d'où leur nom de michaélites - et de Guillaume Occam, s'unirent à Louis de Bavière contre Jean XXII et soutinrent non seulement, comme les spirituels et les fraticelles, que le pape avait outrepassé ses droits, mais encore que l'empereur pouvait le déposer et lui substituer un autre pape. Les fraticelles, nous le verrons, ne marchèrent pas avec eux. C'est abusivement qu'on a désigné les michaélites sous le nom de fraticelles. Cf. L. Richard, Bulletin critique, Paris, 1885, t. VI, p. 350 ; F. Tocco, Studii francescani, Naples, 1909, p. 272-277. A plus forte raison devons-nous rejeter la thèse de Wadding que les fraticelles n'eurent rien de commun avec les franciscains, que les fondateurs de cette secte furent le cathare bagnolais Hermann Pongiluppi et les chefs des apostoliques, Segarelli et Dulcin. Cf. F. Ehrle, Archiv fur Literalur und Kirchengeschichle des Mittelalters, Berlin, 1888, t. IV, p. 153-158. Les fraticelles sont des franciscains spirituels qui se rattachent à Célestin V et qui veulent vivre séparés du reste de l'ordre. Dans leur sillage on trouve des tertiaires franciscains, plus ou moins authentiques, des prétendus religieux qui entendent avoir une existence religieuse indépendamment des ordres approuvés par le Siège apostolique : ce sont les bizoques et les béguins hétérodoxes. 2° Les noms. - Le mot fralicelli, ou fratricelli, ou fraterculi, en français fraticelles, ou fratricelles, ou frérots, a désigné parfois des ermites ou des pénitents orthodoxes, par exemple, dans la canzone Spirto gentil de Pétrarque. Sonetti, canzoni e triomphi, l'enise, 1541, fol. 41 b. Au commencement du XIVe, il fut appliqué aux franciscains spirituels que Célestin V avait autorisés à se détacher de l'ordre et à former la communauté des pauperes heremilse domini Celeslini ; du moins ne se trouve-t-il dans aucun document du XIIIe. Nous le rencontrons, pour la première fois, dans la bulle Sancta romana de Jean XXII. Il ne fut guère en usage qu'en Italie ; il ne passa pas dans la France méridionale et, s'il fut question des fraticelles d'Allemagne, ce fut tardivement et pour désigner des hérétiques qui étaient plutôt des frères du libre esprit que des fraticelles proprement dits. Avec le temps, les fraticelles se ramifierent : dans un procès contre les fraticelles de Naples (1362), nous voyons que, sans parler de ceux qui se rattachaient à leur fondateur, Ange de Clareno, la secte avait deux fractions, dont l'une reconnaissait pour chef frère Thomas, ex-évêque d'Aquin, et l'autre était sous la direction d'un ministre général. Les membres de cette dernière fraction s'appelaient fraticelles de ministro, ou parfois frères de la pauvre vie, frères évangéliques, frères de la vérité, frères de frère Philippe de Majorque (du nom du fils du roi Jacques II, fraticelle fervent), ou encore vrais frères mineurs. Enfin, assez communément les textes de la fin du XIVe et du XVe qualifient ces hérétiques de fraticelli de l'opinion, de opinione (ils appelaient opinion l'ensemble de leurs doctrines) ; il arrive même que le mot fraticelles disparaît, et qu'ils sont nommés simplement « ceux de l'opinion », par exemple, dans un mémoire de l'augustin André de Cascia contre saint Bernardin de Sienne. Cf. L'université catholique, Lyon, 1890, t. VI, p. 579, note 1.

Le mot béguin a eu des significations différentes. Il y eut des béguins, des béguines et des béghards orthodoxes ; il y en eut d'hétérodoxes, et ces derniers furent de deux sortes, les uns se rattachant aux frères du libre esprit, les autres aux fraticelles. L'oir t n, j col. 529-530. Habituellement les hérétiques du premier groupe reçoivent la dénomination de béghards et de béguines (hétérodoxes), pendant que celle de béguins est réservée aux hérétiques du second groupe. Cette règle souffre des exceptions : Nicolas Eymeric, Directorium inquisitorum, part. II, q xv, Rome, 1578, p. 206, et son annotateur F. Pena, l. III, sch xxxi, p. 65, entendent par béghards uniquement des fraticelles, et Pelayo (Pelagius), De planctu Ecclesiæ, 1. II, c li, cité par Raynaldi, Annal, eccl., an. 1317, n. 57, énumère pêle-mêle béghards, béguins, fraticelles, et présente les fraticelles sous les traits des frères du libre esprit. Sauf un petit nombre de cas, les deux catégories d'hétérodoxes apparaissent bien tranchées dans les textes ; quand les béguins sont nommés, il s'agit non pas des frères du libre esprit mais exclusivement des hérétiques frappés par Jean XXII dans la bulle Sancta romana. Le mot s'applique, en France et en Espagne, à des religieux du premier ordre franciscain ; il y est synonyme de fraticelle. Plus souvent il désigne, surtout dans le midi de la France, et aussi en Espagne et en Italie, des tertiaires franciscains, authentiques ou non, qui embrassent les idées des fraticelles.

En Italie, ces béguins, membres de sectes errantes plus ou moins affiliées au tiers-ordre de saint François, sont, dès le temps de Boniface VIII, appelés bizoques, de l'italien bisaccia = besace, à cause de la besace qu'ils portaient en mendiant, ou de l'italien ozio (o = gris-brun, à cause de la couleur de leurs habits, cf. Du Cange, Glossarium ad scriptores mediæ et infimæ latinitatis, Francfort-sur-le-Mein, 1681, t. I, col. 566), et parfois pinzoccheri. En France, on a encore les expressions petits frères bis ou bisets, en raison de la couleur grise de leur costume, frères pies, frères agaches, du provençal agasso = pie, sans doute parce que quelques-uns avaient un costume mi-parti, blanc et noir, comme les pies.

FRATICELLES

II. Histoire. - 1° Jusqu'à l'élection de Jean XXII (1316). - De bonne heure, et déjà du vivant de saint François, s'étaient dessinées deux tendances, l'une large, l'autre rigide, dans l'ordre franciscain. On eut les frères de la communauté, ou conventuels, qui admettaient que la règle était susceptible de modifications, d'adoucissements, surtout en matière de pauvreté, et qui parfois profitaient des moindres occasions pour se soustraire à ses exigences, et, en face d'eux, les zélateurs, appelés spirituels à la fin du XIIIe, partisans d'une observance stricte de la règle, la déclarant intangible, prônant à outrance la pauvreté extrême, la vie dans les ermitages, le travail manuel, la pratique scrupuleuse du testament de saint François. Un tiers-parti, qu'illustra saint Bonaventure, homme de juste milieu, ayant l'entente des nécessités pratiques, ramena la perfection religieuse à une observance qui impliquait à la fois plus de rigueur que n'en admettaient les conventuels et une atténuation des aspirations primitives.

En 1270, Nicolas III édicta la constitution Exiit qui seminat, que Boniface VIII, vingt ans plus tard, devait insérer dans le Sextus decretalium, tit. XII, c. 3. Le pape s'était proposé de couper court aux dissentiments qui existaient dans l'ordre de saint François. Il maintenait très haut l'idéal franciscain, la pauvreté franciscaine ; mais, en somme, en « déclarant les choses qui dans la règle pourraient être douteuses, et en exposant avec plus de clarté d'autres choses déjà déclarées par ses prédécesseurs, » il n'était pas sans adoucir la rigueur de la règle. L'émoi fut grand parmi les zélateurs. Des abus qui s'introduisirent dans l'ordre au mépris de la bulle Exiit qui seminat, dont les concessions furent dépassées, augmentèrent l'indignation. Pierre de Jean Olivi mena la campagne contre les frères de la communauté et contre la bulle de Nicolas III. Il condamna la fiction, promulguée par cette bulle, qui attribuait au pape la propriété et aux frères mineurs l'usage des biens de l'ordre. Pour que les frères mineurs fussent vraiment pauvres, ils devaient n'avoir de n'importe quel bien que l'usage pauvre, par quoi Olivi entendait proscrire tout ce qui ne serait pas indispensable à des pauvres pour vivre : il fallait une maison, mais il était défendu de garder, même en usufruit, une maison commode et élégante ; il fallait du pain, mais acquis en mendiant, et il était interdit d'accumuler des provisions. En outre, cette obligation de l'usage pauvre continuait à peser sur les frères qui devenaient évêques ou cardinaux, car de leur vœu de se conformer étroitement à la règle personne ne pouvait les dispenser, pas même le pape. Les principes d'Olivi, outrés par des disciples inconsidérés fanatiques, aboutiront aux écarts des fraticelles ; en ce sens il est exact de voir en lui, comme le fit Nicolas Eymeric, Directorium inquisitorum, part. II, q. XV, p. 206, l'initiateur du fraticellisme. Mais il est bon d'observer qu'Olivi, quelles qu'aient été sur ce point et sur le reste ses déviations de langage et ses idées caractérisées, a toujours professé pour l'autorité pontificale et son attachement à l'Église, et s'est élevé avec force contre ceux qui, le suivant littéralement, se séparaient de l'ordre, l'obligeant ainsi à l'accusation d'avoir été un fraticelle proprement dit. Plus encore qu'en France dans l'entourage d'Olivi, en Italie, dans les Marches, les spirituels s'attachèrent littéralement et sans glose. Pour réduire à l'obéissance et condamner quiconque était plus convaincu de la privation des sacrements et suppression de tout livre, sans en excepter la Bible, les conventuels les traitaient d'importuns ; parmi eux, il y avait les frères Pierre de Macerata et Pierre de Fossombrone, Raymond Gaufridi, élu ministre général de l'ordre, mit un terme à leurs souffrances (1290). Il leur rendit la liberté et, voulant les soustraire aux inimitiés qui ne désarmaient pas, les envoya en Arménie. L'hostilité des conventuels les poursuivit, jusque dans ce pays lointain, à telles enseignes que le séjour leur devint intolérable et qu'ils prirent le parti de retourner en Italie.

Or, Célestin V venait d'être élu pape (1294). Ce fut une joie enthousiaste pour les spirituels, qui connaissaient son attachement à l'ordre de saint François et aux idées qui leur étaient chères. Pierre de Macerata et Pierre de Fossombrone, qu'il tenait en haute estime, se présentèrent à lui. Célestin les accueillit avec bienveillance et les autorisa à se détacher de l'ordre et à former une congrégation à part sous le nom de pauperes heremiti domini Celestini. Comme pour indiquer d'une façon sensible ce changement de vie, ils changèrent de nom et s'appelèrent, le premier, frère Libérat et son compagnon, frère Ange de Clareno.

Hélas ! avant la fin de l'année, Célestin V faisait le grand « refus ». Les avertissements et les instances d'un des pauvres ermites, le poète Jacopone de Todi, auraient contribué à cette décision. Cf. [dom Aurélien], La vie admirable de notre glorieux père saint Pierre Célestin pape, cinquième du nom, fondateur de l'ordre des Célestins, Bar-le-Duc, 1873, p. 127. Les conventuels se promirent de prendre une revanche. Aux yeux du peuple chrétien la séparation était leur condamnation ; elle proclamait qu'ils étaient infidèles à l'esprit de saint François, sans compter que l'approbation apostolique donnée à l'observance stricte pouvait entraîner des religieux indécis à déserter leurs rangs et à grossir ceux des spirituels. « Des deux côtés c'était donc la lutte pour l'existence, » dit justement F. Ehrle, Archiv für Literatur und Kirchengeschichte des Mittelalters, Berlin, 1887, t. III, p. 619. Sentant que les choses se gâtaient pour eux, les pauvres ermites se retirèrent en Achaïe, dans une des îles de Corinthe, probablement Trixonia. Non pas tous cependant. Jacopone resta en Italie, se joignit aux Colonna contre le nouveau pape Boniface VIII et, condamné par lui à la prison, l'attaqua dans des strophes virulentes, cf. É. Gebhart, L'Italie mystique, Paris, 1890, p. 259-266 ; il semble toutefois que ce qu'il y a de plus injurieux dans ces vers est une interpolation postérieure. Cf. Analecta Bollandiana, Louvain, 1909, t. XXVIII, p. 233. Un des premiers actes de Boniface VIII (8 avril 1295) fut de casser toutes les concessions de son prédécesseur, si elles n'étaient ratifiées par lui-même. Ou coup, l'institution des pauvres ermites était annulée. Libérat et le groupe qui l'avait escorté en Achaïe connurent-ils cette décision pontificale ? Eurent-ils la claire vision des conséquences qu'elle pouvait entraîner pour eux ? Nous l'ignorons. Il ne paraît pas que Boniface VIII ait songé d'abord à les inquiéter. Mais leurs ennemis les dénoncèrent comme enseignant que Boniface n'était pas le vrai pape. De là une série de difficultés pour Libérat et ses compagnons. Libérat fut d'avis que le seul moyen d'en sortir était de se présenter au pape. Laissant en Thessalie son vicaire Aimé de Clareno qui devait le rejoindre en 1305, il rentra en Italie, au moment où Boniface VIII mourait et avait pour successeur Benoît XI (1303). Libérat se rendit à Perouse auprès du pape ; il ne put être reçu par le pape, qu'emporta brusquement la maladie. Pendant la vacance du Saint-Siège, Libérat se réfugia dans le royaume de Naples, où s'unirent à lui plusieurs des siens de retour de la Curie. Il mourut à l'hôpital, probablement dans les derniers mois de 1307 ; la maladie l'y avait arrêté, alors qu'il se rendait à Bordeaux pour y assister au concile. La direction de la société fut prise par Ange de Clareno. Après

C'est vers ce temps-là que le mot fraticelle fut introduit dans la circulation. Faut-il admettre qu'entre fraticelles et spirituels il y eut identification complète, que la distinction fut purement géographique en telle sorte que les spirituels d'Italie se dénomment fraticelles et les fraticelles de Provence spirituels ? Faut-il, tout en reconnaissant que les spirituels de Provence furent, dans l'ensemble, de vrais fraticelles moins le nom, distinguer deux groupes de spirituels d'Italie et d'ailleurs, les uns réfractaires à l'idée d'une scission dans l'ordre, tels Olivi et le bienheureux Conrad d'Offida, les autres, et ce sont les fraticelles, avec Clareno pour chef, constituant une société religieuse autonome et réclamant le maintien de la séparation ? Cf. Tocco, Studii francescani, p. 397-399 ; René de Nantes, Histoire des spirituels dans l'ordre de saint François, Paris, 1909, p. 371-372. La seconde opinion est préférable. Le principal défenseur des spirituels, au concile de Vienne, fut Hubertin de Casale et les principaux opposants furent les conventuels Bonagrazia (Boncortese) de Bergame et Raymond de Fronsac. Clément V, par la décrétale Exivi de paradiso (6 mai 1312), donna satisfaction au parti de la réforme ; en outre, il sévit contre les chefs des conventuels. Toutefois la constitution Exivi de paradiso, telle que nous la lisons dans les Clémentines, 1. V, tit xi, cl, si elle est une justification des spirituels et une interprétation de la règle conforme à leurs idées, ne leur permet pas de garder leur autonomie et les soumet aux supérieurs de l'ordre. C'était laisser la porte ouverte aux difficultés. Elles se multiplierent. En dépit des efforts du pape, l'œuvre d'apaisement ne progressa pas. Après la mort de Clément (1314), durant le long interrègne qui précéda l'élection de Jean XXII, la querelle devint plus âpre, surtout dans la France méridionale.

2° A partir de l'élection de Jean XXII (1316). - Jean XXII désapprouvait le mouvement séparatiste qui troublait l'ordre franciscain. Il le montra par une série de mesures, que couronna la bulle Sancta romana du 30 décembre 1317. Elle dissolvait les associations de fraticelles, ainsi que celles des béguins et des bizoques, formées sous leur inspiration ou selon leur esprit. La condamnation ne visait pas seulement le présent, elle portait sur le passé ; à dater de la révocation par Boniface VIII des privilèges de Célestin V, les frères qui s'étaient séparés de l'ordre avaient été, déclarait le pape, en dehors de la vie religieuse, c'étaient des profanés multilindinis viri. La bulle précisait que ceux qu'elle frappait se trouvaient en Italie, en Sicile, dans le midi de la France et dans diverses provinces en deçà et au delà des mers.

Ces derniers se rencontraient en Arménie, en Achaïe, en Thessalie, dans ces régions d'Orient qui, à certaines heures pénibles, avaient servi d'asile aux pauvres ermites. Le midi de la France, principalement les couvents de Narbonne et de Béziers, furent un centre plus important d'opposition à l'observance large parmi les franciscains du premier ordre. Quant aux béguins, qui se disaient tertiaires de saint François, Bernard Gui, Pratique de l'inquisition des hérétiques, édit. C. Douais, Paris, 1886, p. 264, nous apprend qu'ils apparurent en Provence, dans les provinces de Narbonne et de Toulouse et dans la Catalogne. Il ajoute, dans son latin inquisitorial : plures capti, et détend, et deprehensi in erroribus, et plures utriusque sexus inventi sunt et judicati heretici et combusti, cela en 1317, surtout à Narbonne, à Béziers, dans le diocèse d'Agde, à Lodeve, à Lunel, à Carcassonne et à Toulouse. La répression continua dans les années suivantes. Un des principaux épisodes fut la comparution devant Jean XXII du célèbre franciscain Bernard Délicieux et de soixante-quatre spirituels des maisons de Béziers et de Narbonne ; vingt-cinq furent livrés à l'inquisiteur, quatre furent brûlés, à Marseille, comme hérétiques, un cinquième fut condamné à la prison perpétuelle, les autres furent contraints à désavouer publiquement leurs erreurs. Bernard Délicieux subit un procès, dans lequel l'accusation ne porta plus sur son adhésion au parti des spirituels, mais sur d'autres points plus sûrement compromettants ; mis en prison, il y mourut (1320).

Moins violente et plus tardive en Italie, la répression fut cependant sérieuse. Ange de Clareno, qui résidait en Avignon auprès du cardinal Jacques Colonna, l'ancien adversaire de Boniface VIII, fut d'abord emprisonné par ordre de Jean XXII à la suite de la constitution Sancta romana. Il recouvra la liberté, moyennant la promesse d'entrer, non plus dans l'ordre des pauvres ermites qui était dissous, mais dans l'ordre des célestins, fondé par le même pape Célestin V qui avait approuvé les pauvres ermites, et professant de vivre et de mourir dans la très haute pauvreté du Christ. À la mort du cardinal Colonna, Clareno reprit le chemin de l'Italie (1318). Malgré ses engagements, il reconstitua la société des pauvres ermites. Il était, en apparence, un moine célestin vivant à Subiaco. En réalité, il était toujours le chef des fraticelles. Entre Subiaco et Tivoli, et à Rome même, ils avaient des maisons ; d'autres existaient dans les Marches, l'Ombrie, les provinces napolitaines, la Sicile. Tous les frères voyaient en Clareno leur ministre général. Il instituait des ministres provinciaux, des custodes et des gardiens. Il distribuait des obédiences et adressait des circulaires aux membres de sa famille religieuse dispersée. Bref, c'était la révolte contre le pape. Quinze ans s'écoulèrent sans que Clareno fût véritablement inquiété. À la faveur du conflit entre Jean XXII et Louis de Bavière, les fraticelles passaient inaperçus et recrutaient de nouveaux disciples. Jean XXII finit par fixer sur eux son attention. Il ordonna de procéder rigoureusement contre les rebelles et contre leur chef (1334). Clareno évita une arrestation en se dérobant par la fuite. Trois ans après, le 15 juin 1337, il mourait dans la Basilicate, chargé d'ans, accablé d'infirmités, fidèle à son idéal.

Nous avons vu que la bulle Sancta romana visait les fraticelles d'Italie et de Sicile. On s'est demandé si les fraticelles siciliens furent uniquement des disciples de Clareno, ou si le pape n'avait pas également en vue les franciscains dissidents de Toscane, qui s'étaient réfugiés en Sicile pour échapper aux poursuites de Boniface VIII et y avaient formé, sous la direction d'Henri de Ceva, une secte vivace. Ceux-ci eurent de nombreux points de contact avec les fraticelles et le nom de fraticelles leur convient ; il leur a été appliqué assez rarement. Ils résistèrent, pendant un siècle et demi, à une répression énergique.

Dans ces débats, la question de la pauvreté était devenue théorique. La question pratique, propre aux frères mineurs, regardait le mode et la mesure de l'application de la règle franciscaine ; la question théorique était universelle et se référait à la teneur de la vie évangélique et à la pauvreté du Christ et de ses apôtres. On passa rapidement de l'une à l'autre après que Jean XXII eut pris une attitude différente de celle de Clément V. Celui-ci, dans la constitution Exivi de paradiso, avait adopté la doctrine de l'usage pauvre et donné raison, en partie, aux spirituels. Jean XXII, dès le commencement de son pontificat, pencha du côté des conventuels. Engagé dans cette voie, il alla plus loin. On pouvait admettre que la pauvreté ait la valeur absolue que lui reconnaissaient les frères mineurs, ni qu'on l'envisageât comme l'équivalent de la perfection évangélique, ni que la règle de saint François fût au-dessus du pouvoir du pape. Il pensa qu'une définition dogmatique et générale terminerait les agitations franciscaines. Avant de prononcer sa sentence, il consulta les plus hautes autorités de l'Église, demandant que chacun donnât son avis et répondit aux objections des adversaires. Finalement, par la bulle Ad conditorem (8 décembre 1322), Extravagantes, tit xiv, c. 3, il révoqua la bulle Exiit qui seminat de Nicolas III. Critiquant l'expédient de ses prédécesseurs qui consistait à attribuer à l'Église la propriété et aux frères mineurs l'usage des biens de l'ordre, il remarquait qu'il y a des choses qui se détruisent par l'usage même et qui, partant, ne peuvent avoir un propriétaire distinct de celui qui en fait usage ; aussi le pape renonçait-il à la propriété des biens des frères mineurs, les biens stables et les mobiliers d'églises exceptés, et par là, bon gré mal gré, les franciscains devenaient propriétaires. Les franciscains eurent beau objecter que le pape rompait avec la tradition de l'Église, de Grégoire IX à Clément V ; Jean XXII ne s'arrêta pas en route. Par la décrétale Cum inter nonnullos (12 novembre 1323), Extravagantes, tit xiv, c. 4, il condamna comme hérétique la doctrine, soutenue au chapitre général des frères mineurs à Pérouse, d'après laquelle le Christ et les apôtres n'ont rien possédé en propre ni en commun. Le 1er novembre 1324, la bulle Quia quorumdam, Extravagantes, tit xiv, c. 5, condamnait ceux qui avaient attaqué les deux bulles précédentes.

Ce n'est pas le moment d'apprécier la conduite de Jean XXII qui, en somme, « mis en demeure de déclarer le fond de sa pensée, répondit par la seule réponse qu'il eût à faire, par un anathème, » dit C. Molinier, Revue historique, Paris, 1890, t xliii, p. 416, ni d'étudier la question dogmatique soulevée par les délies de Jean XXII et d'élucider la difficulté qui résulte de leur opposition avec les décrétâtes Exiit qui seminat de Nicolas III et Exivi de paradiso de Clément V. Bornons-nous à constater que, loin d'apaiser les esprits, comme il en avait eu le dessein, Jean XXII déchaîna un orage formidable. Après s'être contenté d'agir contre Jean XXII sans rompre ouvertement avec lui, Michel de Césène, chef des conventuels et général de l'ordre, mandé auprès de Jean XXII qui l'accabla de reproches, s'enfuit nuitamment, en compagnie de Guillaume Occam, auprès de Louis de Bavière, dont il embrassa le parti. Beaucoup de conventuels se révoltèrent, à son exemple, contre Jean XXII.

Les michaélites eurent donc en commun avec les fraticelles la doctrine de l'évangélisme de la règle franciscaine et le rejet des décisions de Jean XXII sur la pauvreté religieuse. Pour tout le reste, ils en diffèrent complètement. Les opposants les plus déclarés de Jean XXII furent précisément les plus fougueux adversaires des spirituels et des fraticelles : tels Michel de Cesène, Occam, Bonagrazia, etc. Les michaélites, s'ils eussent triomphé, auraient certainement manifesté aux spirituels et aux fraticelles leur antique aversion. De son côté, Clareno n'avait pas de confiance en eux ; ni il réjouit de l'élection ni il ne s'attrista de l'abdication de l'antipape Nicolas V (le conventuel Pietro Rainalducci) ; il savait bien que, si Pierre s'était affermi sur le siège pontifical, les fraticelles n'auraient pas eu de lui l'autorisation de séparer de l'ordre. Voire, Philippe de Majorque, dans F. Tocco, Studii francescani, p. 298. Les fraticelles ne se rallièrent pas à lui, ne se rendirent pas auprès de lui, si en exceptons Hubertin de Casale ; et encore Hubertin n'est-il pas un vrai fraticelle, lui qui n'avait pas appartenu au groupe des ermites du pape Célestin nommés plus tard fraticelles et qui, s'il les a défendus, a fini par déposer, avec une dispense pontificale, l'habit des frères mineurs pour revêtir celui des bénédictins. Cf. F. Callaey, L'idéalisme franciscain spirituel au XIVe. Étude sur Ubertin de Casale, Louvain, 1911, p. 51, 218-221, 239-253. Bref, on a eu tort de confondre fraticelles et michaélites et d'annexer à l'histoire du fraticellisme la lutte de Louis de Bavière et de ses partisans franciscains contre Jean XXII.

Après la mort de Jean XXII (1334), les fraticelles et les béguins étaient affaiblis, mais non prêts à disparaître ; tous les papes d'Avignon s'occuperent de les réduire sans y réussir. Leur quartier général fut la Marche d'Ancône. Ils furent nombreux aussi dans le royaume de Naples, où ils jouirent de la protection du roi Robert et de la reine Sancia ; quand Louis de Duras risqua son infructueuse tentative de révolte contre la reine Jeanne (1362), la popularité des fraticelles lui parut un appoint tel qu'il afficha publiquement des sympathies pour eux. Ils subsistaient un peu dans toute l'Italie. On en découvrit en France, en Espagne, en Allemagne. Ils tenaient bon outre-mer, en Arménie, en Perse, en Egypte, en Syrie, en Crimée, en Grèce, partout où ils avaient réussi à s'implanter. Les papes exciterent contre eux le zèle des inquisiteurs. Tout ce qui paraissait avoir quelques traits de ressemblance avec le fraticellisme devenait aisément suspect. Le vieil historien du bienheureux Jean Colombini, Feo Belcari, l'ita del b. Giovanni Colombini da Siena, c xxxviii, dans ses Prose, édit. O. Gigli, Rome, 1843, t'i, p. 111 ; cf. G. Bonafede, Il colombino di Gesù overo vita, virtù, miracoli e dottrina del b. Colombino da Siena fondatore del sacro ordine de' Gesuati, c xiv, Rome, 1612, p. 144, raconte qu'au temps où Colombini et ses petits pauvres les jésuates vinrent à l'Ilurbec, faisant cortège à Urbain V, des cardinaux, des évêques, des frères mendiants les accuserent de n'être pas étrangers à l'hérésie des fraticelles de l'opinion ; Urbain V, qui les connaissait et qui les aimait, dut les défendre. Les troubles occasionnés par le grand schisme d'Occident profiterent peu à la cause des fraticelles ; également opposés au pape d'Avignon et à celui de Rome, l'un et l'autre les combattirent. Martin V et Eugène IV redoublerent d'efforts contre la secte. Saint Jean de Capistran et le bienheureux Jacques de la Marche reçurent, en 1426, la mission de ramener à l'Église tous ces dissidents ; en outre, Jean de Capistran était nommé Inquisiteur, sans limitation territoriale, avec plein pouvoir de choisir des délégués, pour avoir raison de leur résistance. L'action de ces deux observantins s'exerça pendant plus d'un quart De. On retrouve les fraticelles dans la Marche, en 1466. En 1471, des fraticelles sont découverts à Piombino et sur le littoral de la Toscane ; c'est la dernière fois qu'ils apparaissent dans l'histoire. Les fraticelles dont parle Florimond de Rœmond, L'histoire de la naissance, progrès et décadence de l'hérésie de Ce, I, II, c xvi, 1b, Paris, 1655, p. Kit b, et qu'on a vus, dit-il, 'dans Posvanie en notre siècle, sont plutôt une des sectes issues du protestantisme qui renouvelèrent la secte du libre esprit. Les frères mineurs, tout en condamnant avec insistance les fraticelles, parce qu'ils appuyèrent trop souvent leurs revendications sur des doctrines suspectes ou subversives, empruntées au joachimisme, manquèrent de mesure de justice envers les frères mineurs qui ne pensaient pas comme eux, et en vinrent jusqu'à répudier l'autorité du pape et de l'Église ; eut de l'indulgence pour ces hommes bibliques à garder un idéal très haut et dont quelques-uns furent de saintes gens. Clément V leur témoigna de la bienveillance ; Célestin V les porta dans son cœur. Saint Louis de Toulouse tenait quelques-uns d'entre eux en grande amitié. Le bienheureux Simon de Cascia, de l'ordre des augustins, au cours des prédications qu'il fit à Florence peu de temps avant sa mort (1348), louait Ange de Clareno qu'il regardait comme son père spirituel. Plusieurs des fraticelles les plus connus ont été, dans l'ordre franciscain, l'objet d'un culte que l'Église a ratifié ou toléré. Le Martyrologium franciscanum du récollet Arthur du Moustier (a Monasterio), 2e édit., Paris, 1653, p. 100-101, 157-158, 182-183, 407-408, 605, 628-629, enregistre, parmi les bienheureux, avec Pierre de Jean Olivi, précurseur des fraticelles, Thomas de Tolentino et trois de ses compagnons martyrisés en Arménie (1321), Ange de Clareno, Libérat, Conrad d'Offida, Jacopone de Todi. Remarquons toutefois que saint Libérat, dont Clément XI approuva le culte en 1713, ne semble pas avoir été le fondateur des fraticelles, mais un autre Libérat. Cf. Benoît XIV, De servorum Dei beatificatione et beatorum canonizatione, 1. II, c xxiv, § 34, Opéra omnia, Bassano, 1767, t n, p. 94-96. Ce n'est pas tout. De l'association des fraticelles sortit, à une date et dans des conditions restées obscures, l'ordre des clareniens ainsi dénommés d'Ange de Clareno, reconnu par l'Église et qui subsista jusqu'à la fin du XVIe. Vers le milieu du XIVe, au petit couvent de Brogliano, entre Camerino et Foligno, « dans une contrée montagneuse plus particulièrement pénétrée de la pure tradition franciscaine, et qui avait été, depuis plus d'un siècle, comme la citadelle des zelanti, » sous l'impulsion du bienheureux Jean de l'alle et avec l'autorisation du ministre général de l'ordre, naquit le mouvement qui reçut le nom d'observance, et « devait finir plus tard par ramener à l'austérité primitive la presque totalité des frères mineurs » et sauver ce qu'il y avait de meilleur dans le programme des fraticelles ; mais « plus prudents, plus modestes, plus dociles » que les fraticelles, les observantins « se dégageaient du joachimisme, ne parlaient plus de transformer l'Église, ni de faire schisme dans leur ordre. » P. Thureau-Dangin, Saint Bernardin de Sienne (1380-1444), Paris, 1896, p. 262-263. Or, les compagnons de Jean de l'alle accueillirent quelque temps Clareno parmi eux et sans doute subirent son influence ; ainsi se transmettait, pour ne jamais périr, à l'ordre de saint François quelque chose de l'idéal des pauvres ermites du pape Célestin V.

III. Doctrines. - Après avoir dit que la seule hérésie qui ait vraiment agité l'Italie au XIVe fut la doctrine de la pauvreté du Christ, C. Dejob, La foi religieuse en Italie au XIVe, Paris, 1906, p. 309-310, avance que la révolte des fraticelles contre l'autorité ecclésiastique « n'entraîna pas d'atteinte au dogme. » Déjà la bulle Sancla romana de Jean XXII prouve le contraire ; le pape y déclare que ipsorum quamplurimi, sicut fide digna relatione percepimus, a veritate catholicae fidei deviantes ecclesiastica sacramenta despiciunt ac errores alios multipliciter seminare. L'indication est vague ; d'autres textes donnent des précisions. Les griefs portés par les conventuels, du temps de Boniface VIII, contre Clareno et ses disciples, cf. Archiv fur Literatur und Kirchengeschichte des Mittelalters, Berlin, 1888, t'iv, p. 1-2, furent au nombre de six : 1° ils déniaient au pape le pouvoir d'obliger l'ordre de saint François à posséder en commun ; 2° ils soutenaient que l'autorité du pape n'existait plus, qu'elle avait passé aux spirituels et qu'elle resterait dans leurs mains tant que l'Église ne serait point réformée ; 3° ils ajoutaient que Boniface VIII n'était pas le pape légitime ; 4° ils disaient que le pouvoir d'ordre et celui de juridiction n'existaient plus que chez eux ; par conséquent, toute ordination faite par le pape ou les évêques était invalide ; 5° ils prétendaient que l'Église d'Orient doit être préférée à l'Église d'Occident ; 6° empiétant sur le pouvoir ecclésiastique, ils administraient les sacrements, prêchaient et fondaient des couvents sans autorisation. Clareno repoussa énergiquement ces accusations et professa, jusqu'au pontificat de Jean XXII, une parfaite soumission à l'Église. Voici une belle profession de foi de lui dans Archiv fur Literatur und Kirchengeschichte des Mittelalters, Berlin, 1885, t'i, p. 523. Mais ultérieurement Clareno enseigna que le pape n'avait pu nier la pauvreté absolue du Christ et de ses apôtres sans se condamner lui-même et tomber dans l'hérésie ; que la règle de saint François s'identifie avec l'Évangile et que le pape n'a pas le droit d'y toucher ; que « le seul remède était de laisser son manteau aux mains des persécuteurs, de saisir sa règle, de choisir en partage la pauvreté évangélique, et d'aller se cacher au fond de quelque retraite solitaire, jusqu'au jour où Dieu, dans les desseins cachés de sa miséricorde, changerait enfin la face des choses et donnerait une vie nouvelle à son Église. » Cf. Archiv, 1. 1, p. 567. Les plus modérés des fraticelles adopterent cette manière de voir de Clareno. Allant plus loin, d'autres rejetèrent la légitimité du pape Boniface VIII d'abord, celle de Jean XXII ensuite, et justifièrent toutes les accusations doctrinales portées contre eux. Ils proclamèrent quod Ecclesia romana facta est meretrix et, ad hoc ut possit melius fornicari, transivit ultra montes. À les en croire, ils étaient la véritable Église ! En Sicile, ils élurent (vers 1313) un pape nommé Célestin ; un peu plus tard, dans le midi de la France, ils désignèrent pour pape frère Guillaume Giraud à la place de Jean XXII. Cette théorie des deux Églises, l'une, l'Église romaine, charnelle, riche, souillée de crimes, l'autre, la leur, spirituelle, pauvre, sainte, seule vraie, fut chère au groupe sicilien d'Henri de Ceva ; Jean XXII, dans sa bulle Minorum fratrum (1318), cf. Raynaldi, Annal, eccl., an. 1318, n. 45-51, leur attribue encore les doctrines suivantes : 1° en aucun cas le serment n'est licite ; 2° les prêtres pécheurs perdent le pouvoir d'administrer les sacrements ; 3° la promesse du Christ d'envoyer le Saint-Esprit n'a pas été réalisée dans les apôtres, mais se réalise en eux ; 4° ils parlent contre le sacrement du mariage. Évangélicité de la règle de saint François, déchéance de la papauté et de l'Église romaine, invalidité des sacrements conférés par les prêtres hérétiques et indignes, autant de points fondamentaux dans la croyance des béguins de la France méridionale ; ils y ajoutent un culte enthousiaste pour la mémoire et les écrits de Pierre de Jean Olivi, disant quod tota doctrina et scriptura fratris Petri Johannis Olivi est vera et catholica, et eamdem credunt et dicunt fuisse a Domino revelatam, qu'il est lumen et lux quam Deus misit in mundum, et propter hoc illi qui non vident istud lumen ambulant in tenebris. Bernard Gui, Practica inquisitionis hereticorum, édit. C. Douais, p. 272, 273. Les idées d'Olivi sur la fin du monde prochaine hantent leur imagination. Du reste, beaucoup de fraticelles se repaissent volontiers des rêves millénaires du joachimisme. La thèse de l'invalidité des sacrements administrés par les mauvais prêtres leur est commune avec les arnaldistes et les vaudois. Par ailleurs, en s'éloignant de leur point de départ, surtout dans la deuxième moitié du XIVe, alors que la discorde s'introduisit dans leurs rangs, certains fraticelles pratiquèrent un échange de doctrines avec diverses sectes hérétiques, notamment avec les apostoliques et avec les frères du libre esprit. Pour Nicolas Eymeric, Directorium inquisitorum, part. II, q xv ; part. III, p. 206-207, 294, béghards, béguins, fraticelles, michaélites, frères de la pénitence du tiers-ordre de saint François, c'est tout un. G. Boffito, Fratigelles al tempo del gran scisma, dans les Studi e documenti di storia e diritto, Rome, 1897, t xvin, p. 391-402, a publié le procès d'un fraticelle du Piémont (brûlé à Chieri, le 10 mars 1395), qui met en présence d'un vrai syncrétisme hérétique, mais d'un syncrétisme exagéré jusqu'à l'incohérence par le manque de culture, naturel au simple artisan dont il s'agit. Cf. C. Molinier, Revue historique, Paris, 1904, t lxxxv, p. 141. Des cas analogues durent être fréquents dans le milieu populaire où les béguins hétérodoxes se recrutaient.

C'est vraisemblablement par des infiltrations des sectes contemporaines que s'expliquent les doctrines immorales de certains fraticelles. Dans un procès de 1334, un fraticelle affirma avoir entendu dire plusieurs fois et en plusieurs lieux quod fornicari cum mulieribus vel aclus ipse fornicationis non est peccatum. Archiv, t. iv, p. 14 : cf p. 79. La déposition d'un béguin retrace de véritables scènes de débauche, qui auraient été provoquées sous couleur d'épreuves à faire subir à la chair. Cf le Liber sententiarum de Bernard Gui (.i la suite de V Historia inquisitionis de P de Limborch). Amsterdam, 1692, p. 382-383. Saint Bernardin de Sienne, Prediche volgari, édit. L. Banchi, Sienne ; 1884, t. ii, p. 356, parle d'orgies nocturnes qu'on mettait sur leur compte. Un procès de 1466 contre les fraticelles d'Ascoli révéla l'existence d'assemblées de nuit dans lesquelles, toutes lumières éteintes, on se livrait à la débauche ; on composait également une poudre immonde avec les cendres d'un enfant que l'on tuait. Cf. Archiv, t. iv, p. 117-130. Jusqu'à quel point méritent créance tous ces aveux qu'avait précédés l'emploi de la torture ? Il serait difficile de les accueillir en toute sécurité. Si de pareils excès se commirent, les fraticelles n'y glisserent pas en vertu de leurs doctrines, mais sous l'influence des frères du libre esprit ou des apostoliques. Cf. L. Tanon, Histoire des tribunaux de l'inquisition en France, Paris, 1893, p. 87,

FRATICELLES

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menti di Roberlo d'Angiô con nuovi documenti. Païenne, 1891. Les consultations des théologiens qui, à la demande de Jean XXII, examinerent les articles extraits du commentaire d'Olivi sur l'Apocalypse, se lisent dans Raynaldi, an. 1325, n. 20-25 ; Baluze, Miscellanea sacra, édit. Mansi, Lucques, 1761, t. n, p. 258-270 ; I von Dôllinger, Beiträge zur Sektengeschichte des Mittelalters, t. n, p. 527-585.

Sur le proces (1364) d'un professeur de l'université de Paris, Denis Soulechat ou Foullechat, comme rectifie Denifle, cf. Raynaldi, Annal, eccl, an. 1368, n. 16-17 ; Denifle-Châtelain, Chartularium universitatis Parisiensis, Paris, 1893, t. m, p. 114-124.

3° Documents d'inquisition. - Bernard Gui, Pratica inquisitionis heretice pravitalis, édit. C. Douais, Paris, 1886, p. 2, 84, 93, 141-144, 145-150, 264-287, 298-299 ; Liber sententiarum inquisitionis tholosanœ (1307-1323), à la suite de l'Histoire de l'inquisition de P. de Limborch, Amsterdam, 1692 ; N. Eymeric, Directorium inquisitorum, part. II, q. vm-ix, xi, xv-xvii ; part. III, Rome, 1578, p. 184, 185-188, 199, 200-201, 206-219, 294 ; Baluze, Miscellanea, édit. Mansi, Lucques, 1761, t. I, p. 481-485 ; N. Papini, Notizie sicure della morte, sepoltura, canonizzazione e traslazione di san Francesco d'Assisi e del ritrovamento del di lui corpo, Florence, 1822, append., n. 64-65 ; Dressel, Liter Documente aus römischen Archivai, Berlin, 1872, p. 1-48 ; B. Hauréau, Bernard Délicieux et l'inquisition albigeoise (1300-1320), Paris, 1877 (pièces justificatives) ; H. C. Lea, A history of the inquisition of the middle ages, New York, 1888, t. m, p. 651-655 (textes non reproduits dans la traduction française) ; A d'Ancona, L'arielà storiche e letterarie, Milan, 1883, t. I, p. 345 sq. ; F. Ehrle, Ludwig der Bayer und die Fraticellen und Ghibellinen von Todi und Amelia im Jahre 1328, dans Archiv, t. I, p. 158-164 ; t. n, p. 653-669 ; autres proces de fraticelles, Archiv, t. IV, p. 8-20, 64-138 ; I von Dôllinger, Beiträge zur Sektengeschichte des Mittelalters, Munich, 1890, t. n, p. 601-603, 686-688 ; G. Boffito, Eretici in Piemonte al tempo del gran scisma (1378-1417), dans les Studi e documenti di storia e diritto, Rome, 1897, t. XVIII, p. 381-412 ; L. Fumi, Eretici e ribelli nell'Umbria dal 1320 al 1333, Pérouse, 1899 ; C. Douais, Documents pour servir à l'histoire de l'inquisition dans le Languedoc, Paris, 1900, t. I, p. xxxin, xxxviii-xliii, LIX, CXVI-CXXIX, CCXLVI ; F. Tocco, Studii francescani, p. 321-338, 346-352 ; J.-M. Vidal, Proces d'inquisition contre Adhémar de Mosset noble roussillonnais inculpé de béguinisme (1332-1334), dans la Revue d'histoire de l'Église de France, Paris, 1910, t. I, p. 555-589, 682-699, 711-724 ; C. Eubel, Bullarium franciscanum, Rome, 1902, deux proces en appendice.

4° Histoires et chroniques. - Les anciennes vies des papes du temps des fraticelles, surtout celles des papes d'Avignon dans Baluze, Vitae paparum avenionensium, hoc est historia pontificum romanorum qui in Gallia sederunt ab anno Christi 1305 usque ad annum 1394, Paris, 1693 ; Chronica XXIV generalium ordinis minorum (composée en grande partie avant 1369, hostile aux fraticelles), dans les Analecta franciscana sive chronica aliaque varia documenta ad historiam fratrum minorum spectantia, Quaracchi, 1897, t. m, p. 1-575 (il y est souvent question du mouvement des fraticelles, à partir du généralat de Raymond Gaufridi, p. 419 ; à remarquer, p. 474-476, 597-604, le récit du martyre de Thomas de Tolentino) ; Chronica de frère Nicolas Glassberger (écrite vers 1508, par un observantin), dans les Analecta franciscana, Quaracchi, 1887, t. II ; Nicolas (et non Jean), de l'ordre des mineurs, Chronicon de gestis contra fraticellos, publiée par Baluze, Miscellanea, édit. Mansi, Lucques, 1762, t. m, p. 206-359, par H. Lämmer, Meletematum romanorum mantissa, Batisbonne, 1875 (rédaction différente), et par F. Zambrini, dans la Scelta di curiosità letterarie, 50e livraison, Bologne, 1864 (traduction italienne, plus conforme à la rédaction publiée par Lämmer qu'à l'autre ; la chronique est l'œuvre d'un partisan de Michel de Césène) ; Cronica della quistione insorta nella corte di papa Giovanni XXII circa la povertà di Cristo, publiée par Zambrini en appendice à la chronique du mineur Nicolas ; K. Müller, Einige Aktenstücke und Schriften zur Geschichte der Spiritualen unter den Minoriten in den ersten Hälfte des XIV Jahrhunderts, dans Zeitschrift für Kirchengeschichte, Gotha, 1882, t. V, p. 63-112.

Plus tard seulement, les Romains, ayant étudié avec plus de soin et plus profondément le côté psychologique de la question, reconnurent que le dommage matériellement injuste, noxa, était d'ordinaire le résultat bien prévu et bien prémédité d'une volonté légalement perverse. L'acte ainsi préjudiciable fut aussi appelé fraus. Ce mot, désormais, exprima un dommage intentionnellement causé, le plus souvent avec l'intention d'en retirer un profit, aux dépens de la partie lésée, si pour ce motif que le célèbre jurisconsulte Ulpian réunit la fraus à la noxa, l'intention préméditée de nuire devenant, désormais, une cause de châtiment et de réparation pour le dommage causé. Cf. Digeste, I. L, tit. xvi. De verborum significatione, p. 131, ex Ulpiano III ad legem Juliam et Papiam ; Foramiti, Corpus juris civilis, 9 in-fol., Venise, 1836-1841, t. II, p. 1215 ; Krieger, Corpus juris civilis, 3 in-fol., Leipzig, 1870, t. I, p. 967 ; Mommsen et Krueger, Corpus juris civilis, 3 in-fol., Berlin, 1908, t. I, p. 914 ; Mommsen, Manuel des antiquités romaines. Droit pénal, 1. 1, sect. vii, La volonté, n. 87, 19 in-8°, Paris, 1887-1907, t. II, p. 111.

La fraude ainsi comprise se rapprochait très sensiblement du dol, et ces deux expressions se rencontrent souvent associées comme synonymes, dans les lois, édits, décrets, commentaires, gloses, textes juridiques de tout genre, comme aussi chez les écrivains d'ordre plutôt littéraire. La seule différence qu'on mettait entre elles, supposé que parfois on en tint compte, c'était que le dol s'accomplissait soit par les paroles, soit par les actes, tandis que la fraude s'opérait par l'un et l'autre. (On lit in Forcellini, Lexicon totius latinitatis, aux mots Dolus, t. II, p. 780 ; Fraus, t. III, p. 139 : toute fraude n'est pas un dol ; mais tout dol n'est pas une fraude ; les jurisconsultes distingueront, les uns, le dol mâle, dol offensif, injurieux, injuste, ou proprement malfaisant, qui avait pour but de tromper autrui, surtout la partie contractante, et de lui nuire dans le dessein d'acquérir un avantage ou un profit à son préjudice, soit par le silence, soit par le mensonge, soit par des actes dirigés contre ses intérêts : omnem calliditatem, fallaciam, machinationem ad circumveniendum, fallendum, decipiendum adhibitam. Cf. Cicéron, De officiis, III, 14 ; Topic., IX ; Tite-Live, XXXVIII, 11. Comme l'expliquaient les commentateurs, calliditas fit tacendo ; fallacia, mentiendo ; machinatio artibus verborum. Digeste, 1. IV, tit. ii, 1. 1.

La seconde espèce de fraude était le dolus bonus, ou dol défensif, adresse, habileté, ruse, expédients pour se protéger contre des violences, une injustice, un empiétement ou mauvais procédé, éviter un piège tendu à la bonne foi, etc. C'était le cas de légitime défense, le dol défensif. À trompeur, trompeur et demi. Les marchands s'en servaient aussi pour écoulér plus facilement leurs marchandises, et à des conditions plus avantageuses ; les acheteurs, pour payer moins cher. Alors, comme aujourd'hui, les exagérations des uns vantant outre mesure les objets qu'ils mettaient en vente, comme celles des acheteurs dépréciant à plaisir les objets convoités, pour les avoir à meilleur compte, ne trompaient personne. Elles constituaient bien une tromperie, ou une fraude, mais à laquelle personne, si ce n'est les nigauds, ne se laissait prendre. (C'était donc un dolus, oui ; un procédé qu'une conscience délicate eût repoussé et réprouvé ; mais, en somme, un dolus bonus, une fraude à peu près innocente, et ne tirant pas à conséquence, si ce n'est pour celui qu'une naïveté trop grande poussait à donner dans le piège assez visible pour qu'il fût bien facile de l'éviter. Cf. Digeste, 1. IV, tit. iii, De dolo malo, lex 1 ; Mommsen et Krueger, Corpus juris civilis, t. I, p. 82 ; Mommsen, Manuel des antiquités romaines. Droit pénal, 1. I, sect. vii, La volonté, n. 87 sq., t. XVII, p. 99 sq.

La fraude proprement dite, ayant pour but, en général, d'induire en erreur une des parties contractantes, entraînait, par suite, un vice de consentement, mais non l'absence complète du consentement lui-même. En droit strict, le contrat ainsi conclu, avec toutes les apparences de la légalité, était donc valable, et obligeait même la partie trompée. Tel était le principe constamment appliqué par le droit romain à ses débuts, vu la raideur qui le caractérisait alors. Peu à peu, cependant, ce système rigoureux parut trop sévère, et les lois s'efforcèrent de protéger celui que les manœuvres frauduleuses de l'autre avaient lésé dans ses intérêts. Les circonstances de l'acte indiquaient la mauvaise foi de l'un d'eux ; l'équité exigeait donc que l'acte fût considéré comme non avenu, en partie du moins, et quelquefois en totalité. Les lois allèrent même beaucoup plus loin, et tendirent à protéger la victime, même « outre les fraudes émanées d'un tiers ». Pour les fraudes entre parties contractantes, si celui qui était lésé avait fait une promesse, il pouvait, avant de la réaliser, demander au trompeur de lui en demander l'exécution : et si un procès lui était intenté à ce sujet, il pouvait repousser l'action dirigée contre lui en invoquant l'exception de « loi exceptio doli ». Cette exception devait être soulevée d'office par le magistrat, car elle était toujours sous-entendue dans les compromis, contrats, négociations de bonne foi : si m... dolo malo... in omni negotio... fini. D'ailleurs, les Romains, qui se connaissaient entre eux, n'avaient qu'une confiance relative dans leur bonne foi réciproque, faisaient très souvent jurer à ceux avec qui ils traitaient qu'aucune fraude n'était commise et qu'aucune ne le serait « dans le but d'éluder, en tout ou en partie, les obligations contractées » : dolum malum abesse abfuturum. De là naissait l'action ex stipulatu.

Même si celui qui avait été trompé avait fait sa promesse, sans soulever l'exception de dol, il n'était pas, pour cela, complètement désarmé. L'action appelée condicio indebiti restait à sa disposition. Grâce à elle, il pouvait se faire rembourser ce qu'il avait indûment payé. Cf. Digeste, 1. XLIV, tit. iv. Si, au contraire, le trompeur était celui-là même qui avait fait la promesse, l'autre contractant n'avait pas en sa faveur l'exception du dol, qui, en l'espèce, n'aurait eu aucune raison d'être par rapport à lui ; mais il pouvait intenter une action pour se faire indemniser, et cette action s'appelait actio de dolo. Dans certains cas, la victime pouvait faire annuler complètement la convention, en obtenant que les choses fussent remises en l'état où elles se trouvaient avant l'acte : c'était la restitutio in integrum. Pour la fraude émanée d'un tiers, on pouvait non seulement, par l'action de dolo, demander réparation à ce tiers, cause du dommage, mais même à la partie contractante, persistant à vouloir profiter d'un contrat que la partie lésée n'avait signé que trompée par les manœuvres frauduleuses du tiers. En supposant, en effet, que le contractant, au début, eût agi de bonne foi et n'eût causé volontairement aucun préjudice, instruit, dans la suite, du véritable état de la question, il se rendait, à son tour, coupable de fraude, quand il voulait abuser de la position fâcheuse où s'était mise, par la faute d'un tiers, l'autre partie contractante. Cf. Digeste, 1. XLII, tit. iv, 1. 1-15 ; Mommsen et Krueger, Corpus juris civilis, t. I, p. 717-719.

Quelquefois le débiteur concluait avec d'autres personnes des actes propres à le rendre insolvable, ou, du moins, à augmenter son insolvabilité. Le droit autorisait alors le créancier à invoquer contre lui l'interdictum fraudatorium.

L'action de dolo était, de soi, très grave dans ses conséquences. Considéré comme un délit véritable, le dol entraînait pour celui qui était juridiquement convaincu de s'en être rendu coupable l'infamie et toutes les flétrissures légales qui en découlaient. Aussi n'était-elle accordée par le magistrat au demandeur que lorsque celui-ci n'avait aucun autre moyen de se faire indemniser. C'était l'ultimum subsidium. D'ordinaire même, elle était refusée entre ascendants et descendants, patrons et affranchis, etc. Cf. Digeste, 1. IV, tit. iii, lex 1, Si de his rebus alicui actio non erit ; leg. 7, 9, Ex magna et evidenti calliditate. Cf. Mommsen, Manuel des antiquités romaines. Droit pénal, 1. IV, sect. v, n. 680, t. XVIII, p. 403.

Dans l'ancien droit romain se retrouve souvent aussi l'expression fraudem legi facere. Par la fraude à la loi on entendait l'acte qui, en se dissimulant sous les apparences de la légalité, ou en se tenant trop strictement à la lettre de la loi, violait non le texte de la loi elle-même, mais ses intentions, sa pensée, son esprit, en somme, allait à rencontre de la loi et de la légalité : In fraudem facit qui, secutis verbis legis, sententiam ejus circumvenit ; fraus enim legi fit, ubi quod fieri noluit, fieri autem non vetuit, id fit. En d'autres termes, c'était tourner la loi, l'éluder, en violer l'esprit, tout en respectant la lettre. Cf. Digeste, 1. I, tit. iii, De legibus, leg. 29, 30 ; Mommsen et Krueger, Corpus juris civilis, t. I, p. 34 ; Mommsen, Manuel des antiquités romaines. Droit pénal, 1. I, sect. vii, La volonté, n. 88, t. XVII, p. 101.

Droit français. - 1. La fraude, suivant le droit français, est l'acte illicite par lequel, en usant de moyens contraires à la bonne foi, on se procure un avantage, même une simple satisfaction, aux dépens d'autrui. Le Code civil, par l'art. 1134, la proscrit implicitement, en faisant de la bonne foi la règle de l'exécution des conventions.

2. Très souvent, dans le droit français : lois, arrêts, édits, etc., les mots fraude et dol sont pris comme synonymes, l'un étant employé pour l'autre, et réciproquement ; ou l'un étant défini par l'autre. Le dol, par exemple, est appelé manœuvre frauduleuse ; et la fraude, de son côté, est appelée manœuvre dolosive. Il semblerait donc que parfois le dol est considéré par le droit comme une espèce du genre fraude ; parfois, au contraire, c'est la fraude qui serait considérée comme une espèce du genre dol. Si on s'en tenait aux textes de cette catégorie, on aurait de la peine à trouver la différence. Cf. Merlin, Répertoire universel et raisonné de jurisprudence, au mot Dol, 30 in-8°, Paris, 1826-1828, t. VIII, p. 249 sq. Ailleurs, cependant, le droit distingue la fraude du dol. Celui-ci est une tromperie, appuyée sur le mensonge pour induire en erreur quelqu'un avec qui l'on contracte, afin de surprendre son consentement, en lui présentant comme vrais les faits énoncés, quand, en réalité, ils ne le sont pas. Cf. Code civil, art. 1116, 1167, 1353. Le simple mensonge ne serait pas un dol : il faut que ce mensonge ait pour but un dommage à produire. La fraude, au contraire, agit plutôt après coup. Elle atteint la partie contractante, tandis que celle-ci est pleine de confiance sur l'exécution du contrat. Souvent, la fraude ainsi comprise est perpétrée avec des moyens en apparence parfaitement légaux en soi, mais qui, dans leur ensemble et dans leurs fins, violent la loi et la justice tout en feignant de les respecter. À la différence du dol, la fraude n'existe que si réellement le dommage est produit ; d'où l'adage : fraus non in consilio, sed in eventu. Tel serait le cas, par exemple, d'un débiteur qui reconnaît sa dette, mais qui, pour éviter de payer, aliène ses biens, de manière à devenir insolvable. L'acte accompli par lui n'avait rien d'illicite en soi, car un débiteur, par le seul fait qu'il est débiteur, n'est pas privé du droit de gestion qu'il a par rapport à ses biens ; mais les circonstances démontrent que cet acte d'aliénation n'a eu lieu que pour causer un préjudice à autrui. Si, ensuite, le débiteur ainsi devenu volontairement insolvable recueille une succession sur laquelle le créancier parvient à se faire payer, l'acte malhonnête du débiteur n'ayant eu, en réalité, aucune conséquence préjudiciable au créancier, la fraude, légalement, n'existe plus.

3. Ainsi la fraude n'a pas, comme le dol, pour objectif de surprendre le consentement de la partie contractante ; mais celui de la frustrer de l'avantage qu'elle attendait légitimement du contrat. La personne qui intente un procès pour fraude ne se plaint pas d'avoir fait un mauvais marché par suite d'une tromperie dont elle serait victime. Elle ne demande donc pas l'annulation ou la résiliation du contrat ; elle y tient, au contraire, et entend en profiter ; mais elle se plaint que le contractant manque de loyauté dans l'exécution de la convention, et lui cause ainsi du tort. Cf. Toullier, Le droit civil français suivant l'ordre du code Napoléon, 14 in-8°, Paris, 1846-1848, t. II, p. 225 ; Colmet de Santerre, Cours analytique du code civil, 9 in-8°, Paris, 1878, t. V, p. 133 ; Laurent, Principes du droit civil, 1. III, tit. IV, c. IV, sect. III, a. 2, n. 441 sq., 41 in-8°, Paris, 1878-1903, t. XVI, p. 507 sq.

4. Quand le débiteur, pour éviter de payer sa dette, vend ses biens immeubles et en convertit le prix en rentes insaisissables, ou en titres au porteur, la loi donne au créancier ainsi lésé le droit de poursuivre l'annulation de la vente, par l'action révocatoire. Code civil, art. 1167. Cet article, cependant, ne fait que poser le principe de l'action révocatoire, sans aucun développement sur sa matière et ses effets ; de sorte que le droit français, considéré en lui-même, protège moins

FRAUDE

que le droit romain la partie lésée par les manœuvres frauduleuses d'un tiers. Il a fallu que la jurisprudence, suppléant au laconisme de l'art. 1167, en revînt à la doctrine romaine, du moins dans ses grandes lignes. Cf. Toullier, Le droit civil français suivant l'ordre du code Napoléon, t. II b, p. 224 ; Aubry et Rau, Cours de droit civil français d'après la méthode de Zachariæ, 8 in-8°, Paris, 1869-1876, t. IV, p. 130 ; Demolombe, Cours de code Napoléon, 31 in-8°, Paris, 1844-1879, t. XXV, p. 144 ; Laurent, Principes de droit civil, 1. III, tit. IV, c. IV, sect. II, a. 2, n. 433, t. XVI, p. 497 sq. En principe, la fraude, en tant qu'elle se confond avec le dol, est, en droit français, une cause de nullité des actes et des obligations qui en découlent. Cf. Code civil, art. 1109, 1116, 887, 889, 1455, 1464, 622, 783, 788, 1050, 2053, 2092, 2093 ; Code de commerce, art. 446 sq. ; Merlin, Répertoire universel et raisonné de jurisprudence, t. VIII, p. 250 sq. C'est à celui qui se dit victime de prouver l'existence des manœuvres frauduleuses, et d'attaquer en justice l'acte dont il réclame l'annulation. Cf. Demolombe, Cours de code Napoléon, t. XXV, p. 172 ; Laurent, Principes de droit civil, 1. III, tit. IV, c. IV, sect. II, a. 2, n. 436, 451 sq., t. XVI, p. 501 sq., 519 sq. L'intérêt général réclamant la stabilité des conventions, si le préjudice est faible, la partie lésée ne peut demander la rescission de l'acte, mais seulement une indemnité, pécuniaire ou autre, proportionnelle ou équivalente au préjudice souffert. Cf. Code civil, art. 892, 1116, 1150, 1151, 1832 ; Laurent, Principes de droit civil, loc. cit., n. 483, t. XVI, p. 560 sq. Cette action, selon les uns, se prescrit en dix ans, à compter du jour où la victime a connu l'existence de la fraude, Code civil, art. 1301 ; et, selon d'autres, seulement en trente ans, d'après l'art. 2262. Cf. Demolombe, Cours de code Napoléon, t. XXV, p. 144 sq. ; Aubry et Rau, Cours de droit civil français d'après la méthode de Zachariæ, t. IV, p. 144 sq. ; Laurent, Principes de droit civil, 1. III, tit. IV, c. IV, sect. III, a. 2, n. 107-171, t. XVI, p. 544-547.

5. Fraude à la loi. - En droit civil français, la fraude à la loi consiste à dissimuler, sous la forme d'un contrat licite, un fait ou un acte interdit par la loi. Une donation illégale, déguisée sous forme de vente ; un prêt usuraire dissimulé de la même façon ; un testament, ou un legs à une personne interposée, etc., sont des exemples de fraudes à la loi. Cf. Merlin, Répertoire universel et raisonné de jurisprudence, au mot Simulation, t. XXXI, p. 224-255 ; Laurent, Principes de droit civil, 1. III, tit. IV, n. 497-499, t. XVI, p. 574-576. Droits étrangers. - Sauf quelques exceptions de détail, les droits étrangers ont généralement consacré par leurs prescriptions celles du droit romain dans ses traits essentiels. Sur ces matières que nous ne pouvons que sommairement indiquer ici, on consultera avantage les ouvrages suivants, publiés sous les auspices de la Société de législation comparée, et imprimés aux frais de l'État à l'Imprimerie nationale sur la proposition du Comité de législation étrangère : Lyon-Caen, Loi anglaise sur la faillite, tit. III, art. 9 ; Punishment of fraudulent debtors, in-8°, p. 7 ; L. B. Lots maritimes Scandinaves (Suède-Danemark-Norvège), art. 234-236, in-8°, Paris, 1895, p. 127 sq., 153 sq. ; Wintgens, Droit des Pays-Bas, 1. III, tit. XXV, Fraude, du début à 1867, p. 2, 17, 1042 ; Laneyrie et Dubois, Code civil portugais allemand, 1. I, sect. III, tit. VII, sect. II, n. 1, in-8°, Paris, 1896, p. 107, 216 sq., 225, etc. ; Bufnoir et Challamel, Code civil, 2 in-8°, 1906, 1. I, p. 187 sq., 183 sq. Voir aussi J. M. Pantoya, Repertorio de la jurisprudencia civil española, 2 in-fol., Madrid, 1886-1887, t. I, p. 604 sq. ; Lucchini, Il digesto italiano, 41 in-4°, Rome, 1884-1897, t. IX, c, p. 621-645 ; t. XI, b, p. 834-915.

III. Enseignement des théologiens. - 1° Assez souvent les théologiens confondent la fraude avec le dol. Plusieurs, cependant, à la suite de l'angélique docteur, entendent par fraude une tromperie exécutée surtout par les faits, tandis que le dol est une tromperie exécutée surtout par les paroles, quoiqu'elle puisse aussi être accomplie par les faits. Sicut dolus consistit in executione astutiae, ita et fraus, sed in hoc differre videntur quod dolus pertinet universaliter ad executionem astutiae sive fiat per verba, sive per facta ; fraus autem magis pertinet ad executionem astutiae secundum quod fit per facta. S. Thomas, Sum. theol., IIa IIae, q. LV, a. 5. Précédemment, à propos du texte sacré, Linguis suis dolose agebant, Ps. V, 11, il avait dit que le dol s'accomplit par les paroles : executio astutiae ad decipiendum primo quidem et principaliter fit per verba, ideo dolus maxime attribuitur locutioni ; mais que, cependant, le dol se rencontre aussi dans les faits, conlingit tamen esse dolum et in factis, secundum illud psalmi CV, 25 : Et dolum fecerunt in servos eos. Sum. theol., IIa IIae, q. LV, a. 4, ad 2um. Cf. q. CXVIII, a. 8.

Le dol est donc considéré comme un genre, dolus nomen est generale, tandis que la fraude en est une subdivision, unde fraus est aliquid contractius et minus commune quam dolus. Lessius, De justitia et jure cæterisque virtutibus cardinalibus, 1. I, c. II, De partibus prudentiæ et vitiis oppositis, dub. IV, Quod et quibus modis peccatur contra prudentiam, n. 25 sq., in-fol., Milan, 1613, p. 8 sq. ; Salmanticenses, Cursus theologiæ moralis, tr. XIV, c. I, p. III, n. 17, 6 in-fol., Venise, 1728, t. III, p. 226 ; Marc, Institutiones morales alphonsianæ, part. I, tr. V, c. II, a. 1, § 2, n. 397, 2 in-8°, Rome, 1900, 1. I, p. 254 ; Lehmkuhl, Theologia moralis, part. I, 1. II, div. III, IV, sect. II, c. I, n. 328, 2 in-8°, Rome, 1902, t. I, p. 569. 2° Comme exemple de fraude, executio astutiæ ad decipiendum per facta, Lessius indique la fourberie dont se rend coupable un marchand qui ne donne pas à l'acheteur la quantité exacte de marchandises stipulée, et qui, dans ce but, se sert de fausses mesures ou de fausses balances ; ou encore la faute de l'acheteur payant avec des monnaies fausses ; fraus est executio astutiæ per facta, ut cum mensura minor est fusto ; cum moneta est adulterina, etc. Op. cit., n. 26, t. I, p. 9. Entendue ainsi, la fraude ne se distingue guère du vol proprement dit, et, sous cette forme spéciale, elle a été directement défendue par Dieu : Non habebis in sæculo diversa pondera, majus et minus, Deut., XXV, 13 ; Abominatio est apud Dominum pondus et pondus ; statera dolosa non est bona. Prov., XX, 23. Le fraudeur était condamné à payer une somme deux fois plus grande que la valeur du tort volontairement causé par lui. Exod., XXII, 9. Cf. I Sam., VIII, 3 ; Prov., XI, 1 ; XX, 10 ; XXVIII, 16 ; Is., XXXIII, 15 ; Jer., VI, 13 ; Ezech., XXII, 12 ; Mich., VI, 10 sq. ; Job, XXXI, 10. Notre-Seigneur promulgua de nouveau cette défense : Ne fraudentes eris. Marc, X, 19 ; et saint Paul la rappela souvent : Qui quis circumvenit in negotio fratrem suum, I Thess., IV, 6. Cf. Phil., II, 10 ; I Cor., VI, 7 sq.

Les fraudes de ce genre étaient sévèrement punies par le droit canon, au moyen âge : Si quis justas mensuras vel pondera non habuerit, aut præsumpsertit, triginta diebus in pane et aqua punitur. Decret., 1. II, tit. XII, De venditione, c. 2. C'était une prescription du concile de Mayence tenu en 791.

FRAUDE

La chose, d'ailleurs, est si évidente que les païens eux-mêmes l'avaient reconnue. De quelque façon qu'elle se commette, et quelle que soit la forme dont elle puisse se couvrir, la fraude est coupable, car elle revêt, en général, la double malice du vol et du mensonge. Cicéron l'a stigmatisée en termes d'une rare énergie, comme absolument indigne d'un homme : Quum duo bus modis, id est, aut vi aut fraude fiat injuria, fraus quasi vulpecula, vis leonis videtur. Utrumque homini alienissimum, sed fraus odio digna majore. Totius autem injustitiæ nulla capitalior quam eorum qui, cum maxime fallunt, id agunt, ut viri boni esse videantur. La fraude, dit le grand orateur, semble être l'injustice du renard ; la violence, celle du lion. L'une et l'autre sont absolument indignes de la nature de l'homme ; mais la fraude a quelque chose de plus odieux. Rien de plus injuste, en effet, que de vouloir paraître bon, quand on dépouille les autres. De offic., 1. I, c. XIII. 3° En ce qui concerne les contrats, rares sont les théologiens qui distinguent le dol de la fraude. Généralement, ils traitent simultanément de l'un et de l'autre, prenant souvent, à l'exemple des juristes et des littérateurs, ces deux mots comme synonymes.

Quoique beaucoup, s'appuyant sur des principes divers, diffèrent dans leur manière d'argumenter, ils se rapprochent tous, néanmoins, dans leurs conclusions pratiques, très sensiblement des prescriptions du droit romain, les regardant comme l'expression la plus exacte du droit naturel. Comme le droit romain et les droits modernes des différentes nations, ils établissent d'abord la distinction fondamentale entre la fraude provenant d'une des parties contractantes et celle émanée d'un tiers. Talis interest, utrum contrahens decipiatur ab altero contrahente, vel a tertio quopiam, sine culpa alterius contrahentis ; et rursus, utrum quando ab alio decipitur, id fiat cum hujus culpa, vel sine culpa ; quod notandum est, quia licet utraque decepcio minuat voluntarium in altero contrahente, non tamen eadem utraque obligatio in decipiente parit. De Lugo, Disputationes scholasticæ et morales. De justitia et jure, disp. XXII, n. 68, 8 in-4°, Paris, 1868-1869. Ils admettent ensuite que les contrats de ce genre sont ou nuls, ou rescindables, au choix de la partie lésée. Cf. De Lugo, op. cit., disp. XXII, n. 73.

Le principe général qui les guide est celui qui est inscrit dans le droit ecclésiastique : Fraus et dolus nemini debet patrocinari. Decretal., 1. I, tit. III, De rescriptis, c. 15, Sedes ; c. 16, Ex tenore. Cf. Fagnan, Commentaria absolutissima in quinque libros Decretalium, 1. II, In præsentia, 8, de probationibus, n. 64, 5 vol. in-fol., Venise, 1697, t. III, p. 137.

Cette matière ayant été traitée précédemment, voir Contrat, t. III, col. 1663, nous n'y reviendrons pas. Notons seulement ici que, d'après le droit canon, quoique l'un des contractants eût été lésé au-delà de la moitié du juste prix, le contrat était reconnu valable ; pourtant on pouvait demander sa rescission, ou une indemnité équivalente au dommage subi ; mais rien de plus. Cf. Décrétal., 1. III, tit. XVII, De emplione et venditione, c. 3, Quum dilecti ; c. 6, Quam causa. Cf. Schmalzgrueber, Jus ecclesiasticum universum, 1. III, tit. XVII, § 8, n. 184 sq., 12 in-4°, Rome, 1843-1845, t. VI, p. 144-155. Cependant, chose singulière, le mode de réparation à faire, soit par rescission du contrat, soit par indemnité, n'était pas laissé au choix de la partie lésée, comme semble le réclamer le droit naturel et comme l'enseignent la plupart des théologiens ; mais bien à la volonté de celui qui avait commis la fraude. C'était en vertu de l'axiome du droit : Electio in alternativis est debitoris, et sufficit alterutrum adimpleri. Régul. LXX, in VI°. Cf. Schmalzgrueber, Jus ecclesiasticum universum, loc. cit., n. 189, t. VI, p. 117. Il y avait, toutefois, à cet axiome de notables exceptions. Cf. Reiffenstuel, Jus canonicum universum juxta titulos quinque librorum Decretalium, in reg. LXX juris, 6 in-fol., Venise, 1730-1735, t. VI, p. 141-144.

4° Des exemples de fraudes postérieures au contrat et réalisant pleinement la définition, executio astutiae ad decipiendum per facta, se rencontrent assez souvent dans les transactions commerciales au sujet de marchandises à cours variables. Entre la date de l'acte de vente et la date fixée pour la livraison, la marchandise peut hausser de prix. Si, alors, le vendeur, prévoyant cela, retarde la livraison et dispose de la marchandise pour profiter du cours plus élevé qu'elle a atteint, il frustre l'acheteur du profit que celui-ci aurait réalisé, et s'enrichit ainsi à ses dépens. C'est une fraude manifestement coupable et injuste, car, suivant l'axiome du droit et de la théologie morale, res fructificat domino. Or, l'acte de vente est accompli par le consentement des deux contractants, avant même la livraison de la marchandise. Le transfert de la propriété a donc été opéré par le consentement mutuel du contrat, et l'acheteur est devenu propriétaire. Le vendeur ne peut donc plus sans injustice disposer d'une chose qu'il a encore en sa possession, puisqu'il ne l'a pas encore livrée, mais dont il n'a plus le domaine.

De son côté, l'acheteur commettrait une fraude identique, si, le prix de la marchandise ayant baissé, il refusait, sous de vains prétextes, soit de prendre livraison, soit de payer le prix convenu au moment de l'acte de vente, car, suivant un autre axiome qui n'est que le corrélatif de celui que nous avons cité tantôt, res perit domino.

Un autre cas de fraude, per facta, postérieure au contrat, est celui du débiteur qui se rend volontairement insolvable, quand le créancier, se fiant à sa bonne foi, n'a demandé ni gage, ni hypothèque légale. Ce débiteur commet évidemment une faute théologique, et comme il tire de son action un avantage personnel au préjudice de son créancier, il est tenu à restitution. Il s'est évidemment enrichi aux dépens de son créancier, quand, par exemple, il a vendu ses immeubles, et en a converti le prix en rentes au porteur sur l'État, valeurs par conséquent insaisissables. La faute est identique, et identique aussi l'obligation de restituer, pour celui qui, de connivence avec le débiteur malhonnête, consent volontairement et sciemment à devenir acquéreur de ses biens dans ces conditions. Cf. Reiffenstuel, Jus canonicum universum juxta titulos quinque librorum Decretalium, 1. III, tit. XVII, De emplione et venditione, § 7, n. 145-211, t. III, p. 233 sq.

5° Outre les fraudes commises contre les personnes et contre la justice, les théologiens moralistes, comme les anciens juristes romains et les légistes des diverses nations modernes, font fréquemment mention de la fraude contre la loi. Quelqu'un est dit agir in fraudem legis, lorsque, soucieux, en apparence, d'observer la lettre de la loi, il en viole l'esprit. Dicitur et fraus fieri contra legem, aut ipsi legi, quando, artificio quodam, ita agitur contra, mentem legis, ut tamen videamur non repugnare. Lessius, De justitia et jure caeterisque virtutibus cardinalibus, 1. I, c. II, De partibus prudentiae et viliis oppositis, dub. IV, n. 27, p. 29.

Les exemples qu'on peut en apporter sont nombreux et variés. Ainsi, par exemple, pour se dispenser de la loi du jeûne, quelqu'un entreprend, un jour où le jeûne est obligatoire, mais sans motif, un travail pénible qui, de soi, dispense du jeûne ; ou bien un pécheur ayant à accuser des péchés réservés dans son diocèse va dans un autre diocèse où ces péchés ne sont pas réservés, et s'y rend uniquement, ou principalement pour échapper à cette loi de la réserve. Cf. Clément X, bulle Superna du 21 juin 1670 ; Lehmkuhl, Theologia moralis, part. II, 1. I, tr. V, sect. III, a. 4, § 1, n. 403 sq., t. II, p. 292 sq. ; Tanquerey, Synopsis theologiae moralis et pastoralis, De poenitentia, c. III, n. 352 sq., 3 in-8°, Paris, 1905, t. II, p. 179 sq. Agir ainsi, c'est évidemment aller contre l'esprit de la loi, fraudem legi facere, puisque le principal but que le pénitent se propose d'atteindre, en faisant ce voyage, est de se soustraire à la juridiction de son propre pasteur, et d'éluder la loi par laquelle l'autorité ecclésiastique, en réservant le péché, veut forcer le délinquant à se présenter devant elle pour en recevoir la correction nécessaire. L'acte du pénitent tend à rendre cette loi inutile. Le cas serait différent, s'il laissait le diocèse pour un autre motif, et que, trouvant, en dehors, une occasion de se confesser, il en profitât. D'après certains auteurs, n'agirait pas in fraudem legis celui qui s'absenterait de son diocèse un jour où le jeûne y est obligatoire, et qui entreprendrait ce voyage dans l'intention de se dispenser du jeûne, en allant ailleurs ; car il userait simplement du droit que chacun a d'aller où il lui plaît, la loi du jeûne ne défendant pas de faire un voyage, même d'agrément. Cf. The Catholic Encyclopedia, au mot Fraus, 15 in-4°, New York, 1907, 1913, t. VI, p. 250. Cependant, formulée de la sorte, cette opinion paraîtrait hasardée. Il ne faudrait pas que le but principal du voyage fût d'éluder la loi. Cf. Lehmkuhl, Theologia moralis, part. I, 1. II, n. 1217 sq., t. I, p. 777 sq.

Les théologiens, jusqu'à ces dernières années, citaient souvent, comme exemple de fraude à la loi, le cas de ceux qui, pour échapper aux prescriptions du concile de Trente au sujet de la clandestinité, allaient contracter mariage dans un endroit où le concile de Trente n'était pas promulgué. Cf. Lehmkuhl, Theologia moralis, part. II, 1. I, tr. VIII, sect. II, p. II, n. 780 sq., t. II, p. 557 sq. ; Tanquerey, Synopsis theologiae moralis et pastoralis, tr. De matrimonio, c. III, p. III, n. 110 sq., t. II, p. 151 sq. -Mais cette question n'a plus, désormais, qu'un intérêt purement historique, la loi de la clandestinité ayant été radicalement changée par le décret pontifical Ne temere, du 2 août 1907.

S f ll illliis. Sltm 1/ » »/ Il II« . - i \ :, I- :, ;, vm' »'et un, trtultbut cardinalibus, 1. I, t n, in-fol., Milan, 1613, p. 8 sq. ; Salmanticenses, Cursus theologiie moralis, tr. XIV, c. I, ni, 6 in-fol., l'enise, 1728, t m, p. 226 ; Ferraris, Prompta bibliolheca, canonial, juridica, moralis, theologica, au mot Fraus, 10 in-4« , Rome, 1785-1790, t m, p. 4'J2 sq. ; Reiffenstuel, Jus canonicum universum ju.vta titulos quinque librorum Decretalium, l. III, tit xvn, 6 in-fol., l'enise. 1730-1735, t m, p. 233 sq. ; t vi, p. 141 sq. ; Schmalzgrueber, Jus ecclesiaslicum universum. 1. III, tit xvn, 12 in-4 ». Rome, 1813-1845, t vi, p. 144 sq. ; l'elex de Guevarra, De definitione doli mali, infol., Salamanque, 1569 ; De Behr, De aclione doli mali, in-fol., GœLingue, 1738 ; Wehrn, Doctrina juris explicatrix principiorum et causarum damni, habita doli mali, in-4°, Leipzig. 1795 ; Merlin, Répertoire universel et raisonné de jurisprudence, 36 in-8°, Paris, 1826-1828, t. VIII, p. 249255 ; t xn, p. 447 sq. ; t xxxi, p. 229-255 ; Dirkens, Manuale lalinitalis, au mot Fraus, in-4°, Berlin, 1837 ; Chardon. Traité du volet de la fraude, en matiere civile et commerciale, 3 in-8°, Paris, 1838 ; Escher, Lehre vom slra/baren Betrug, in-8« , Zurich, 1840 ; Savary des Brûlons, Dictionnaire universel du commerce, 5 in-fol., Paris, 1841 ; Toullici, Le droit civil français, suivant l'ordre du code Napoléon, 14 in-8 », Paris, 1846-1848, t m b, p. 221 sq. ; Krug, l'eberDolus und Culpa in-8<>, Leipzig, 1851 ; OrtlofT, Luge, Fâlschung, Betrug, in-8°, léna, 1862 ; Prendelenburg, Xaturrecht, in-8« , Berlin. 1868 ; Grurieckn, Studien iïber den strafbaren Betrug, in-8 », Lemberg, 1870 ; Schwane, Die Gerechtigkeit, in-8°, Pribourg. 1873 ; Aubry et Rau, Cours de droit civil français d'après la méthode du jurisconsulte allemand Zachariee, 8 in-8« , Paris, 1869-1876, t'iv, p. 130 sq. ; Colmet de Santerre, Cours anaIgtique de code civil, 9 in-8 », Paris. 1S7S, t v, p. 133 sq. ; Natale, Del dolo c délia frode pénale, civile e commerciale in-8°, Salerne, 1878 ; Linsenmann, Lehrbuch der Moraltheologie, 2 in-8« , Fribourg, 1878 ; Demolombe, Cours de code Napoléon, 31 in-8 », Paris, 1844-1879 ; Traité des contrats t. i, p. 152 sq. ; Ballerini, Compendium theologia'moralis tr. De contract., a. 3, n. 775 sq., 2 in-8« , Rome, 1880, t'i. p. 649 sq. ; Bocchialini, Sulla dollrina del dolo civile c délia frode punibile, in-8 », Parme, 1884 ; Bédarride et Riviere, Traité du dol et de la fraude, en matiere civile cl commerciale, 4 in-8« , Paris, 1887 ; Berr, De la fraude et de sa répression in-8°, Riom, 1888 ; Reginald Winslow, The law of privaitarrangements between debtors and creditors, in-8°, Londres, 1888 ; Palmieri, Opus Iheologicum morale in Buscmbaum medullam, tr. VIII, De justitia et jure, part. III, c'i, n. 77sq., 7 in-8 », Prato, 1889-1893, 1 m. p. 511-521 ; Micela, Tratlaio délia frode in-8 », Païenne. 1891 ; Lucchini, Il digesto italiano. Il in1 \ Rome, 1881-1897, tr ixr, p, 621-615 ; I xi />, p. 834-915 ; Marc. Instilulioncs morales alphonsiaiur, 2 in-8« , Rome, 1900, l'i, p. 254, 661 sq ; Laurent. Principes de droit civil, 1. III, tit iv, c'iv, sect m, a. 2, n. 131-499, 41 in-8 ». Paris, 1878-1903, t xvi, p. 495-576 ; Kirchenlexikon, au mol Betrug, 29édit., 1 h, p. 557 sq. ; Lehmkuhl, Theologia moralis, 2 in-8« , Rome, 1902, t'i, p. 569, 665 sq. ; Tanquerey, Synopsis theologiamoralis et pasloralis. 3 in-8 », Paris, 1905, t. Il, p. 179 sq. : Mommscn, Manuel des antiquités romaines Droit pénal, 1. I, sect vu, l.a volonté. 1 IV seel v, Faux cl dol. P.) in-8« . Paris. 1887-1907, 1. XVII, p 90 sq. ; I. \\m p. 388-406 ; The calholic encyclopedia, 15 in1 », New York, 1907-1913, au mol Fruud, I. VI, p. 219 sq.

T. OllTOLAN.

FRAYSSINOUS Denis-Luc-Antoine. - I. Sa carriere. II. Le grand-maître de l'université. III. L'apologiste.

I. Sa CARRIÈRE. - Né le 0 mai 1765 à Curieres (Aveyron). Frayssinous fut éleve à Rodez du célebre abbé Girard, puis il l'in1 à Paris el fut reçu dans la communauté de Laon, en 1 783, avec le futur évêque de Chartres, Clause ! de Moulais. Il fui admis dans la Compagnie « le Saint-Sulpice en I78,s'el il fui ordonné prêtre en 1789 l.a Révolution le rejeta avec son compatriote ei ami, m. Boyer, en Rouergue, où ils firent quelques essais de ministere, l'i a \ ssmous avait prêté en 1792 le serment de liberté el d'égalité ; puis, il fui obligé de se cacher, pour célébrer la sainte messe dans une cave, ou porter les Sacrements aux malades ; il vint à Rodez pour s'aguerrir en l'oyant de pres la guillotine. Il travaillait RVeC ardeur, el l'on a COtt ■ une Somme (, laint Thomas, ou il accumulait noies. I n 1800, il est FRAYSSINOUS 796 tique au séminaire de Saint-Sulpice ; en 1801, commencent dans l'église des carmes ses catéchismes raisonnes ; en 1803, les conférences ont lieu à SaintSulpice, dans la chapelle des Allemands ; puis, dans l'église. C'est alors (en septembre 1806) qu'il cesse d'appartenir à Saint-Sulpice, afin d'être tout entier à ses conférences. Fouché, préfet de police, lui reproche de prêcher le cagotismc, et voulait lui faire recommander la conscription militaire ; l'intervention du ministre des cultes Portalis ne le sauva que temporairement ; la volonté de l'empereur, irrité par l'excommunication (1809), interrompit ses conférences. Successivement chanoine honoraire, puis titulaire en 1810, Frayssinous est nommé par Fontanes inspecteur de l'académie de Paris. Après les Cent Jours qu'il passe en Rouergue, il se lie aux missionnaires de France dont il devait prononcer l'apologie (1819), et les aide de ses conseils et de son expérience oratoire. En 1816, il donne des conférences à Bordeaux, refuse l'évêché de Nimes. Deux ans plus tard, il publie Les vrais principes de l'Église gallicane sur le gouvernement ecclésiastique, la papauté, les libertés gallicanes, la promotion des évêques, les trois concordats et les appels comme d'abus : livre d'un gallicanisme mitigé, fait pour défendre le concordat de 1817 ; 2e édit, Paris, 1818 ; 3e édit., 1826. Le 8 mai 1819, Frayssinous prêche le panégyrique de Jeanne d'Arc à Orléans. l'oir Ami de la religion, 1819. La même année, le 8 octobre, il est nommé vicaire général du cardinal de Périgord, archevêque de Paris, puis premier aumônier du roi. Il refuse l'évêché d'Amiens, incompatible avec sa charge de cour, et devient évêque d'Hermopolis ; il est sacré à Issy, dans la chapelle de Notre-Dame de Lorette, le 11 juin 1822, et le même jour, y donne la tonsure à son ancien pénitent, Xavier de Ravignan. Le 1er juin 1822, Louis XVIII avait nommé l'évêque d'Hermopolis grand-maître de l'université ; le 23 juin, il était élu à l'Académie ; le 31 octobre, il devenait pair de France ; le 26 août 1824, ministre des affaires ecclésiastiques et de l'instruction publique, jusqu en mars 1828, où l'évêque de Beauvais, Feutrier, le remplaça. Sous le ministere Polignac, Frayssinous fut encore chargé, pour suppléer le ministre laïque de Montbel, de désigner aux nominations épiscopales. En 1830, il se souvient qu'il est premier aumônier, et se rend aux Tuileries au premier bruit de l'insurrection ; on put l'en faire sortir, avant que l'émeute y pénétrât ; il trouve un refuge à Saint-Lazare, voir Crapez, l'ie de la vén. Catherine Labouré, p. 56, puis chez les dames du Sacré-Cœur. Il se rendit à Rome, où il passa deux ans. Il est appelé le 26 août 1833 à remplacer les PP. Drulhet et Déplace, S. J, comme précepteur du duc de Bordeaux, à Prague, puis à Goritz. C'est là que, suivant le mot du comte de Marcellus « d'un exil auguste il fut le Fénelon. » Quand l'éducation du jeune prince fut terminée, il rentra à Paris, le 12 octobre 1838, puis se retira dans son pays natal en 1839 ; il s'éteignit à Saint-Géniez, le 12 décembre 1841. Il avait légué ses papiers à Saint-Sulpice.

II. Le grand-maître de l'université. - Après l'aulabelle, Histoire de la Restauration, t vi, p. 176, et tous les écrivains hostiles à l'Église, l'Histoire générale explique ainsi la nomination de Frayssinous. « La Congrégation, que Montmorency représentait dans le ministere, dictait la nomination de l'abbé Frayssinous, évêque d'Hermopolis, à la dignité de grandmaître de l'université, spécialement restaurée pour lui. » Légende fort bien réfutée par G de Grandmaison, La Congrégation, c xm, et que Frayssinous, dans son discours du 25 mai 1826, voir Ami de la religion, 1826, avait déjà pris soin de démentir. Il apportait à cette tâche malaisée un vrai zele sacerdotal, et aussi ce loyalisme intempérant, si caractéristique de la Restauration : « Celui qui aurait le malheur de vivre sans religion, ou de ne pas être dévoué à la famille régnante, devrait bien sentir qu'il lui manque quelque <hose pour être un digne instituteur de la jeunesse, » porte la première circulaire de Frayssinous aux fonctionnaires de l'université (17 juin 1822). l'oir Ami de la religion, 1822, p. 207. Mais, malgré son désir « de voir régner toujours l'accord le plus parfait entre le sacerdoce et l'universii (circulaire aux évêques, Ami, 1822, p. 358). Frayssinous avouait « qu'il n'espérait pas fajre beaucoup de bien dans l'université, mais seulement y empêcher beaucoup de mal. » Il a signalé dans ses notes, voir Henrion, t n, p. 354, l'infériorité morale des écoles ouvertes après la Révolution, et incorporées sans épuration dans l'université. Frayssinous voulut (le conseil qui l'entourait n'avait que voix consultative) introduire des prêtres dans l'administration des colleges ; et même en 1824 il désigna, pour des charges de recteurs, quelques ecclésiastiques et des magistrats ; mais le dergé était déjà impuissant à faire face au ministere paroissial ; quant aux religieux, leur petit nombre et l'animosité qui les poursuivait rendaient difficile leur emploi dans ces établissements. Des octobre 1822, le grand-maître suspend le cours d'histoire moderne de Guizot, puis le cours de philosophie moderne de Royer-Collard. Il veille à assurer l'enseignement religieux dans les lycées ; en 1823, il réorganise la faculté de médecine, et y donne une chaire à des hommes qui devaient l'illustrer : Récamier et Laënnec. Lamennais, avec toute son âpreté, s'attaquait au nouveau ministre, Drapeau blanc, 22 août 1823 : « N'a-t-on voulu que placer le désordre sous la protection d'un nom respecté. ? Une race impie, dépravée, révolutionnaire se forme sous l'influence de l'université. que les écoles cessent enfin d'être les séminaires de l'athéisme et le vestibule de l'enfer. » Il articulait ensuite des faits restés fameux de sacrilege et d'immoralité, qui justifiaient beaucoup mieux ses réclamations que les observations séveres dont Mgr de Quélen les accueillit. En 1823, l'abbé de Scorbiac, à la demande de Frayssinous, prêcha avec succes des retraites dans les colleges de Rouen, Bourges, Clermont, Limoges, Cahors, Grenoble, Lyon, Moulins. l'oir Ami de la religion, 1821 p. 123. A cette excellente innovation, Frayssinous voulait en joindre une autre par la création d'une maison de hautes études ecclésiastiques. Circulaire aux évêques, Ami, 1825, p. 191. Ce projet échoua ; l'archevêque de Paris voulait maintenir sa juridiction sur cette école ; pour assurer l'indépendance vis-à-vis de l'ordinaire, il eût fallu recourir à Rome, ce qui eût été difficile quand on avait annoncé l'institution d'un foyer de gallicanisme. Frayssinous n'était plus ministre à la promulgation des ordonnances de 1828. Consulté par le roi, il avait répondu que personnellement il n'aurait pas voulu les signer ; mais que, si la nécessité, dont le roi seul était juge, l'exigeait, ce n'était pas criminel. Le 14 juin 1828, un député demanda la mise en accusation de Fravssinous. Ami, 1828, p. 337.

III. L'apologiste. - Les conférences avaient eu le début le plus modeste ; elles « n'étaient dans le principe que des entretiens ou dialogues sur la vérité de la religion entre lui et l'abbé Clausel de Coussergues. » Faillon, l'œuvre de M. Émery, t. I, p. 5. Elles parurent sous le titre de Défense du christianisme ou Conférences sur la religion, in-12, Paris, 1825, et elles comprenaient celles qu'il avait prononcées de 1803 à 1814 et de 1814 à 1822. Elles ont compté en France 17 éditions ; il y en eut des traductions anglaise, italienne, espagnole et allemande. Ces conférences avaient pour objet les prolégomènes de la foi ; elles rediraient, dans une forme un peu solennelle et empesée, mais dans leur réalité substantielle et toujours solide, la réponse aux objections du philosophisme, tel que l'avaient déjà combattu Bergier et les apologistes du XVIIIe. La manière un peu superficielle était assez appropriée à un auditoire si éloigné de la religion ; et le style, également distant de la pure discussion scientifique, ou de la simple exhortation pieuse, était bien celui qui convenait. Werner, Geschichte der apologetischen Literatur, t. V, p. 193. On a d'ailleurs fait remarquer que déjà, avec Benjamin Constant, il y avait une forme nouvelle et perfide de l'irréligion, Baunard, Un siècle de l'Église de France, p. 78-79 ; mais, ces erreurs étaient alors moins répandues que les restes du voltairianisme.

Frayssinous a donné la première ébauche de cet enseignement supérieur de la religion que le XIXe verra pratiquer avec tant d'éclat à Notre-Dame. À la mère de Xavier de Ravignan, pour la consoler du départ de son fils, Mgr d'Hermopolis disait : « Je vieillis, votre fils est destiné à me remplacer. » P. de Ponlevoy, l'œuvre du P. de Ravignan, t. I, p. 60. C'était vrai, dans tous les sens ; et des successeurs du P. de Ravignan plus encore. Mais, si la valeur des ouvrages de Frayssinous n'est plus que documentaire, l'influence de ses prédications à son époque a été considérable ; autour de lui se pressaient assidûment les jeunes de la congrégation du P. Bourdier-Delpuits. Cf. Grandmaison, op. cit., p. 187, 47, 49, etc. Le P. de Ravignan, prêchant en présence de Frayssinous, le 7 février 1839, lui rendait un témoignage flatteur, où tout n'est pas piété filiale. Conférences de Notre-Dame, t. II, p. 35-36. Lamennais, témoin de la prédication des conférences, écrivait : « Un orateur semble être suscité par la providence pour confondre l'incrédulité, en lui ôtant les moyens de se refuser ; l'évidence des preuves de la religion ; grave, précis, nerveux, il excelle dans le genre qu'il a créé. L'erreur se débat vainement dans les liens dont l'enchaîne sa puissante logique. On peut, après l'avoir entendu, n'être pas persuadé ; il est impossible qu'on ne soit pas convaincu ; et, à l'impression qu'il produit, on lirait qu'il montre à ses auditeurs la vérité toute vivante. » Des Conférences (discours inédits) ont été édités par l'abbé Dassance - in-12, Paris, 1843, et reproduits dans l'édition des uvres oratoires, par Migne. Orateurs sacrés, Paris, 1843 ; Oraison funèbre de Louis XVIII, roi de France, dans Oraisons funèbres, Paris, 1820, t. IV, et des uvres complètes, édit. Migne ; L'Ami de la religion et du roi, passim, voir les Tables générales de 1821 et de 1834, au mot Frayssinous, et surtout la Notice par Ménard, contenue dans le tome LXVIII (1842) ; baron Henrion, l'œuvre de M. Frayssinous, évêque d'Hermopolis, 2 in-8°, Paris, 1844 ; Colombet, Étude sur Frayssinous, Lyon, 1853 ; A. Nettement, Histoire de la littérature française sous la Restauration, Paris, 1858, t. II, p. 155-170 ; Gaussens, Éloge, dans Éloges, oraisons funèbres et discours, Bordeaux, 1878, t. I, p. 201-224 ; Grandmaison, La Congrégation, Paris, 1889 ; L. Bertrand, Bibliothèque historique, Paris, 1900, t. II, p. 135, t. III, p. 253-256 ; Hurter, Nomenclator, 1912, t. I, p. 1159-1160.

J. DUTILLEUL.

FREHER Romuald, théologien allemand du XVIIe et bénédictin de l'abbaye d'Etal en Bavière. On a de lui : Iules divina in suis principiis introducta et examinata, in-4°, Augsbourg, 1714 ; Bibliotheca generalis scribentium ordinis S. Benedicti, t. I, p. 845 ; Hurter, Nomenclator, t. I, col. 267, 752, 756, 978, 1752, 495.

B. HURTER.

FREIDENPICHEL Ambroise, théologien allemand, né à Oberndorf en février 1679, mort le 22 décembre 1729. Religieux bénédictin de l'abbaye de Garstein, il fut envoyé à l'université de Salzbourg où, après avoir reçu le bonnet de docteur in utroque jure, il enseigna la philosophie. Élu abbé du monastère de Garstein en 1715, il s'attira l'affection de l'empereur Charles VI qui le combla d'honneurs et de bienfaits. On a de lui : Usus theoretico-practicus distinctionum philosophicarum, in-4°, Salzbourg, 1707 ; Integra philosophia thomistica secundum causas in tabulis compendiose depicta, in-4°, Salzbourg, 1708 ; Vita et mors, in-fol., Salzbourg, 1711.

Ziegelbauer, Historia rei literariae ordinis S. Benedicti, t. IV, p. 302 ; [dom François], Bibliotheca generalis scribentium ordinis S. Benedicti, t. I, p. 345 ; Studien und Mittheilungen aus dem Benedictiner Orden, 1882, 3e livraison, p. 24.

B. HURTER.

FREIRE Antoine, religieux augustin, né à Beja, en Portugal, prononça ses vœux à Lisbonne, le 16 janvier 1585, et enseigna la théologie dans les collèges d'Évora, Coïmbre et Lisbonne. Sa mort eut lieu dans cette dernière ville, le 2 septembre 1634. On a de lui : 1° Thesouro espirital com seu commento theologico, Lisbonne, 1624 ; 2° Manuel dos Evangelhos em versao paraphrastico, e meditaçoes, Lisbonne, 1626 ; 3° Preludios theologicos, inédit.

Barbosa Machado, Bibliotheca lusitana, Lisbonne, 1711, t. I, p. 282, 283 ; Ossinger, Bibliotheca augustiniana, Ingolstadt, 1768, p. 370, 371 ; Antonio, Biblioteca hispana nova, Madrid, 1783, t. I, p. 119 ; Lanteri, Postrema saecula sex religionis augustinianae, Tolentin, 1859, t. II, p. 302, 393 ; Moral, Catálogo de escritores agustinos españoles, dans La Ciudad de Dios, 1903, t. I, p. 487, 488.

A. PALMIERI.

FREPPEL Charles-Émile, né à Obernai (Bas-Rhin), le 1er juin 1827, commença ses études littéraires au collège communal de sa ville natale et les acheva au petit séminaire de Strasbourg. En 1844, il entra au grand séminaire et, le 7 juin 1848, il reçut le sous-diaconat. Il fut nommé professeur d'histoire au petit séminaire. Il fut ordonné prêtre le 23 novembre 1849. Deux lettres, qu'il adressa à Bonnetty contre le traditionalisme et qui furent publiées dans les Annales de philosophie chrétienne, attirèrent sur lui, par l'intermédiaire de l'abbé Cruice, l'attention de l'archevêque de Paris, qui le nomma, en 1850, professeur de philosophie au séminaire des Carmes. Mais Mgr Raess, évêque de Strasbourg, le plaça, l'année suivante, à la tête du collège de Saint-Arbogaste. Nommé vicaire en 1852, il demanda et obtint son exeat. Il fut reçu troisième au concours institué pour la nomination des chapelains de Sainte-Geneviève au Panthéon, à Paris, et pendant trois années, il fit à la jeunesse des écoles des conférences religieuses sur la divinité de Jésus-Christ, qui furent publiées après sa mort ; Cours d'instruction religieuse. Conférences de Sainte-Geneviève, précitées devant la jeunesse des écoles, 2 in-8°, Paris, 1893 ; 2e édit., 1898. Il prêchait aussi l'Avent et le Carême dans les principales paroisses de la capitale. Vingt-sept de ses discours ou panégyriques, dont quelques-uns avaient déjà été publiés à part, furent réunis en 2 in-8°, Paris, 1869. En 1854, il passa brillamment le doctorat en théologie à la Sorbonne, et fut nommé, l'année suivante, professeur suppléant d'éloquence sacrée à la faculté de théologie. Il devint titulaire de cette chaire en 1858. Le sujet de son cours fut l'histoire de l'éloquence sacrée depuis les apôtres jusqu'à Bossuet. Il commença par la fin de son programme. Mais ses premières leçons, Bossuet et l'éloquence sacrée au XVIIe, 2 in-8°, ne parurent qu'en 1893, après sa mort. Dans l'année scolaire 1857-1858, il remonta aux débuts de son sujet, et il publia successivement ses leçons : Les Pères apostoliques et leur époque, Paris, 1859 ; 4e édit., 1888 ; Les apologistes chrétiens au IIe, 2 in-8°, Paris, 1860 ; le t. I est consacré à saint Justin et le t. II à Tatien, Hermias, Athénagore, Théophile d'Antioche et Méliton de Sardes ; Saint Irénée et l'éloquence chrétienne dans la Gaule pendant les deux premiers siècles, Paris, 1861 ; Tertullien, 2 in-8°, Paris, 1864 ; Clément d'Alexandrie, Paris, 1865 ; Saint Cyprien et l'Église d'Afrique au IIIe, Paris, 1865 ; Origène, 2 in-8°, Paris, 1868. Plusieurs de ces volumes ont eu des rééditions. On publia après la mort de l'auteur : Commodien, Arnobe, Lactance et autres fragments inédits, Paris, 1893. En 1862, l'abbé Freppel prêcha le Carême aux Tuileries sur la vie chrétienne : Sermons sur la vie chrétienne, Paris, 1862. En 1863, il publia : Examen critique de la vie de Jésus de M. Renan, qui a eu quinze éditions ; et en 1866, Examen critique des Apôtres de M. Renan. Ces deux brochures sont reproduites en tête des uvres polémiques, Paris, 1874, t. I. En 1867, l'abbé Freppel devint doyen des chapelains de Sainte-Geneviève. Pie IX le nomma, le 11 janvier 1869, théologien du concile du Vatican et il fut consulteur de la commission pour les réguliers (14 février 1869) et de la commission politico-ecclésiastique (23 mars 1869). Nommé évêque d'Angers par décret impérial du 27 décembre de la même année, il fut sacré à Rome, le 18 août 1870, et le 24 du même mois, il entra au concile comme membre actif. Il assista à la 1re session (24 avril 1870), à laquelle fut promulguée la constitution Dei Filius. Il prononça deux discours, le 14 juin, sur le c. III, de Ecclesia, et le 2 juillet sur le c. IV. Il avait signé, le 22 avril précédent, le postulatum demandant la discussion immédiate du schéma sur l'infaillibilité pontificale. Un mémoire de sa main sur la primauté et l'infaillibilité du pape, d'après les récents conciles provinciaux de France, parut alors à Turin. Au mois de juillet, il signa la protestation contre la publication des brochures : Ce qui se passe au concile ; La dernière heure, et le 18 du même mois, il assista à la 4e session, où fut promulguée la constitution Pastor aeternus. Collectio lacensis, Fribourg-en-Brisgau, 1895, t. VII, col. 1050, 1054, 1057, 267, 752, 756, 978, 1752, 495. À la dissolution du concile, il vint gouverner son diocèse. Parmi les actes de son administration épiscopale, signalons spécialement l'institution de l'université catholique d'Angers, en 1875, avec quatre facultés. Le 6 juin 1880, il fut élu député de Brest et il conserva ce mandat législatif jusqu'à sa mort. Il intervint souvent à la Chambre pour soutenir et défendre les droits de l'Église, qui étaient attaqués et violés. Ses discours et ses brochures ont été réunis dans ses uvres polémiques, qui forment dix séries, in-8° et in-12, Paris, 1874-1888 (chez Palmé) ; in-12, Paris, 1894 (chez Téqui). La plupart concernent des questions ecclésiastiques et ont eu beaucoup d'actualité. Mgr Freppel mourut à Angers, le 22 décembre 1891. Ses uvres comprennent 12 in-8°, dont les trois premiers sont intitulés : Discours, Panégyriques, et les neuf autres : uvres pastorales et oratoires, Paris, 1880-1894 ; elles ont eu plusieurs éditions. Des Sermons inédits, œuvre posthume, forment encore 2 in-8°, Paris, 1895. Une brochure : La Révolution française, à propos du centenaire de 1889, a eu trente éditions.

Riehl, Mgr Freppel en Alsace et à Paris, Angers, 1882 ; A. Lebleu, l'ingt-cinq ans de Sorbonne et de College de France, Paris, 1884, p. 328-343 ; Ricard, Mgr Freppel, évêque d'Angers, in-12, Paris, 1892 ; A. Crosnier, Mgr Freppel, évêque d'Angers, dans G. Bertrin, Les grandes figures catholiques du temps présent, Paris, 1895, p. 300-320, et dans A. Crosnier, Hommes et choses d'Église, Paris, 1912, p. 159-175 ; Ht. Cornut, Mgr Freppel d'après des documents authentiques et inédits, Paris, 1893 ; Lesur et Boumand, in grand évêque Mgr Freppel, Paris, 1893 ; V. Davin, Charles-Emile Freppel, Paris, 1893 ; Charpentier, Mgr Freppel, Angers, 1903 ; A. Pavie, Mgr Freppel, Paris, 1906 ; L'épiscopat français au XIXe, in-4°, Paris, 1907, p. 53-55 ; Hurler, Nomenclator, Inspruck, 1913, t. v, col. 1824-1820 ; Tartclin, Mgr Freppel, n. 184 des Contemporains, Paris, 18.

G I. FRÈRES DU LIBRE ESPRIT.

I. La secte du nouvel esprit en Souabe au XMe.

II. La filiation et l'unité des freres du libre esprit.

III. La suite de l'histoire des freres du libre esprit.

Cette manière de voir n'est plus maintenant aussi générale. En premier lieu, on a refusé de rapprocher de la sorte les ortlibiens et les freres du libre esprit.

Pregcr, Geschichtc der Myslik im Mittelalter, t'i, p. 195, a expliqué l'ortlibianisme par des influences cathares. K. Mûller, Die Waldenser und ihre einzelnen Gruppen bis zum Anfang des 14. Jahrhunderts, Gotha, 1886, p. 130-132, 166-172 ; cf. P. Alphandéry, Les idées morales chez les hétérodoxes latins au début du 13e siècle, Paris, 1903, p. 158-160, note, en a fait une secte vaudoise. II. Delacroix n'a pas adopté ces conclusions. Il ne conteste pas les analogies qui existent entre la morale des cathares, d'une part, et, d'autre part, des vaudois, et celle des ortlibiens. Mais d'estime que « les principes nettement panthéistes des ortlibiens les rattachent à la doctrine du libre esprit. » On a, pour les distinguer des freres du libre esprit, tiré un argument de leur ascétisme ; mais, remarque-t-il ingénieusement, une même théorie donne naissance à des pratiques opposées, et l'ascétisme ni son contraire ne découlent nécessairement des principes panthéistes. La libellé en Dieu peut être conçue aussi bien comme l'affranchissement de tout désir que comme le droit de laisser en l'âme affluer tout désir. Aussi est-il d'avis que la différence des principes moraux des ortlibiens et des freres du libre esprit « en fait deux variétés d'une même espèce et non pas deux espèces irréductibles. » Essai sur le mysticisme spéculatif en Allemagne au XIVe, p. 69, note, 70, note, 94-95, 73 ; cf p. 131-132.

Un débat de ce genre est sans issue, à moins que la découverte de textes nouveaux ne le termine. S. M. Deutsch, Realencyklopàdie, 3e édit., Leipzig, 1904, t xiv, p. 501, observe justement que, dans l'état actuel de nos connaissances, il n'est pas possible de se prononcer en toute sécurité sur les ortlibiens. En tout cas, le panthéisme qu'ils ont en commun avec les freres du libre esprit, le principe de la docilité de l'homme aux réponses de l'esprit en lui que les freres du libre esprit admettent comme eux, cf la 78e prop du formulaire d'Albert le Grand, Preger, Geschichle der Myslik, t'i, p. 468, ne doivent pas faire oublier les différences considérables qui séparent ortlibiens et freres du libre esprit. Et, s'il y a chez les uns et chez les autres des doctrines identiques, rien n'établit qu'elles soient dues à une action directe des ortlibiens sur les freres du libre esprit.

Ce n'est pas seulement entre les freres du libre esprit et les ortlibiens qu'on a nié toute filiation proprement dite, c'est encore entre les freres du libre esprit et les amalriciens, et c'est même entre les diverses manifestations du mysticisme panthéiste et quiétiste du moyen âge englobées sous l'appellation de freres du libre esprit. Il a paru que la tentative de décrire le développement historique et l'organisation d'une seule secte panthéiste au moyen âge doive être abandonnée : les documents nous font connaître des groupes de mystiques hérétiques et une série de représentants isolés du panthéisme dont les doctrines offrent de tels contrastes qu'il est impossible de les ramener à l'unité. Cf. H. Haupt, Realencyklopàdie, 3e édit., Leipzig, 1897, t m, p. 467-468, 471.

Quant au point de départ véritable de cette mystique panthéistico-quiétiste, il faut, d'après Haupt, le chercher dans les cercles des béghards et des béguines. Dans leurs maisons de la Haute-Allemagne et dans les dortoirs de femmes des deux grands ordres mendiants, il y eut une poussée presque épidémique vers les états de vision et d'extase, dans la première moitié du 13e siècle ; des esprits passionnés et manquant de la culture intellectuelle des écoles étaient exposés à mal entendre la mystique aréopagitico-victorine et ses vues sur la prise de Dieu par le moyen de la contemplation et à les déformer en un panthéisme grossier. Là où Richard de Saint-Victor dit, De gratia contemplationis (et non De praeparatione animi ad contemplationem), 1. II, c xin, P. L., t'exevi, col. 91 : hic primum animus aliquam dignitatem recupérât et ingenium propriae libertatis honorem sibi vindicat, des mystiques extravagants pouvaient se laisser tromper et trouver l'occasion de formuler la doctrine hétérodoxe de la liberté de l'esprit.

La place que la contemplation et l'union avec Dieu occupent dans les propositions des panthéistes souabes montre que nous avons à considérer en eux non pas, comme le suppose H. Reuter, Geschichle der religiôsen Aufklârung im Mittelalter, Berlin, 1875, t n, p. 241, une secte réformatrice, « les révolutionnaires de l'Aufklârung, » mais un sauvage rejeton de la mystique monacale des victorins. Ceux-là mêmes qui n'accepteront pas cette thèse de Haupt admettront volontiers qu'elle mérite l'examen.

Répandue en Allemagne, dans les Pays-Bas, en France, en Italie, se maintenant pendant plusieurs générations, en contact avec des hérésies qu'elle influença et qui l'influencerent, l'hérésie du libre esprit eut des variantes sans fin. Son histoire en devient parfois difficile à suivre. Ce qui l'embrouille également, c'est que, après le commencement du XIVe, l'étiquette « secte de l'esprit de liberté » se trouve appliquée aux cercles hérétiques les plus différents chez qui l'on suppose le dédain ou la décomposition de la loi morale. Tantôt les béghards allerent aux extrêmes, par exemple avec ce Jean Hartmann qu'interrogea, à Erfurt, en 1367, le célebre inquisiteur Walter Kerlirîg. Cf. I von Dôllinger, Beitràge zur Seklcngcschichle des Mittelalters, Munich, 1890, t n, p. 384-389. Tantôt, au traire, ils adoucirent leurs affirmations. Ceux contre lesquels l'inquisiteur Wasmod de Hombourg composa, i ntre 1395 et 1404, un traité qui a été publié par il. Haupt, dans la Zeilschrift fur Kirchengcschichlr, Gotha, 1885, t vu, p. 567-576, ressemblent plus à des vaudois qu'aux béghards primitifs. De même, les lollards avaient été d'abord confondus avec les béghards par l'usage populaire. Quand les béghards tomberent dans l'hétérodoxie, on continua à identifier lollards et béghards. A la lin du xiv<= siècle, on appelait béghards, lollards et béguines (sweslriones, de Schwes-- sœur) des fraticelles d'Allemagne. Cf une bulle de Boniface IX du 31 janvier 1395, dans Dôllinger, zur Sektengeschichte des Mittelalters, t n, 83 ; en rapprocher le document publié par Dôllinger, op cit., p. 406-416. A la même date, en leterre, lollard étail synonyme de wiclyfiste. Cf. « /. eccl., an. 1392, n. 8 ; an. 1395, n. 18 ;'■'« ■ li%> »• « •'mpénétration entre les freres'1 » libre esprit et les apostoliques, cf. F. Tocco, Studii francescani, Naples, 1909, p. 233, les fraticelles (voir ce mot).1 l,s flagellants, cf. H. C. Lea, Histoire de \sition au moyen âge, trad. S. Reinach, t n,'■,',•'**•'I. op cit., p. 428, paraît commette « ne Inexactitude en faisant des luciférains « une branche » de la secte » du libre esprit, une action de freres du libre esprit voulurent tirer a eux les rains est vraisemblable ■•andmystlqueEckart. Le.sauvage.oui'ivre de la vérité du B. Suso, représente les béreprises, l'autorité du 1 l'appui de sa doctrine Opéra, édit. L. Surius Co trad. G. Thiriot, Paris 1899 1 ■ »• Schmidt, Études sur le mysticisme au xiv siècle, Paris, 1847, p. 21'regarde le doute la connexion demattre Eckari i libreesprit, el admel que m planter leurs doctrines - en réunissant en un systeme spéent« entre'Pu ol, L'auteur du livre De imtlattone'alion, Paris, 1899, p 375 37e va Uribucraux t. ru libre espril une action « « ' »' « n'I ckart, mais sur la splritm,1 1 P-"« là le mouvement de piété etaucomn i,1, XVe, de Bâle aux Pays-Bas, dans la région qui avoisine les bords du Rhin, » et que dirigent avec Eckart. Taulere, Suso et le groupe des « amis de Dieu » Le B. Jean de Ruysbroeck, à son tour, a été suspect. Gerson, Epistola super tertia parle libri Ruysbrocch De ornalu spiritualium nuptiarum, dans Opéra, Paris 1606, t. 1, col. 463, croit qu'il était de la secte'des béghards et, peu au courant de la chronologie, suppose que la décrétale de Clément V au concile de l'ienne contre les béghards, voir t. 11, col. 532, a pu être dirigée contre lui. Toute cette these est inadmissible Dans son fond, le mysticisme d'Eckart, et, à plus forte raison, celui de son école ne sont point panthéistes l'oir t'iv, col. 2071-2073. Eckart s'est égaré en divers passages. Suso l'a reconnu, lui qui, dans Le livre de la venté, ne veut pas, selon la remarque de son traducteur G. Thiriot, op cit., p. 201-262, note, être « entierement l'avocat d'Eckart comme certains l'ont prétendu, il ne veut pas non plus le laver de tout reproche d'hétérodoxie, il veut simplement montrer que, si ce maître s'est trompé dans quelques endroits'dans d'autres il a eu une doctrine parfaitement orthodoxe, qu'il est impossible de le justifier en toute chose, mais que cependant sa doctrine n'a jamais été absolument celle des béghards. » Suso repousse, pour son compte, la « sauvagerie • des freres du libre esprit. Taulere la rejette, Serm., n, in / » domimca quadragesimse, dans D. Joannis Thauleri sermones, édit. L. Surius, Cologne, 1603, p. 148-152trad C. Sainte-Foi, Paris, 1855, t. 1, p. 289-295. Cf. Blosius (Louis de Blois). Apologia pro D. Joanne Thaulero adversus D. Joanne m'Eckium, c'in, dans Opéra, Anvers, 1032, p. 345-347. Dans Le livre des deux hommes Rulmann Merswin signale les doctrines de la secte comme un obstacle au développement de la vie spirituelle. Loin de pactiser avec les faux hommes libres, les « amis de Dieu » sont leurs « pires adversaires », et « ne cessent de dénoncer leurs égarements. » R. Alher, Les freres du libre espril, dans Religions cl sociétés, p. 146-147. Ruysbroeck s'occupe souvent d'eux, spécialement dans L'ornement des noces spirituelles, 1. I, c lxxvi-lxxvn, trad. M. Maeterlinck nouv. édit., Bruxelles, 1908, p. 313-320, proteste contre leur engeance « ennemie la plus dommageable, « stigmatise leur « vie inique, pleine d'erreurs spirituelles et de perversités, » et, ayant indiqué des différences entre eux, conclut : « Mais tous sont pervers, et les pires méchants qui soient, et il faut les fuir autant que l'ennemi infernal, » p. 313, 317. Cf. A. Auger, De doctrina et mentis Joannis van Ruysbroeck, Louvain 1892 p ix-x, 102-115, 146. Le franciscain Alvarez Pelayo (Pelagius). Dr planctu Ecclesiœ (tenniné en 1332), c vu, l'enise, 1560, fol. 113 assure (pie l'erreur de la liberté de l'esprit étail la plus commune et qu'elle avail séduil el pervertissait encore beaucoup de personnes. Mais rappelons-nous que Pelayo ne distingue suffisamment les béghards et les béguines hétérodoxes ni de ceux el.le celles qui étaient orthodoxes ni des fraticelles el des apostoliques. Quoi qu'il en SOit de la diffusion de la seele (\u libre esprit, les femmes eurent un rôle considérable dans sa propagande, l.a béguine Marguerite Porete, originaire du Hainaut, qui fui brûlée a Paris en 1310, avait composé, pour la répandre, un livre (pie Guy, évêque de (.ambrai, condamna comme hérétique ; elle avait continué de 1,. distribuer après cette condamnation, l'oir 1 ;l sentence de l'inquisiteur Guillaume de Paris, dans 1 1 c. Lea, 1 hisiory oflht inquisition ofthe middïe âges, New York, 1888, 1 n, p. 575-577 (non reproduite dans la tiaduclimi fr.n, \, t(.nl. Ruysbroeck étail encore prêtre séculier, vers 1330 n v avait, a Bruxelles, une femme que l'on appelait'la Bloermadlnne : 11. Pomeriui (Hendrik van den Bo 807 FRÈRES DU LIBRE ESPRIT gaerde). De origine monasterii l'iridisvalli, 1. II, c v, dans les Analecla bollandiana, Bruxelles, 1885, t'iv, p. 286 ; trad. Cuylits (en tête de la traduction du Livre des douze béguines de Ruysbroeck). Bruxelles, 1900, p. 37-38, dit que « cette femme, qui avait beaucoup écrit sur « l'esprit de liberté » et l'infâme amour vénérien qu'elle appelait l'amour séraphique, était vénérée par de nombreux disciples comme l'inventrice d'une doctrine nouvelle ; » Ruysbroeck montra le venin des écrits que, chaque année, elle lançait contre la foi catholique. Cf. P. Fredericq, Corpus documentorum inquisitionis hœrelicœ pravitalis ncerlandicœ, Gand, 1896, t'il, p. 386-387. Le 27 mars 1373, Grégoire XI félicita le roi de France de l'appui qu'il prêtait à l'inquisition dans la répression d'une variété de béghards qu'on nommait les turlupins. Cf. Raynaldi, Annal, ccclcs., an. 1373, n. 19. A Paris, la secte reconnaissait pour chef une femme, Jeanne Daubenton, qui fut brûlée en 1372. A la lin du XIVe, apparaît une nouvelle secte du libre esprit, les hommes de l'intelligence. Elle a deux fractions : l'une penche vers l'ascétisme ; l'autre, de beaucoup plus considérable, tire du panthéisme les doctrines les plus immorales. Le fondateur de la secte, Gilles le Chantre, semble avoir été le disciple d'une femme, Marie de l'alenciennes, laquelle avait composé, incredilibi pêne subtililate, un livre où elle appliquait à l'homme in via et lié par l'observation des préceptes divins ce qui est vrai de l'amour de l'état béatifique, et en concluait que l'homme élevé ici-bas à l'éminence de la dilection divine, fit secundum eam ab omni lege preeceplorum solutus, adducens pro se illud ab aposlolo sumptum : « Caritatcm habe et Jac quod vis, » dit Gerson, Tractatus de dislinctione verarum visionum a falsis, signum v, dans Opéra, Paris, 1606, t'i, col. 588-589.

Au XVIe, le même Gerson signale la persistance des turlupins, Tractatus de examinatione doctrinarum, part. II, consid vi, t'i, p. 550, et des béghards hétérodoxes. Tractatus contra hœresim de communione laicorum sub utraque specie, t'i, p. 523. Après le premier quart du siècle, il n'est plus guère question du libre esprit. S. Bernardin de Sienne, Adventuale de inspirationibus, Serm., n, De inspirationum discretionis, dans Opéra, édit. J de la Haye, Paris, 1635, t ni, p. 167, 177, parle des ravages de l'erreur de la liberté d'esprit, et gémit : Ah ! Deus, quid simplices decipiuntur sub pallio spiritus ! Les textes de ce genre deviennent rares. R. Allier, Les frères du libre esprit, dans Religions et sociétés, p. 136-140, suppose, non sans vraisemblance, que le libre esprit n'est pas étranger à ces poussées populaires de colère et de révolte qui troublent l'Allemagne dans la seconde moitié du XVe et conduisent aux horreurs de la révolution sociale (1525). Il est impossible, en effet, « que la secte du libre esprit se soit subitement tuée au moment précis où les foules étaient le plus disposées à saisir son enseignement et à en tirer les applications extrêmes. » Par ailleurs, « n'est-il pas remarquable que tous ces mouvements populaires sont partis de la Souabe ou des régions voisines des Pays-Bas, c'est-à-dire de ce qui a été le pays d'élection du libre esprit ? » Aux approches de la Réforme, la secte reparaît. Le grand prédicateur populaire Jean Geiler de Kaisersberg (fl. 1510) met en garde, surtout dans ses sermons sur la Stultifera navis de Sébastien Brant, contre les faux interprètes de l'Écriture, qui rejettent les explications des docteurs de l'Église et ont la présomption d'entendre les saints Livres comme il leur plaît, « ainsi que le font, dit-il, les vaudois, ceux du libre esprit, les bohèmes et les autres hérétiques. » Aux partisans de ce libre esprit il reproche d'autres erreurs, qui sont « déjà, en substance, tout le luthéranisme, vingt ans avant Luther, » et il les montre frayant les voies » à celui qui sera le grand falsificateur, l'imposteur par excellence, et, quand celui-là paraîtra, ajoute-t-il, je crains qu'il ne trouve beaucoup d'adeptes parmi nous. Tout porte à croire que le moment de sa venue n'est pas bien éloigné. » Cf. J. Janssen, L'Allemagne et la Réforme. I. L'Allemagne à la fin du moyen âge, trad. Paris, 1887, p. 585 ; P. Bernard, Jean Geiler de Kaisersberg, dans Études, Paris, 1910, t. cxxiv, p. 75-78. Ici le libre esprit se confond presque avec le libre examen. Il ne tarde pas à reparaître avec sa double caractéristique, panthéiste et immorale ou antisociale. R. Allier, op. cit., p. 141, observe que, parmi les anabaptistes, « beaucoup sont résolument panthéistes, et c'est dans le panthéisme qu'ils cherchent et qu'ils trouvent la justification de leurs égarements. L'illuminé d'Anvers qui, en 1525, va prêcher le libre esprit à Luther, David Joris qui est en Allemagne le principal prophète après les événements de Munster, Nicolas Frey qui promène en Alsace sa théorie de l'union libre, les adamites d'Amsterdam, les familistes des Pays-Bas et de l'Angleterre, Quintin, Bertrand des Moulins, Claude Parceval et Antoine Pocques, qui sont en France les premiers « libertins spirituels », sont les héritiers directs de la secte qui a maintenu, à travers la seconde moitié du moyen âge, les doctrines et parfois les pratiques de l'anarchisme moral et social. Tous ceux qui figurent dans cette énumération ne renouvellent pas au même degré la secte du libre esprit. Sur les familistes, voir Famille d'amour, t. v, col. 2070-2072. Lire encore Fraticelles, sur les soi-disant fraticelles dont parle Florimond de Raemond, L'histoire de la naissance, progrès et décadence de l'hérésie de Ce, l. II, c. xvi, n. 6, Paris, 1655, p. 164 b, et qui sont de vrais sectaires du libre esprit. Chez tous - il y aurait aussi à mentionner les loïstes d'Anvers, qui ont été récemment l'objet d'intéressantes études - elle renaît, « plus forte de tout le travail accompli, dans les cerveaux, avec son immonde cortège de mystiques et monstrueuses débauches. » H. Hauser, Études sur la Réforme française, Paris, 1909, p. 56.

À peu près éteintes avant la venue du protestantisme, ranimées au XVIe, les doctrines du libre esprit ne se montrent plus guère à dater de la fin de Ce. Çà et là, pourtant, elles se manifestent. Le quiétisme de Molinos les ressuscite. De nos temps, en Russie, des sectes ont attiré l'attention qui sont des survivances ou des réapparitions du libre esprit. Cf. A. Leroy-Beaulieu, L'empire des tsars et les Russes. X. Les sectes excentriques. Les mystiques et les protestants indigènes, dans la Revue des deux mondes, 1er juin 1875, p. 586-631.

I. Sources. - Raynaldi, Annal. eccl., an. 1311, n. 6 (bulle de Clément V à l'évêque de Crémone), et passim ; W. Preger, Geschichte der deutschen Mystik im Mittelalter, Leipzig, 1871, t. I, p. 461-471 (les 121 propositions de la Compilatio de novo spirilu) ; F. Ehrle, Archiv für Literatur und Kirchengeschichte des Mittelalters, Berlin, 1880, t. n, p. 130-132 (un passage de l'Histoire tribulationum d'Ange de Clareno sur la répression des frères du libre esprit par Hubertin de Casale) ; F. Tocco, Studii francescani, Naples, 1909, p. 236-238 (sentence de l'inquisiteur de Florence, 31 octobre 1327, contre une adhérente de la secte du libre esprit) ; P. Fredericq, Corpus documentorum inquisitionis haereticae pravitatis Neerlandicae. Verzameling van stukken betreffende de pauselijke en bisschoppelijke inquisitie in de Nederlanden, Gand, 1889-1896, t. i-ii. Voir, en outre, les sources indiquées à l'art. Béghards, t. n, col. 535, et aux articles consacrés aux sectes qui se rattachent au libre esprit.

II. Travaux. - D. Bernino, Historia di lutte rheresi, Venise, 1724, t. m, p. 426-432 ; C. J. Hahn, Geschichte der Ketzer im Mittelalter, Stuttgart, 1847, t. n, p. 420-421, 705-737 ; W. Preger, Geschichte der deutschen Mystik im Mittelalter, t. I, p. 172-173, 207-216 ; A. Jundt, Histoire du panthéisme populaire au moyen âge et au XVIe, Paris, 1875 ; H. Reuter, Geschichte der religiösen Aufklärung im Mittelalter, Berlin, 1877, t. n, p. 240-249, 376-381 ; C. Schmidt, Précis de l'histoire de l'Église d'Occident pendant le moyen âge, Paris, 1885, p. 225-228, 306-308 ; H. C. Lea, A history of the inquisition of the middle ages, New York, 1888, t. III, p. 319-323, 350-377, 385-395, 401-414 ; t. m, p. 124-126 ; trad. S. Reinach, Paris, 1901-1902, t. ii, p. 383-388, 419-452, 461-473, 481-496 ; t. iii, p. 149-151 ; L. Tanon, Histoire des tribunaux de l'inquisition en France, Paris, 1893, p. 81-83, 118-124 ; R. Allier, Les anarchistes du moyen âge, dans la Revue de Paris, 15 août 1894 ; cet article remanié est devenu une leçon intitulée : Les frères du libre esprit, dans Religions et sociétés, leçons professées à l'École des hautes études sociales, Paris, 1905, p. 109-153 ; H. Haupt, Realencyklopädie, t. iii, Leipzig, 1897, p. 467-472 ; H. Delacroix, Essai sur le mysticisme spéculatif en Allemagne au XIIIe, Paris, 1899, p. 52-134 ; P. Alphandéry, Les idées morales chez les hétérodoxes latins au début du XIIe, Paris, 1903, p. 154-167 ; F. Tocco, Due documenti intorno ai beghini in Italia, dans Studii francescani, Naples, 1909, p. 227-234 ; F. van Steenberghen, L'idéalisme franciscain spirituel au XIIIe. Étude sur Ubertin de Casale, Louvain, 1911, p. 44-54, 145, 117, 180-181.

F. Lernet.

2. FRÈRES MINEURS. - I. Après une courte esquisse de la vie de saint François d'Assise, leur fondateur, nous retracerons sommairement l'histoire de l'ordre des frères mineurs et de ses diverses branches. II. Nous jetterons un coup d'œil sur sa propagation dans le monde et ses missions. III. Pour terminer par un essai sur les auteurs ecclésiastiques de la grande famille franciscaine.

I. Saint François d'Assise. - Appelé d'Assise, du nom de la ville où il avait vu le jour en 1182, saint François eut pour père un riche marchand drapier, Pierre, fils de Bernardone. Pica, sa mère, était, dit-on, provençale et elle apprit à son petit Jean, c'était le nom qu'il avait reçu au baptême, le « doulx parler de France. » Charmé de l'entendre s'exprimer en cette langue, son père le surnomma François ; il ne connut plus d'autre nom. Riche, ami du plaisir, ambitieux, le fils du marchand frayait avec les plus nobles de ses concitoyens qui l'avaient élu l'arbitre de leurs fêtes. Il ne vision, dont il ne comprit pas le sens, le porta à se mettre à la suite de Gautier de Brienne, qui guerroyait alors dans les Pouilles. La maladie le fit revenir sur ses pas et il reprit sa vie dissolue. Mais il sentait le vide de ces amusements et cherchait sa voie. Bientôt tout ce qui l'avait enthousiasmé lui devint odieux, il ne voulut plus que servir Dieu. Une parole mystérieuse, perçue pendant sa prière dans une chapelle délabrée, fut une première indication ; chassé par son père qui ne pouvait s'expliquer son changement de vie, il se fit mendiant pour réparer les églises de pierre, symbole de la restauration qu'il devait accomplir dans l'Église du Christ.

Il connaîtra enfin ce que Dieu veut de lui, en entendant lire l'Évangile à la messe du 21 février 1208 : la pauvreté, dans ce qu'elle a de plus absolu, doit être son partage ; il l'aimera comme une épouse et ne pourra plus vivre sans ressentir ses étreintes. Des compagnons vinrent se joindre à lui ; avec eux, il se retira dans une cabane donnée non loin de leur maladrerie. Quand ils furent douze, ils partirent pour Rome demander au pape Innocent III l'approbation de leur genre de vie, qu'ils n'obtinrent pas sans quelque difficulté (1209 ou 1210). L'approbation du pape les fit connaître de tout le monde. En 1212, une femme, Claire, veut, elle aussi, marcher dans les pas de François ; Agnès, sa sœur, la rejoint bientôt. François instituera plus tard l'ordre des Clarisses pour celles qui ne pouvaient quitter le monde pour le suivre (1219).

Comme il se sentait appelé par Dieu à travailler au salut des âmes, rachetées par le sang du Calvaire, François ne croyait pas assez faire en prêchant aux fidèles ; il voulut encore aller annoncer la bonne nouvelle aux Sarrasins, espérant aussi cueillir la palme du martyre et donner ainsi à celui qui est mort pour nous le suprême témoignage d'amour. Deux fois il dut revenir, arrêté sur son chemin ; la troisième, voyant qu'il n'obtenait aucun des deux buts qu'il se proposait, il revint en Italie, où le rappelait d'ailleurs le trouble semé dans sa famille par des novateurs. Un martyre tout spécial lui était réservé. En 1224, il s'était retiré dans la solitude sur le mont Alverne ; là, dans les jours de la fête de l'Exaltation de la sainte croix, il fut marqué dans sa chair des stigmates du Christ. Des souffrances sans nombre, morales et physiques, vinrent s'ajouter à celles que lui causaient ces plaies sacrées, et pendant deux ans sa vie ne fut plus qu'un douloureux martyre. Enfin l'heure arriva où Dieu allait couronner son serviteur. Au soir du 3 octobre 1226, il s'endormit en chantant sa sœur la mort, auprès de sa chère église de la Portioncule. Le 16 juillet 1228, Grégoire IX, qui comme cardinal avait été son ami, son conseiller et son protecteur, le canonisa solennellement à Assise. Sa fête est célébrée le 4 octobre, et celle de ses stigmates, le 17 septembre.

Sources. - La légende de saint François a été écrite aussitôt après sa mort par Thomas de Celano, qui, quelques années plus tard, vers 1246, compléta son premier travail, communément appelé Legenda prima, par une autre composition dite Legenda secunda. Il y ajouta ensuite le Tractatus miraculorum. La Legenda P fut éditée dans les Acta sanctorum, 4 octobre, Anvers, 1768 ; Paris, 1886 ; elle fut rééditée par Rinaldi, conv., qui y ajouta la Legenda 2', Rome, 1806. Le chanoine Amoni republia les deux en plusieurs éditions, Assise, 1879 ; Rome, 1880, sans critique. Le Tractatus miraculorum fut publié pour la première fois par le P. l'an Ortroy, S.1, dans les Analecta bollandiana, t xviu. Le chanoine anglican R iseclale, avec plus d'apparence que de réalité scientifique, réunit le tout dans son livre : st. Francis o). Assis axxording to Brother Thomas of Celano, Londres. 1904. En 1906, parut à Rome : S. Francisci Ass vita et miracula additis opust ulis liturglcis auctore I'r. Thoma île Celano par les soins du 1'. Edouard d'Alençon, cap. Pour écrire la Legenda 2*, Celano avait entre les mains des documents réunis par ordre du général et écrits par les compagnons du saint. La tradition, tres combattue aujourd'hui, place parmi ces documents le recueil connu sous le nom de Legenda Irium sociorum, éditée par les bollandistes, Inc cit. ; Rinaldi, Pesaro, L831 ; Amoni, Rome, 1880 ; Falod Pulignani, Follgno, IN !>7 ; il manque toujours \mr édition vraiment critique de celle légende, car on ne peut donner ci'nom à la Leggenda iii s. Francesco scrilla du ire suoi compagni pubblicaia nella sua vera integrilà îles PP. M da Civezza et Th. Domenichelli, Home, 1899. Une partie des récils des Compagnons du saint se retrouve vraisemblablement dans le Spéculum perfectionis, compilation du commencement du \IV siècle, publiée au XVI'et rééditée, Paris, 1898, par Paul Sabatier qui voudrait la faire admettre pour la plus ancienne légende de saint François. Afin de faire un lout de ces diverses compositions, saint Honaventure écrivit en 1261 sa Legenda major, ainsi dite pointa distinguer de celle i>ins abrégée, Legenda mlnor, qu'il ei imposa dans un bu I liturgique. Telles s mt, avec le gracieux livre des liorclti, bien qu'il ne soit pas ri gourensciment historique, et le recueil De COnformitale i it ;r II iinnrisri ml vit n m Domtni Jesu de Barthélémy de RJnonico de PIse (non pas AlblZZl comme il ■« été dit ici t'I, col 687), les sources principales de l'histoire de saint François, ou sont v enus puiser tous ceux qui ont écrit des l'ies du saint : leui élude critique a rempli ces quinze dernières années et il sérail impossible de mentionner tout ce qui a été publié sur ce sujet Consulter le Répertoire de Bio-bibliographie d'Ulysse Chevalier, Paris. 1905, ou l'on trouve plus de di\ colonnes consacrées à ees publications antérieures o cette dernière édition ; les AnaîtCla bollandiana peuvent aussi être consultés utilement Parmi les \ les de lalnl I rançols, nous nous bornerons ;i citer relies qui soûl le plus lues : ( anilide (halippe811

FRERES MINEURS

SI'2 récollct, Palis, 1727, souvenl rééditée, la meilleure au point de vue ascétique ; Chavin de Malan, Paris, 1811 ; Léopold de Chérancé, cap., Paris, 1879 ; Le Monnier, Paris, 1889 ; Paul Sabatier, Paris, 1894, à l'Index ; en italien, Nicolas Papini, conv., Sloria di S. Francesco, Foligno, 1825 ; voir aussi ses Nolizie sicure, ibid., 1824 ; Louis Palomes, conv., Storiadi SFrancesco, Païenne, 1873 ; Panfile de Magliano, obs., Sloria compendiosa di S. Francesco, Home, 1874 ; en allemand, Joseph Goerres, Dcr hl. Franz von Assisi, ein Troubadour'Strasbourg, 1820 ; Henri Thode, Franz von Assisi und die Anfàngc der Kûnst der Renaissance in Italien, Berlin, 1885 ; Bernard d'Andermatt Chrislen, Leben des hl. Francisais von Assisi, Inspruck, 1899 ; Schnurer, Franz von Assisi, Munich, 1905 ; en anglais, W. J. Liltle, St. Francis of Assisi, New York, 1898 ; Cuthbert, cap., Life of SI. Francis o/ Assisi, Londres, 1912 ; en danois, Jean Joergenscn, dont IcDcji liellige Franz af Assisi, Copenhague, 1907, a été bientôt traduit dans toutes les langues principales de l'Europe. l'oir plus loin la bibliographie de l'histoire franciscaine.

II. l'ie intérieure de l'ordre. - L'histoire domestique d'une famille religieuse se confond avec celle de l'observance de sa regle. Les réformes, ainsi que le nom l'indique, ont pour but de revenir à la forme de vie primitive dont l'ordre s'est éloigné. Le relâchement n'est pas toujours cause de cet abandon : il peut être motivé par l'évolution de la famille, le changement des temps, ou les nécessités de la mission à remplir pour rester fidele à son but, qui est toujours de servir l'Église et de travailler au bien des âmes. On le verra par l'exposé sommaire de l'histoire de l'ordre des freres mineurs. Disons d'abord d'où leur était venu ce nom. Un jour, écrit Celano, qu'on lisait la regle, en entendant ces paroles qui y étaient écrites : et sint minores et subditi omnibus, je veux, dit François, que cette fraternité soit désormais appelée l'ordre des freres mineurs. 1° Des origines avant toute division. ■ - Il est indéniable que, du vivant même du saint fondateur, son ordre subit des transformations et l'on peut considérer deux périodes tres distinctes. Celle des premières années, des temps héroïques, alors que les fils, animés du même enthousiasme que leur père, couraient de concert avec lui sur la voie royale de la pauvreté et du renoncement. La seconde commença quand l'accroissement extraordinaire de la famille et sa propagation rapide dans le monde entier nécessiterent une organisation et une législation plus précises, comme nous allons le dire. Cette remarque est nécessaire pour comprendre les états d'âme successifs chez saint François.

Il écrivait dans son Testament : « Après que le Seigneur m'eut donné des freres, personne ne me montrait ce que je devais faire, mais il me révéla que je devais vivre suivant la forme du saint Évangile, et je la fis écrire en peu de paroles et simplement, et le Seigneur pape me la confirma. » Nous n'avons plus le texte de cette toute première regle, approuvée verbalement par Innocent III en 1209. Elle subit d'ailleurs de fréquentes retouches dans les chapitres que François réunissait chaque année. Une crise, que. ubit l'ordre pendant son dernier voyage en Orient (1219), lui montra la nécessité de donner une législation plus précise à ses freres ; c'est pourquoi reprenant la regle primitive avec toutes les modifications qui lui avaient été apportées, de ces miettes il fit une hostie, comme il lui avait été indiqué dans une vision. Cette regle, dans le texte de laquelle il fit enchâsser des textes appropriés de l'Évangile par frere Césaire de Spire, nous est parvenue et on la cite souvent sous le titre inexact de Premiere regle, ou mieux sous celui de Regle de 1221, date de sa composition. Toutefois il lui manquait, pour obtenir force de loi, l'approbation de l'autorité ecclésiastique, et il semblerait qu'elle devenait nécessaire, car tous les freres ne comprenaient plus l'idéal de leur père. Il est plus que probable que François consulta le cardinal Hugolin, que, sur sa demande, Honorais III lui avait donné pour protecteur en cour romaine. Celui-ci lui conseilla de modifier et d'abréger le texte de la regle, avant de le présenter au pape. Alors, écrit saint Bonaventure, il se retira avec deux compagnons dans un ermitage solitaire, où, jeûnant et consultant le Seigneur dans la prière, il faisait écrire ce que lui inspirait l'Esprit-Saint. En descendant de cette solitude, François remit la regle qu'il venait d'écrire au frere Hélie, qui, sous le nom de son vicaire, administrait l'ordre. Quand au bout de quelques jours il lui redemanda le manuscrit, Hélie déclara l'avoir égaré. Alors le saint regagna l'ermitage de Fonte Colombo, où il écrivit de nouveau la même regle, comme si Dieu la lui dictait. Pour les besoins de leur cause, les spirituels entourerent plus tard cette rédaction de circonstances merveilleuses ; tenons-nousen au récit de saint Bonaventure. Il est bien certain que le texte de la regle ne fut pas révélé mot à mot au fondateur, comme ils le raconteront, pour la placer sur le même rang que l'Évangile ; Grégoire IX déclara dans un document officiel qu'il avait aidé François in condendo regulam et obtinendo confirmalioncm ipsius. Cette approbation fut donnée le 29 novembre 1223 par la bulle Solet annuere d'Honorius III, dans laquelle la regle est insérée en entier.

La désappropriation totale, tant en commun qu'en particulier, la défense de recevoir de l'argent, par soi ou par personne interposée, tel est le caractere distinctif de la regle franciscaine et ce sera sur cette question de la pauvreté que naîtront les controverses qui ameneront des divisions et occasionneront des réformes. Innocent III aurait dit à François : Le genre de vie que tu désires embrasser me semble trop difficile. Il n'avait pas effrayé les premiers disciples, mais parmi le grand nombre de ceux qui se joignirent à eux, il s'en trouva qui répétaient que la vie choisie par François et ordonnée par la regle était trop austere et même impraticable. Les dernières années du saint furent attristées par cette opposition, qu'il sentait autour de lui, surtout de la part des supérieurs provinciaux ; ce lui fut un motif de se démettre de charge, qu'il déguisa sous celui de ses infirmités.

Peu avant de mourir, il dicta son Testament, dans lequel il insistait fortement sur la pratique de la pauvreté et l'observance de la regle. Ce Testament fut l'objet de nouvelles discussions : les uns le voulaient mettre sur la même ligne que la regle, les autres, tout en respectant ces avis de leur père mourant, ne leur reconnaissaient aucune force de loi. Pour trancher la difficulté, le chapitre général de 1230 décida de recourir au pape et de lui demander en même temps la solution d'autres doutes. Par la bulle Quo elongali, du 28 septembre 1230, Grégoire IX répondit que le Testament n'obligeait pas ; et, pour faciliter aux religieux l'observation de la défense de recevoir l'argent, il instituait le nunlius aposlolicus, ou substitut des bienfaiteurs, qui agissait en leur nom et procurait aux religieux, avec les aumônes qui lui étaient coni ce dont ils avaient besoin et qu'ils ne pouvaient acquérir par la mendicité. Puis le pape confirmait la défense faite aux freres de posséder quoi que ce soit, en commun comme en particulier, déclarant qu'ils n'avaient que l'usage des choses nécessaires.

Ces déclarations étaient fort utiles pour tranquilliser les consciences et, quand on voit parmi feux ; qui les solliciterent un saint Antoine de Padoue, on peut croire que ce n'était pas le relâchement qui les faisait implorer. Sans aucun doute, c'était s'éloigner de l'idéal de François, mais c'était un moindre mal que de compromettre l'existence de l'ordre, en imposant a la multitude des religieux des obligations que beaucoup étaient impuissants à porter, et qui, il

FRÈRES MINEURS 814 faut bien le reconnaître, étaient difficiles à observer. Les esprits pondérés le sentaient et bientôt ils jugerent nécessaire de demander au Saint-Siege de nouvelles explications, ayant force de loi, sans pour cela solliciter de dispenses. C'est ce qui ressort à l'évidence de la consultation sur la regle, rédigée en 1242 par les docteurs de l'université de Paris, Alexandre de Hales, Jean de La Rochelle, Robert de Rastia et Richard, connue sous le nom d'Exposition des quatre maîtres.

La division des esprits augmentait avec les années et bientôt il se forma deux partis dans l'ordre : ceux qui voulaient observer la regle ad lilleram, et ceux qui jugeaient quelques adoucissements nécessaires. Saint Bonaventure, qui fut général de 1257 à 1274, appartenait à ce second parti ; il fit tous ses efforts pour concilier les esprits, sans y réussir cependant ; après lui la discorde ne fit que s'accroitre. Les zélateurs de la regle observée à la lettre prirent le nom de spirituels et ne ménagerent pas les attaques ni les invectives contre la communauté. Bientôt ils ne respecteront pas davantage la majesté pontificale et ils iront jusqu'à dénier au pape l'autorité nécessaire pour dispenser de la regle, dictée par Jésus-Christ à son serviteur, et dont les préceptes étaient aussi intangibles que ceux de l'Évangile. Il faut l'avouer, parmi les membres de la communauté un trop grand nombre méritaient leurs reproches, car non contents des mitigations obtenues, ils en prétendaient de nouvelles, ou bien ils élargissaient sans retenue les concessions déjà faites au point de vue de la pauvreté. L'ordre cependant n'était point déchu, comme ils le proclamaient et là où les constitutions de Narbonne, promulguées par saint Bonaventure (1260), étaient observées, il pouvait se glorifier de demeurer fidèle à l'esprit de son fondateur. Dans le but d'empêcher les interprétations arbitraires, le chapitre général de 1279 jugea opportun de faire codifier, pour ainsi dire, toutes les déclarations antérieures des souverains pontifes. Pour cela, le général se rendit en cour romaine et, après une sérieuse étude de la regle et des bulles de ses prédécesseurs, Nicolas III publia la décrétale Exiit qui seminal, du 14 juillet 1279, où il donne une explication précise et autorisée de certains points de la regle, en particulier sur la pauvreté et la désappropriation. Il y déclare en particulier que le Saint-Siège reçoit la propriété de tout ce qui est donné aux religieux, meubles et immeubles, quand les bienfaiteurs n'ont stipulé aucune condition contraire à la pauvreté ; puis il examine les divers droits permis aux frères. Cette déclaration abrogeait toutes les autres qui l'avaient précédée, elle en réservait l'endroit ; les religieux n'ont que l'usage et l'usage doit être réglé par la nécessité, et quelques-unes et la décrétale Exiit a toujours été dans la suite regardée dans l'ordre comme une des bases fondamentales de la législation séraphique plus tard.

Les zélateurs de la regle, qui n'étaient pas pour faire taire les spirituels, ils devenaient au contraire plus mis et plus audacieux, en particulier dans la Marche d'Ancône, l'Ombrie et la Romagne, qui fera l'objet d'un chapitre spécial. Jean-Pierre Olivi était leur chef en Provence ; lui mort (1298), ses disciples ne désarmerent pas pour cela. La bienveillance de Célestin V avait favorisé les zélateurs dans la Marche, il les avait même constitués en congrégation indépendante ; ce furent les pauvres ermites célestins. Un des plus célèbres d'entre eux fut Ange Clareno, qui est aussi un des principaux historiens de cette époque troublée, bien que ses Chroniques des tribulations, écrites après l'avortement de tous leurs projets de réforme, puissent être suspectées de partialité, au moins pour avoir passé sous silence ce qui était défavorable à son parti. Mais de tous, le plus fameux fut Ubertin de Casale, qui devait être le défenseur du parti à l'époque du concile de Vienne.

Les querelles, en effet, entre les deux camps étaient devenues telles que Clément V chargea une commission de cardinaux et de théologiens, choisis en dehors de l'ordre, d'examiner les griefs des uns et des autres. Les débats furent longs et passionnés (1309-1312) et la décrétale Exivi de paradiso (6 mai 1312) fut une solution si incomplète que des deux côtés on chanta victoire. Dans cette constitution, Clément V ne condamnait pas les spirituels, comme le demandait la communauté ; il loue plutôt le zèle des religieux timorés et se borne à exhorter les supérieurs à punir les transgresseurs de la regle. La partie originale de cette décrétale est celle qui établit la distinction entre les préceptes de la regle, en se basant sur la tradition de l'ordre, qui avait toujours regardé certaines prescriptions comme obligeant sub gravi.

Après diverses alternatives, les querelles des deux partis furent de nouveau portées devant Jean XXII, dont la constitution Quorumdam exigit (7 octobre 1317) marque la défaite finale des spirituels. Sous les peines les plus graves, il les obligeait à rentrer dans l'obéissance aux supérieurs, car un ordre est détruit si les sujets refusent d'obéir ; et à l'encontre de leurs théories sur la pauvreté, qu'ils plaçaient au-dessus de tout, le pape établissait cette gradation entre les trois voeux : magna quidem paupertas, sed major obedientia, bonum est obedientia maximum si custodia illius. Tous ne se soumirent pas et plusieurs finirent hors de l'ordre, voire dans le schisme et l'hérésie.

Ces âpres discussions ne semblent pas avoir eu beaucoup de retentissement en dehors des provinces que nous avons nommées ; il ne faudrait pas en conclure que tout l'ordre fût déchu de sa ferveur primitive. À côté de ces spirituels turbulents et révoltés, il s'en trouvait d'autres qui vivaient dans l'obéissance. Eux aussi auraient désiré plus de fidélité à l'idéal du fondateur, une observance plus exacte de la regle en matière de pauvreté ; mais, tout en partageant les aspirations des autres, ils ne les suivaient pas dans leurs débordements. Parmi eux on peut ranger le B. Conrad d'Offida (1300).

Cette tempête était à peine calmée qu'une autre allait se lever, quand, à la suite des discussions sur la pauvreté du Christ et des apôtres, Michel de Cesène, général, et d'autres passerent au parti de Louis de Bavière, qui avait même trouvé un antipape parmi les mineurs (1322-1328). L'immense majorité de l'ordre était cependant demeurée fidèle au pape et elle entendait demeurer fidèle à sa regle, comme elle le prouva en s'opposant au nouveau général, Gérald Odon, qui voulait demander la dispense de la défense de recevoir de l'argent.

La période était critique : par la bulle Ad conditorem (8 décembre 1322), Jean XXII avait déclaré que le saint siège renonçait à la propriété des biens meubles et immeubles donnés aux frères mineurs et il avait défendu de nommer des syndics pour les administrer sans une autorisation spéciale. C'était mettre l'ordre franciscain dans la même condition que les autres ordres mendiants. Le pontife revint sur sa décision quant à la propriété, mais il maintint sa défense pour la nomination des syndics (ils ne furent rétablis que par Martin V, 1er novembre 1428). Les uns avaient accepté facilement cette décision pontificale, les autres avaient cherché à ne point se mêler de l'administration des biens temporels pour demeurer fidèles à l'esprit de leur regle. Les premiers jetaient les fondements de la conventualité, les seconds préparaient les voies à l'établissement de l'observance, qui devait germer et croître en divers lieux et sous diverses formes avant d'arriver à avoir une constitution définitive.

Peu à peu la réforme se fit aussi dans les provinces d'Autriche, de Hongrie, de Pologne et d'Allemagne ; mais, sauf en Italie, les observants ne se retiraient pas dans les ermitages ; ils continuaient à se livrer à l'étude et au ministère apostolique : leur but était d'observer en paix leur règle, suivant les déclarations pontificales Exiit et Exivi, renonçant aux biens immeubles que ceux de la communauté, ou conventuels, acceptaient de plus en plus facilement. Ils auraient désiré voir l'ordre tout entier embrasser la réforme, et s'ils avaient demandé leur autonomie, c'était en attendant, car ils espéraient toujours que la communauté suivrait leur exemple. Hélas ! les chapitres généraux se succédaient sans rien décider, si bien que ceux qui avaient vu avec regret la scission établie en France en furent réduits à la désirer pour eux aussi. En 1434, le mode de gouvernement des observants français fut étendu à ceux d'Espagne ; en 1438, Eugene IV nommait lui-même saint Bernardin de Sienne vicaire général des observants d'Italie. Celui-ci obtenait en 1441 que saint Jean de Capistran lui fût donné comme coadjuteur, et il appartenait à ces deux saints de donner aux observants de cette région une organisation stable. Eugene IV, qui souhaitait la réforme de l'ordre entier, sans trouver une voie pour y arriver, aurait désiré que le chapitre général de Padoue, tenu en 1443, portât ses suffrages sur le B. Albert de Sarteano, compagnon des précédents ; mais saint Bernardin s'y opposa, jugeant cette élection plus nuisible qu'utile à la cause de l'observance. Le pape en fut quelque peu froissé, néanmoins il ordonna au général, sur les indications de saint Jean de Capistran, d'accorder aux observants deux vicaires généraux, l'un pour les provinces cismontaines, soit l'Italie, l'Autriche, la Hongrie, la Pologne et l'Orient, le second pour les autres provinces, dites ultramontaines. En 1446, le même pontife prescrivait que ces vicaires généraux seraient élus par les observants réunis en chapitre ; le général avait le simple droit de confirmer l'élu et de faire la visite des provinces, qui elles aussi élisaient leur vicaire, confirmé par le ministre provincial. C'est à cette époque, pour affirmer son autorité bien relative sur les réformes, que le ministre général prit le titre sonore de minister totius ordinis minorum.

Diverses tentatives de réunion et même de suppression totale de l'observance remplirent la fin du XVe, mais sans résultat. Les observants avaient d'ailleurs trouvé de puissants protecteurs chez les souverains, qui, comparant leur vie édifiante à celle des conventuels, les préféraient à ces derniers ; ils étaient aussi plus sympathiques aux populations par suite de leur pratique plus stricte de la pauvreté, qui les faisait renoncer parfois aux biens possédés par les couvents lorsqu'ils se réformaient, en faveur des hôpitaux ou autres établissements de bienfaisance. Ces influences terrestres, jointes à la protection que ne pouvait leur refuser le saint fondateur, devaient amener le triomphe final de l'observance. Avant d'arriver à ce résultat, il nous faut jeter un rapide coup d'œil sur les différentes congrégations réformées qui existaient alors.

En Italie, à côté de la grande famille organisée par saint Bernardin, on rencontre dans l'Ombrie et la Marche des pauvres ermites d'Ange Clareno, d'abord soumis à la juridiction des évêques, puis réunis à l'ordre du temps de Sixte IV, mais avec l'obligation de reprendre l'habit commun et la permission de se choisir un vicaire général ; toutefois l'esprit schismatique, qui avait toujours animé cette congrégation, empêcha cette réunion de se faire d'une façon stable. Les amédéens, ainsi nommés de leur instituteur le B. Amédée de Sylva, portugais, occupaient un certain nombre de couvents dans le nord de l'Italie, et à Rome celui de Saint-Pierre in Montorio. En France, il existait deux groupes distincts de réformés : les uns vivaient sous le gouvernement des vicaires, dont nous avons parlé, les autres sous la juridiction des provinciaux ; de là deux sortes d'observants, les premiers sub vicariis, les seconds sub ministris. Au second groupe appartenaient les colettans, probablement ainsi nommés parce qu'ils avaient embrassé la réforme sous l'impulsion de sainte Colette, très attachée à la vieille hiérarchie franciscaine. On les appelait aussi observants de la famille ou de la communauté. En Espagne, il y avait eu plusieurs groupes de réformés qui s'étaient fondus avec l'observance ; cependant une nouvelle branche était née sur la fin du XVe. Elle avait eu pour instituteur Jean de la Puebla, qui avait la custodie des Saints-Anges (1489). Un de ses disciples, Jean de Guadalupa, établit au sein de cette réforme une nouvelle congrégation encore plus austère, indépendante de l'observance, dite des déchaussés, ou encore frères du capuc, ou du Saint-Évangile, du nom de leur custodie.

3° De la division de l'ordre aux temps présents. - En France et en Allemagne, les aspirations des observants de ces différentes familles tendaient à l'union, sinon avec la communauté, du moins des diverses réformes entre elles. En Italie, au contraire, les tendances étaient pour la séparation totale. Sous Jules II, on avait bien fait quelques efforts demeurés inutiles, ce qui détermina Léon X, pressé par ailleurs par les instances des souverains et des princes, à prendre une mesure définitive. Des deux côtés, en effet, on s'invectivait très fort, les libelles succédaient aux libelles, la charité y perdait chaque jour et les fidèles en étaient scandalisés. Il convoqua donc pour la Pentecôte de 1517 un chapitre généralissime, auquel devaient prendre part, avec les conventuels, les observants, trop souvent exclus de ces assemblées, et aussi des représentants des autres familles réformées. Réunis au couvent de l'Araceli, tous les observants cismontains et ultramontains supplierent le pape de ne pas les obliger à s'unir aux conventuels, à moins que ceux-ci consentissent à embrasser la réforme ; ils demandaient en outre que le général fût choisi parmi les religieux réformés, les conventuels refusèrent d'accepter ces conditions ; ils entendaient continuer à vivre en dispense, comme les papes leur avaient permis. Informé de cette délibération et voyant que l'union projetée était irréalisable, Léon X résolut alors à unir ensemble toutes les réformées, en les séparant absolument des conventuels. Aux premiers, il octroyait le titre de mineurs, avec l'addition facultative de réformés. Le ministre général de tout l'ordre devait être choisi parmi eux. Les seconds prenaient le nom de mineurs conventuels et leur général devait être confirmé par le ministre de tout l'ordre, il changea les situations. La bulle qui sanctionnait ces dispositions, a reçu le nom de bulle d'union, parce qu'elle réunissait les milliers de l'observance en un seul corps. Elle fut aussi une bulle de division, puisqu'elle séparait les observants des conventuels. Séparation regrettable, mais que l'état des esprits avait rendue nécessaire. Nous allons donc maintenant suivre rapidement ces deux ordres dans leur évolution séparée.

1. Frères mineurs de l'observance. - Léon X avait, en décrétant l'union de tous les réformés sous le gouvernement du général de l'observance (nous continuerons à employer ce nom pour éviter toute confusion), ordonné que l'on établît des constitutions nouvelles et uniformes pour le gouvernement de cette grande famille religieuse. En les attendant, les déchaussés d'Espagne continuèrent à se gouverner comme par le passé. Il serait trop long de les suivre dans leurs diverses réformes, disons simplement qu'ils ne tardèrent pas à prendre une nouvelle vie sous l'impulsion de saint Pierre d'Alcantara († 1562). En Italie, les amédéens et les pauvres ermites d'Ange Clareno, nommés expressément dans la bulle d'union, demeurèrent cependant dans leur indépendance jusqu'au temps où saint Pie V les contraignit à l'obéissance. L'union désirée ne fut jamais complète et elle ne devait pas tarder à subir de nouvelles divisions plus ou moins radicales.

Si dans sa législation générale l'observance était restée fidèle aux principes qu'elle avait reçus de ses promoteurs, dans la pratique de la vie les observants du temps de Léon X présentaient d'assez grandes différences avec ceux de saint Bernardin de Sienne. Par suite de cette tendance à déchoir, inséparable des sociétés humaines comme des individus qui les composent, des abus s'étaient introduits principalement en matière de pauvreté. Les chapitres dans leurs ordonnances, les généraux dans leurs visites insistaient bien pour les éliminer, mais le résultat était insignifiant ou nul. Aussi il ne faut pas s'étonner de voir des religieux, animés d'un désir plus ardent de réaliser l'idéal du saint patriarche, avides d'une vie plus austère, protester contre ces abus, et, ne pouvant les faire supprimer, demander pour eux la facilité de suivre les impulsions de leur ferveur en pratiquant plus strictement leur règle. Pour favoriser ces aspirations, le général François Lychet ordonna de désigner dans les provinces deux ou plusieurs couvents, où pourraient se réunir les religieux animés du zèle de mener une vie plus sévère, comme on le voit dans la province romaine des 1519, deux ans après l'union. Est-ce ce même général qui retira ensuite cette permission, ou bien profita-t-on de son absence pour cela ? car l'amour-propre fait que l'on supporte difficilement de voir mener à côté de soi une vie qui vous paraît un reproche ! En fait, ces couvents de récollection ne furent pas institués, ou bien ils n'eurent qu'une existence éphémère, sous le prétexte qu'ils pouvaient devenir un principe de nouvelle division. Lychet mourut en Hongrie, le 15 septembre 1520. Son successeur ne fit rien pour favoriser cette réforme intérieure : après lui vint François des Anges Quiñones. Élevé par les disciples de Jean de la Puebla, il avait été en Espagne le zélateur de cette vie réformée qu'il devait continuer à protéger. Son arrivée en Italie fut retardée jusqu'en juin ou juillet 1525 et ceux qui le remplaçaient ne partageaient pas son zèle. Pendant ce temps se passait un fait, assez insignifiant en lui-même, qui devait néanmoins avoir des suites importantes dans l'histoire de l'observance, et de sa réforme.

Un religieux de la province de la Marche avait obtenu de Clément VII l'exemption de la juridiction de ses supérieurs, afin de pouvoir observer plus parfaitement la règle. A ceux qui l'invitaient à se joindre à lui, la Curie romaine accordait, l'année suivante, la permission de mener la vie érémitique sous l'obéissance des évêques, et l'autre frère, désireux de réforme, leur demandaient de les admettre dans leur société. Ce fut alors que, grâce à la protection de la duchesse de Camerino, nièce de Clément VII, ils obtinrent une bulle qui érigeait leur nouvelle congrégation, sous la haute surveillance des conventuels. Telle fut l'origine des capucins, dont nous parlerons plus loin.

Cette séparation n'était pas agréée par tous ceux qui aspiraient à mener une vie plus réformée, ils espéraient toujours pouvoir le faire sans abandonner l'observance. Enfin, après bien des difficultés, ils obtenaient à leur tour une bulle de Clément VII, In suprema (16 novembre 1532), ordonnant dans chaque province l'établissement de ces couvents de récollection. Les oppositions des supérieurs continuerent encore pendant deux ou trois ans, mais, comme c'était favoriser le passage de leurs meilleurs sujets chez les capucins, ils finirent par se montrer moins opposés. Dans les premiers temps, ces couvents de réformés n'étaient habités que par des religieux déjà profès chez les observants, ils purent un peu plus tard recevoir des novices, si bien que leur nombre augmenta rapidement et enfin leurs couvents, érigés en custodies soumises au supérieur de la province où ils existaient, obtinrent en 1579 de former des provinces indépendantes qui ne relevaient plus que du général. De l'Italie la réforme s'était propagée en Autriche et en Allemagne.

L'origine des récollets est identique. En Espagne, on trouvait dès 1502 une ou deux maisons de récollection, érigées dans chaque province observante pour les religieux désireux de mener une vie plus austère. La bulle de Clément VII, que nous avons citée, amena la fondation de maisons du même genre en France et en Belgique. À l'exemple des réformés d'Italie les récollets arriverent peu à peu à leur autonomie. D'autres réformes de moindre importance s'établirent chez les déchaussés, appelés aussi alcantarins, d'Espagne, comme les mineurs de l'observance capucins, et en Italie, les couvents de retraite, ritiri, institués par le B. Bonaventure de Barcelone († 1684) ; saint Léonard de Port-Maurice († 1751) appartenait à cette petite congrégation.

Ces diverses réformes comprises sous le nom de stricte observance, pour les distinguer de la régulière observance, se développaient, on le comprend, au désavantage de la famille dont elles se détachaient de plus en plus, car celle-ci se comportait vis-à-vis d'elles comme l'avaient fait jadis les conventuels par rapport aux observants. Il y eut des tentatives de fusion qui amenerent par contre-coup des essais de séparation absolue, comme cela avait eu lieu pour les capucins à leur origine.

L'observance était demeurée divisée en deux familles, la cismontaine et l'ultramontaine, qui rarement purent se mettre d'accord sur les constitutions à observer ; par ailleurs, le changement de statuts que l'on remarque au cours des siècles qui suivirent son établissement par Léon X, n'était pas fait pour faciliter l'union. Les querelles de nationalité vinrent s'y joindre et entraver l'action réformatrice des supérieurs qui voulaient éliminer les abus. En France en particulier, où le grand couvent de Paris donnait l'exemple du relâchement, les quatre provinces principales faisaient sanctionner par Benoît XIV (23 août 1745) leur usage abusif de posséder des biens-fonds, et d'accepter des rentes et de placer des troncs dans leurs églises. C'était un premier pas vers l'union avec les conventuels qui eut lieu en 1771. La Révolution devait y achever l'œuvre de la Commission des réguliers, qui avait déjà décimé les couvents. Dans les autres pays, les prétentions régaliennes étaient venues entraver la vie religieuse, quand Napoléon porta avec lui la suppression dans tous les pays où il conduisait les troupes de la Révolution. Le roi d'Espagne, dont le pays avait échappé à cette dévastation, fit octroyer par la bulle Inter graviores, 15 mai 1804, une situation privilégiée et anormale aux ordres religieux de son royaume. Ils avaient le privilège de pouvoir pour un sexennat élire un général de leur nation, et pendant les six années suivantes ils demeuraient indépendants du général, choisi dans le reste de l'ordre, qui, de son côté, pendant le gouvernement du général espagnol, était gouverné par un commissaire également indépendant. De fait, les ordres religieux étaient scindés en deux parties indépendantes l'une de l'autre, sans aucun avantage pour leur gouvernement intérieur. Les religieux espagnols ne jouirent que peu de temps de ce privilège, car, à la suite des dernières défaites de Napoléon, les ordres religieux se reconstituaient en Italie, tandis que se préparait en Espagne la révolution qui allait les expulser à leur tour (1833). Le rétablissement des observants en France n'eut lieu qu'en 1851 ; l'année suivante, les réformés y fondèrent un premier couvent, mais comme leur nom avait une tournure protestante, ils prirent celui de récollets, qui n'évoquait que de glorieux souvenirs. Les provinces d'Allemagne se reconstituerent peu à peu, les autres se consoliderent. L'ordre toutefois ne renaissait dans un pays que pour compenser les ruines qui s'accumulaient dans un autre, comme cela arrivait en Italie, où des suppressions successives (1854, 1866, 1873) fermaient tous les couvents. En Allemagne, le Kulturkampf (1870), en France, les expulsions de 1880 vinrent pour un temps arrêter cet essor de renaissance de vie religieuse. Dans les desseins de la providence, ces persécutions devaient servir à sa propagation en Angleterre et dans l'Amérique du Nord, en attendant qu'une liberté relative permît un nouvel épanouissement franciscain. Il fut trop vite suivi en France des dernières lois de suppression. Timidement aussi les couvents avaient pu se rétablir en Espagne, mais ils vivaient toujours sous le régime de séparation de l'ordre, sans avoir plus la gloire de nommer un général.

Des projets d'union entre toutes les familles gouvernées par un général unique, mais sans autre relation entre elles, avaient été lancés à plusieurs reprises ; il y avait aussi un mouvement sourd poussant à leur séparation totale. Ce fut le projet d'union qui remporta et en 1897, le 4 octobre, en la fête de saint François, Léon XIII promulguait la constitution Felicitate quadam, par laquelle il supprimait toutes les divisions entre observants, réformés, récollets et alcantarins et réunissait toutes ces branches de l'observance en un seul corps, auquel il accordait le privilège de porter le nom simple de frères mineurs sans aucun adjectif. Il ne statuait cependant rien de nouveau pour les conventuels et les capucins, qui conservaient leur entière indépendance. Il est encore trop tôt pour parler des résultats de cette union.

2. Frères mineurs conventuels. - L'acte souverain de Léon X ne pouvait manquer d'être une douloureuse épreuve pour les conventuels. Jamais leur général ne put se résigner à porter le titre de maître au lieu de ministre, ni à demander sa confirmation à celui de l'observance. Le Saint-Siège ferma les yeux et ne tarda pas à approuver, au moins en pratique, la manière de faire introduite, dès le principe, en confirmant directement l'élu du chapitre. Cela ne faisait pas cesser les difficultés intérieures au milieu desquelles les supérieurs devaient gouverner. Des couvents et même des provinces entières étaient passées plus ou moins librement à l'observance, sans autre avantage pour celle-ci que celui du nombre, mais néanmoins au détriment des conventuels, chez lesquels, il faut le reconnaître, il y aurait eu beaucoup de réformes à introduire, comme dans d'autres familles religieuses de cette époque. Le concile de Trente y travailla et en particulier il régularisa la situation des conventuels au point de vue de la pauvreté, en décrétant la possession en commun pour tous les ordres mendiants, excepté les capucins et les observants (1563). Pie IV chargea une commission de cardinaux, parmi lesquels était saint Charles Borromée, leur protecteur, de s'occuper de la réforme des conventuels. Le premier résultat fut la promulgation des Constitutions pianæ, ainsi nommée de ce pape qui les approuva (17 septembre 1565). Peu d'années après, saint Pie V fut poussé à les unir aux observants, ce qui cependant n'eut pas lieu, mais eut pour effet d'amener les supérieurs à travailler plus efficacement à une réforme. Étant vicaire général, Félix Peretti, le futur pape Sixte-Quint, en donna l'exemple qu'imitèrent ses successeurs, particulièrement pour le rétablissement de la vie commune. Ces efforts aboutirent à la rédaction des Constitutions urbaines, approuvées par Urbain VIII et qui sont encore aujourd'hui le fondement de la législation des mineurs conventuels.

À cette même époque, fut décrétée la suppression des conventuels réformés, institués vers le milieu du siècle précédent. Ils portaient un habit presque semblable à celui des capucins, ce qui leur attira des difficultés de la part de ceux-ci. La réforme se faisant dans l'ordre, on jugeait plus utile à ce dessein de dissoudre cette petite congrégation et de disperser ses membres dans les couvents, où ils donneraient le bon exemple. Déjà une première tentative avait échoué, la décision d'Urbain VIII (6 février 1626) ne fut pas suivie d'effet et ces conventuels réformés disparurent seulement en 1668, époque à laquelle les derniers s'unirent pour la plupart aux alcantarins, qui s'établissaient à Naples.

Les conventuels, avons-nous dit, avaient perdu des provinces entières passées à l'observance, le protestantisme supprima un certain nombre de leurs maisons et ils durent en quitter beaucoup en Italie à la suite de la bulle Instaurandas d'Innocent X (15 octobre 1652) qui fermait les petits couvents où l'on ne pouvait mener la vie régulière. Le passage des observants de France à la conventualité leur rendit une prospérité numérique que détruisit bientôt la Révolution. Ils furent victimes des autres suppressions dont nous avons parlé au sujet des observants, et plus que les autres ordres franciscains, ils en souffrirent ; en les dépouillant de leurs biens, ces révolutions leur rendaient un rétablissement plus difficile. En Italie, les conventuels sont encore restaurés depuis la tourmente révolutionnaire. En Italie, on les trouve à Assise, à Padoue, on les trouve aussi dans d'autres villes. Ils ont des couvents en France et en Belgique, des missions en Orient et depuis quelques années des résidences dans les États-Unis d'Amérique du Nord.

Mineurs capucins. - Quand, au commencement de l'année 1525, l'observant Matthieu de Bascio fut furtivement du couvent de Montefalcone et pria le pape de lui permettre d'obéir, en dehors cependant de la règle, à un habit que des révélations lui avaient indiqué comme l'habit véritablement franciscain, il ne songeait qu'à se perfectionner lui-même ; il ne pouvait certes prévoir que Pie VII et Raphaël de Fossombrone, de la province de la Marche, qui l'année suivante les deux frères vinrent se joindre à lui, les renvoya-t-il à Rome. La lettre que la Pénitencerie donnait à Louis de Fossombrone pour eux trois, en mai 1526, leur permettait uniquement de mener la vie érémitique, sous la dépendance de l'évêque de Camerino, sans leur conférer aucun pouvoir de recevoir des novices, ni d'admettre qui que ce fût en leur société. Il n'était donc point question de fonder une nouvelle famille. Matthieu de Bascio ne voulait point de ce souci et son rôle se borna à procurer à Louis la protection de la duchesse de Camerino, nièce de Clément VII, quand celui-ci, sollicité par des lettres de les accepter en leur compagnie, obtint la bulle Religionis zelus, du 3 juillet 1528, qui érigeait canoniquement la nouvelle congrégation des frères mineurs de la vie érémitique, bientôt appelés capucins, de la forme de leur habit.

Des difficultés sans nombre avaient entouré leur principe, d'autres attendaient leur développement ; elles vinrent du dehors, car les supérieurs de l'observance firent tous leurs efforts pour les anéantir et les empêcher de se recruter, en faisant défendre à leurs sujets de passer chez eux : elles vinrent du dedans par suite des menées ambitieuses de Louis de Fossombrone, le véritable organisateur de la famille, qui voulait se maintenir à sa tête (1536), mais qui, ne sachant obéir après avoir commandé, finit misérablement hors de l'ordre ; elles vinrent aussi, non moins terribles, de la défection du tristement célèbre Bernardin Ochin, vicaire général, qui apostasiait en 1543. Toutefois la providence avait ses desseins et la jeune famille, si fortement éprouvée, demeura debout, prospéra et se propagea rapidement en Italie, ses adversaires lui ayant fait interdire de sortir de ce pays. La vie érémitique des premières années avait fait place à une vie de pénitence et de prière dans de pauvres couvents situés dans la solitude, dont ils ne sortaient que pour aller prêcher, mendier leur nourriture frugale et assister les malades pendant les épidémies.

Révoquant la défense de ses prédécesseurs (6 mai 1574), Grégoire XIII permit aux capucins de s'établir au-delà des monts, où ils étaient vivement appelés ; ils se répandirent d'abord en France, puis en Belgique, en Espagne, en Suisse, en Autriche, en Allemagne et dans les autres pays. Paul V, en 1610, les avait entièrement exemptés de la haute juridiction des conventuels, qui se bornaient à confirmer le général élu par le chapitre, et il accordait à celui-ci de prendre le titre de ministre au lieu de celui de vicaire, qu'il avait porté jusque-là. Leurs constitutions, revisées et améliorées en divers chapitres, furent définitivement approuvées par Urbain VIII en 1643. Elles renfermaient toujours, jusqu'à leur dernière adaptation aux nécessités des temps présents et aux décisions des Congrégations romaines (1909), la défense, tombée en désuétude, d'entendre les confessions des séculiers, qui faisait l'objet de continuelles demandes de dispense de la part des particuliers, des communautés et des souverains, surtout depuis leur établissement hors de l'Italie.

À la fin du XVIe et au cours du XVIIe, les capucins passèrent par les mêmes épreuves que nous avons dites. Ils avaient été les premiers de la famille franciscaine à se rétablir en France après la Révolution ; cette restauration, commencée en 1821 par des survivants de la grande tourmente, fut consolidée par des religieux de la province de Gênes. En Espagne, la séparation introduite par la bulle In coena Domini prit fin en 1886, tandis que pour l'ancienne famille de l'Observance, elle n'est pas encore entièrement effacée.

Conclusion. L'année 1909 ramenait le septième centenaire de la fondation de l'ordre des frères mineurs dont nous venons d'exposer sommairement l'histoire. À cette occasion, Pie X publia le 4 octobre les lettres apostoliques Septimo felici, par lesquelles il établissait in perpetuum diverses règles sur les relations des trois familles du premier ordre franciscain entre elles. Toutes les trois ont également droit au nom de frères mineurs, car en accordant à l'une le privilège de porter ce nom sans adjectif, Léon XIII ne diminuait pas le droit des autres à ce nom commun. Cependant, pour éviter tout malentendu, Pie X prescrivait qu'à l'avenir les trois ordres seraient désignés par les noms de frères mineurs de l'union léonienne, pour les anciens observants réunis par Léon XIII, frères mineurs conventuels et frères mineurs capucins. Les trois généraux, chefs de ces trois familles, peuvent au même titre se dire successeurs de saint François, car elles sont trois rameaux d'un même arbre. Ils ont tous une juridiction égale sur le tiers-ordre séculier, bien que ses membres demeurent soumis à l'une ou l'autre obédience. Enfin, les privilèges accordés à une famille, les indulgences et autres faveurs spirituelles sont communes aux trois. Puis, pour sanctionner cette union fraternelle si désirable, il voulut que dans les trois ordres franciscains on invoquât la très sainte Vierge sous le titre de Regina ordinis minorum, qu'il ajouta aux litanies de la Madone.

III. L'extérieur de l'ordre. - Des fils étaient venus à François de toutes les régions, comme il lui avait été promis dans une vision des premiers temps ; quand il mourut, les frères mineurs étaient répandus par toute l'Europe et au-dehors. Nous pourrions les suivre en France, en Espagne, en Allemagne, en Angleterre, dans la péninsule balkanique et en Syrie, où ils avaient de florissantes provinces. Nous les verrions partout mériter la confiance des petits et les faveurs des grands, attirant tous, riches et pauvres, savants et ignorants, nobles et souverains aussi bien que serfs et artisans à la suite de leur patriarche. On a énuméré les papes, les cardinaux, les évêques sortis des rangs des mineurs, les pontifes, les rois et les reines, les princes de l'Église et du monde qui revêtirent les livrées de la pénitence, ou ceignirent simplement la corde franciscaine ; on a raconté les missions de confiance dont les honoraient les pontifes et les grands, mais après la couronne de saints et de bienheureux qu'ils comptent au ciel, la plus belle gloire extérieure des mineurs est, sans contredit, dans leur apostolat.

1° François, avons-nous dit, en donna l'exemple ; la seule obédience qu'il permettait que l'on demandât était celle qui envoyait chez les infidèles leur porter la bonne nouvelle ou cueillir la palme du martyre. Dans sa règle si courte, un des douze chapitres est consacré à ceux qui vont chez les Sarrasins et autres infidèles. Il n'avait pu verser son sang pour sa foi, ainsi qu'il l'aurait désiré, et il enviait ceux de ses fils qui avaient ce bonheur. « Enfin, s'écria-t-il, en apprenant le martyre de cinq de ses religieux au Maroc (1220), enfin je puis dire avec certitude que j'ai maintenant cinq véritables frères mineurs ! » Nous n'avons pas la pensée de raconter tout ce que firent les disciples de François pour la propagation de l'Évangile, mais cet aperçu sommaire sur leur histoire serait incomplet si nous ne disions un mot de leur apostolat. La Syrie, que nous avons nommée parmi les provinces, comprenait les Lieux saints, où l'on veut, avec assez de vraisemblance, sans toutefois en avoir de preuve, que le séraphique patriarche ait été en pèlerinage. Dès 1230, ses frères avaient une résidence à Jérusalem et pendant des siècles ils furent les seuls gardiens catholiques de ces lieux consacrés par la présence du Sauveur. En 1434, Eugène IV confia cette custodie exclusivement aux observants et dans la suite des siècles les diverses familles de cet ordre se sont fait une gloire d'y envoyer leurs sujets. De bonne heure ils évangélisèrent le nord de l'Afrique, du Maroc à l'Égypte, d'où ils descendirent le long des côtes et pénétrèrent jusqu'en Éthiopie. Tout l'Orient fut visité par eux et par des voies diverses ils passèrent en Russie et dans la Scandinavie et arrivèrent même jusque chez les Lapons. Jean de Plan Carpin avait traversé la Mongolie dès 1217, Guillaume de Rubrouk visitait quelques années plus tard la Tartarie et le Thibet. Au siècle suivant, Odoric de Pordenone allait aux extrémités de la Chine ; et à Cambalek (Pékin) il rencontrait Jean de Mont-Corvin que Clément V en avait créé archevêque, avec six suffragants (1307). Sur sa route, il avait dans les Indes recueilli les ossements du B. Thomas de Tolentino, martyrisé avec ses compagnons vers 1321. Depuis lors, les mineurs sont toujours missionnaires en Chine. Plus tard, ils évangélisèrent aussi le Japon, où plusieurs cueillirent la palme des martyrs en 1597 et à d'autres dates plus rapprochées. Après la découverte de l'Amérique, les mineurs, qui avaient été les confidents de Colomb en Espagne, furent les premiers apôtres du Nouveau Monde et leurs missions se transformèrent en provinces. Quand tombèrent les barrières qui enfermaient les capucins en Italie, eux aussi s'élancèrent à la conquête des âmes. Le Congo fut une de leurs premières grandes missions, au XVIe ; ils s'établissaient aussi au Brésil à la même époque, pendant que le P. Joseph du Tremblay organisait les missions du Levant, auxquelles appartenaient les BB. Agathange et Cassien, martyrisés à Gondar (1638), dans cette Abyssinie où est encore vivant le nom du cardinal Massaja († 1889). Encore aujourd'hui les fils de saint François continuent sous tous les cieux l'œuvre apostolique de leurs pères.

FRERES MINEURS 826 hérétiques à combattre, il y a aussi des pécheurs à ramener, des bons à instruire et à édifier. C'est le but de la prédication ordinaire dans l'Église. De tout temps, les frères mineurs exercerent cet apostolat pacifique au milieu des populations chrétiennes, annonçant, conformément à leur règle, les vices et les vertus, la peine et la gloire, dans les villes et les bourgades. Nous mentionnerons plus loin les principaux de ceux dont les écrits nous sont parvenus, citons cependant en passant les noms des saints Antoine de Padoue, Bernardin de Sienne, Jacques de la Marche, Joseph de Léonisse, Laurent de Brindes, Léonard de Port-Maurice ; des bienheureux Bernardin de Feltre, Ladislas de Gielnow, Ange d'Acri, pour ne parler que de ceux dont les noms sont inscrits au catalogue des saints.

4° A la prédication se rattache l'établissement de dévotions chères à la piété des fidèles et approuvées par l'Église. Dans ce nombre on peut ranger la dévotion à la crèche, dont saint François donna l'exemple, celle au très saint Nom de Jésus, qui eut Bernardin de Sienne pour apôtre, à la passion du Sauveur résumée dans le chemin de la croix que prêchait partout saint Léonard de Port-Maurice. Le glorieux privilège de la Vierge Marie, l'Immaculée Conception, fut défendu par les mineurs avant d'être défini comme un dogme de notre foi. La dévotion au très saint sacrement exposé sur l'autel, sous la forme des Quarante-Heures, fut propagée par les capucins qui, aux XVIe et XVIIes, ne prêchaient pas une mission sans les faire célébrer solennellement.

5° Pour dire un mot des œuvres sociales dues aux mineurs, nous citerons simplement les monts-de-piété, dont le premier fut établi à Pérouse par Barnabé le Terni en 1462, et qui eurent pour propagateur le B. Bernardin de Feltre ; les sociétés de tempérance, instituées par Théobald Matthew, capucin († 1850). Nous ne pouvons omettre de nommer Louis de Casoria, réformé, dont toute la ville de Naples pleura la mort (1885). Il se survit dans sa congrégation des frères (Bigi), qui continuent ses œuvres de bienfaisance en faveur des aveugles et des sourds-muets.

Soit mis : De nombreuses pages du dictionnaire ne pourraient suffire pour une indication sommaire des sources de l'histoire franciscaine, aussi, comme nous avons fait pour le fondateur, nous nous limiterons à quelques auteurs, et citant seulement les ouvrages d'histoire générale, nous ometterons ceux qui se rapportent à l'histoire régionale ou locale, ainsi que ceux qui ont trait aux controverses, trop fréquentes, hélas ! entre les ais d'un même père appartenant aux différentes branches des frères mineurs. Sauf indication, « frère mineur » en général. On trouve dans les Analecta et documenta ad historiam ordinis minorum spectantia, éditées par les religieux du Saint-Bonaventure à Quaracchi, in-4°, 1885-1912, de précieuses chroniques pour les temps primitifs de l'ordre. Les principales sont : t. I : Chronique de Jourdain de Saxony († 1262) déjà éditée par Georges Holzt, Leipzig, 1870, rééditée par Béchmer, Paris, 1908 ; De adventu fratrum minorum in Angliam, par Thomas de Eccleston, avant 1250, d'après les Monumenta franciscana, Londres, 1858, réédité par A. G. Little, Paris, 1909 ; t. II : Chronique de Régis, du commencement du XIVe, qui, de nombreuses indications pour les provinces d'Aquitaine, sont précieuses pour l'histoire générale ; t. III : Chronique des ministres généraux, attribuée à Irnaud de Serrano (Samatan ?), vers 1370, avec plusieurs autres ; le principal est la chronique de Bernard de Bessa, qu'éditait en même temps Hiéronymus Felder de Lucerne, in-12, Rome, 1897 ; t. IV : Formulatum Barthélemi de Pisa, édition importante d'un ouvrage déjà édité à Milan en 1510 et en 1590, dont la paternité est revendiquée pour 1000 et non point pour Albitz, comme on l'a dit souvent ; les éditeurs qui ont réédité les sources de valeur inégale où puisa l'auteur et dont quelques-unes ont été mises récemment en lumière, comme le Dialogus SS. fr. min. et le Catalogus SS. fr. min., édités par le P. Léonard Lemmens, 2 in-8°, Rome, 1902, 1903.

La Chronique de Salimbene de Parme, entre 1282 et 1288, renferme de précieuses indications pour les temps primitifs, mais principalement pour celui auquel il vivait, Parme, 1857, Monumenta historica Germaniae, Scriptores, 1905-1909, t. XXXII.

La Chronica septem tribulationum d'Ange Clareno († 1337), ouvrage de parti, mais une des sources principales pour l'histoire des spirituels, publiée en partie par I. Döllinger, Beiträge zur Sektengeschichte, Munich, 1890, par le P. F. Ehrle, S. J., dans ses études sur cette période troublée de l'histoire franciscaine, Archiv für Literatur- und Kirchengeschichte des Mittelalters, Berlin, 1885-1887, t. II-III, et par F. Tocco, Le duc prime tribolazioni dell'ordine francescano, Rome, 1908. Cf. René de Nantes, Histoire des spirituels dans l'ordre de saint François, in-8°, Paris, 1909.

Les Monumenta ordinis minorum, Salamanque, 1506, 1510, 1511, le Speculum minorum, Rouen, 1509 ; l'enise, 1613 ; les Firmamenta trium ordinum, Paris, 1512 sont des compilations de même genre, dans lesquelles on trouve des documents intéressants pour l'histoire ancienne et contemporaine de l'ordre avant sa division.

Marien de Florence († 1523) laissa des chroniques manuscrites utilisées par les écrivains postérieurs ; une partie semble perdue, on ne possède imprimé que le Compendium chronicarum, in-8°, Quaracchi, 1911. Marc de Lisbonne, évêque de Porto († 1591), écrivit en portugais les Chroniques de l'ordre des frères mineurs, Lisbonne, 1556-1568. Diego de Navarre traduisit en espagnol la première partie et Philippe de Sosa les deux autres, Alcala, 1566-1570. Un Bolognais, Horace Diola, donna une traduction italienne de la version espagnole, in-4°, l'enise, 1585-1591 ; il est difficile de se retrouver dans les éditions qui se succédèrent rapidement et furent de bonne heure interpolées. Barezzo Barezzi composa une IVe partie, l'enise, 1608, que continua Barthélemi Cimarelli de Corinaldo († 1628). Léonard de Naples republia le tout, 6 in-4°, Naples, 1680. La Chronique de l'institution de l'ordre du très saint François fut traduite de l'italien par D. S. (Santeul et P. Blaconc), 4 in-1°, Paris, 1600-1609, et 1623. Antoine Daza avait également donné une IVe partie en espagnol, Valladolid, 1611.

D'autres Chroniques furent publiées par Louis de Rebolledo, Séville, 1598-1603, Chronica de nuestro seraphico padre S. Francisco y su apostolica orden ; Nicolas l'an Estveldt d'Amersfort († 1656). Chronycke ende Geslacht-boom van den Seraphyken vader s. Franciscus, Bruxelles, 1655. Pierre Bédolfi de Tossignano, conventuel, évêque de Sinigallia († 1601), Historiarum seraphicae religionis libri tres, l'enise, 1586. François Gonzague, observant, général, puis évêque de Mantoue († 1657). De origine seraphicae religionis, Rome, 1587 ; in-1°, l'enise, 1603.

Luc Wadding († 1657). Annales ordinis minorum, 8 vol., Lyon, Rome, 1625-1651. Les Annales de Wadding s'arrêtent à l'année 1540 ; elles furent rééditées par Joseph-Marie Fonseca, Rome, 1731-1736, en y insérant les additions d'Antoine Melissani de Macro († 1704), déjà publiées sous le titre de Supplementum ad annales Waddingi, Turin, 1710, par Antoine-Marie Canon de Torre († 1743). Joseph-Marie d'Ancone († 1711) composa une table générale, Syllabus universalis, Rome, 1741, qui forme le t. XVII. Par les soins du même Fonseca, Jean De Luca de l'enise composa les t. VIII-XI (1540-1563), Rome, 1711-1715. Le t. XII (1564-1571) par Gaétan Michelesi d'Ascoli († 1820), Rome, 1794 ; réédité, Quaracchi, 1899 ; les t. XIII-XV (1575-1622) de Stanislas Moriconi de Cenelo († 1871), Rome, 1844 ; Naples, 1847 ; Ancone, 1849, 1860 ; Quaracchi, 1897 : ce dernier par les soins d'Eusèbe Menardini († 1897).

Qui avait réédité le t. François Harold de Limerick en Irlande († 1685) avait été chargé de continuer les annales après la mort de Wadding ; pour s'y préparer, il les résuma Epitome annalium, 2 vol., Rome, 1662, en les faisant précéder de la vie de l'auteur reproduite par Fonseca en tête de son édition, mais il ne donna pas autre chose. Sylvestre Castel, définiteur général en 1670, Annales des frères mineurs abrégées et traduites en français, 5 t., Toulouse, 1680. Bernard Sannig, Der Chronicken des drel Orden des Franciscus, 8 vol., Prague, 1689. Dominique de Gubernatis de Sospello († 1689), Orbis seraphicus, historia tribus ordinibus S. Francisci, deque eorum progressibus, 5 vol., Rome, 1682 ; Lyon, 1685 ; Rome, 1684, 1685, 1689. Le dernier traite De missionibus. On veut que cet ouvrage ait été continué et même imprimé, toutefois les indications ne concordent pas entre elles. Un ne vol. De missionibus, attribué à Antoine-Marie Carron, déjà cité, retrouvé en 1858 par Marcellin de Civezza, était en cours d'impression, Quaracchi, 1886, quand la fin du manuscrit disparut dans un incendie.

Chronologia historico-legalis seraphici ordinis, t. I, par Michel-Ange de Naples, 1650 ; t. II, par Jules de l'enise, ibid., 1718 ; t. III, par Charles-Marie de Pérouse, Rome, 1751 ; t. IV, par Augustin-Marie de Naples, ibid., 1795.

Charles d'Aremberg de Bruxelles († 1669). Flores seraphici, 2 vol., Cologne, 1640 ; Milan, 1648 ; Hiérothée de Coblentz, Epitome historica, in qua ab anno 1205-1525 res franciscaine generatim, dein vero solse min capucinorum representantur, in-4°, Heidelberg, 1748. 6° Missions. - Marcellin de Civezza († 1906). Storia universale delle missioni francescane, 11 in-8°, t. I-V, Rome, 1857-1861 ; t. VI-VII a, b, Prato, 1881-1896 ; c, d, Florence, 1894 ; t. VIII-XI, 1 vol., ibid., 1895 ; Roch Cocchia de Cesinale, archevêque de Chieti († 1900). Storia delle missioni dei cappucini, 3 in-8°, Versailles, 1867 ; Rome, 1872-1873 ; Jérôme Golubovich, Bibliotheca bio-bibliograftea della Terra Santa e dell'Oriente francescano, Quaracchi, 1908, t. I. 7° Bullaires. - Pierre de Alva y Astorga, Indiculus bullorum seraphici, in-4°, Rome, 1655 ; Hyacinthe Sbaraglia, Bullarium franciscanum, Rome, 1759-1780, t. I-V ; Flaminio Annibali de Latera, Supplemenlum, Rome, 1780 ; Conrad Eubel, t. V-VII, Rome, 1898-1904 ; Epitome et supplementum, Quaracchi, 1908 ; François de Madrid, Bullarium fr. min. discalceatorum, 5 vol., Madrid, 1744-1749 ; Michel de Zug, Bullarium ord. min. capucinorum, Rome, 1740-1752, t. IV ; Pierre Damien de Munster, Inspruck, 1883-1884, t. VIII, X ; Bullarium Terrae Sanctae, in-4°, Rome, 1727. 8° Biographies. - Arthur du Moustier, Martyrologium franciscanum, Paris, 1638, 1653 ; Fortuné Hueber, Menologium franciscanum, Munich, 1698 ; Benoît Mazzara, Leggendario francescano, 3 in-4°, Venise, 1676-1679 ; 3e édit., par Pierre-Antoine de Venise, 12 in-4°, 1721-1722 ; Gabriel de Modigliana, Leggendario cappuccino, janvier-mars, Venise, 1767-1768 ; Faenza, 1783 ; Bonaventure d'Imola, avril-juin, Faenza, 1788-1789 ; Sigismond de Venise, Biografia serafica degli uomini illustri, in-8°, Venise, 1846 ; Paul Guérin, Le palmier séraphique, 12 in-8°, Bar-le-Duc, 1871 sq. ; Léon de Clary, L'auréole séraphique, vies des saints et bienheureux des trois ordres de S. François, t. I, in-12, Paris, 1883-1884 ; traduit en italien, Quaracchi, 1898-1900. 9° Généralités. - Charles Müller, Die Anfänge des Minoritenordens, in-8, Fribourg, 1885 ; Gaétan Moroni, Dizionario di erudizione storico-ecclesiastica, Venise, 1840-1861, t. IX, Cappuccini ; t. XXVI, Francescano ordine ; Kirchenlexikon, t. IV, Franciscaner, par Ignace Jeiler ; t. VII, Kapuziner, par Angélique Eberl d'Egmating ; The Catholic Encyclopedia, New York, t. V, Capuchin Friars Minor, par Cuthbert de Brighton ; t. VI, Friars Minor (Order of), par Michel Bihl.

IV. Auteurs ecclésiastiques. - I. Introduction. Saint François et les études scientifiques. - On a beaucoup disserté sur les intentions de saint François par rapport aux études scientifiques. Il paraît bien évident que, dans l'idéal du saint, le frère mineur, humble et pauvre, ne devait point se préoccuper d'acquérir une science étendue, encore moins de conquérir des grades académiques. Ce n'est pas qu'il condamnât l'étude, mais il la craignait comme un danger, et il aimait mieux voir ses fils vertueux que savants. Si d'un côté il respectait et voulait qu'on vénérât les théologiens, de l'autre il désirait que les savants, en entrant dans son ordre, se dépouillassent de leur science, comme d'une richesse temporelle, pour se jeter nus entre les bras du crucifié. D'après la règle, ceux qui ne savent pas les lettres ne doivent pas se soucier de les apprendre, c'est-à-dire ceux qui n'ont pas étudié avant leur entrée dans l'ordre ne doivent pas chercher à le faire ; car il estimait que chacun devait rester dans sa vocation première. On a bien dit qu'ayant fondé un ordre destiné à la prédication, il voulait par conséquent l'étude. Le frère mineur, encore d'après sa règle, doit prêcher en peu de paroles et simplement les vices et les vertus, la peine et la gloire, ce qui ne requiert pas des études scientifiques très approfondies ; aussi il ne permettait que peu de livres dans les couvents et il les voulait à l'usage commun des frères. Tout cela semble bien indiquer l'intention primitive du saint. Elle ne venait pas, répétons-le, d'une opposition systématique à l'acquisition de la science accompagnée d'humilité et de charité, qui édifie, mais de la crainte de voir ses fils s'adonner à la poursuite de la science vaine, qui enorgueillit et détruit. Qu'il ait dans la suite sacrifié une partie de cet idéal à une nécessité évidente, que le cardinal Hugolin ait influé sur lui pour obtenir ce sacrifice : ce ne serait pas pour nous émouvoir. François avait voulu avoir un cardinal protecteur, comme gouverneur et correcteur de sa famille, pour assurer la soumission de son ordre à l'Église romaine ; il écrivit son Testament afin que ses frères observassent plus catholiquement leur règle. L'Église, en la personne de celui qui représentait pour lui son chef visible, lui faisait voir que l'étude était nécessaire pour que ses fils la puissent servir plus catholiquement, il ne savait hésiter. Quand il charge saint Antoine de Padoue d'enseigner la théologie à ses frères, il ne le fait pas par contrainte. « Il me plaît, lui écrit-il, que tu enseignes la théologie ; » mais sa préoccupation se manifeste dans la suite de sa lettre, il ne veut pas que cette étude soit au détriment de l'esprit intérieur, comme la règle le commande pour toute sorte de travail.

Du vivant de saint François, et avec son consentement, on avait donc commencé à étudier et à enseigner la théologie dans l'ordre des mineurs. Bologne, Paris et Oxford furent les premiers centres d'étude. Saint Antoine, voir t. I, col. 1445, enseignait dans cette première ville ; à Paris c'étaient des docteurs de l'université qui venaient donner leurs leçons aux frères, avant de se donner eux-mêmes à l'ordre, comme Aimon de Faversham et Alexandre de Hales ; à Oxford ils suivaient les cours publics, jusqu'à ce que Robert Grossetête se fût offert à venir leur servir de maître. Bientôt les religieux purent se suffire à eux-mêmes, les Studia, ou couvents d'études, se multiplièrent, et les universités ne furent plus fréquentées que par les sujets d'élite. II. Au XIIIe. - 1° Scolastique. - Dès le milieu du XIIIe, nous trouvons à Paris, parmi les frères mineurs, des personnages célèbres. Nous venons de nommer Aimon de Faversham, Speculum trinitatis, qui fut le cinquième général de l'ordre (1240-1244) ; Alexandre de Hales, le docteur irrefragabilis (+ 1245), qui, comme le disait son épitaphe, Fuit collega minorum faculus egenorum, fuit doctor primus eorum. t. I, col. 773. Son disciple Jean de la Rochelle, mort la même année que le maître, dont la Summa de anima fut éditée seulement en 1882. Puis c'est le B. Jean de Parme, prédécesseur de saint Bonaventure à la tête de l'ordre (1247-1257) ; on lui a reproché des tendances joachimites, mais il fut un fidèle observateur de sa règle et un propagateur zélé du retour des orientaux à l'union de l'Église, il mourut en 1289. Enfin saint Bonaventure, dont l'éloge serait superflu († 1274). t. II, col. 962.

Dans la seconde moitié du même siècle, les commentateurs du Maître des Sentences se multiplient, citons brièvement Hugues de Digne (vers 1255), ardent joachimite et prédicateur de renom ; l'archevêque de Rouen bien connu, Eudes Rigault († 1275) ; le Lorrain André de Xeufchâteau ; le Toscan Caro Pantaneto d'Arezzo, inquisiteur dans sa province ; l'Ombrien Réginald ; les Anglais Thomas de Bungey et Robert de Chevron († 1300), qui commenta aussi Aristote. Un nom plus connu est celui de Robert de Bastia († 1280), l'un des quatre Maîtres qui donnèrent la Declaratio Regulæ de 1242. Les Anglais ont le privilège du nombre : ce sont les deux Adam, le premier Marsh, docteur illustre, que l'on chercha vainement à retenir à Paris pour occuper à l'université la chaire demeurée vacante par la mort d'Alexandre de Hales, voir t. I, col. 387 ; le second était d'York et contemporain du premier ; Guillaume de Melton, traducteur de l'œuvre d'Alexandre, et son homonyme Guillaume de Ware, docteur (undatus), qui compta parmi ses auditeurs, dont on a récemment édité les Quæstiones disputatæ de immaculata conceptione, Quaracchi, 1904 ; le mystique Jean Peckham († 1292), dont les ouvrages sont trop nombreux pour être ici mentionnés. Richard de Middletown, docteur d'une réputation naissante, car il a mieux mérité de l'école franciscaine. Jean Duns, en effet, qui le suivit d'un an dans la chaire (1307), que l'on ne peut malheureusement négliger, tombe (1308), allait devenir le chef incontesté de celle-ci, voir t. IV, col. 1865, éclipsant la gloire du docteur scotique, qui, sans être complètement oublié, paraît avoir eu en Angleterre trop rares disciples : docteur Thomas, et Richard Ruys, qui écrivit un Reprehensorium contre la doctrine sainte.

À côté de ces scolastiques, il convient de mentionner ceux qui s'occupèrent plus spécialement de l'Écriture sainte, tels que Arinédis (vers 1270), général de l'ordre ; 1286, Scripturarum, souvent imprimé. Maurice de 1248 avait écrit par ordre alphabétique la Summa divisionum Scripturæ, et un Quondam super Scripturis, l'enlumineur, dont une partie fut imprimée à Galles, surnommé arbor vitæ, outre opuscules théologiques. Un autre Jean Marchesini, de Reggio en Émilie, est auteur du curieux Mammotrectus, sorte de dictionnaire des mots plus difficiles à entendre qui se rencontrent dans la Bible et le bréviaire, maintes fois imprimé.

Parmi ces auteurs qui étudièrent les Livres saints, il faut aussi ranger Jean, fils de Pierre Olivi († 1298), le chef des spirituels de Provence et grand propagateur de leurs idées ; il eut quelque influence sur le fameux Ubertin de Casale et ses Expositiones ou Postillæ in Apocalypsim donnèrent sujet à de nombreuses controverses. Il convient de placer près de lui Ponce Carbonell, précepteur de saint Louis d'Anjou ; sa fidélité aux théories de son ami le conduisit en prison, où il mourut misérablement en 1297, ainsi que le raconte Ange Clareno dans son Liber tribulationum, et lui aussi mérite une mention dans cette nomenclature pour ses œuvres ascétiques originales ou traduites du grec.

A cette période appartient encore le fameux Ubertin de Casale, l'ardent champion des spirituels et leur défenseur devant la cour pontificale. Son Arbor vitæ crucifixæ Jesu, imprimé à Venise en 1485, est la meilleure révélation sur la mentalité de ces réformateurs et de l'auteur en particulier. On ignore la date de sa mort et les sentiments dans lesquels il termina sa carrière après 1330.

2° Écriture sainte. - Parmi ceux qui s'occupèrent plus spécialement des Livres saints, il faut mentionner Philippe de Moncalieri, pénitencier pontifical en 13, ses Postillæ super Evangelia et des sermons sur l'eucharistie furent en partie édités au XVIe ; le cardinal l'Ital du Four, mêlé aux controverses sur la pauvreté du Christ sous Jean XXII, dont les commentaires ont été également imprimés ; mais de tous et de beaucoup le plus célèbre est Nicolas de Lyre (f 1340).

3° Morale. - La théologie morale est aussi représentée par l'énigmatique Astesanus d'Asta, voir t'i, col. 2142, auteur de la Summa Astesana, 1317, dont les éditions furent multiples. Mentionnons encore le Dalmate Monald de Capo d'Istria, qui écrivit la Summa aurea ou Monaldina. Wadding le dit mort en 1332, d'autres le reportent au siècle précédent.

4° Auteurs divers. - La seconde moitié du XIVe nous donne encore, bien qu'en moins grand nombre, des noms à enregistrer parmi les auteurs ecclésiastiques. Landulphe Caraccioli, archevêque d'Amalfi (f 1351), dont on possède imprimés les Commentaria moralia in Evangelia, Naples, 1637, et une partie de ceux sur les Sentences. Alvare Pelage, évêque de Coron (f 1352), auteur du De planctu Ecclesiæ, édité plusieurs fois, dans lequel il propose des remèdes aux maux qui affligeaient l'Église à son époque. Le docteur parisien Denis Foulechat, que l'université obligea à rétracter plusieurs propositions, jugées malsonnantes, qu'il avait soutenues dans ses commentaires sur les Sentences au sujet de la pauvreté du Christ, 1364 et 1369. Pierre d'Aquila, dit Scolellus (f 1370), dont les Commentaria in IV libros Sententiarum viennent d'être réédités, Levanto, 1907. En Angleterre, nous trouvons parmi les lecteurs d'Oxford quelques auteurs, comme Adam Whodam ou Godham (f 1358), disciple d'Occam, dont on édita les commentaires sur les Sentences, Paris, 1512 ; Simon Donstede (f 1369), qui fut aussi provincial et laissa des commentaires inédits sur Aristote ; Jean de Wilton (y 1376 à Norwich), qui fut l'apologiste de son ordre. La même année mourait Jean de Mardisley, provincial, qui doit être le Marcheleius de Wadding, ardent défenseur du glorieux privilège de Marie, et en 1397 Guillaume Widford, qui combattit les erreurs de Wiclef, ainsi que Jean Tyssington, également provincial d'Angleterre. On ignore à quelle nation appartenait un Guillaume de Beaumont, qui écrivit sur les Sentences à la même époque ; on manque pareillement de détails sur François de Paris, cité par Denys le Chartreux comme son ami et régent du couvent de Paris. Un autre commentateur de Pierre Lombard, Jean d'Évian, était reçu docteur à Paris en 1375. A Ce encore se rattache Jean Fontaine, de Fonte, lecteur à Montpellier, dont le Compendium des Sentences, suivant saint Bonaventure, fut imprimé vers 1468, mais on ignore la date à laquelle un fr. Kylianus écrivait ses commentaires demeurés manuscrits, d'après saint Bonaventure et Scot.

Les canonistes et moralistes sont représentés par Jean de Saxe, auquel on attribue des Sommes de droit et de cas de conscience, et par Nicolas de Matafaris, archevêque de Zara (f 1366), auteur du Thésaurus pontificalis, que l'on dit avoir été publié à Paris. Parmi les commentateurs de la Bible on trouve un Guillaume Brito, dont Sbaraglia est assez embarrassé, sans arriver à décider s'il vécut à Ce ou au précédent, dont plusieurs ouvrages sont édités ; Henri de Mongardino, auteur de Postules sur l'Apocalypse et de commentaires sur saint Jean ; Manfred de Tortona (f 1360) ; Jean le Long de Mortegliano (f 1363) ; Pierre de Porpetto (f 1368), auquel on attribue la Biblia pauperum, publiée sous le nom de saint Bonaventure ; Pierre de Lille qui, outre les Psaumes, commenta aussi les Sentences. Sous le titre allégorique des l'ingénieux vieillards.

FRERES MINEURS 836 été l'instrument de l'indépendance des observants d'Italie (1140), avait ajouté un supplément à la Summa Pisaiiella, souvent imprimée ; il écrivit aussi V Interrogaiurium confessorum, l'enise, 1489. Comme canoniste, nous mentionnerons Marc de Trévise, provincial de Roumanie, qui, étant auditeur de la Chambre apostolique, composa, vers 1430, un recueil des privilèges, exemptions et immunités accordées aux mineurs. Ce recueil, revu par Matthieu de Novare et publié en 1479, fut souvent réimprimé en divers ouvrages.

5° Écriture sainte. - L'Écriture sainte fit l'objet des études plus particulières de Pierre Russell, provincial d'Angleterre, qui commenta les Épîtres de saint Pierre, vers 1420 ; il fut également propagateur des ouvrages de Raymond Lulle. Pierre Calderone de Messine, évêque d'Antioche (f 1440), laissa des commentaires sur Osée et l'Espagnol Alphonse de Palenzuola, évêque d'Oviedo (f 1470), en écrivit sur la Bible. Matthias Dôring, général de l'ordre, pour le parti qui adhérait à l'antipape Félix V (1443-1449), laissa un Defensorium postillæ Nicolai Lyrani contra Paulum Burgensem, ainsi que des commentaires sur Isaïe. Guillaume Le Menand traduisit la Bible en français, à la demande de Louis XI, et la vie de Jésus-Christ de Denys le Chartreux, qui parut à Lyon en 1487 et fut plusieurs fois rééditée.

G0 Ascétisme. - Parmi les écrivains ascétiques, on nomme Pierre Saupin, évêque de Bazas (f 1417), dont les opuscules de théologie mystique ont des titres imités de ceux de l'Aréopagite ; Jean Canales de Ferrare, voir t. ii, col. 1506. Le plus illustre est Henri Harphius (f 1477), dont les ouvrages mystiques, imprimés après sa mort, ont alimenté les auteurs des siècles suivants v.

AU XVIe. - Le XVIe vit la division totale entre conventuels et observants, l'éclosion de nouvelles familles parmi ces derniers et l'établissement des capucins. Désirant donner à chaque famille religieuse les écrivains qui lui appartiennent, nous emploierons les abréviations : alcantarin ; cap capucin ; conv conventuel ; déch déchaussé ; obs observant ; réc récollet ; réf réformé ; quand il n'y a aucune indication, l'auteur appartient presque toujours à l'observance ou à une de ses branches.

3. Divers. - Dans le cours du siècle, on rencontre des esprits indépendants qui ne s'attachaient à aucune école, témoin ce Jean Picard qui publiait le Thésaurus theologorum emprunté aux maîtres des quatre ordres mendiants, Milan, 1506. Le conventuel français Bernardin Lavinetha interprétait le Grand art de Raymond Lulle, Lyon, 1517, mais le cardinal Clément Dolera (voir t. iv, col. 1650) et Nicolas Denyse (voir t. iii, col. 449) ne se réclament d'aucun maître. D'autres s'occupèrent de questions spéciales : Melchior Frizzoli de Parme, conv. († 1520), publie trois livres De anima ; ses confrères Georges Bénigne Salviati, archevêque de Nazareth († vers 1520), avait donné, entre autres, des Quaestiones de natura angelica, Florence, 1499 ; et Antoine Bonito de Cuccaro, évêque d'Acerno († 1510), surnommé le Père des pauvres, laissait un Elucidarium de conceptione immaculata Virginis gloriosae, Xanthe, 1507. Jérôme Malipiero de Venise, obs., auteur du Pétrarque spirituel, publia une Summa divinarum ac naturalium difficilium quaestionum, Venise, 1506 ; Alexis Hurtado de Salamanque, trois dialogues De Christi Domini republica, Lyon, 1556 ; Christophe de Saint-Antoine, obs., espagnol, éditait le Triumphus Christi Jesu contra infideles, Salamanque, 1521, pour lequel il se servait de l'ouvrage de Pierre Galatinus, soit Pierre de Caiazzo, auteur du traité De arcana catholicae veritatis, Ortona, 1508, spécialement dirigé contre les juifs polémiques. - Le protestantisme, sous ses diverses formes, rencontra de nombreux adversaires chez les mineurs ; ils le combattirent par la parole et par la plume. Quelques-uns, en petit nombre, renièrent leur profession ; mais cette tache fut lavée par le sang de leurs frères martyrs. Un des premiers adversaires de la nouvelle hérésie fut Bernard Dappen, gardien du couvent de Jüterbock près de Wittemberg, auteur des Articuli per fratres minores observantes propositi rev copo Brandenburgensi contra lutheranos, 1519. C'était la première fois, dit-on, que ce nom était employé pour désigner la secte. Nommons encore Jacques Schwederich, professeur à Dresde, qui écrivit le Collectarium de religiosorum origine, 1525 ; à Leipzig, Au m d'Aifcd († 1530), voir t. ii, col. 183, Gaspar Sager († 1525), François Seiler ; en Thuringe, Conrad Clinge, voir t. iii, col. 213, et Gaspard Meckenlôr ; dans le P, François Polygranus et Henri Helms ; le Schleswig-Holstein, Louis Naanam et Thomas ippelé aussi Henri, qui publia la Libellia alphabet, 1535 ; en Silésie, Michel Hillebrant de Schweidnitz ; à Mayence, Jean Wild Férus († 1554) et François ou Jean Kravendon († 1592) ; à Cologne, Nicolas Stagefyi de Herborn, dont la Confutatio lutheranismi Daniel a été publiée, Quaracchi, 1535. Jean Helleri ; I († 1541) ; à Munich, Gaspard II. Jean Findling l'pobolymœus, t. ii, col. 1463, successeur du précédent dans la chaire de théologie à Ingolstadt, Jean Nas, qui mourut auxiliaire de Brixen ; à Nuremberg, Jean N V m l.ink. En Autriche, ncontrons l'Édard de Klrchen († 1533), d'Amberg, 1534). Anselme de l'ienne, Jérôme de Lemberg, et les autres Gen In l laverlànd à Soest, Thomas de ( i l'ienne onvienl aussi <ic nommer'l'.oi Rlcuzzl l'elllnl eterré, nous j trouvons le dont In jio ire par Thomas Beldilam el ses compa,u'venluels Henri Standlsh, 1538, pr« évêque d'Asaph († 1351), et son neveu Jean, docteur d'Oxford († vers 1558). Dans le midi de la France, c'est Thomas d'Osimo, dit lllyricus († 1527), et sur le déclin du siècle nous trouvons dans le nord Christophe de Cheffontaines, voir t. n, col. 2352, Noël Taillepied, qui des observants passa chez les capucins († 1589), et l'impétueux Feuardent, voir t. v, col. 2262, qui commença une lutte sans repos contre les protestants en collaborant à la réédition du livre d'Alphonse de Castro, voir t. n, col. 1835. Ce nom nous conduit en Espagne où nous trouvons parmi les auteurs de cette époque André de Véga, obs., qui assista au concile de Trente, auteur d'un traité De justificatione contre Calvin, Venise, 1546 ; François de Cordoue, que l'impératrice avait choisi pour confesseur, et c'est à Prague, 1562, qu'il publia son Tractatus de hœreticis recipiendis. François Crantes, également espagnol, avait suivi en Belgique Jean d'Autriche ; nous trouvons dans cette dernière région Pierre Régis, dit Conink († 1573). Matthias Felsius Cats († 1576) et Arnold d'Alost († 1578). En Italie, mentionnons Jean de Fano, obs. qui mourut chez les capucins, 1539, après leur avoir été contraire, puis le Sicilien François Polinzi conv. († vers 1550), qui assista au concile de Trente.

3° Morale. Il serait trop long de mentionner tous les frères mineurs qui prirent part aux solennelles assises du concile de Trente, comme théologiens, évêques, cardinaux ; citons au moins Jean-Antoine Dauphin, général des conventuels († 1561), qui eut une part active dans les commissions préparatoires, voir t. iv, col. 150. Quant aux frères mineurs qui ont laissé des ouvrages de théologie morale, nous nommerons Antoine Sassolini de Florence, conv. qui fut général de son ordre et évêque de Minervino, et qui publia la Conscientia illuminata, Florence, 1512 : l'Espagnol Martin de Castanega, obs., qui écrivait contre les superstitions, Logrono, 1529 ; Jacques de Molfetta, cap., qui, étant observant, avait imprimé plusieurs ouvrages, donna en 1513 un commentaire moral sur les dix commandements, souvent réédité ; la même année, Louis d'Alcala faisait paraître un traité sur le prêt ; Jean de Zuinarraga, le premier archevêque de Mexico († 1548), laissa un livre sur le sacrament de mariage, que l'on dit avoir été imprimé : Pierre Paul Caporella de Potenza, conv., évêque de Cotrone, éditait à Naples, 1512, une Quaestio de matrimonio Catharinse reginae non dissolvendo, écrite par son confrère Henri Standish, que nous avons nommé, et donnait un ouvrage personnel sur les œuvres des infidèles et des fidèles en état de péché. En Espagne, Jean de Duenas, obs., écrivait le Remedio de precadores, autrement dit Confessionario, Valladolid, 1545, ainsi que Espejo del pecador, ibid., 1553 ; le célèbre Martin Navarre Aspilcueta (voir t. i, col. 2119) se faisait l'éditeur du Manuale confessorum et penitentium, Tolède, 1554, publié en portugais par son auteur Antoine de Curara. Rappelons encore Antoine de Cordoue († 1578), dont quelques ouvrages seulement ont été indiqués, voir t. i, col. 1111.

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Montepulciano, cap., de la famille Buratti, également parent du même pape (f 1571), tous les deux prédicateurs de renom, et c'est au second qu'appartiennent les Annotationes sur les grands prophètes. Parmi les conventuels, citons encore François l'Isidori de Ferrare (f 1573) ; son compatriote Augustin Righini (t 1583) ; Corneille Musso de Plaisance, évêque de Bertinoro et de Bitonto, très influent au concile de Trente (y 1574), et enfin le Sicilien Marc l'Itin Pitza de Chiaramonte (f 1589). En même temps que le docte François Panigarole, obs. (f 1594), prêchait à Rome Alphonse Lopez de Médina Sidonia, cap. (f 1593), également goûté de ses auditeurs, dont le cardinal Frédéric Borromée fit déposer les sermons à la bibliothèque Ambrosienne, aliquando evulganda. Le nom de Jean Royaerts fut célèbre en Belgique ; en Espagne, on citait à côté d'Alphonse de Castro, dont nous avons déjà parlé, Gaspard de Léon, qui publia des homélies, Salamanque, 1554, et Ambroise de Montesino, auteur de sermons estimés, Médina del Campo, 1586 ; il laissa aussi des commentaires sur les épîtres et les évangiles que l'on devrait avoir sous les yeux pour savoir s'il faut le ranger parmi les exégètes, ainsi que beaucoup de ceux dont on a des Enarrationes, Dilucidationes, etc.

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François de Herrera, procureur général de son ordre en 1606, de Jean Irribaren, de Jérôme Brambilla (y 1686) ne révèlent aucune école, mais ils devaient, suivant les ordonnances que nous avons mentionnées, être scotistes comme leurs compatriotes Jean d'Ovando, prédicateur, liturgiste et lecteur à Salamanque en 1610, où il avait succédé à Jean Rada (f 1608), évêque de Patti en Sicile, auteur des Controversiœ Iheologicee inler S. Thomam et Scotuni, l'enise, 1599, dans lesquelles la victoire appartient toujours au subtil. Dans la même chaire, Matthieu de Sosa se montre également un scotiste très fidèle. Grégoire Ruiz avait enseigné la même doctrine à l'Alcalá, où il publia aussi des Controversiœ, 1615 ; de même Jean de l'Incarnation, provincial du Portugal à Coïmbre, 1609. Alcalá nous donne toute une série de professeurs de la même école : François de Castillo l'Elasque, voir t'il, col. 1835, Jean Merinero, qui fut archevêque de l'Alcalá en 1647, Félix-François, voir t v, col. 2134, Jean Munoz (1649). Christophe Delgadillo (y 1671). Jean Sendin Calderon (y 1676). François Diaz (1694). Thomas Llamazares de l'Alcalá est également scotiste dans son cours de philosophie, Lyon, 1670, et ses questions théologiques, ibid., 1679, comme Hyacinthe Hernandez de la Tour dans le Cursus inleger artium et ses commentaires, Saragosse, 1663, 1685. Un autre Espagnol, Blaise de Benjumea suit le docteur subtil dans ses divers traités De charité, De grâce, etc., Leyde, 1677. Par contre, Jérôme Tamarit, sous le titre de Flores théologiques, expliquait les Sentences d'après saint Thomas et Scot, l'Alence, 1622. Les principales controverses entre thomistes et scotistes étaient de nouveau résolues en faveur de ceux-ci par Fulgence Stella, Milan, 1651. Sous la conduite des docteurs des diverses écoles, prœserdm jesuilicœ, le Portugais François de Saint-Augustin Macedo, qui avait quitté la Compagnie de Jésus pour suivre saint François 1681), exposait dans ses Collationes doctrinæ s. Thomæ d Sali, Padoue, 1671, les opinions de chacun sur les Sentences. Parmi ces éclectiques il faut encore signaler Guillaume Hérincx (y 1678), évêque d'Ypres, après avoir été lecteur à Louvain ; dans ce même couvent, Guillaume de Sichem (y 1691), auteur d'un cours de philosophie qui servait de manuel aux religieux des provinces belges. Leurs prédécesseurs avaient cependant été ouvertement scotistes, comme Théodore Smising (f 1626) dans les Disputationes theologlcae ; Ambroise Peuplus (f 1658), auteur du Cursus philosophiæ Scotto-Augustinianæ ; Jean (f 1684), dans la Theologia sacramentalis et spiritualis in mentem doctoris subtilis D. Augustini conformis, et François Notau, dont le Tractatus crameniolo panitentiæ parut, à Mons, 1697. Ainsi le docteur subtil. Frédéric suivait démontré la parfaite orthodoxie de la doctrine dont il était tenant, 1680. On rendement à Cracovie, témoin André Rochmarius, dans ses commentaires édités par son compatriote Florent Holecki, l'enise, 1627, et Pierre de l, que Wadding dit avoir connu à Rome quand il fut chapitre de 1639, où il fut élu définiteur. En Pologne, nous trouvons également une bande de disciples de Scot ; 1700), tous deux de Neufchâteau en Namur, et Bernard Sannig en II • ortesc d. ; 1690), aslica, Padoue p ;,s7, sont Lambert Lambrechl nommé le n la doctrine de Scot mi dans la pays latins, nous iront aires ries diVl •■'rvance en Italie.

Gém., Gothuzzi, outre son Gymnasium speculativum, Paris, 1605, réédite les ouvrages de divers disciples du subtil, comme Fabri et Antoine Palietini de Moneglia conv. (y 1579), évêque de Brugnato. Pierre Bonaventure annote les commentaires de Tartaret, l'enise, 1607 ; François Pitigiani d'Arezzo (f 1616), voir col. 763, est aussi exégète et canoniste ; Laurent Fassano approfondit les Arcana fere omnia de la théologie et de la philosophie à la lumière de Scot, Naples, 161 cS. Dans la même cité, Clément Erancaccio de Carovigno édite un traité De Deo uno cl Trino ad mentem Scoti, 1638 ; de même, Grégoire Schiero à Leccc, 1646. Jean Irénée Brasavola (y 1621), évêque d'Acquapendente, dans les Quœstiones universelles Scoti, l'enise, 1599 ; Ambroise Sassi de Bologne, dans son étalage Catastrosis philosophique et théologique, Bologne, 1642, Jérôme Galli de Borgomanero (y 164 1 ), dans son traité de l'incarnation, sont fidèles à leur école. Jean-Baptiste Fonio de Fognano édite des Disputationes et quœstiones ad mentem Scoti, l'enise, 1688 ; Joseph Leali, les Pœdia scolica theologica, l'enise, 1668 ; Clément Bascetti, qui eut Macedo pour professeur, un Parvum viridarium Ihcologicum, extrait des Sentences commentées par le subtil, l'icence, 1688. Théodore Gennari (y 168- »), évêque de l'eglia, dans le Dies intelligibilis scolicus divisé en douze heures, l'enise, 1674, réunit les opinions de Scot, celles de saint Thomas et de saint Bonaventure.

Rome surtout doit fixer notre attention. Le collège irlandais de Saint-Isidore, fondé par Luc Wadding (1625), était une ruche active d'où allait sortir la grande édition des Opéra omnia du docteur subtil, Lyon, 1639, par les soins de ce même prodigieux Wadding (y 1657), aidé par des collaborateurs diligents comme Hugues Cavellus, voir t'ii, col. 2045, Jean Pons (f 1600). Antoine Hyquet (f 1641). François Bermingham et François Moloy, membres du même collège, éditerent, le premier une théologie, Rome, 1646, le second une philosophie, Gratz, 1645, ad mentem doctoris subtilis. Bonaventure Baron, neveu de Wadding (y 1696), est auteur du Scolus defensus, Lyon, 1668. Nommons encore parmi les auteurs de cette nation, que leur foi obligea de s'exiler, Christophe Davenport, autrement dit Abraham de Sainte-Claire (y 1680), auteur principalement d'ouvrages de controverse, mais dont on a un ouvrage : Deus, nalura cl gralia juxla doclrinam doctoris subtilis. Lyon, 1634 ; puis François Relly à But 1651, et Antoine Bruodinus, professeur au collège irlandais de Prague, 1676. Après avoir salué un autre scotiste dans les lointaines Amériques, Alphonse Briceno, évêque de Caracas (y 1067 », nous terminerons cette liste des disciples de Scot parmi les religieux de l'observance, par des Français : Pierre David, qui enseigna à Séez, voir t'iv, col. 1.') : ! : Martin Meurisse, évêque « le Madame et administrateur de Metz, i, 1644) ; Bertrand Eutrope, gardien des récollets de Toulouse en 1671 ; Charles Rapine de Noyon (f 1698), moins connus toutefois que Gabriel Boyvin ( f 1680), voir t'h, col. 1122 et Claude Frassen, que sa mort devrait faire placer au siècle suivant, mais qui appartient à celui-ci par ses ouvrages. l'oir col. 767 sq.

Les derniers éditeurs des œuvres du docteur b« phique ne trouvent qu'un nom à placer parmi les auteurs bonaventuristes de l'observance, celui du récollet Matthias I lauzcur de Ycrxieis ( 1676), et son ouvrage est une Collatio lotius theologia entre Alexandre de l l'des saint Bonaventure et Scot, Liège, 1652. \ous j'ajouterons ceux de Pierre d'Urblna, archevêque de S'Aille (\ 1663), qui publia un Mémorial en défense de la doctrine de saint Bonaventure cl de Scot contre la sentence de l'université de Salamanque proscrivant tout autre enseignement qui lui de saint Augustin el de saint Thomas, Madrid, 843

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3. Capucins. - La nouvelle famille franciscaine avait, avons-nous dit, choisi pour maître le docteur séraphique. Trigoso était mort avant d'avoir achevé la publication de sa Summa theologica, que les supérieurs penserent à faire continuer. On jeta d'abord les yeux sur Maurice Gambarini de La Morra (f 1613), qui, étant lecteur à Gênes, avait écrit un commentaire sur les livres des Sentences d'après saint Bonaventure, demeuré manuscrit et aujourd'hui perdu ; mais il était occupé dans les missions du Chablais et on dut chercher un autre continuateur en la personne de Théodore Foresti de Bergame (f 1637), auquel ses autres travaux ne permirent de donner qu'un seul volume sur la Trinité, Rome, 1633. L'ouvrage se trouve à la colonne 540. Pendant les mêmes années, François Longo de Corigliano dans les Calabres (f 1625) écrivait une Summa Theologica ad instar Summae D. Thomae, extraite des œuvres de saint Bonaventure dont le t. Ier seul parut à Rome, 1622. En France, Marcel de Riez publiait une Summa seraphica redacta in schola methodo, Marseille, 1669, dans laquelle il exposait la doctrine théologique du docteur séraphique. Jean-François Duranti de Brescia imprimait à Lyon, 1676-1677, le Palladium theologicum de son compatriote Gaudence Bontempi (f 1672), ouvrage de théologie scolastique ad intimam mentem D. Bonaventurae. À la même époque, Barthélémy Barbieri de Castelvetro, de la province de Bologne jusqu'à la création de celle de Lombardie en 1679, commençait l'édition de ses ouvrages sur la doctrine bonaventurienne qu'il étudia et enseigna pendant cinquante ans, ouvrages qui lui ont mérité de la part des derniers éditeurs de saint Bonaventure l'éloge de plerumque fidelior seraphici interpres. Ce sont les Flores et fructus philosophici ex seraphico paradiso excerpti, seu cursus philosophici ad mentem S. Bonaventurae, 3 in-4°, Lyon, 1677 ; Tabula seu index generalis in opera omnia S. Bonaventurae, in-fol., ibid., 1681, reproduit dans la dernière édition de Quaracchi ; Glossa seu summa ex omnibus S. Bonaventurae expositionibus in S. Scripturam, 4 in-fol., ibid., 1681-1685 ; enfin le Cursus theologicus ad mentem seraphici doctoris S. Bonaventurae in duos tomos distributus, 2 in-fol., ibid., 1687. Ce savant religieux mourut à Modène le 24 août 1697. À côté de ces expositeurs de la doctrine séraphique, se rangent ceux qui travaillèrent à la concilier avec celle de saint Thomas et celle de Scot, comme Jean-Marie Zamorra d'Udine (f 1649), dans ses Disputationes de Deo uno et trino, Lyon, 1626 ; il écrivit aussi un autre in-fol. De eminentissima Deiparae virginis Mariae perfectione, ibid., 1629. Bonaventure de Langres, voir t. II, col. 986, dont le Bonaventura Bonaventurae scilicet Bonaventura et Thomas, Lyon, 1655, est un travail de comparaison des deux doctrines. Le double Paradisus, theologicus et philosophicus, de Marc de Bauduen, Lyon, 1661 et 1663, est arrosé par le fonte unoquadruplici doctorum angelici, seraphici, subtilis horumque conciliatoris. Près de ces in-fol plaçons le de Jean-François Leoni de Carpi, intitulé : Enudatio totius Theologicae continens principalia fundamenta opinionum seraphici, thomistici ac subtilis doctorum, Lyon, 1685. Parmi les théologiens bonaventuristes nommons encore Bonagratia de Habsheim (f 1672) ; il défend, en effet, la doctrine séraphique dans Elucidatio quorundam questionum et locorum theologicorum de sacramentis, Cologne, 1670. L'ouvrage se trouve à la colonne 955. Le premier à composer une Summa Theologica de saint Bonaventure avait été Trigoso ; le premier aussi à donner une Summa totius philosophiae Aristotelicae ad mentem S. Bonaventurae, Rome, 1634-1636, fut un de ses confrères, Marc-Antoine Galizio de Carpenedolo, qui avait été disciple de Foresti et fut général de son ordre (f 1665). Il fut imité par Hyacinthe d'Olp en Catalogne, dans son Cursus philosophicus, Barcelone, 1691. Toutefois le docteur angélique et le subtil trouverent, eux aussi, des adhérents parmi les capucins : Louis de Caspe de Saragosse (f 1647) publia un Cursus integer theologicus suivant saint Thomas, Naples, 1628. Les deux Siciliens Jésuald Bologni de Païenne (f 1653) et Illuminé Oddi de Collesano (f 1683) donnerent, le premier une Subtilis disquisitio in Scoti formululis, Palerme, 1652, et le second une Logica peripatetica, une Physica peripatetica et des Disputationes de generatione et corruptione, Païenne, 1664, 1667 et 1672, le tout ad mentem Scoti. On veut aussi que le Cursus philosophicus ad mentem Scoti de Joachim de Moulins ait été imprimé à Lyon, 1687.

2° Divers. - Dans l'énumération qui va suivre des auteurs de cours complets ou de traités particuliers sur une question de théologie, sans faire profession d'école, nous allons parler simultanément des membres des trois grandes familles franciscaines. Le Normand Jean-Marie l'Escrivain, Scribonius, que l'on trouve septuagénaire à Turin en 1637, préfet de la mission d'Albanie et confesseur de la princesse de Carignan, publia, entre autres ouvrages, la Panthalitia scu summa totius veritatis Theologicae, Paris, 1620. L'Allemand Antoine Wiesing donna une Medulla theologiae, Augsbourg, 1699. François Plchon Merincro de Madrid écrivit un traité De mysterio, Tolede, 1659, ainsi que Charles Lantlerl de Gênes, Naples, 1665. Le Portugais Antoine Ferpa édita la Chronologia eucharistica, Paris, 1648, et Eutrope Bertrand, outre un ouvrage De sacramentis, Toulouse, 1657, en donnait aussi un De eucharistia, ibid., 1659. Antoine Guarnerio de Mondovi composa des traités De Ecclesia militante et de patiente aetriumphante, Rome, 1694, 1708. Sur le pape, son autorité et autres questions controversées du temps de Paul V, il reste des écrits de Jean de 1607 ; de Marc Antoine Capello, voir t. II, col. 1683 ; de Bernardin de Jonghe, théologien flamand, qui aborda aussi beaucoup d'autres sujets (f 1634) ; et de Léon Marquard d'Augst, théologien en 1633, qui recueillit les opinions des théologiens des diverses écoles sur l'autorité pontificale, Ingolstadt, et de Denis de Rives, cap., qui écrivit Rimau S. Petri et Ecclesiam visibilem et invisibilem, Lyon, 1662. Livc Galante d'Imola ce la platonique, Bologne, question qui fut traitée avec ampleur par Louis de Caspe, dans la Disputatio quanta de modo conjunctionis Dei et creaturae, Lyon, et par frère François, dans la Théologie mystique, col. 762, publia en espagnol ses Demonstraciones catolicas ; Matthias Keul réédita en allemand le Trésor de la doctrine chrétienne de Nicolas Turlot, vicaire général de Xamur, Cologne, 1699. Le Catéchisme théologique de Grégoire de Lyon, cap., était à sa cinquième édition, en 1696.

3° Défense de l'immaculée conception. - L'immaculée conception de Marie, dont les frères mineurs avaient toujours été les défenseurs attitrés, divisait les écoles, principalement en Espagne. Philippe III, désirant faire définir la question par le pape, avait choisi pour son légat François de Sosa, ancien général de l'observance, évêque de Ségovie, mais il mourut (1618), avant d'avoir pu remplir sa mission ; le roi lui substitua Antoine de Trejo, ancien vicaire général du même ordre, évêque de Carthagène, dont les douze discours sur ce privilège de la Vierge ont été imprimés par Wadding, avec d'autres traités, dans Legatio Philippi III et IV pro definienda controversia conceptionis B. V. M., Louvain, 1624. Parmi ceux qui ont laissé des écrits sur cette question, citons brièvement François Moreno, Séville, 1617 ; Gaspard de l'Igachoaga, Salamanque, 1619 ; Louis de Miranda, ibid., 1621 ; Jean de Salzedo, Valladolid, 1625 ; Jean Serrano, évêque d'Acerno (f 1637) ; Gaspard de la Fuente qui, avec Jean de Gutierrez, Pierre de l'Alvas, Joseph Maldonado et Pierre de Alva y Astorga, éditerent V Armamentarium seraphicum pro immaculata conceptione, Madrid, 1649. Pour la même cause ce dernier (f 1667) édita beaucoup d'autres ouvrages. L'ouvrage se trouve à la colonne 925. Nommons encore François Guerra, évêque de Cadix, Séville, 1659 ; Bernardin Inurrigarro, Antoine Rodrigo, Burgos, 1670 ; enfin Thomas Fiancez d'Urrutigoyti (f 1682), dans le Certamen scholasticum, Lyon, 1660. Un autre sujet du roi catholique, François l'an Hondesdiem de Hazebrouck (f vers 1664), fut un des principaux défenseurs de l'immaculée conception en Flandre. En France, c'est Balthasar de Riez, cap. (f 1678), dans L'Éminence du privilège de la Mère de Dieu, Paris, 1663 ; en Italie, André Peruzzini d'Orciano, dans le Spéculum de conceptione, Padoue, 1627 ; Jean-André Ferrari de Rome, conv. (vers 1685), et d'autres enfin qui ont déjà été cités ou vont l'être à d'autres titres.

4° Polémique. - Dans ce XVIIe, comme au cours des précédents, l'erreur sous toutes ses formes anciennes et nouvelles rencontre devant elle les fils de François, le vir catholicus et apostolicus. Nous ne pouvons les citer tous, bornons-nous à quelques-uns. Grégoire Angelerio, cap. (f 1662), écrivit contre elle la Praeparatio evangelica, voir t. I, col. 1273 ; Ange Petricca de Sonnino, conv. (f 1673), la Turris David, Rome, 1617, et d'autres livres ; Bonaventure Boselli Malsavia, conv. (f 1666), plusieurs traités, voir t. III, col. 1830 ; et l'Irlandais Raymond Caron (f 1665), ses Controversiae generales fulci, Paris, 1660. L'ouvrage se trouve à la colonne 1799. Jean de Siderno cap., combattit les erreurs des arméniens, Messine, 1615 ; Egide de Cesaro, conv., celles des grecs, Messine ; Justinien Febvre, cap., réfute les objections des musulmans, juifs et autres orientaux, Rome, 1680, voir t. V, col. 2121 ; mais c'est principalement le protestantisme qui donne lieu aux controverses. Jean Ponian, obs d'Aquitaine, publia contre les prétendus réformés le Lenar/mromain, 1604 ; le coutelier portugais, comme on le nommait, soit Jacques Suarez de Sainte-Marie, prédicateur du roi et évêque de Séez, 1611 ; il prend surtout à partie Du Lessis Morna et Du Moulin ; contre ce dernier, François l'Radiel, autre prédicateur du roi, défend l'eucharistie, 1617 ; Bernard du Perger, réc, écrivit contre Rivet, Saintes, 1611. Les capucins comptent toute une armée de polémistes rigoureux : Sylvestre de Laval meurt en...

S 47 FRÈRES MINET l ; S 8 est poisonné par ses adversaires (f 1616) ; Irénée d'Avallon prend la défense de ses convertis de Nimes, Le Puy, 1623 ; Daniel de Saint-Sever (f 1630) soutient, à Lectourc et à Pau, des controverses dont il laisse le récit, voir t'iv, col. 106 ; le Dauphiné est le théâtre des luttes de Marcellin de Pont de Beauvoisin (f 1623) ; Angélique de Lisle (f 1650) exerce son zèle avec fruit à Nimes, Gap et Orange, voir t'i, col. 1277 ; Andéol de Lodeve dans le Gévaudan, les Cévennes, etc., voir t'i, col. 1177 ; Célestin et Isidore de Niort à Poitiers, où ce dernier publie son Missionnaire controversiste, 1686 ; Ange de Raconis, protestant converti (f 1637), en France et en Angleterre, où il controverse par écrit avec Jacques Ier. Raphaël de Dieppe (f 1637) laissait une Méthode très facile pour convaincre toute sorte d'hérétiques, imprimée après sa mort, Rouen, 1640. Un autre Normand, Raphaël de Clayes, défendit l'eucharistie contre les protestants, Rouen, 1649, comme l'avait déjà fait Tranquille de Saint-Remy, Paris, 1632 ; Basile de Soissons (f 1698) avait écrit dans le même but la Défense invincible, Paris, 1676, et d'autres ouvrages de controverse, voir t n, col. 464 ; Bernardin de Poitiers leur avait adressé ses Theses royales, Poitiers, 1660. Si nous passons dans les autres pays, nous trouverons l'Alérien Magni de Milan (f 1661), en Autriche, en Bohême et en Pologne ; le Polonais François de Rodrasen également en Bohême, où il publiait des controverses en latin et en langue vulgaire, Raudnitz, 1620, 1627. En Autriche, c'est encore Bonaventure Hocquard, obs., dont le Perspectivum lutheranorum et calvinistarum parut à l'Innsbruck, 1648 ; à Cologne, c'est Bernardin l'Etwis de Duren qui publie en allemand un abrégé de controverses et le Miroir de l'Église, 1642, 1664. Bonaventure Jakson, gardien du couvent anglais de Douai, publie une Manuductio ad palatium veritatis, Malines, 1616, pour y ramener les égarés ; dans ce même couvent se réfugiait l'incertain Canes, qui, après avoir étudié à Cambridge, se convertissait et écrivit dans sa langue maternelle de nombreux livres de controverse. Dans les Flandres nous voyons Louis du Chasteau, conv. (f 1632), voir t n, col. 2318, et les observants Matthias Hauzeur, que nous avons déjà nommé, Pierre de Steenbergen (f 1660), Simon de Conink (f 1664), Barthélémy d'Astroy (f 1681), Jean Jacobi (f 1695), dont les deux premiers écrivirent en flamand, les autres en français. Terminons par Antoine Masucci, conv., auteur du Joannes Calvinus oppugnalus, Naples, 1680.

Les auteurs de traités sur la grâce avaient combattu le jansénisme, le satirique Zacharie de Lisieux, cap. (f 1661), écrivit aussi dans ce but la Relation du pays de Jansénie, Paris, 1660, et Jacques du Bosc, cordelier et prédicateur du roi, plusieurs ouvrages, en particulier, l'Eucharistie paisible, Paris, 1667. Yves de Paris, son confrère, cap., philosophe, moraliste, écrivain ascétique de valeur (f 1678), défendit la vie religieuse dans Les heureux succès de la piété, Paris, 1632, livre qui eut un certain retentissement, comme le fit aussi Jacques de Chevanes d'Autun, cap. (f 1678), dans Les entretiens curieux d'Hermodore, Lyon, 1634, dirigés contre les attaques de Camus, évêque de Belley.

5° Morale. - Sur la morale dans son ensemble, ses diverses parties ou ses applications, nous avons à signaler les ouvrages des conventuels italiens Antoine Gueresco (f 1605) à Bologne, où il avait professé et publié une Summa totius sacramenti poenitentiae, 1575 ; Jean-Marie de Castilenti (f 1653), auteur de la Seraphica theologiae moralis polyantlia, voir t'il, col. 1835 ; Bonaventure Colonnesi, florentin, qui écrivit contre le duel, Florence, 1650 ; l'incertain Montorselli de Montereale, professeur à Florence et à Rome, qui publia dans cette première ville l'Institutio ad casus conscientiae et unum regimen, 1641, et les Selecta moralia sive de animorum morbis et medicinis, 1655 ; Jérôme Franceschi, ami des ducs de Toscane Ferdinand II et Côme III, publiait dans leur capitale sa Theologia moralis, 1677-1680 ; Jacques Garzi de Ravenne (f 1692) donnait un Compendium de morale imprimé dans sa patrie, 1686 ; enfin Bonaventure Bontempi de Giano (f 1700) éditait un Fasciculus forum moralium ex nobili viridario juris utriusque excerptus, Rome, 1688. Les diverses familles de l'observance italienne nous fournissent les noms de l'incertain Bertini de Sarteano (f 1643), qui recueillit trois centurions, la première des questions politiques et morales, la seconde des préceptes du christianisme, la troisième des devoirs politiques et militaires, Sienne, 1637-1643 ; de Junipère de Trapani (f 1646), auteur d'un traité sur le pouvoir des supérieurs d'établir des cas réservés, l'Enise, 1652 ; d'Illuminé Moroni de Bergame, dont les Centum responsa centum quaestiones parurent à l'Enise, 1644 ; enfin de Candide Brognolo, qui, outre le Speculum clericorum, l'Enise, 1644, donna un Manuale parochorum et exorcistarum, Bergame, 1651, et l'Alexicacon, hoc est de maleficiis ac morbis malefuis cognoscendis, l'Enise, 1668. Dans le même pays, Jacques Raggi de Gênes, cap. (f 1657), auteur d'un gros volume De regimine regularium, Lyon, 1647, publia les Monita necessaria confessariis tempore pestis, Gênes, 1657.

FRÈRES MINEURS 850 gia moral eut plusieurs éditions, ainsi que la Pralica de cl confessionario, qui en comptait vingt-quatre en 1742 ; cet ouvrage fut traduit en italien par Pierre François de Côme, cap., Gênes, 1705 (à l'Index) et en latin par François-Marie de Gradisca, cap., Augsbourg, 1714. Terminons par un des plus justement estimés, Patrice Sporer de Passau, réc de la province de Strasbourg (f 1683), suivant le dernier éditeur de la Tlieologia moralis, dont faisait grand cas saint Alphonse de Liguori, bien qu'il l'estimât quelque peu benignior.

6° Droit canon. - Le droit canonique et régulier lit l'objet des travaux de plusieurs, entre lesquels nous ne citerons qu'Etienne d'Alvin, qui traita De poteslale episcoporum et prselatorum, Paris, 1607 ; Louis de Miranda, qui offrait aux mêmes prélats un Directorium ou Manuale, Rome, 1612, après avoir publié son Liber ordinis judiciarii, Salamanque, 1601. Le plus célebre de tous est Emmanuel Rodriguez, Rodcricus (y 1613), dont les Quœstiones regularcs canonicœ, Salamanque, 1598, souvent rééditées, sont toujours un des meilleurs ouvrages de droit régulier. En Italie, Santoro de Melfi, réf de la province de Rome, auteur de Commcnlarii in slatula cl conslilutiones ord min de observanlia, Rome, 1643, d'une Praclica criminalis, ibid., 1645, et de V Examen peenalium disiriclionum, ibid., 1649. Ange de Lantusca, réf. (y 1670), ajouta un volume au Bullarium de Chérubin Laërce, Rome, 1672. l'incent Taccini de Castrofranco (y 1698) publia une Declaralio rrgularum juris canonici, Cologne, 1693 ; Tiburce^Navarro, un manuel pour les recours à la Pénitencerie, Rome, 1688. Jean-François Leoni de Carpi, cap déjà nommé, édita les Flores decrclalium regularium. Mantoue, 1699, et nous rappellerons ses deux confreres Boverius et Bonaaratia de Habsheim.

7° Écriture smnlc. - L'Écriture sainte commentée nous donne les noms suivants : François Carriere, conv.'[■ 1665), voir t n, col. 1803 ; Martin del Castillo dont on a en particulier l'Ars biblica, Mexico, 1675 ; Benoit Laugeois, cap., qui publia la Science universelle île p Écriture suinte, Paris, 1675 ; André AJleret ou d Moi vl, (pic Wadding dit conventuel et que refuse Sbaraglla, dont il existe (les Noise in universam Sériant, Sion, 1625 ; Célestin de Mont-de-Marsan, cap. ( \ 1650), auteur de la Claois David sive arcana Scriplune tacree, Lyon, 1659, voir t n. eoL 2061 ; Marin ■ qui édita des Qusestiones in sex priora capitula Gtnesis, Paris, 1623. La l'ictoria Hebrœomm Eggplios, Lyon, 1611, de Jean Nodin est un commentaire des premiers chapitres de l'Exode. Josué fut commenté par Pierre d'Aritzizabal, Madrid, 1652 ; is,par Thomas deBeira qui le paraphrasa envers, Orihuela, 1623 ; il médita missi Jérémie. Le livre de lob fut élucidé par Henri Jonghen, Anvers, 1661 ; fean-Baptiste Cavotl de Melphi en avait fuit le theme tiones, Home. 1617 et Jacques Boulduc, cap., i ii col. 1093, l'avait commente. François Frande l'ietri, cap., publia le Salvator myslicus tive ne, Saierne et Naple. 1643 1 alona de Pâli i me comilerme, 164 l. Léandre de ilemcnl rapucin, lirait les veniez île rÉoandu Cantique des enntiqui 1659. François formai ! on. ( »I « •■ 1651, et i, Maçonnais MarceDin de I ■ posixail les évangiles pour toute l'année Moralis encyclopedia. Charles Rapine explil( i pil i di s ;iint Paul, P l« fond de la Trina S. Pauli cap lu du Tertullianiu redtotvus. Son conBon de Coûta ivaii édité une Elucidalio paraphrastica de l'Apocalypse, Paris, 1658-1659. Nommons encore le Parisien Jean de La Haye auquel on doit la Diblia magna enrichie de commentaires, Paris, 1643, que suivit la Biblia maxima, ibid., 1660. Il édita également les œuvres de saint François, de saint Antoine et de saint Bernardin de Sienne. On peut encore placer à la suite de ces auteurs François Quaresmio de Lodi (-1658) pour son Elucidalio Terne sanclœ, Anvers, 1639 ; l'enise, 1882, et Marius de Calassio (y 1620), qui composa une grammaire et un dictionnaire hébraïques, ainsi que des concordances en cette langue, Rome, 1622.

8° Prédication. - L'Aurifodina universalis de Robert de Cambrai, cap., dans laquelle on peut trouver les textes de l'Écriture et des saints Peres sur un grand nombre de sujets rangés par ordre alphabétique, Paris, 1680-1696 ; le Tcrtullianus prœdicans, Paris, 1673, de Michel l'ivien, réc, encore réédités de nos jours, nous servent de transition pour arriver aux prédicateurs, bien que.dansla longue en umération qui précede, beaucoup de noms auraient pu être suivis de ce qualificatif ; nombreux, en effet, sont ceux qui publierent des sermons, mais il en est qui sont plus connus à ce titre. En France, le XVIIe est la plus belle période de l'éloquence de la chaire ; sans avoir la gloire de compter parmi ses membres aucun des maîtres classiques de la parole sacrée, la famille franciscaine peut présenter une foule d'auteurs qui ont laissé un nom dans les annales de la prédication évangélique. Les capucins, en particulier, déploient une activité merveilleuse et, à la moitié du siècle, il n'y aura presque plus de dioceses en France où ils n'aient un ou plusieurs couvents : presque partout, ces fondations étaient le résultat d'un cours de prédications, avent ou carême. Cela suffit à démontrer que leur parole, pour être simple, n'en était pas moins fructueuse et appréciée. Parmi tous ceux dont on possede des recueils imprimés, nous ne citerons, pour ne point paraître exclusif, que deux noms : François de Toulouse (f 1678), voir col. 762, et Nicolas de Dijon (y 1694). Mentionnons aussi les observants ou récollcts : Alexis Trousset. Julien Monceau, 1616, Didace Robert, 1622, Gabriel Fabre, prédicateur du roi (f 1637), l'incent de Rouen. 1650, et Barthélémy de La Haye (y 1660).

En Italie, au commencement du siècle, on rencontre Séraphin Corlesi, auteur du Lys angélique, l'enise, 1608 ; Bernardin Obicino, provincial de Brescia qui publia toute une série de sermons vers 1610 ; le Toscan Octavien Spatario (y 1625) ; Salvator Cadana, conseiller du duc de Savoie ; sur la lin du siècle, Joseph de Côme vers 1670, Marcel Romain Colonna de Catanc (y 1679) et Ange Angcli de Feltre réf. ( y 1691). On possede aussi des œuvres oratoires imprimées des conventuels Guillaume l'iaii de Rimini (i 1654) et de Philippe de Saierne, provincial de Sicile (f 1676).

VU. AU XVIIIe. - 1° Théologiens et philosophes. -

Au xviiième siècle, d'année en année, la théologie scolastique devient de moins en moins en honneur et les grands ouvrages théologiques se font plus rares ; les auteurs ne manquent point pour cela, mais leurs œuvres, sauf quelques exceptions, n'ont plus l'ampleur de celles des écrivains des siècles passés. Les traités sur des matières particulières se multiplient, suivant les besoins de l'époque ou les questions controversées. Les commentateurs des Sentences sont par suite moins nombreux et parmi les frères mineurs nous ne trouvons guère que les suivants : Pierre Junius, irlandais, qui écrivit sur le Ier livre, l'Enise, 1731 ; les trois Espagnols Antoine Perez (y 1710), qui donna des controverses sur le Ier livre, Saragosse, 1700 ; Jean Perez Lopez (f 1724), qui commenta le Ier et le IIe livre, Barcelone, 1690, et Emmanuel Perez de Quiroga, qui commenta les trois premiers, Ségovie et l'Alcalá, 1704-1714. Tous déclarent suivre la doctrine du docteur subtil, qui demeure toujours le chef obligatoire de l'école des observants, dont les autres imitent l'exemple ; par exemple, Adrien de Nancy, cap. (y 1745), se montre scotiste dans son Analysis theologica, Nuremberg, 1742, et sans commenter les Sentences, il en suivait la division dans le Liber argumentationum, Bamberg, 1729. L'ouvrage t'i, col. 462. Charles-François de l'Arèse (f 1718) résumait les commentaires et les Quodlibeta du subtil dans le Promptuarium scolicum, l'Enise, 1690. C'est toujours la même doctrine qu'enseignent François-Marie Assermct, cordelier de Paris, voir t'i, col. 2123, et Sébastien Dupasquier, conv. (y 1705), dans les Sommes de philosophie scolastique et de théologie. Le titre de Clypeus scolastico-theologica, que Barthélémy Durand (y 1720), voir t'iv, col. 1962, inscrivait sur un de ses ouvrages, Marseille, 1865, indique son école, comme celui de Clypeus philosophico-scotisticus, Krems, 1740, d'Alype Locherer. A la même époque, Arnold Hachoffer, lecteur à l'Enise, éditait un double Compendium alphabelico-scotisticum, le premier juridico-canonicum, le second theologicopolemicum. Linz, 1739. Le nom de Scot se lit pareillement sur les théologies de G. Mailler, Zug, 1702 : de Walter Schopen, conv., coadjuteur de Breslau (y 1716) : de Marin Panger. Augsbourg, 1732 ; de P. Mayer, « Wurzbourg. 1751, et sur les livres de Crescence Krisper (fl749), de Christophe Antoine Frôlich (f 1760) et de Willibald Heiss, 1750. L'Espagne est la plus riche en disciples du doctor marianus et subtilis, comme ils aimaient à l'appeler. Nous citerons Jean de la Nativité (y 1705), dont la philosophie fut éditée par son confrère Jean de la Trinité. Ségovie, 1711 ; Jérôme de Sousa (y 1711). qui défendit la doctrine scotiste sur la procession du Saint-Esprit, Naples, 1679 ; Jean Bernique, dans le traité De divina scientia, Alcalá, 1705 ; Antoine CasteQ (y 1718), voir t'il, col. 1834 ; Jérôme de Lorte y Escartin (y 1721), qui a publié la Mappa subtilis et la Mappula scotistica, Saragosse, 1691, 1693 ; Charles Moral (y 1731), auteur d'une Theologia mariani, Madrid, 1730 ; Joseph de Cuellar (y 1734), qui donna un Cursus theologicus, Madrid, 1725 ; P. Beccera dont on a les Asserla theosubtilia, Barcelone, 1737-17 1'Antoine Albalete, Didace Gonzalez ; L. Ramirez, auteur du De triplici agonc scholastico, scotistico-thomistico-academico, s. 1 n. d. ; Bonaventure Tellado qui publia la Trulina metaphysico-scholastica, Salamanque, 1711 ; Barthélémy Sarmentero, évêque de l'Ich (f 1775), qui 853 FRÈRES MINEURS 854 avec son confrère Louis de la Lanza édita un Cursus theologiae scholasticae, 1750 ; l'incent Gonzalez Penna dont on possède le Cursus philosophicus, Salamanque, 1765 ; enfin Jean d'Ascargorta, auteur mystique, voir t'i, col. 2036, dont le Manuale confessariorum est écrit ad intentem subtilis doctoris, Madrid, 1724. Bien qu'irlandais de naissance, Antoine Ruerk peut être rangé parmi les auteurs espagnols, car son Cursus theologiae scholasticae parut à l'Alcalá, 1746. Le Portugal réclame Antoine Mélégaco, qui écrivit le Scolus aristotelicus, Lisbonne, 1747, et surtout Joseph-Marie Fonseca d'Ebora (f 1752), évêque de Porto, auquel on doit la réédition du Scolus academicus (le Frassen. l'ouvrage col. 521. Fonseca était alors en Italie et nous allons passer aux scotistes de cette nation. Louis de Morano en Calabre avait emprunté au docteur subtil son Gladius ultraque partem acutus, Padoue, 1700, pour combattre les hérétiques de son temps. Bonaventure Trotti de l'Ietri se déclare scotiste dans le Theologiae moralis primus egressus, Naples, 1707. Les Asserla theologica de Charles-Marie Angeletti de Pérouse (f 1752) sont ad mentem du même docteur, comme la Theologia scholastica critico-historico-dogmatica de Joseph-Antoine Ferrari, conv., l'Enise, 1760. Les Exercitationes theologico-morales d'Antoine-Jacques Aymar, l'Enise, 1762, sont appuyées sur les principes de Scot, ainsi que son traité De Deo. l'ouvrage t'i, col. 2652. La philosophie de Charles-Joseph de Saint-Florian se revendique de Duns Scot, Milan, 1777. Stanislas de Plaisance montre l'accord du prince des subtils avec saint Augustin dans les questions de la grâce, l'Enise, 1718. Citons encore Bernard Toselli de Bologne, cap. (y 1768), dont l'Institutio theologica ainsi que la philosophica sont fondées sur la doctrine de Scot. l'ouvrage t'il, col. 786. Nous finirons par le plus célèbre de tous ces auteurs, Jérôme de Montefortino, réf de la province romaine (f 1738), dont la Summa theologica Scoti juxta ordinem Summae S. Thomae a été

François Henno, réc, ne se contenta pas de suivre les divisions de saint Thomas, il se donna encore la mission de concilier sa doctrine avec celle de Scot dans sa Theologia dogmatica ac scholastica, Douai, 1706-1713. François-Marie de Bruxelles, cap. (y 1713), tint son enseignement théologique sur les saints docteurs Augustin, Thomas et Bonaventure. l'ouvrage col. 762. Bernard d'Arras, cap., suivait les principes de saint Thomas en plusieurs ouvrages. l'ouvrage t. H, col. Le docteur séraphique était donc de nouveau (Ici lissé : il faut attendre I ;. lin du siècle pour lui trouver un disciple fervent, Benoît Bonelli, réf de la province i ■ ;- 1773), qui entreprit une nouvelle édition des œuvres du saint. Il ne publia toutefois que l'« Prodromus ad opera omnia, Bassano, 1767, et pluilés demeurés inédits qui lui étaient altri-. Supplementum operum omnium. Trente, 1772- 1771. Louis de Flandes, cap de la province de l'Alence isacrait à l'étude des ou 1 1 moud Lulle ci c même doc/or Uluminaùxs irdier empruntait des Articuli cath 1760. \togia uniuersa de Thomas de Charmes, cap bien connue de nos jours ; on contle Dalmatius Kick (-j 1769). it publié une Theologia dogmatico-tcholaslica, ond, des Princlpla theologia ■ •. 17-si : le troisii me, une Ajudyais i, inspruck, 177*. Nommons encore parmi les ihard Pieret.qui écrivit des/,'. le prela nature divine, Ottlnimil Sclll auteur d'un traité ■ l(M principaux mysteres furent étudiés par Antoine Arbiol, voir t r, col. 1730 ; Philippe Ncri Chrisman publia une Régula fidei catholicae, Augsbourg, 1745, dont une réédition de 1854 fut condamnée par le Saint-Office. Émilien Binder (y 1777) traita De vera religione revelata, Inspruck, 1772. Parmi les livres d'Othon Sprugh, provincial de Croatie, nous mentionnerons un traité De Ecclesia, pontifice et conciliis, 1774. L'indépendance de l'Église est le thème que développe Bertrand Erdt dans l'Ecclesia Christi regnons, Augsbourg, 1783 ; son infaillibilité est défendue par Georges Hoch, Prague, 1760 ; Jean-Antoine Bianchi (y 1758) publia en italien un important ouvrage sur sa puissance et son indépendance, voir t n, col. 812 ; Laurent Fusconi en donna un autre sur son autorité, Rome, 1776. L'existence des anges, leur nature furent le sujet des dissertations de Joseph-Antoine Gualtieri, Gênes, 1766 ; l'âme humaine est contemplée dans l'Imago Dei, l'Enise, 1772, d'Udalric de Gablingen, cap. (y 1800). Herman Osterrieder (y 1783) avait traité des sacrements dans son ouvrage Septem columnae in domo sapientiae excisae, Ottingen, 1765, et Bernard de l'Enise, réf. (y 1776), avait traduit leur Histoire écrite en français par Charles Chardon, bénédictin, Vérone, 1754. Osterrieder avait aussi donné un traité de la grâce, intitulé Lux mystica, 1762, de même le Polonais Alexis Csato, dans le Deus discernais, Claudiopoli, 1739 : le Fribourgeois Grégoire Morel (y 1779) et Juste Mussita de Padoue, réf. (y 1796).

2° Polémistes. -

Parmi les ouvrages (pie nous venons d'énumérer beaucoup étaient écrits dans un but ou sous une forme polémique. Cette intention est formellement déclarée sur les titres des livres des Allemands Fabien Inckelmann, Ingolstadt, 1717 ; Angclin Brinkniann, Wetzlar, 1733 ; Serenus Eggcr, Augsbourg, 1762, et Paulin Erdt (f L800) ; de l'Irlandais Antoine Murphy, Prague, 1754 ; des Espagnols Jean de Consuegra et Pierre de Madrid, Madrid, L778-1782 ; des Italiens Charles Bonaventure Rigotti de Hovcredo (y 1763) ; J. M. Costa, Bologne. 1788 : Bonaventure Amédée de Cesare, conv., voir l n, col. 2186 et Joseph Tamagna son confrère, Rome, 1790 ; Joseph-Marie de Soriano, cap., Naples, 1791 : des Français Honoré Le Balleur, réc de la province de Touraine, Paris. 1757, et son confrère Jean-Xieolas-IIubert Ilaycr (y 1780). Le Spéculum abominationum, Ypres, 1701, de Louis de Keyn de Dunkerque, cap., est une histoire sommaire de toutes les hérésies, auxquelles il opposa plus tard l'Antidolum adversus lutheranismum. Saint-Omer. 1711. Barthélémy Pinchinart, réc, donna lui aussi un Dictionnaire sur l'origine de l'idolâtrie, et de tous les principaux hérétiques, Paris, 1736. Après ces ouvrages généraux, nous placerons ceux des écrivains qui prirent à parti une secte déterminée. Jean Cecchetti défendit la foi au Christ rédempteur adversus judaicam perfidiam, l'Enise, 1750. Laurent Cozza, général des mineurs, puis cardinal, voir t ni col. 2008, s'occupa du schisme grec. Charles de Breno ( ; 1745) avait publié le Manuale missionariorum orientalium, l'Enise, 1726 pour leur fournir des armes contre les hérésies de ces régions. La religion prétendue réformée sous ses multiples formes fut combattue par divers auteurs. En voici quelques uns : illuminé Faveroti de Turin, réf. (j 17H1 I auteur d'un Hercule-mutile, Grenoble, 1670, et Je /. » Colombe de Suc. Lyon, 1673 ; François Porter, lecteur au collège irlandais de Saint-Isidore à Rome (y 1712) ; Antoine Kopf qui défendit la primauté.1. Pierre dans ['Inviolabilis et inecussu petri. Cologne, 1704 ; Melchior Webei i ; 1714), qui s'attaqua aux plétistes ; Denis de Werl, cap. (] 1708), qui a publié la Lia puas inter dissidentes, Hildesheim, 1686, et d'autres ouvrages en allemand : son confrère Humble l'erhaven de Clèves,

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gnabile S. R. Ecclesiæ. Cologne, 1714. En Suisse, nous voyons deux autres capucins, Rudolphe de Schwitz (f 1709), qui publia une foule d'opuscules en allemand, et Joachim de Rapperswill avec la Reformalio deformis, Strasbourg, 1726. Citons encore René de Cologne, cap. (f 1730), et sa Refutatio jubilaei lutherani, Rastadt, 1717. Enfin l'Irlandais Jacques O'Shiell, évêque de Connor (f 1725), qui écrivit plusieurs livres de polémique dans sa langue maternelle.

Parmi les principaux adversaires du jansénisme, on doit nommer en Belgique les récollets Bonaventure l'an den Dyck (-1721) et Jean-Baptiste Hannot (f 1757), qui en est même l'historien pour son époque. En France, les capucins Paul de Lyon, auteur d'un Theologise spécimen, Lyon, 1721, qui avait publié auparavant les Anli-Hexaples, ibid., 1710, dirigés contre les propositions de Quesnel, que traduisit en latin son confrere suisse Martin de Lucerne (f 1731), sous le titre de Jansenius cxarmalus, Soleure, 1720 ; puis André de Grazac, dont les écrits mériterent des encouragements pontificaux (1725-1730). En Italie, Fortuné de Brescia, réf. (f 1754), est auteur du livre Cornelii Jansenii systema de medieinali gralia Christi redemptoris methodicc expositum, Brescia, 1751, qui fut vivement attaqué et vigoureusement défendu par luimême. JeanJacques Hottinger fut réfuté par Louis Rusca de Lugano, réf de la province de Milan (f 1733). A la fin du siècle, les théories antipontificales de Fébronius furent combattues par Ladislas Sappel d'Augsbourg, réf., que félicita Clément XIII (7 novembre 1775), par Jules-Antoine Sangallo de Conegliano, conv., 1770, et par l'iateur Bianchi de Coccaglio, cap. (f 1793), dont nous ne pouvons omettre de mentionner le frère, Bonaventure (f 1778), qui avait avec lui réédité les Instituta iheologica de Paul de Lyon, Brescia, 1760 ; l'iateur ne fut malheureusement pas exempt d'une certaine dose de jansénisme.

3° Écrits sur l'immaculée conception. - Cette pieuse croyance eut ses théologiens, comme Salvator Montalbano de Sambuca, cap., dans son Opus theologicum in quo osiendilur immaculatam Dei genilricem fuisse prorsus immunem ab omni debilo contrahendi originale peccalum, Palerme, 1723. Dominique Lossada étudiait la définibilité dogmatique de cette question, Madrid, 1724. Etienne Chiesa cherchait utrum doclor angelicus docueril B. l'irginem fuisse immunem ab originali culpa, Paris, 1726. Marc-Antoine Gravois racontait les origines et les progres du culte de l'immaculée, Lucques, 1762, que Jean DeLuca, Naples, 1739 ; Ignace Como de Marsala, Palerme, 1742, et le Dalmate Grégoire Pie Milesi, Naples, 1747, avaient défendu contre les attaques de Muratori.

4° Moralistes. - La théologie morale en général et dans ses applications fut également le sujet de nombreux travaux, dont nous mentionnerons les principaux. Pendant qu'Antoine Barbeito publiait en espagnol un Grain de théologie morale, Compostelle, 1726, son confrere François Echarri donnait un Direclorio moral, Pampelune, 1782, que réédita François-Antoine Lopez Mufioz, Madrid, 1779. En Allemagne, Kilian Kazenberger éditait ses Confcrentiœ ihcologico-morales et préparait la réédition de l'ouvrage de Sporer, l'enise, 1755, avec les additions de Chérubin Mayr, auteur du Trismegislus juris pontificii, Augsbourg, 1742-1755. Benjamin Elbel (f 1756) laissait sa Theologia moralis decalogalis et sacramenlalis, Augsbourg, 1759, que réédita avec des additions, ibid., 1763, Sebald Minderer (f 1784), et qui a encore reparu par les soins d'Irénée Bierbaum, Paderborn, 1890-1892. Rénier Sasserath, conv., donnait lui aussi un Cursus theologia'moralis, Augsbourg, 1771, et un Direclorium confessariorum, Cologne, 1780. C'était ad usum confessariorum que Maurice Cuer éditait une au Lie Theologia dogmalica et moralis, Munster, 1778. Corbinien Luydl (f 1778) avait publié des Institutions theologise moralis. Kempten, 1771, et préparait une Theologia moralis qu'acheva son confrere Bonifacc Schneidenbach, ibid., 1772-1780. Joseph-Antoine de Kaiserberg, cap provincial d'Alsace, est auteur d'une Theologia moralis, Strasbourg, 1775. Etienne de Xeef, réc, en avait également donné une, Ypres, 1732. Toujours parmi les moralistes, nous citerons les Italiens Augustin de Conegliano, cap. (f 1756), voir t'i, col. 248 1 : son confrere Fidele de la Pieve di Teco (y 1778), dont les Dissertationes theologico-morales, Bologne et Lucques, 1777-1779, furent achevées de publier par son compatriote Claude Clavesana (-{- 1805). Fernand Frasconi de l'arese (f 1742) donna un Epilome de morale, Milan, 1735 ; François-Antoine de Goritz, cap. (f 1784), en prépara un autre par tableaux synoptiques, que publia son compatriote et confrere Jérôme, l'enise, 1805, souvent réédité.

Prédication. - Les prédicateurs pourraient nous fournir une longue série de noms, nous ne citerons toutefois pour la France que ceux de Séraphin Lemaire de Paris, cap., prédicateur de la cour (f 1713), dont La Bruyère a fait l'éloge ; d'Irénée de Dijon, préfet apostolique dans l'Ile de Saint-Domingue, auquel on doit l'Année pastorale, Avignon, 1792, et de Zacharie La Selve, réc, auteur de l'Annus concionalorius, Paris, 1711, plusieurs fois réimprimé, ainsi que ses autres ouvrages de prédication. En Belgique, mentionnons Constantin Letins, réc, (f 1714), qui publia la Theologia concionatoria docens, Liège, 1710-1713. Parmi les Italiens, nous nommerons seulement trois capucins, nus du palais apostolique, charge qui fut successivement confiée aux religieux de cet ordre par Benoît XIV ; ce sont François-Marie Casini d'Arezzo, ensuite cardinal (y 1771), le vén. Bonaventure Barbeiini, archevêque de Ferrare (y 1743), qui, bien loin d'avoir quitté son ordre, comme il a été dit, et Joseph-Marie Luini de Imola (y 1790), évêque de Pesaro. Leurs œuvres ont été, elles sont toutefois moins répandues que les Institutions mondes sur la doctrine chrétienne d'Ildephonse de Bressanvido, réf. (y 1777), dont il y a des traductions en français et en allemand, plurielles, comme les sermons et autres ouvrages du grand missionnaire saint Léonard de Port-Maurice (y 1751), qui nous conduit aux auteurs italiens ; ou, pour mieux dire, Ambroise de Lombez (y 1778), voisin de l'Italie, Camille de Marsala, cap., dont on a le Libellus mysticus emprunté aux œuvres spirituelles ; Angélique de Brescia, nommé, et la Espagne sera représentée par Félix Alamin, cap., voir t. 1, col. 658, et Didace de la Mère de Dieu, déch., dont on a l'Are mystica, Salamanque, 1713. Le Tyrol produisit Juvénal de Nonsberg, Ananiensis, cap. (f 1713), savant théologien et pieux mystique, qui outre ses travaux personnels, édita sous le titre de Fuoco d'amore, Augsbourg, 1681, les manuscrits laissés par son confrère Thomas de Bergame, simple frère laïc, mort à Inspruck en 1631. Le nom de Martin de Cochem, cap. (y 1712), est encore célèbre en Allemagne, principalement pour Das grosse Leben Jesu Christi, dont les éditions sont innombrables et qui vient encore de reparaître, Munich, 1912. En Bavière, Ubald Stoiber avait publié un Armamentarium ecclesiasticum, Augsbourg, 1726, fournissant des armes pour combattre toute sorte de tentations. Finissons par le Belge Boniface Maes, réc. (f 1706), qui avait fait un bien immense par ses écrits ascétiques tant en latin qu'en langue vulgaire.

FRÈRES MINEURS 800 Compendium theologiœ fundamentalis, Brixen, 1892, remaniement de l'ouvrage de Knoll. A côté de ces publications de caractere général, mentionnons les ouvrages de Thomas de Terni, cap. (f 1807). De scientia Dei, pTsedesiinalione cl gratta Chvisti, Sondrio, 1780 ; Ethices cristianse narralio, ibid., 1781 ; et les réflexions théologiques sur l'autorité et la suprématie du pape, Chi è il papa ? Rome, 1835, de Clémentin Cini (f 1839) ;_ enfin les Libri octo de rc sacramentaria, Rome, 1858, de Jean-Baptiste Maroccu, conv., procureur de son ordre. Citons encore les Institution.es philosophise universœ, Rome, 1843, qu'avait éditées pour ses confreres, alors qu'il était général de l'observance, Joseph-Marie Maniscalco d'Alexandrie (y 1855), évêque de Caltagirone. 2° Commentaires et éditions de saint Bonaventure. - Saint Bonaventure va enfin reprendre une place d'honneur : étant provincial de l'enise, Bernardin de Portogruaro, réf., plus tard général et archevêque de Sardique (f 1895), avait ordonné d'enseigner la doctrine séraphique. Antoine-Marie de l'icence, réf. (f 1884), donna dans ce but une nouvelle édition du Breviloquium, l'enise, 1874 ; il publiait aussi un Lexicon Bonavenlurianum, ibid., 1880. l'oir t'i, col. 1448. Parmi ses éleves se trouvait Fidele de Fanna, réf. (-]■ 1881) ; son nom demeure attaché à la préparation de la magistrale édition des Opéra omnia du docteur séraphique, dont cependant il ne vit pas l'exécution, par les soins d'Ignace Jeiler (f 1904), qu'avaient sagement aidé Benoît Bechte (f 1892). Hyacinthe Deimel <f 1900), et Quintien Muller (f 1902). A l'occasion du concile du l'atican, Fidele avait publié un écrit sur la doctrine de saint Bonaventure, De romani pontifteis primatu et infallibilitate, Turin, 1870. Louis de Castelplanio a laissé une dissertation ayant pour titre : Seraphicus doctor Bonauentura in œcumenicis Ecclesiœ catholicœ conciliis, Rome, 1874. Bonaventure Baroni (f 1887) avait traité de la composition substantielle du corps dans une étude intitulée : La seuola franciscana guidala dal suo serafico dollore, Florence, 1886. Basile de Neirone, réf de la province de Gênes (1891), édita un Brcviloquiiim philosophiœ christianœ et un Spéculum theologiœ dogmaticœ, extraits des œuvres du même saint docteur. C'était pour démontrer la nécessité de retourner plus completement à l'enseignement de la doctrine bonaventurienne que Prosper de Martigné, cap., provincial de Paris (f 1901), avait écrit La scholastique et les traditions franciscaines, Paris, 1888, ouvrage traduit en italien par Louis de Piedilama, réf provincial de l'Ombrie(-j1890). Évangéliste de Saint-Béat, cap. (f 1905), composa dans le même but son opuscule : S. Bonai>enlura scholœ franciscanœ magister prwcellens. Tournai, 1888. Toutefois ce retour complet en est encore à se produire, comme le montre le Cursus philosophicus ad mentem D. Bonavenlurse cl Scoli, Madrid, 1894, de Gabriel Casanova (f 1912), auteur également d'une Theologia fundamentalis, Rome, 1899, ainsi que de nombreuses publications dont les auteurs encore vivants sont des scotistes convaincus. 3° Marialogie. - La théologie mariale offre les noms de Rémi Buselli (y 1889), qui écrivit un ouvrage en italien sur l'assomption, et de Léonard Wôrnhart qui en publia un autre en allemand sur l'immaculée conception, Inspruck, 1890. 4° Apologétique. - Parmi les apologistes nous rangerons pour l'Italie Emmanuel de Domodossola, cap. (y 1802), qui avait publié des dissertations dialoguées sur les dogmes, Rome, 1785, et sur l'Église, ibid., 1788 ; Antoine Tomaseo de Sebcnico (y 1835). Jacques Bottau, réf. (f 1885). Pour l'Irlande, Arthur O'Leary, cap. (y 1802). Pour la France, Archange Desgranges de Lyon (f 1822), un des survivants de la Révolution qui travaillerent à rétablir les capucins. l'oir t'i, col. 1758. Pour l'Allemagne, l'alentin Bambach (f 1819) et Marcellin Molkenbuhr (y 1825). Pour l'Espagne, Raphaël de Vêlez, cap. (y 1850), archevêque de Compostelle. Xous rencontrons aussi au Brésil un grand adversaire des protestants, Célestin « le Pedavoli, cap. (f 1910). 5« Théologie morale. - Dans cette branche, il nous est permis de citer plusieurs auteurs, dont quelques-uns jouissent d'une réputation méritée. En suivant l'o chronologique, ce sont : Fulgence Rossaert de Steenvoorde, cap. (y 1802), dont les Inslilula theologiœ moralis et seholaslicœ, Ypres, 1782, furent encore réédités après sa mort, voir son article ; son confrere italien Claude Clavesana de la Pieve di Teco (y 1805), qui avait achevé de publier les Disserlaliones de son compatriote Fidele et donna des Lectiones theologico-morales, Lucques, 1779 ; Herculien Oberrauch de Sarntheim (y 1808), dont on a divers ouvrages de morale générale et particuliere ; Louis Adalbert Waibel, (y 1852), dont la Morallheologie d'après les principes de saint Alphonse est de peu de valeur, au jugement d'Hurter, qui loue par contre les Principia theologiœ moralis, Saint-Trond, 1854, de Pie l'an der l'elden (y 1857). On connaît assez le Compendium theologiœ moralis de Gabriel de Guarcino, cap. (y 1893) ; ses confreres Hilaire de Sexten (y 1899) et Timothée de Puyloubier (y 1907) laisserent, le premier un Compendium de morale, Meran, 1889, et un Traclalus pastoralis de sacrarnentis, Mayence, 1895 ; le second une Theologia moralis universel, Paris, 1904. En 1907, mourait aussi Irénée Bierbaum, rééditeur de Sporer et d'Elbel. Aux moralistes nous pouvons rattacher Agapit de Pales* trina, voir t'i, col. 558, et Fulgence Hullingholï (f 1806), qui avait défendu l'antiquité de la confession privée, Munster, 1789, et donné une Practica instruclio pour l'administration des sacrements, ibid., 1799. Maur Xardi de Léonisse, cap., évêque de Thebes (f 1911), avait publié une Disserlalio de onanismo conjugali, Toulouse, 1876, qui reparut sous le titre : De sanctitate matrimonii vindicala, Rome, 1896. Le mariage nous amene à nommer un autre capucin, Jésualde De Luca de Bronte (y 1895), dont le Consecrator ehristiani matrimonii, Catane, 1856, fut plus tard condamné ; il laissa aussi plusieurs autres travaux théologiques et canoniques. Abraham de SainteSuzanne, aie, publia des Islituzioni canoniche et des Nozioni e problemi di diritlo canonico, Naples, 1864 et 1869. Devenu capucin sous le nom de Piat de Mon s, le chanoine Loiseaux mérite une mention toute spéciale pour ses nombreux travaux principalement sur le droit canonique, dont nous ne citerons que les Prœlectiones juris regularis, Tournai, 1888, plusieurs fois rééditées. Enfin Pierre Moccheggiani de Monsano (f 1905), outre une Colleclio indulgenliarum, Quaracchi, 1897, publia la Jurisprudentia ecclesiaslica ad usum et commodum utriusque deri, ibid., 1905. 6° Liturgie. - Sur la liturgie nous indiquerons les trois volumes de dissertations en allemand, Die Liturgie der Kirche, Augsbourg, 1810, d'Edelbert Menue ; YEpilome lilurgicum de l'incent de Massa, Fermo, 1824, et le Manuule ecclcsiaslicorum, Turin, 1833 de Barthélémy de Clanzo, cap. (f 1837), qui fut un des premiers à recueillir les décrets de la S. C des Rites. 7° Écriture sainte. - Nommons simplement Chrysostome Prcbst (y 1801). Joseph Romain Joly de Saint-Claude, cap. (y 1805). Arnaud Mauch de Wangen (f 1816). Jacques Bertold, Constantin Fuchs ri Polychrone Gassmann (y 1822), le frère Liévin de Hamme (y 1899), auteur du Guide indicateur de Terre Sainte. 8° Prédication cl ascétisme. - Les Homélies d'Adéodat Turchi, cap., évêque de Parme (y 1803), eurent une 861

FRÈRES MINEURS 862 grande vogue. Parmi les nombreux prédicateurs nommons Louis-Marie de l'icence, réf. (f 1824). François VUlardi de Ronca, conv. (f 1833), dont la meilleure partie des œuvres oratoires a été imprimée, Padoue, 1838 ; Louis Micara de Frascati, cap., prédicateur du palais apostolique, vicaire général de son ordre, puis cardinal (y 1847). Plus pres de nous, Épiphane de Rajano, Erménégilde de Chitignano (f 1885). Basile Brizi de Greccio (f 1890). Raphaël de Paterne (y 1900) ; les capucins italiens Théodore Piccone de San Remo (f 1876). François de Montecolombo (f 1888). Anselme de Fontana (f 1904). Pierre Albino de Quinto (y 1911). En Tyrol, les deux freres Thuille d'Eppan, l'incent de Paul (y 1878) et Bernardin (y 1893) ; en Westphalie,. Matthias de Bremscheid (y 1911) : en Belgique, Célestin de Werwicq (y 189C) ; en Fiance. Ubald de Chanday (y 1886) et le missionnaire bien connu Marie-Antoine de Lavaur (y 1907), dont les opuscules ascétiques forment une bibliotheque. Des traités de spiritualité de tout genre, parus dans cette période, le Nomenclalor a retenu seulement le livre de Ludovic de Besse, cap. (y 1910) : La science de la prière, Rome, 1903, qui a été traduit en allemand ; il faut y ajouter : La science du Paler, ibid., 1901, et des Éclaircissements sur les œuvres mystiques de S. Jean de la Croix, Paris, 1893.

Divers.- -] l'ous n'avons rattaché à aucune dasse d'auteurs Grégoire Girard de Fribourg, conv. (y 1850), dont le Cours d'éducation, Paris, 1844, fut suivi d'un Cnurs de philosophie en allemand. Son confrere Louis Pasquali Luzatti, juif converti (-j1850), avait publié en italien un Traite de droit naturel et social, ainsi que des Leçons d'esthétique. Sigismond Cimarosto de l'enise, réf. (y 1847), publia une véritable encyclopédie en 100 vol., sous le titre un peu long de Catéchisme universale, dommalico-moralc, apologetico, canonico-civile, lieo, liturgico, pratico, slorico, erudilo., l'enise, 1821-1831. Mentionnons encore Apollinaire Prcuvot 885), pour son étude sur les uvres et la vie de ■mardin de Sienne. Paris, 18X3, et le savant Marcellin de Civezza(f 1906), théologien, apologiste, prédin et historien, dont le nom restera principalement par son grand ouvrage malheureusement inachevé »-ur les missions franciscaines nclmion. - Dans cette longue lisle des écrivains xons rien « lit des historiens, hagiographes, biograde l'ordre des freres mineurs, nous n'a-. des missionnaires qui ont laisse des relations ou ethnographiques, des auteurs de le dictionnaires pour les missionnaires dans. d.s'altistes musiciens et ;ll'tri us pu montrer par des exemples l'activité d( I Oh de François se manifestant dans chaque branche </<■ omni rc scibilt. Bien qu'il soit Incomplet, notn travail démontre clairement que les Mi dl I ont été de tout temps des ouvriers /(lés an service de l'Église. Il en résulte qu'en li i.'lui qu'il faut attribuer ce mérite, ne les les voies de la science, le cardinal I lugoier ilu chemin que leur travail le seiaphiqui he l.'étude a pu être pour quelques-uns de mine, pour la plupart elle a été un piocher de I n« u.1 de lui COndulri Ajoutons or, moi sur les vivants. Au commence- •'•, les fieres mineurs dépassenl le us o, 16 l'un de l'union léonienne, le ; tout continuent l'oeuvr i hamp s'est ouvert a leur Itc, celui di ublications périodique i, et e nom- « ni sont dirigées el i < - 1,.,x la plupart sonl I ordre, tout en étant historiques et littéraires. Trois cependant méritent une mention spéciale : les Éludes franciscaines, fondées en 1899 par les capucins de la province de Paris, la Revisla de esludios franciscanos, (pie dirigent depuis 1908 ceux de la province de Barcelone, et VArclupum franciscanum hislorieum, qui commença à paraître la même année sous la direction des religieux du college de Saint-Bonaventure à Quaracchi, avec le concours des franciscanisants du monde entier. Donc, aujourd'hui comme hier, les freres mineurs observent le précepte que leur a donné leur fondateur dans sa regle : Fralrcs illi, quibus graiiam dédit Dominus laborandi, la bore n( fideliter et dévote.

Les derniers historiens de saint François ont presque tous consacré quelques pages à ses intentions par rapport aux études scientifiques. Ce sujet a été plus spécialement traité par Évangéliste de Saint-Béat, cap., S. François et la science, Tournai, Paris, 1895 ; Hilarin Felder de Lucerne, cap. Histoire des études dans l'ordre de S. François depuis sa fondation jusque vers la moitié du XVIIe, Paris, 1908 ; il existe un précédent ouvrage publié en allemand, Fribourg, 1904 ; traduit aussi en italien, Sienne, 1911 ; Ubald d'Alençon, cap., Les idées de S. François sur la science, conférence, Paris, 1910. On trouve un premier essai de bibliographie franciscaine dans le Liber conformitatum de Barthélémy de Bise, achevé en 1390. Dans le Liber III historiarum seraphicae religionis, l'auteur, Pierre Bidolti de Tossignano, conv., évoque de Sinigallia († 1001), énumère les religieux, grati doctrinis claruerunt. François Gonzague, général des observants, évêque de Mantoue (+ 1620), mentionne brièvement les Scriptores illustres sacri ordinis minorum, dans son ouvrage De origine seraphicae religionis, Rome, 1587. La première bibliographie franciscaine proprement dite est V Athenae orthodoxorum sodalitii franciscani, Liège, 1598 ; Anvers, 1600, d'Henri Willot de Fontaine-l'Évêque († 1599). Après lui, Wadding publia les Scriptores ordinis minorum, Rome, 1650, dont Hyacinthe Sbaraglia, conv., avait préparé une réédition avec des additions et corrections, qui parut après sa mort, (vers 1763), par les soins d'Étienne Binaldi, con. (+ 1837), sous le titre de Supplementum et castigatio ad scriptores trium ordinum S. Francisci a Waddingo aliisque descriptos, Rome, 1800. La réédition de Wadding-Sbaraglia, avec des additions capricieuses, commencée en 1906, n'est pas encore terminée. Auparavant, Jean de Saint-Antoine, déchaussé espagnol, qui avait déjà publié la Bibliotheca minorum franciscanorum discalceatorum, Salamanque, 1728, donnait sa Bibliotheca universa franciscana, Madrid, 1732-1733, ouvrage assez rare dans lequel l'auteur a pris soin d'indiquer par la note les ouvrages qu'il avait eus sous les yeux. Marcellin de Givezza fit paraître un Saggio di bibliografia e bibliografia sanfrancescana, Prato, 1879, ouvrage incomplet, comme l'indique le titre, mais dans lequel l'auteur a omis de mentionner la famille religieuse à laquelle appartenaient les religieux dont il cite les écrits, comme dans l'Appendice bibliografico, Prato, 18.. ; qu'il ajoutait au 3e vol de son histoire des missions franciscaines. En 1880, il publia encore un autre appendice bibliographique au t. II De missionibus fratrum minorum, qui continue l'ouvrage de Dominique de Gubernatis, Orbis seraphicus. Mentionnons encore la Bibliographia seu bibliotheca franciscana de l'Immaculée Conception, du P. Hérlbert Holzapfel, dans les Acta ordinis minorum, décembre 1904, et publiée aussi à part dans un recueil Acta o. m. de l'Immaculée Conception, Quaracchi, 1904. Antoine-Marie de Lorraine, Scriptores ord. min. strict. observ. reformatorum provincia S. Antonii venetiarum, Venise, 1877 ; Servais Dirks, rédacteur, 1887, Histoire littéraire et bibliographique des frères mineurs de l'Observance en Belgique, Louvain, 1885 ; Jean Franchini de Modène, con. (+ 1695), Bibliotheca e monumenta litteraria di scrittori francescani conventuali che hanno scritto dopo la riforma, Modène, 1695. On trouve encore dans l'Annuaire des novices et profès mineurs conventuels, Rome, 1897, un chapitre consacré aux Docteurs et écrivains de l'Ordre, mais sans critique. Le premier capucin qui tenta une bibliographie de son ordre fut Jean de Bordeaux († 1650) dont les Scriptores ecclesiastici ordinis fratrum minorum capucinorum, 1er vol., 1649, petit cahier de 100 pages, sont de la plus grande rareté. Mari di Iolanda († 1709) sous le nom de Frère Bail, 863, consacra un chapitre spécial aux écrivains de son ordre dans V Apologema, espejo y excelencias de la serafica religión de menores capuchinos, Turin, 1673, mais plutôt Madrid. Denys de Gênes, Tassorelli, voir t. IV, col. 129, Bibliotheca scriptorum ordinis minorum S. Francisci capucinorum, Gênes, 1080 et 1091, que republia retractata et extensa, Venise, 1747, Bernard de Bologne, Toselli, voir t. VII, col. 787. Jean-Marie de Ratisbonne († 1871) lui donna un Appendix pitoyable, Rome, 1852. Apollinaire de Valence († 1818), Bibliotheca fratrum minorum capucinorum provincialium Neapolitanarum, Rome, Naples, 1886 ; Bibliotheca fratrum minorum capucinorum provinciarum Occitaniae et Aquitanicae, Rome, Nîmes, 1894. François-Xavier Molfino de S. Lorenzo della Costa, Cappuccini Liguri scrittori ed artisti, Gênes, 1909, réédité dans les Cappuccini genovesi, Note biografiche, ibid., 1912. Enfin, la Bibliotheca mariana ord. min. cap., Rome, 1910, de l'auteur de cet article. On trouve encore de nombreux renseignements bibliographiques dans les monographies consacrées aux provinces religieuses ainsi que dans les bibliographies générales que nous ne pouvons énumérer ; nous ne ferons exception que pour le Nomenclator du P. Hurter, S. J., dont la 3e édition est terminée, Innsbruck, 1903-1913. Les bibliographes de l'avenir trouveront une tâche plus facile grâce aux trois publications officielles : Acta ordinis fratrum minorum depuis 1882, pour l'Union léonienne, les Annales ord. min. capucinorum, depuis 1885, et les Notitiae ex curia generalitia fratrum minorum conventualium, depuis 1904. P. Édouard d'Alençon.

3. FRÈRES PRÊCHEURS (LA THÉOLOGIE DANS L'ORDRE DES). On a exclu de cet article l'histoire générale de l'ordre, même, en grande partie, son histoire scolaire et scientifique pour se limiter à une esquisse de son histoire théologique.

I. Période médiévale.

- I. Le problème scolaire et doctrinal au début du XIIIe.

Au XIIIe encore, comme pendant les siècles précédents, les seuls clercs, c'est-à-dire les hommes d'Église, étudient et enseignent. Le régime scolaire relève essentiellement de l'administration ecclésiastique qui doit y pourvoir, soit par l'action des évêques, soit par celle de la papauté. Malgré les progrès réalisés par le XIIIe et la série de maîtres et d'écrivains célèbres que nous rencontrons alors et dont la présence peut nous faire illusion sur la situation générale de l'enseignement, le fait de l'instruction insuffisante du clergé et de la rareté des maîtres constitue un très grave problème que l'Église cherche à résoudre sans y parvenir, même approximativement. Les quelques écoles monastiques et celles de chanoines réguliers qui avaient jeté un réel éclat pendant la première moitié du XIIIe ont disparu, ou ont limité leur préoccupation aux seuls membres de l'ordre en état d'étudier. Les écoles épiscopales, qui ont eu quelque lustre au cours du XIIIe, surtout en France, naissent ou disparaissent selon qu'elles sont en possession d'un maître ou qu'elles le perdent. Le fait d'une succession ininterrompue, comme à Chartres, est très probablement exceptionnel. Par contre, les écoles de Paris, où prédomine l'enseignement des arts libéraux et de la théologie, et celles de Bologne, où sont concentrées les études de droit canonique et civil, voient affluer dans leur sein les étudiants et surtout les maîtres dont la désertion rend de plus en plus difficile le recrutement professoral des écoles épiscopales. H. Denifle, Die Entstehung der Universitäten des Mittelalters bis 1400, Berlin, 1885, p. 653 (passim) ; G. Robert, Les écoles et l'enseignement de la théologie pendant la première moitié du XIIIe, Paris, 1909, p. 9 sq. ; L. Maître, Les écoles épiscopales et monastiques de l'Occident depuis Charlemagne jusqu'à Philippe-Auguste, Paris, 1866.

Le IIIe concile général de Latran (1179) chercha par un décret scolaire à améliorer la situation de l'enseignement. Malgré la modération de ses espérances, il ne put être appliqué. Le IVe concile de même nom (1215), dont l'action législative fut capitale pour la fin du moyen âge, se borna à imposer à l'épiscopat un maître de grammaire, par évêché, et un maître de théologie, par archevêché. Mansi, Concil., t. XXII, col. 227, 999. Honorius III et ses successeurs intervinrent, soit directement, soit par l'intermédiaire de leurs légats, pour urger l'application du décret de Latran, mais à peu près universellement sans succès. Le problème scolaire restait sans solution par le moyen de l'épiscopat. Innocent III et son successeur cherchèrent une compensation en organisant solidement les écoles de Paris qui se concentraient de plus en plus en un corps universitaire, et en en prenant la haute direction. Honorius III y défendit en 1219 l'enseignement des lois civiles pour fortifier l'enseignement ecclésiastique. L'Église romaine se rendait compte, de jour en jour, qu'elle devait ne compter que sur elle-même pour surmonter la crise scolaire et la résoudre. Denifle, Le Chartularium universitatis parisiensis, Paris, t. I (1889), p. 90 ; M. Fournier, L'Église et le droit romain au XIIIe, Paris, 1890, p. 21 sq.

La situation était, en effet, dangereuse. Le mouvement d'émancipation des communes, avec la classe remuante des bourgeois, accentue le mépris du clergé et l'opposition déjà existants ; le piétisme laïque se soustrait à l'action de l'Église et procède lui-même à sa propre pastorale ; les cathares et les albigeois exercent partout, mais surtout dans le midi de la France et le nord de l'Italie, une propagande intense et ouvrent au grand jour leurs écoles sans que personne leur résiste. Le problème doctrinal, moins urgent tout d'abord que le problème scolaire, se trouvait finalement engagé dans une impasse dangereuse. Le champ de la pensée philosophique et théologique au commencement du XIIIe est pareil au régime féodal contemporain. C'est le morcellement sans unité et sans force. Il y manque une philosophie solide et ordonnée, surtout une métaphysique. Aristote, dont les grands traités philosophiques entrent alors dans le monde latin accompagnés des œuvres d'Avicenne et d'Averroès, va fournir au monde intellectuel d'alors des richesses incomparables et les éléments de solution pour la constitution d'une philosophie chrétienne et la mise au point de la théologie catholique. Mais Aristote est en opposition avec le dogme chrétien sur des points essentiels, et le danger que son contact fait courir à la doctrine de l'Église est plus visible et plus immédiat (que les profits éventuels qu'il peut fournir). L'autorité ecclésiastique va au plus pressé. Le concile provincial de la province de Sens, tenu à Paris, en 1210, défend d'enseigner les nouveaux traités d'Aristote dans les écoles de Paris, c'est-à-dire dans le plus grand et presque unique centre intellectuel de l'Europe. En 1215, le légat pontifical, Robert de Courçon, renouvelle, en la précisant, la prohibition du concile, en attendant que Grégoire IX envisage, en 1231, la possibilité d'une correction des œuvres du Stagirite, projet qui restera d'ailleurs sans issue. L'Orient, qui repoussait la conquête latine, venait livrer au sein même de la chrétienté des batailles intellectuelles aussi dangereuses que celles du croissant contre la croix. Mandonnet, Siger de Brabant et l'averroïsme latin au XIIIe, Louvain, 1908-1911, t. I, p. 13 sq. ; La crise scolaire au début du XIIIe et la fondation de l'ordre des frères prêcheurs, dans la Revue d'histoire ecclésiastique, 1913.

II. La fondation des frères prêcheurs et le problème scolaire et doctrinal.

Le problème scolaire et doctrinal n'était qu'une partie du problème général qui se posait alors pour l'Église. Les nécessités d'une pastorale nouvelle des fidèles et l'arrêt...

5 FRÈRES PRÊCHEURS (LA THÉOLOGIE DANS L'ORDRE DES

866 du progres des hérésies cathare et vaudoise étaient au premier plan. L'Église romaine chercha à aviser par tous les moyens aux besoins de la chrétienté. C'est ainsi qu'elle encouragea les personnalités ecclésiastiques zélées qu'elle rencontrait en diverses contrées ; qu'elle utilisa pour ses fins les anciens ordres religieux, spécialement les cisterciens ; qu'elle fonda même de toutes pièces, avec des vaudois convertis, deux nouveaux ordres religieux voués à l'apostolat : les humiliés dans le nord de l'Italie (1201) et les pauvres catholiques (1208) dans le midi de la France, c'est-à-dire dans les deux régions les plus travaillées par l'hérésie. Ces tentatives furent d'ailleurs insuffisantes dans leurs résultats. L. Zanoni, Gli umiliali nei loro rapporti con l'eresia, etc., Milan, 1911 ; J. B. Pierron, Die katholischen Armen, Fribourg-en-Brisgau, 1911.

C'est avec saint Dominique que l'Église romaine allait réaliser intégralement son programme de réformes. Au cours d'une mission diplomatique, accomplie avec son évêque, Diegue d'Acebes, Dominique, sous-prieur du chapitre de chanoines réguliers d'Osma, fut successivement mis en contact avec l'hérésie dans le Languedoc (1203) et la curie romaine (1201). Sous la présidence de Diegue, Dominique entreprit l'évangélisation du midi de la France (1205-1206). L'évêque ayant regagné son diocèse, Dominique resta seul avec ses compagnons et Innocent III établit en sa faveur, et pour la première fois au moyen âge (17 novembre 1206), le régime des prédicateurs tolèques. Il constitua ainsi, sous sa forme primitive, l'ordre des prêcheurs. Potthast, Reg. pont. rom., n. 2912. Le 22 décembre 1216, Honorius III donnait à la nouvelle fondation sa confirmation solennelle, joignant à la vie canoniale de l'ordre la mission apostolique et doctrinale : Nos allendantes fratres ordinis tui fuluros pugiles fidei et vera mundi lumina, confirmamus ordinem tuum. Potthast, n. 5402, 5403. Dominique organise aussitôt et développe son œuvre sur la base de la prédication et de l'enseignement. Dès les constitutions de l'ordre posent l'obligation de l'étude intensive comme fondamentale : Quales intenti debent esse in studio, ut de die, de nocte, in domo, in itinere legant aliquid vel meditentur, et quidquid poterant ordine cordetenus, nihilominus. P. Const. I, c. xin. Les prêcheurs devenaient ainsi les premiers à poser l'étude comme base de leur constitution. Le 17 août 1217, saint Dominique disperse ses premiers compagnons, qui prennent successivement possession de toutes les villes de l'Europe, en particulier des deux centres universitaires Paris et Bologne où ils commencent à enseigner parmi les maîtres d'écoles. La fondation conventuelle dominicaine est essentiellement une école. Il est de règle d'établir un couvent sans un docteur qui en soit à la tête et auxquels les séculiers qui y ont inscrit leur confiance. L'Église romaine régit l'intermédiaire des prêcheurs, le problème scolaire des conciles de Latran n'a pas pu solutionner. C'est l'épiscopat que nous entendons, dit le concile, qui fait, en 1221, pour accueillir les prêcheurs : Cohabitatio ipsorum, non tantum laicis, sed etiam lectionibus profutura, exemple domini pape domum conculit, in multorum archiepiscoporum.

Milan était ex ordine prædicatorum, quorum proprium est docendi munus. Mandonnet, Prædicateurs (Ordre de), dans The Catholic Encyclopedia, New York, 1911, t. XII, p. 354-370 ; Balme-Lelaidier, Cartulaire ou histoire diplomatique de saint Dominique, Paris, 1893 ; J. Guiraud, Cartulaire de Notre-Dame de Prouille, Paris, 1907 ; du même, Saint Dominique, Paris, 1899 ; A. Mortier, Histoire des maîtres généraux de l'ordre des frères prêcheurs, Paris, 1903, t. I ; H. Denifle, Die Constitutionen des Prediger-Ordens, dans Archiv für Literatur- und Kirchengeschichte, 1. 1, p. 165 ; P. Mandonnet, Les chanoines prêcheurs de Bologne d'après Jacques de Voragine, dans les Archives de la Société d'histoire du canton de Fribourg, t. VIII, p. 15.

III. ORGANISATION SCOLAIRE DE L'ORDRE - Sans entrer dans l'histoire des écoles dominicaines, nous devons cependant signaler leur organisation, non seulement parce que, établies les premières et les mieux ordonnées, elles ont servi, en bien des choses, de modèle aux autres écoles ecclésiastiques du moyen âge, mais surtout parce que c'est par l'étendue et la valeur de leur action que l'ordre a propagé ses doctrines et a conduit rapidement à une sorte d'hégémonie l'école doctrinale fondée par saint Thomas d'Aquin.

Dans le système scolaire des prêcheurs, l'école conventuelle est à la base de l'enseignement. Tout couvent la comporte nécessairement, ainsi que nous l'avons dit déjà ; de sorte que constater l'établissement ou l'existence d'un couvent dominicain dans une ville, c'est équivalently y constater l'existence d'une école. L'objet en est exclusivement l'étude de l'Écriture et de la théologie. Elle est obligatoire pour les religieux du couvent et ouverte aux clercs séculiers. Elle ne comporte d'ordinaire qu'un seul maître, mais avec quelques auxiliaires, le maître des étudiants et un ou plusieurs répétiteurs. Dans les grands couvents dont l'école prend le nom de studium solemnem, le personnel enseignant est plus développé. Le maître est secondé par un ou deux bacheliers qui interprètent la Bible et les Sentences de Pierre Lombard, et le maître ajoute à ses leçons sur l'Écriture des disputes publiques. Cette école se rapproche, ou même s'identifie à lui par son organisation matérielle, du studium generale, mais elle n'en a ni le titre ni les privilèges. Le studium generale, qui se trouve dans les plus grands centres, comporte un maître et deux bacheliers. Les maîtres de ces écoles représentent d'ordinaire l'élite intellectuelle de l'ordre ; et les étudiants y sont envoyés, en nombre déterminé, de toutes les provinces. Le studium generale de Paris, au couvent de Saint-Jacques, est resté, à raison de son incorporation à l'université (1229), le plus important et le plus célèbre de l'ordre pendant le moyen âge. Il posséda deux écoles, à partir de 1231. Le développement de l'ordre et le besoin d'un nombreux personnel scolaire firent ériger, en 1248, quatre nouveaux studia generalia, établis à Oxford, Cologne, Montpellier et Bologne. À la fin du siècle et au commencement du suivant, la plupart des dix-huit provinces en possédaient un dans leur territoire.

Au début du XIIIe, ni les prêtres, ni les religieux ne pouvaient étudier et enseigner les sciences profanes et les arts libéraux. Seuls les simples clercs pouvaient prendre part à ces études et à cet enseignement. Les prêcheurs, dont beaucoup n'avaient pas fréquenté les études philosophiques, ne pouvaient sans elles se livrer à l'étude et à l'enseignement des sciences sacrées avec un véritable profit. Qui rompent aujourd'hui extraordinaires, mais qui alors n'en faisaient pas moins loi. Ils ont dans l'ordre avec des usages qui peuvent nous paraître aujourd'hui.

867 FRÈRES PRÊCHEURS (LA THÉOLOGIE DANS L'ORDRE DES

Mais l'action scolaire des frères prêcheurs dépasse encore les limites déjà tracées. Elle s'étend particulièrement aux universités qui s'établissent successivement dans toute l'Europe, dès les débuts du XIIIe. Les prêcheurs prennent une part prépondérante dans la vie des grandes écoles, et A. L. Chaix a pu les qualifier avec raison de « dergé universitaire ». L'université de Paris sous Philippe-Auguste, Paris, 1899, p. 53. Les universités qui, comme Paris, Toulouse, Oxford, etc., possèdent une faculté de théologie dès l'origine, s'incorporent l'école conventuelle dominicaine, qui est organisée selon le type des écoles des studia generalia. Quand les universités s'établissent dans une ville, et c'est le cas le plus ordinaire, après la fondation d'un couvent de frères prêcheurs qui possède toujours d'office une école de théologie, les lettres pontificales accordées pour l'établissement de l'université ne concèdent pas de faculté de théologie. Celle-ci est considérée comme existant déjà à raison de l'école dominicaine et des autres écoles de religieux mendiants qui suivirent, peu à peu, l'exemple des prêcheurs. Pendant un temps plus ou moins long, les écoles des prêcheurs sont simplement juxtaposées à ces universités, qui n'ont pas de faculté de théologie, et elles en sont juridiquement indépendantes. Quand ces grands établissements demandent au Saint-Siège une faculté de théologie et que la pétition est concédée, ces universités incorporent d'ordinaire l'école dominicaine qui devient un membre de la faculté de théologie. Cette transformation commence au courant du XIVe et dure jusqu'aux premières années du XVIe. Une fois établi, cet état de choses subsiste lui-même jusqu'à la Réforme protestante dans les pays qui l'ont subie, et jusqu'à la Révolution française et à sa propagation ultérieure chez les nations latines. Bien plus, les archevêques qui, d'après le décret du IVe concile de Latran (1215), devaient établir dans leur église métropolitaine un maître en théologie pour l'instruction de leur clergé, se considèrent universellement comme dégagés de cette obligation, par suite de la création dans leur ville archiépiscopale d'une école de frères prêcheurs, ouverte aux clercs séculiers. Quand les archevêques estiment cependant devoir exécuter le décret du concile, ou qu'ils y furent contraints par les souverains pontifes, ils firent fréquemment appel aux services d'un frère prêcheur pour desservir la chaire de leur église métropolitaine. C'est ainsi, par exemple, que l'école cathédrale de l'archevêque de Lyon fut confiée constamment aux prêcheurs, depuis les premiers temps de leur établissement dans cette ville jusqu'au début du XVIe. J.-M.-H. Forest, L'école cathédrale de Lyon, Paris, Lyon, 1885, p. 238, 368 ; J. Beyssac, Les prieurs de Notre-Dame de Confort, Lyon, 1909. Le fait, pour être moins continu, est cependant très fréquent ailleurs, à Toulouse, Bordeaux, Tortose, Valence, Urgel, Milan, etc.

Les papes, qui pouvaient se croire moralement obligés à payer d'exemple relativement au décret scolaire du concile de Latran, se contentèrent, d'ordinaire, pendant le XIIIe, des écoles établies à Rome par les prêcheurs et d'autres religieux venus après eux. Ils suivirent en cela la pratique de la plupart des archevêques. Les maîtres dominicains qui enseignaient à Rome, ou dans les autres villes des États de l'Église, où se transportaient les souverains pontifes, prenaient le nom de lecteur de la curie, lector curiae. Cependant, quand les papes s'établirent à Avignon et commencerent à exiger des archevêques l'exécution du décret de Latran, ils instituèrent eux-mêmes, dans leur palais, une école de théologie. Cette initiative est due à Clément V (1305-1314). Sur la demande du cardinal dominicain Nicolas Alberti de Prato, cette fonction fut confiée, dès l'origine, à perpétuité à un frère prêcheur, qui porta désormais le nom de maître du sacré palais. Le premier titulaire fut Pierre Godin, qui devint plus tard (1312) cardinal. L'office de maître du sacré palais, dont les attributions furent successivement accrues, est resté jusqu'à ce jour le privilège de l'ordre des frères prêcheurs. J. Catalani, De magistro sacri palatii, Rome, 1751 (tout à fait insuffisant pour la question des origines).

Enfin, lorsque vers le milieu du XIIIe les anciens ordres monastiques commencerent à entrer dans le mouvement scolaire du temps, les cisterciens, en particulier, firent parfois appel aux prêcheurs pour avoir des maîtres en théologie dans leurs abbayes. Pendant les derniers siècles du moyen âge, les dominicains fournirent, par intervalles, des professeurs à différents ordres religieux qui n'étaient pas eux-mêmes voués aux études. Denifle, Quellen zur Gelehrten-Geschichte des Predigerordens im 13 und 14 Jahrhundert, dans Archiv für Literatur- und Kirchengeschichte, t. II, p. 165 ; Douais, Essai sur l'organisation des études dans l'ordre des frères prêcheurs, Paris, 1884 ; Mandonnet, De l'incorporation des dominicains dans l'ancienne université de Paris, dans la Revue thomiste, t. IV (1896), p. 139 ; Denifle, Die Universitäten des Mittelalters, Berlin, 1885 ; Denifle-Chatelain, Chartularium universitatis parisiensis, Paris, 1889 sq. ; E. Bernard, Les dominicains dans l'université de Paris, Paris, 1898 ; Mandonnet, Siger de Brabant, Louvain, 1911, t. I, p. 30-95 ; The Catholic Encyclopedia, t. XII, p. 360 ; La crise scolaire, loc. cit. La législation des prêcheurs sur les études se trouve dispersée dans leurs constitutions, surtout dans les Acta capitulorum generalium, Rome, 1898, et Douais, Acta capitulorum provincialium, Toulouse, 1894.

IV. L'école dominicaine augustinienne. - La première génération de maîtres dominicains qui enseigna dans les centres scolaires les plus importants établis par l'ordre avait été recrutée parmi les professeurs séculiers des universités, à Paris, Bologne, Oxford, etc. Quelques-uns même n'avaient pas quitté leur chaire de théologie en prenant l'habit des prêcheurs et avaient continué leur enseignement, comme Robert Bacon à Oxford et Jean de Saint-Gilles à Paris. Leur formation scientifique, comme leurs idées doctrinales, étaient celles des milieux scolaires où ils s'étaient formés. Ils n'apportaient donc à l'ordre naissant des prêcheurs aucune nouvelle doctrine, si ce n'est le fonds commun de la théologie du temps que l'on est convenu d'appeler l'augustinisme. Ces maîtres pouvaient faire valoir diversement ce capital traditionnel, selon leur habileté et leur talent personnels ; cela n'allait pas toutefois à créer une direction doctrinale nouvelle. Cependant, un maître dominicain parisien, Étienne de Bourgogne, s'avança assez, semble-t-il, pour que quelques-unes de ses propositions fussent censurées par la faculté de théologie de Paris, le 13 janvier 1241. Chartul. univ. par., t. I, p. 170.

L'augustinisme, tel que le professaient le XIIe et le XIIIe, était incontestablement le produit de la pensée du grand évêque d'Hippone, dont le génie dominait, et de combien, l'âge patristique. Ce large fleuve avait traversé les siècles barbares et féodaux et en avait arrosé le sol pauvre et inculte. Les derniers esprits avaient offert à ses eaux des rives plus vastes et plus riches à féconder. Les théologiens du XIIe et du XIIIe vivaient incontestablement de la substance d'Augustin ; toutefois, ils commençaient, chacun à sa manière, à élaborer, dans ses détails, la doctrine du maître ; si bien que l'augustinisme du commencement du XIIIe n'est déjà plus, depuis un siècle, une simple assimilation des doctrines de saint Augustin, mais un travail de détermination et d'adaptation s'opère sous l'action du progrès intellectuel et l'accession de nouvelles influences philosophiques. L'augustinisme est donc pas adéquat à la pure pensée de saint Augustin. Il cherche à la dépasser et la déforme. Sans guide sûr, dans son effort, voulant la préadapter, il devient chaotique. Saint Augustin lui-même avait, en quelque sorte, fourni le départ à cet état de choses. Très dans ses conceptions théologiques, sa pensée philosophique est plus nuancée et plus fuyante. Elle le doit à l'état philosophique du moment, qui conteste le néoplatonisme. Malgré leur élan vers les sommets, les Pères de l'Église n'avaient pas créé de méthode stable pour la pensée d'unité dans le savoir humain. Ils étaient avant tout de l'âme vers Dieu et des visions de l'Infini plus qu'un travail de l'intelligence et de la précision elle-même. Pressentant les implications philosophiques mises à sa portée, saint Augustin use de beaucoup de tact et de mesure, et évite les conclusions extrêmes, la métaphysique chez les alexandrins, pour « unifier la multiplicité de ses relations d'une pensée souveraine ». La jeune école, qui ne pouvait se tenir dans les limites lumineuses, mais souvent incertaines, de la discipline de la logique, et d'une précision laborieuse, a poussé à l'extrême les conséquences : travail qu'aurait sans doute récusé l'évêque d'Hippone. Le résultat fut l'apparition d'une multitude d'opinions secondaires, qui vont en se multipliant jusqu'en plein XIIIe et même beaucoup plus tard, chez les théologiens qui se tiennent plus ou moins sur le terrain de l'augustinisme philosophique. Aussi n'est-il pas rare d'entendre les contemporains de ce mouvement se plaindre de la multiplicité croissante des opinions en chaque point de doctrine. C'est ainsi que l'augustinisme du XIIIe présente sur une grande uniformité de fond une efflorescence chaotique de détails, en attendant que le fond lui-même se désagrège notablement sous l'action continue d'Aristote.

Nous avons essayé ailleurs de définir la nature de l'augustinisme philosophique et d'énumérer les thèses essentielles qui le constituent. On trouvera, en outre, ici même, un exposé, au mot Augustinisme, qui nous dispense de revenir sur cette matière.

C'est à la direction augustinienne qu'appartient la première génération des maîtres dominicains. Ses représentants sont assez nombreux et leur œuvre doctrinale assez étendue pour qu'on doive les considérer comme constituant une école dominicaine augustinienne. Malgré l'importance des écrits issus de son activité scientifique, ce groupe de maîtres éminents est peu connu. La fondation de l'école albertino-thomiste les a éclipsés ; et l'ordre des prêcheurs, préoccupé avant tout de promouvoir l'œuvre doctrinale de saint Thomas, n'a rien fait pour les sauver de l'oubli. Les écrits des augustiniens dominicains, dont plusieurs sont de grande envergure, n'ont pas eu d'ordinaire les honneurs de l'impression. De là la difficulté de les étudier et de leur donner la place qu'ils méritent dans l'histoire de la théologie. Il serait curieux de savoir si les augustiniens dominicains se rapprochent entre eux sur un certain nombre de points doctrinaux de façon à former une école, non seulement par le lien commun de leur profession religieuse, mais encore par un commencement d'unité doctrinale. En tout cas, un caractère commun les relie entre eux et à l'école albertino-thomiste : c'est la place prépondérante qu'ils accordent à la philosophie au cours de leur enseignement et de leurs exposés théologiques. Les œuvres théologiques des dominicains augustiniens prennent d'ordinaire la forme de questions ou de commentaires sur le Maître des Sentences, les usages scolaires imposant cette méthode d'enseignement et d'exposition. Paris et Oxford sont les centres principaux, mais non uniques, de leur activité.

Roland de Crémone, le premier maître que les prêcheurs possédèrent à l'université de Paris (1229-1230), puis à Toulouse (1230-1233), nous a laissé d'importantes Quæstiones super libros Sententiarum (Paris, Maz. 439). Bernard Guidonis les appelle une somme, que son auteur a assaisonnée du sel de la philosophie, parce que déjà dans Le, il avait été un grand philosophe († 1259).

Hugues de Saint-Cher († 1263), qui devait devenir cardinal et jouer un rôle important dans les affaires ecclésiastiques, fut maître à l'université de Paris pendant plusieurs années, à partir de 1230. Il composa alors un commentaire sur les Sentences développé et demeuré inédit (Bruxelles, 11122- ; P.ale. H. II. 20 ; Leipzig, Université, 678 ; Venise, Marciana, lat. 1 m. !

Jacques de Mandres, qui était prieur de Metz, en 1251, mais n'enseigna pas à Paris, a écrit des Questions sur les livres des Sentences. On possède les questions relatives aux deux premiers livres (Munich, Clm. 371 !).

Pierre de Tarentaise, le futur Innocent V († 1275), nous a laissé de son enseignement comme bachelier (1256-1258), à Paris, des commentaires sur les Sentences. Plus heureux que beaucoup de ses contemporains, son œuvre a eu les honneurs de l'impression, 4 in-fol., Toulouse, 1649.

Moneta de Crémone, avec sa Somme contre les cathares et les vaudois (Rome, 1730) en cours de composition en 1241, a élevé le plus important monument d'hérésiologie du xiiième siècle. Elle est aussi d'une grande richesse doctrinale.

Hugues Ripelin de Strasbourg († 1268) a composé un Compendium veritalis theologicœ qui est un petit chef-d'œuvre du genre et a été le manuel le plus répandu de la fin du moyen âge. Bien que l'auteur écarte délibérément tout ce qui est objet de controverse, il se rattache à la direction augustinienne, mais il subit particulièrement déjà l'influence d'Albert le Grand. La composition de son œuvre tombe vers 1260-1265.

Les prêcheurs anglais ont aussi fourni des maîtres de renom. Ils ont enseigné à Oxford, où les écoles de l'ordre étaient, dès l'origine, incorporées à l'université. Le premier, Robert Bacon, entra dans l'ordre étant déjà maître et continua à ce titre son enseignement théologique. Il fut l'ami intime et l'historien de saint Edmond de Cantorbéry. Richard de Fishacre, qui lui succéda, nous a laissé un commentaire inédit sur les Sentences (Paris, Bibl. nat., lat., 1575, 16389 ; Londres, British Muséum, Reg. 10 B vu ; Oxford, Balliol, 57 ; ibid., New College, 112 ; ibid., Oriel, 43 ; Vienne, Palat., lat. 1514). De ces deux maîtres, morts en 1248, Matthieu Paris a écrit qu'ils n'avaient pas alors leurs pareils en théologie et dans les autres sciences (ad an. 1248).

Robert de Kilwardby, qui leur succéda à Oxford, avant de devenir provincial d'Angleterre (1261-1272), archevêque de Cantorbéry (1272-1278) et cardinal de Porto († 1278), est le plus célèbre dominicain augustinien du siècle, et peut-être mérite-t-il la première place parmi tous les autres augustiniens de son temps. Sa culture philosophique était très vaste, et il nous est resté de lui de nombreuses productions dans ce domaine, en particulier son De orlu et divisione scienliarum, un des plus remarquables traités du moyen âge sur cette matière. On possède aussi de lui, en plusieurs états, un commentaire sur les Sentences (Avignon, 290 ; Chartres, 325 ; Oxford, Merton, 131). Soit par la forme de son activité littéraire (plusieurs de ses écrits ont manifestement une destination scolaire), soit par la vigueur et la décision de ses doctrines, Kilwardby était qualifié pour être chef d'école. Les hautes charges qu'il occupa dans son ordre et dans l'Église d'Angleterre y aidaient en outre efficacement. Mais malgré sa valeur personnelle et l'étendue de son activité littéraire, l'augustinisme de Kilwardby avait la faiblesse inhérente à cette direction doctrinale. Il ne put lutter efficacement, même chez les prêcheurs, contre le thomisme, son contemporain. Nous verrons toutefois Kilwardby ne pas déposer les armes en face de son rival et user contre lui (1277), non seulement de son prestige personnel, mais encore de l'autorité que lui conférait sa dignité d'archevêque de Cantorbéry et de primat d'Angleterre.

L'augustinisme devait encore laisser une faible traînée dans l'ordre des prêcheurs. Une collectivité, qui renfermait tant d'hommes d'étude et un corps professoral énorme (il comptait, au moins, quinze cents professeurs à la fin du xiiième siècle) pouvait difficilement être ramenée à une unité doctrinale absolue. Si quelque chose toutefois peut nous surprendre, ce fut la rapidité et l'universalité du triomphe du thomisme à l'intérieur même de l'ordre.

Sitter de Brabanl, t. i, c. il, et passim. ; Scriptores ordinis prædicatorum, t. i ; Denifle-Châtelain, Chartularium universitatis parisiensis, l. i ; Ehrle, Du Augustinismus und der Aristotelismus in der Scholastik gegen Ende des xiii Jahrhunderts, dans Archiv für Literatur- und Kirchengeschichte des Mittelalters, t. v (1889) ; Bäumker, Die europäische Philosophie des Mittelalters, dans Allgemeine Geschichte der Philosophie (Kultur der Gegenwart, i, 5, 1909, p. 360 sq) ; G. Freih von Hertling, Wissenschaftliche Richtungen und philosophische Probleme im dreizehnten Jahrhundert, Munich, 1910.

V. ALBERT LE GRAND ET THOMAS D'AQUIN.

Il fut sous l'action d'Albert le Grand et de Thomas d'Aquin que l'ordre des prêcheurs, et à sa suite la plus grande partie du monde ecclésiastique, sortit du traditionnel et inconsistant augustinisme, pour se rallier à la création doctrinale nouvelle de ces deux maîtres qui dominent souverainement le xiiième siècle.

La fondation de l'école thomiste est incontestablement due à l'action personnelle de saint Thomas d'Aquin ; mais le maître a tellement frayé le chemin au disciple que leurs noms et leur œuvre sont à jamais inséparables. Albert, né en Souabe, en 1207, et Thomas, né dans le royaume de Naples, en 1225, sont entrés très jeunes, l'un et l'autre, dans l'ordre des prêcheurs. Ils y sont venus, néanmoins, comme tant d'autres, d'un milieu universitaire : Albert, de Padoue (1223), et Thomas, de Naples (1244). L'inclination naturelle et les aptitudes d'Albert l'ont porté, plus peut-être qu'aucun de ses contemporains, vers l'étude des sciences rationnelles, naturelles et sociales. N'ayant pas subi dans le développement ultérieur de sa formation doctrinale l'action de grands centres scolaires, de Paris surtout, il s'est plus aisément affranchi des influences augustiniennes alors régnantes dans son ordre et en dehors. Mais c'est surtout par la prise de possession de la science antique et de la science arabe, dont les grands monuments affluaient alors par leurs traductions dans le monde latin, qu'Albert a été conduit à déserter le champ si pauvre et si maigre de la science et de la philosophie du xiième siècle. C'est par là aussi qu'il a été pour son jeune disciple l'initiateur à la connaissance d'un monde nouveau. C'est à Paris, vers la fin de 1245, que le jeune Thomas d'Aquin joignit Albert de Teutonie, ainsi qu'on appelait alors le fils des comtes de Bollstâtt devenu simple frère prêcheur. Thomas avait vingt ans et son maître moins de quarante. Albert occupait la régence d'une des deux écoles de théologie des prêcheurs, et commençait à mener, concurremment à son enseignement, la composition et la publication de sa grande encyclopédie scientifique. Thomas fut le témoin et un des premiers bénéficiaires des travaux et des leçons d'Albert. Lorsque ce dernier quitta Paris, aux vacances d'été de 1248, pour se rendre à Cologne et y prendre la direction du studium générale que les frères prêcheurs venaient d'y établir, Thomas le suivit. Il y resta sous la direction d'Albert pendant quatre années, c'est-à-dire jusqu'au moment où le disciple s'en revint à Paris, en 1252, pour se préparer à y être maître en théologie à son tour. C'est donc pendant sept années consécutives (1245-1252) que l'action d'Albert s'est exercée sur Thomas d'Aquin. Cette séparation ne rompit pas d'ailleurs les rapports doctrinaux de ces deux hommes qui se rencontrèrent, quelques années plus tard, au chapitre général de 1259, tenu à Valenciennes, et où ils travaillèrent, en collaboration avec d'autres maîtres, à un règlement pour les études dans leur ordre. Mais, si à cette heure déjà la pensée de Thomas d'Aquin est très autonome, et si le jeune maître marche par les seules forces de son génie, il n'en doit pas moins à Albert le Grand d'avoir franchi en peu de temps des espaces que d'autres, même avec les années, eussent été impuissants à parcourir. Il nous est resté, en outre, des traces matérielles encore visibles des rapports de Thomas et d'Albert. Nous possédons de la main du disciple une copie des commentaires du maître sur les œuvres de Denis l'Aréopagite (Naples, Bibl. nation.), et nous avons aussi des Questiones fratris Alberti ordinis prædicatorum quas collegit magister frater Thomas de Aquino (Vatican, M. 722).

Il existe entre Albert le Grand et Thomas d'Aquin de nombreux points de contact, mais aussi de grandes différences. Tout d'abord le génie personnel de l'un est des plus dissemblables du génie de l'autre. Albert possède une rare puissance de travail et d'assimilation. Il absorbe pour ainsi dire tout ce qui s'est dit et pensé avant lui, dans le monde antique et le monde arabe. Thomas a une information très vaste, mais elle est discrète, elle écarte tout ce qui ne va pas à son but. Elle est plus avertie et plus critique que celle d'Albert, et la dépasse même en beaucoup d'endroits dans la connaissance des sources. Albert est un peu perdu et noyé au milieu du matériel littéraire qu'il exploite. Il ne domine qu'imparfaitement sa matière. Il manque de précision et de décision dans le détail, de même que d'esprit de synthèse pour unifier son savoir. Par contre, en véritable augustinien, il a par moments des intuitions admirables, et il écrit alors des pages très personnelles et de la plus haute valeur. Thomas domine tout son savoir. Il en élague ce qui est superflu. Il classe ce qui est utile et en définit les parties avec une précision qui défie tout parallèle. Thomas est une puissance d'ordre. Son génie possède également la précision et la finesse dans l'analyse, et la vision dominatrice dans la coordination et la synthèse. Thomas est éminemment constructif, architectonique, pour employer un mot qui lui est familier. En somme, Albert a révélé à son siècle un monde intellectuel qui lui était inconnu ; Thomas, les débris du monde ancien, en a créé un nouveau.

Albert et Thomas ont eu une même idée directrice très consciente : utiliser, au profit de la pensée et de la science chrétienne, le savoir élaboré avant eux par plusieurs civilisations. Albert a porté ce savoir à l'assimilable et pratique. Thomas y a puisé les matériaux d'une création nouvelle. L'un et l'autre ont travaillé à résoudre le problème de l'assimilation d'Aristote dans la philosophie et la théologie chrétiennes. Le travail d'Albert a eu le mérite de l'initiative, resté provisoire. Celui de Thomas a été le finitif. Même de ses contemporains sous une forme Les écrits des deux maîtres sont très nombreux et instituent deux séries considérables. L'effort d'Albert a porté spécialement sur les sciences rationnelles, naturelles et morales. Thomas s'est particulièrement consacré aux sciences philosophiques proprement dites et aux sciences sacrées. Leurs écrits, comme méthode et valeur intrinsèque, portent les traces que nous avons signalées et que nous pouvons surtout les connaître. Puisque c'est par Albert que Thomas a été initié à la connaissance de la science antique et arabe, et qu'il a puisé dans ces sources les matériaux de son œuvre, il est naturel que les deux maîtres se ressemblent au point de vue de la doctrine. Au point de vue doctrinal, un terrain leur est commun, surtout en philosophie. Albert a déjà adopté l'augustinisme, et il reprendra les thèses que reprendra Thomas. Le maître est cependant plus platonicien que Thomas, qui est plus aristotélicien. En théologie, Albert est d'un augustinisme plus traditionnel. Pour lui, on ne peut se séparer d'Augustin en ce qui touche à la grâce et à la prédestination. Thomas, au contraire, voit dans Augustin un maître, mais il n'hésite pas à substituer ses vues philosophiques personnelles à celles qu'Augustin a jointes à l'interprétation des dogmes, quand elles lui paraissent insuffisamment solides.

Enfin Albert et Thomas ont porté dans leur œuvre doctrinale un sens religieux et ecclésiastique profond, confirmé qu'il était par leur désintéressement personnel et la sainteté de leur vie.

Mandorla, Sigier de Brabant et l'averroïsme latin au xiii* siècle, t. i, col. 666 sq. ; Dictionnaire d'histoire ecclésiastique, t. 1, col. 515. A ajouter à la bibliographie citée aux endroits précédents : E. Michael, Wann ist Albert der Grosse geboren ? dans Zeitschrift für katholische Theologie, t. xxxv (1911), p. 561-576 ; J. A. Endres, Albertus Magnus und die bischöfliche Burg Donaustauf, dans Historisch-politische Blätter, t. cxlix (1912), p. 829-836 ; P. Mandonnet, Roger Bacon et le Spéculum astronomie, dans la Revue néo-scolastique, 1910, p. 313-335 ; H. Stadler, Alberti Magni liber de principiis motus processio ad fidem Coloniensis archiepiscopi, Munich, 1909 ; J. Brentano, Albertus Magnus, Erdenmann, Bischof und Gelehrter, Munich, 1881 ; F. Pangerl, Studien über Albert den Grossen (1193-1280). Beiträge zur Würdigung seiner Wissenschaft und wissenschaftlichen Methode, dans Zeitschrift für katholische Theologie, t. xxxvi (1912), p. 304-316, 512-549 ; H. Lauer. Die Moraltheologie Alberts des Grossen mit besonderer Berücksichtigung seiner Beziehungen zur Lehre des hl. Thomas, Fribourg-en-Brisgau, 1911 ; Th. Schmidl. Die Meteorologie und Klimatologie des Albertus Magnus, Dürkheim, 1909 ; H. Langenberg, Aus der Zoologie des Albertus Magnus, Elberfeld, 1891 ; H. Stadler, Vorermekungen zur neuen Ausgabe der Tiergeschichte des Albertus Magnus, dans Sitzungsberichte d. R. Baier. Akd. d. WPhilol. philol. u. hist. Klasse, 1912 ; S. Killermann. Die Vogelkunde des Albertus Magnus, Ratisbonne, 1910 ; J. Wimmer, Deutsches Pflanzenleben nach Albertus Magnus, Halle, 1908. Pour aussi une partie de la littérature indiquée à la section suivante.

VI. L'UVRE DOCTRINALE DE SAINT THOMAS D'AQUIN. - Un exposé, même sommaire, des doctrines de saint Thomas serait ici hors de sa place. Nous ne pouvons cependant renoncer à définir l'ensemble de son œuvre et à en relever les caractéristiques principales, puisque, en somme, l'histoire de la théologie dans l'ordre des frères prêcheurs est surtout constituée par le développement, l'utilisation, la propagation et la défense de la doctrine de saint Thomas d'Aquin.

1° Les écrits. - L'œuvre littéraire de saint Thomas d'Aquin est très étendue. Elle comprend environ soixante-quinze ouvrages de dimensions très différentes. Une littérature apocryphe très abondante se réclame aussi, à des titres divers, de saint Thomas d'Aquin, et elle a pris partiellement place dans les éditions complètes de ses œuvres. Les principales éditions des œuvres complètes sont celles de Rome, 1570, ordonnée par saint Pie V (15 in-fol.) ; de Lyon, 1594, conduite sur la précédente avec divers commentaires et adjonctions (18 in-fol.) ; d'Anvers, 1612, par les soins de Cosme Morcels (19 in-fol.) ; de Paris, 1636 (23 in-fol.) ; de Lyon, 1671-1680, par Bernard de Rubeis (28 in-4°) ; reproduite, au même lieu, en 1770 (28 in-4°) ; de Parme, 1852 (25 in-4°) ; de Paris, 1871-1880, par Frette et Mare, et dont plusieurs volumes ont été réédités à des dates postérieures (34 vol. in-4°) ; de Rome, 1882, encore en cours de publication et due à l'initiative de Léon XIII.

Nous n'énumérerons ici que les œuvres les plus importantes de saint Thomas d'Aquin. Les écrits philosophiques comprennent tout d'abord les commentaires sur les principaux livres d'Aristote : l'Interprétation (Perihermeneias), les Seconds analytiques, la Physique, Météores, l'Âme, la Métaphysique, la Morale à Nicomaque et la Politique. Parmi les traités spéciaux de philosophie : De l'Unité de l'Intellect, des Substances séparées, De l'Être et de l'Essence, les commentaires sur le livre des Causes et les Semaines de Joachim, le Gouvernement des princes et le Gouvernement des Juifs.

Les écrits sur l'Écriture sainte comprennent des commentaires sur quelques livres de l'Ancien Testament et sur tous ceux du Nouveau, soit sur Job, le Cantique des cantiques, Isaïe, Jérémie, les Lamentations, les quatre Évangiles, les Épîtres de saint Paul, plus une glose continue sur les quatre Évangiles, composée avec des extraits des saints Pères et connue aujourd'hui sous le nom de Chaîne dorée.

Les ouvrages de théologie sont surtout représentés par les commentaires sur les Sentences de Pierre Lombard, la Somme théologique, les commentaires sur les Noms divins de Denys l'Aréopagite et sur la Trinité de Boèce.

Les Questions disputées et les Quodlibeta sont des ouvrages mixtes, qui contiennent des sujets philosophiques et théologiques.

L'apologétique est spécialement représentée par la Somme contre les gentils, le Traité contre les erreurs des Grecs, et trois ouvrages contre Guillaume de Saint-Amour et ses adeptes, pour défendre les droits des nouveaux ordres religieux mendiants.

Ajoutons à cette liste abrégée l'Office pour la fête du saint sacrement, une des plus belles œuvres de la liturgie catholique. Cf. Mandonnet, Des écrits authentiques de S. Thomas d'Aquin, 2e édition, Fribourg, 1910.

L'œuvre littéraire de saint Thomas n'est pas seulement très étendue, prise en elle-même, elle a été encore exécutée avec une surprenante rapidité. Elle a vu le jour en une vingtaine d'années (1253-1273) ; ce qui représente une moyenne d'un ou deux volumes par an. Il ne faut pas oublier d'ailleurs que saint Thomas a constamment enseigné pendant ce temps, prêché fréquemment et accompli de nombreux et longs voyages à pied. À la lecture de ses écrits, où tout semble pesé et mûrement réfléchi, on serait porté à croire que le docteur angélique a procédé avec une extrême lenteur. Il n'en est rien. Il a composé ses ouvrages à la hâte, en homme pressé qui a le sentiment de sa fin prématurée. Rien, à cet égard, n'est plus significatif que son écriture. L'autographe de la Somme contre les gentils, aujourd'hui à la bibliothèque vaticane, nous présente une écriture cursive extrêmement abrégée, presque illisible, et très personnelle. Au premier aspect on y reconnaît une main forte et vigoureuse, mais surtout rapide. Quelques-uns des écrits de saint Thomas sont aussi des reportations ou sténographies de ses auditeurs qu'il a lui-même revisées ; et le religieux qui lui servait de compagnon a pu lui rendre quelques services. Mais tout cela est bien peu de chose ; et c'est le maître, en somme, qui a porté à lui seul le poids de ce travail gigantesque.

Les ouvrages de Thomas d'Aquin sont de nature très diverse. Ils tendent toutefois à se concentrer sur la philosophie et la théologie, c'est-à-dire sur les sciences qui voient s'engager alors les problèmes capitaux pour la pensée chrétienne et pour l'Église. Le choix des sujets et le mode d'exécution sont le plus souvent imposés à leur auteur par les usages et les circonstances. De nombreux petits traités, et même quelques grandes publications, sont dus à des demandes de personnalités très haut placées dans l'Église ou la société civile, ou quelquefois même de simples particuliers au désir desquels saint Thomas n'a pas cru pouvoir se refuser. Cependant une partie principale de ses œuvres lui a été imposée par ses obligations professorales : tels ses commentaires sur le Maître des Sentences et sur l'Écriture sainte, les Questions disputées et quodlibétiques. Ses commentaires sur Aristote et sur quelques autres auteurs classiques sont nés des besoins intellectuels du temps et des graves problèmes qui étaient alors posés. La Somme contre les gentils et la Somme théologique sont, comme facture, les œuvres les plus personnelles de Thomas d'Aquin. Il a pu s'y mouvoir en toute liberté, tout en y observant une technique d'exécution qui était classique de son temps. Mais, ici comme ailleurs, Thomas d'Aquin a déployé des qualités personnelles d'écrivain qui lui étaient propres. Il débarrasse son terrain de questions oiseuses ou superflues et y en introduit de nouvelles qui sont utiles ou nécessaires. Il limite les citations et les raisonnements à ce qui est essentiel et strictement propre à la question. Il développe son sujet avec de justes proportions et maintient un sage équilibre entre les parties, qui sont elles-mêmes logiquement coordonnées dans le tout. Quand il commente des textes classiques, qu'il s'agisse de l'Écriture, d'Aristote ou d'autres œuvres, il concentre, avant tout, son effort sur le sens littéral du livre, abandonnant les anciennes méthodes qui encombraient les commentaires de matériaux étrangers et d'amplifications inutiles. Enfin, son style est clair, précis, sobre et approprié à sa pensée. L'équation entre l'expression de l'idée et l'idée elle-même est telle que l'esprit n'est ni distrait ni embarrassé par les mots et les formules. Thomas d'Aquin est l'auteur le plus aisément lisible du moyen âge.

2° La méthode. - Le procédé de saint Thomas touchant son information littéraire et son sens critique dans l'utilisation de ses sources sont très en avance sur son temps. Sa méthodologie rejoint immédiatement celle que nous pratiquons de nos jours.

Thomas d'Aquin est venu à l'époque d'un afflux littéraire énorme, non seulement à raison des productions latines des lettrés du moyen âge, mais aussi à raison des traductions incessantes qui révélaient aux penseurs d'alors la sagesse des civilisations grecque et arabe. L'information de saint Thomas, favorisée par les recherches littéraires d'Albert le Grand, a été énorme pour son temps, où les manuscrits étaient à la fois rares et dispendieux. Il n'a rien négligé pour atteindre des sources encore inexplorées par ses contemporains. On se rappelle l'anecdote où il déclarait à un de ses disciples qu'il préférerait à la possession de Paris les homélies de saint Jean Chrysostome sur saint Matthieu. C'est le symbole de la préoccupation constante où il fut d'atteindre le plus grand nombre de sources littéraires et surtout les meilleures. Thomas, secondé par l'ordre des prêcheurs, organisa une véritable exploration littéraire. Ses soins s'appliquèrent particulièrement à entrer en contact avec l'ancien monde grec. Un de ses confrères, Guillaume de Moerbeke, entreprit, sur son initiative, une révision des traductions d'Aristote sur le grec, ainsi que la traduction des livres encore inconnus des latins, comme les Politiques et les Économiques. De nombreux ouvrages de philosophes ou de savants grecs passèrent ainsi aux latins, comme l'Elementatio theologica de Proclus, les commentaires de Simplicius sur les Catégories, sur le Ciel et le Monde et sur l'Âme, ceux de Thémistius sur l'Âme, la Synlaxis de Ptolémée, pour ne nommer que quelques-uns de ceux qu'utilise saint Thomas. Plusieurs traductions d'Aristote par Boèce, ou à lui attribuées, furent aussi retrouvées. Enfin Thomas fit traduire du grec quelques ouvrages des Pères grecs qu'il utilise en particulier dans son Exposition continue des Évangiles (Catena aurea).

877 FRÈRES PRÊCHEURS (LA THÉOLOGIE DANS L'ORDRE DES) 878

désarroi, touchant la doctrine authentique du Philosophe. Il reconnaît aussi, le premier parmi les latins, l'origine du livre des Causes qu'on avait universellement attribué à Aristote. Il purifie également la littérature augustinienne de plusieurs apocryphes. Sans doute saint Thomas d'Aquin n'a pas résolu tous les problèmes d'attributions littéraires : notre temps, malgré ses progrès et ses innombrables ressources, achève à peine cette œuvre. Mais il faut reconnaître que l'effort de saint Thomas et les résultats auxquels il a abouti sont uniques au moyen âge. D'aucuns lui ont surtout cherché noise, dans ce domaine, à propos de son Traité contre les erreurs des grecs. Mais outre que l'on a beaucoup exagéré la part de l'apocryphe dans cet opuscule, il ne faut pas oublier que cette tâche a été imposée par Urbain IV, et que Thomas n'assume d'autre mission que celle d'interprète catholique des textes qui lui ont été soumis, ainsi qu'en font foi la préface et la conclusion du traité. Le travail de discernement bibliographique une fois opéré, Thomas d'Aquin procède à l'interprétation des textes avec beaucoup de sagacité et d'exactitude. Il détermine le sens par une critique interne comparée, soit qu'il se réfère à la marche et à l'esprit du traité qu'il commente ou utilise, soit qu'il compare les idées d'un même auteur dans ses divers écrits. Quand il opère sur des traductions, comme c'est le cas pour Aristote et quelques autres ouvrages, il compare les diverses traductions et fait appel, à maintes reprises, au témoignage même de l'original grec, aidé en cela, croyons-nous, non par une connaissance personnelle notable du grec, mais par la collaboration de son traducteur, Guillaume de Moerbeke.

Dans la détermination de la pensée des grands auteurs, en particulier de saint Augustin et d'Aristote, Thomas d'Aquin adopte une méthode qui nous déconcerte un peu aujourd'hui et induit même en erreur les lecteurs insuffisamment avertis de ses œuvres. Thomas d'Aquin poursuit d'ordinaire un but philosophique et théologique, mais non un but historique. Il cherche à établir la vérité dans les deux domaines qui sont spécifiquement les siens. En préférant de grandes autorités profanes et sacrées, il les nie, par voie d'interprétation, à sa propre pensée : ce qu'il appelle lui-même les exposer respectueusement : exponere reverenter. Il ne fait, en cela, que se conformer à un usage universel de son temps, où il était trouvé audacieux alors de qualifier d'erronées les idées de l'Église, ou même de les écarter simplement. On les exposait, déterminait, ou concordait selon les expressions usitées à cette époque. Saint Thomas a gardé à l'égard d'Aristote une attitude à laquelle il a pris à l'endroit de saint Augustin. Il l'a tiré à lui. Cela était d'autant plus facile que le Stagirite avait été extrêmement réservé sur les points de sa philosophie et laissait place, sans trop d'invraisemblance, à plusieurs interprétations. Il a été guidé dans cette manière de faire par un usage qu'il eût paru téméraire de transgresser, et naturellement porté par ce que nous appelons sa charité intellectuelle. Il fait volontiers bénéficier, selon son expression, les esprits clairs qui ne connurent pas la compassion. Toutefois, il ne faut pas manquer de voir que Thomas utilisa volontiers l'étal de la philosophie et de la théologie, sans mettre en une trop grande estime lesquels il est dominé par sa philosophie et sa théologie, revotant ainsi une illusion si utile pour la plupart de ses contemporains, qui ni ne voient la portée, ni toute la critique de notre temps !! L'attitude prise par Thomas à l'égard des grands penseurs qui l'ont précédé. Ils ne doivent pas croire d'abord que saint Thomas n'a pas eu une claire vision de leur véritable position doctrinale. Saint Thomas fournit lui-même la preuve du contraire. Ils ne doivent pareillement pas mesurer la distance qui sépare Thomas d'Aquin de ses prédécesseurs par l'interprétation bienveillante qu'il a, pour les raisons déjà signalées, donnée à leur pensée et à leurs doctrines, mais par la distance réelle qui les sépare dans leur position respective. C'est à cette condition seulement qu'on possédera une vue vraiment historique de l'œuvre de rénovation accomplie au XIIIe par Thomas d'Aquin.

Le sens critique de saint Thomas lui a aussi fait prendre une position caractéristique à l'égard des affirmations des sciences de l'antiquité et de son temps. Travaillant à réorganiser la philosophie et la théologie chrétiennes sur une base sûre et durable, il a dégagé les doctrines fondamentales de son système des données problématiques qu'il rencontrait dans le domaine des sciences de la nature. C'est ainsi qu'il a, non seulement tenu en suspicion les théories astronomiques venues de l'antiquité, celles d'Aristote comme celles de Ptolémée, mais il a pressenti la solution qui simplifierait la complexité des mouvements apparents des astres et est allé jusqu'à déclarer que les astres devaient constituer, non un système unique, mais des systèmes multiples. Il a émis les mêmes réserves touchant l'animation des cieux et des astres, et a fait observer qu'il était indifférent à la philosophie que les corps célestes fussent mus par des intelligences, ou par la vertu immédiate de la cause première. Enfin, le même souci de donner une base sûre à ses déductions philosophiques lui fait choisir ses observations expérimentales parmi celles qui prêtaient le moins à une possibilité d'interprétation erronée, fidèle en cela à l'esprit de la philosophie d'Aristote dont il disait, en une heureuse formule : proprium ejus philosophiae est manifestis non discedere. Les exemples vulgaires, dont il se sert couramment pour illustrer sa pensée, sont souvent empruntés aux auteurs anciens, et s'ils n'ont pas toujours aujourd'hui, en soi, la même signification scientifique, ils gardent leur valeur de comparaison, la seule que leur attribue Thomas d'Aquin.

3° Le génie personnel. - L'œuvre doctrinale de saint Thomas a été aidée, dans son éclosion, par l'état général de culture de son temps et par des circonstances spécialement favorables, comme le milieu intellectualiste de l'ordre des prêcheurs et l'action personnelle d'Albert le Grand. Mais ce à quoi l'œuvre thomiste doit sa supériorité incomparable n'est réductible à aucune influence extérieure : l'œuvre de Thomas d'Aquin est le fruit de son génie personnel. En lui, un homme s'est rencontré qui possédait des facultés exceptionnellement complètes et équilibrées, dont le développement atteignait, en outre, un degré éminent. Ces dons se sont élevés, d'un simple bon sens extrêmement ferme, jusqu'à la puissance créatrice du génie.

Le génie de Thomas d'Aquin est fait d'une égale capacité d'analyse et de synthèse. Le maître, tout d'abord, est extrêmement net sur le procédé propre à chaque science humaine. Dans les sciences spéciales où règne le régime exclusif de la déduction, il définit, divise, et infère avec une maîtrise consommée, s'arrêtant toutefois à de justes limites, évitant également les excès opposés de l'indétermination et de la subtilité. Mais il n'est pas inférieur à lui-même lorsqu'il passe dans le domaine de la psychologie ; il fait usage de la méthode d'introspection. Il observe et analyse avec une maîtrise étonnante toute la vie de l'âme : la conscience, comme les facultés et les opérations internes, qu'il s'agisse des passions et des sentiments, ou de l'intelligence et de la volonté. Sur le terrain des sciences morales et politiques, il disseque les faits moraux et sociaux avec la pleine conscience qu'il est sur un terrain mixte, où les principes généraux commandent de haut la matière, mais où les faits et l'expérience deviennent des éléments d'une signification souveraine. C'est même dans les sciences psychologiques et morales que l'écart entre Thomas d'Aquin et ses contemporains est le plus frappant : il les laisse, après lui, à d'énormes distances. Enfin, dans le domaine de l'observation des phénomènes de la nature et des faits quotidiens, il témoigne d'un sens du réel qui surprend chez un homme d'ordinaire concentré dans les hautes spéculations de la pensée.

L'esprit de synthèse chez saint Thomas n'est peut-être pas supérieur à son esprit d'analyse, mais, étant un don beaucoup plus rare, il nous étonne davantage. Le maître est venu en un temps où le sol de la philosophie et de la théologie était jonché de tous les débris de la science antique, arabe et médiévale. Des essais partiels de synthétisation, ou mieux de syncrétisme, étaient déjà tentés, mais rien n'était réalisé qui eût une valeur durable. En tout cas, aucune entreprise d'ensemble n'avait paru, hors celle d'Albert le Grand, dont nous avons signalé les qualités et les faiblesses. Ce fut sur un chantier immense, encombré de matériaux de toutes sortes, que Thomas d'Aquin dut élever son œuvre. Il lui fallait créer l'ordre là où d'autres, par leurs essais, n'avaient fait qu'accroître l'anarchie. Malgré sa rare précocité de génie, Thomas eut quelques hésitations au début de son entreprise, c'est-à-dire quand, avant l'âge de trente ans, il commenta le Maître des Sentences. Mais, dès ce moment, il a déjà la claire vision de son œuvre. Là où il n'est pas encore résolu, il s'abstient de prendre position définitive, si bien qu'il aura, au fur et à mesure qu'il avance dans sa carrière, plus à compléter et à préciser qu'à détruire pour refaire. Néanmoins, le travail réformateur entrepris par Thomas d'Aquin était trop vaste et trop compliqué pour qu'il n'eût pas quelques hésitations et quelques incertitudes, pendant les premières années, pressé qu'il était de toutes parts par le poids de la tradition et des idées courantes de son siècle.

Telle qu'elle a été réalisée, l'œuvre doctrinale de Thomas d'Aquin révèle un génie d'organisation de premier ordre. Ayant pris connaissance de tous les problèmes soulevés par la philosophie humaine et la théologie chrétienne ; ayant pesé la valeur respective des diverses solutions et des points de vue systématiques déjà essayés, il a vu finalement, dans les coups d'illumination plus ou moins prolongés propres aux génies créateurs, l'ordre final qu'impliquait l'unification de tout le connu et de tout le savoir. Cette vue ultime a été préparée, sans doute, par des tentatives multiples d'adaptation des parties au tout, par des épreuves et des contre-épreuves qui préparaient la synthèse dernière ; mais ce travail, dans son ensemble, paraît avoir été rapide et précoce. À l'âge où les hommes, rares d'ailleurs, qui doivent posséder une personnalité intellectuelle, commencent à peine à penser, Thomas d'Aquin était maître de sa doctrine.

A la puissance d'intuition de Thomas d'Aquin il faut ajouter sa puissance d'attention. Il a possédé comme peu d'hommes la faculté de concentrer toutes ses forces sur l'objet qui sollicitait sa pensée, qu'il se soit agi de ce qu'avaient pensé les autres ou de ce qu'il pensait lui-même. Cette faculté de s'immobiliser dans la vue ou la recherche de la vérité, jusqu'à l'absorption complète et ordinaire de toute activité mentale, crée chez ceux qui en disposent le moyen de dépasser infiniment la puissance de vision, non seulement des esprits superficiels, mais encore des esprits pénétrants qui ne possèdent que par intermittence la faculté de convergence des forces intégrales de leur intelligence. Cet état d'attention intense se traduisait chez Thomas d'Aquin par une rupture de contact fréquente avec le monde extérieur, que tous ses contemporains ont observée et signalée comme donnant lieu de la part du grand penseur à d'étranges méprises et de curieuses distractions. Cet ensemble de facultés éminentes a conféré à Thomas d'Aquin le don propre au génie, la puissance créatrice. Les esprits qui ne voient chez Thomas d'Aquin que sa méthode courante d'utiliser ses prédécesseurs et de s'entourer d'autorités, conformément à un usage que la tradition avait consacré, ont pu prendre le grand penseur pour un simple compilateur. Mais rien n'est plus éloigné de la vérité que cette vue superficielle. Ce qui est le trait propre et éclatant du génie du docteur angélique, c'est incontestablement sa puissance créatrice supérieure. C'est là, dirai-je la grande ligne de démarcation qui isole Thomas d'Aquin du reste des plus illustres penseurs chrétiens. Il est vrai que le maître a travaillé lui-même à dissimuler sa propre excellence en s'abritant volontiers derrière l'autorité profane ou sacrée de ses prédécesseurs et en paraissant plutôt suivre les autres que les conduire. Mais ce procédé, que Thomas d'Aquin doit à une très grande modestie personnelle et à la préoccupation de heurter le moins possible ses contemporains par la vue de la révolution qu'il opérait en philosophie et en théologie, ne saurait nous faire illusion. L'étude interne, comme l'étude comparée de son œuvre, proclame, avec une évidence qui éclate aux regards des esprits les moins prévenus, que c'est lui, et lui seul, qui a créé l'ordre et l'unité de la philosophie et de la théologie chrétiennes.

4° L'œuvre philosophique. - Au point de vue de l'information philosophique, Thomas d'Aquin doit immensément à ses prédécesseurs, surtout aux grands penseurs de toutes les écoles. Il n'existe pas d'index des auteurs cités dans l'ensemble des œuvres de saint Thomas ; mais on peut prendre celui qui a été dressé pour la Somme théologique et qui donne une idée approximative de l'usage qu'il a fait des autorités classiques (édit. l'ives, t vi, p. 713). Aristote, chez les Grecs, l'emporte sur tous les autres, et la pensée de saint Thomas ne perd presque jamais contact avec celle du Stagirite. Par lui il a connu la philosophie antérieure, surtout celle de Platon, dont il a utilisé plusieurs dialogues (Timée, Phédon, Ménon). Le néoplatonisme est parvenu à saint Thomas par de nombreuses dérivations ; mais plus particulièrement par le livre des Causes et sa source principale, l'Elementatio theologica de Proclus, par le pseudo-Denys l'Aréopagite. Les philosophes latins qu'il invoque le plus fréquemment sont Cicéron, Sénèque et Manlius Boèce ; chez les Arabes, Avicenne et Averroes ; chez les Juifs Maimonide. Il va de soi que le contenu philosophique de la littérature chrétienne, incomparablement moins important d'ailleurs, lui est exactement connu. Les idées et les systèmes philosophiques antérieurs, tels qu'ils se présentaient à saint Thomas, étaient entachés de graves erreurs. Thomas d'Aquin les a rectifiées. Il a relevé chez Aristote et ses commentateurs, surtout chez Averroes, les théories de l'éternité du monde, de la négation de la providence, de l'unité de l'intelligence, etc. ; chez les néoplatoniciens et Avicenne, la théorie de l'émanation du monde ; chez Maimonide, celle de l'équivocité des attributs de Dieu et des perfections des créatures ; dans l'augustinisme, les raisons séminales, l'existence de la matière dans les esprits, la pluralité des formes, l'illumination intellectuelle, le primat de la volonté, etc. L'œuvre philosophique positive de saint Thomas a abouti à la première et seule grande systématisation scientifique capable de s'intégrer à l'enseignement chrétien. Il a, le premier, proclamé fermement l'autonomie du savoir rationnel, engagé qu'il avait été avant lui, en fait et en principe, dans les spéculations théologiques, spécialement en théodicée, en psychologie et en morale. Joignant l'exemple à la théorie, il a exécuté ses travaux philosophiques sans se réclamer jamais d'une autre autorité que celle de l'expérience et de la raison pour établir ses conclusions scientifiques et les défendre. Il a nettement formulé une théorie du progrès scientifique, défini et classifié les sciences, établi l'esprit propre à chacune, et exécuté le programme des sciences philosophiques particulières : Logique, Métaphysique et Théodicée, Cosmologie, Physique, Psychologie, Morale et Politique. Ses principaux ouvrages de philosophie se présentent sous forme de commentaires aux grands ouvrages d'Aristote ; mais toute son œuvre théologique et scripturaire est fortement empreinte de philosophie ; et l'on rencontre à chaque pas les formules les plus riches et les plus lumineuses sur tous les problèmes de la pensée. Établie sur la base de la connaissance sensible et de l'expérience pour l'état présent de l'homme, la philosophie de saint Thomas passe, dans le domaine de l'absolu, au plus haut et au plus pur intellectualisme. Par la sécurité de son point de départ, le monde sensible, elle se garantit contre les illusions des divers et par sa transcendance intellectualiste, elle rend caduques les matérialismes anciens et nouveaux, les grossiers et les plus subtils. L'effort philosophique de Thomas d'Aquin avait résolu le problème de l'assimilation d'Aristote et doté l'Église d'une philosophie chrétienne puissamment assise sur une théologique.

Elle dépasse en grandeur son œuvre philosophique parce que, non seulement elle augmente la force et la lumière de cette dernière, mais surtout parce que, en se transportant sur le terrain de la révélation chrétienne, plus haut et plus vaste, Thomas d'Aquin y a déployé les mêmes qualités que dans son information philosophique. Elle est due aux soucis du dogme comme aux œuvres de la pensée chrétienne. Thomas d'Aquin profonde de l'Écriture, doctrine de l'Église romaine, du droit canon, des Pères et des écrivains ecclésiastiques, ceux dont il invoque le plus fréquemment l'autorité sont Augustin, Jérôme, Léon le Grand, Grégoire le Grand, et Pierre Lombard. On voit que Thomas d'Aquin a proclamé l'autonomie de l'ordre rationnel, ainsi qu'il a proclamé l'ordre révélé, en maintenant l'impossibilité d'un conflit réel entre deux ordres qui ont la même source. Il existe un infranchissable entre la nature et la grâce ; la raison et la foi. Le dogme repose sur la seule autorité de Dieu révélant et de l'Église dépositaire de son autorité. De sa nature, la vérité dogmatique est hors de la portée de la raison, impuissante qu'est cette dernière à en donner une démonstration intrinsèque. Par là Thomas d'Aquin arrête le fidéisme qui ne pensait pouvoir sauver le dogme qu'en niant la valeur de la raison, et le rationalisme inconscient du xiii siècle, qui, tentant de donner une démonstration de l'objet de la foi, le réduisait à un concept purement rationnel. La raison humaine peut toutefois éclairer extérieurement la vérité de foi par des analogies et des motifs de convenance. Les grandes vérités philosophiques sur Dieu et sur l'âme sont des præambula fidei qui, de soi, n'appartiennent pas à l'ordre révélé, mais le deviennent accidentellement pour ceux qui n'en possèdent pas la certitude rationnelle. En prenant pour principes les vérités révélées, la raison peut en déduire des vérités secondaires, ou conclusions théologiques, et constituer ainsi une véritable science. Cette science, toutefois, est subalternée, parce que nous ne possédons pas, en ce monde, l'évidence de ses principes. Seuls les bienheureux, dans la vision béatifique, voient dans leur pleine clarté des vérités de la foi ; et ainsi la science théologique se trouve dans un état de subordination dans la connaissance présente de ses principes, mais non dans la certitude et la valeur de ses conclusions. Thomas d'Aquin a donné à la théologie chrétienne, dans sa Somme théologique, un modèle d'exposition au point de vue de l'ordre, de la clarté et de la profondeur qui n'avait pas encore eu son analogue et n'a plus été égalé.

6° La valeur doctrinale permanente. - Aux yeux de tout le monde, Thomas d'Aquin est le plus grand penseur du moyen âge ; et aux yeux de l'Église catholique, le plus grand philosophe et théologien chrétien. Ce fait est de notoriété universelle et on en trouvera diverses preuves dans la suite de cet article. Saint Thomas est devenu dans l'Église catholique une autorité théologique hors ligne. Mais il ne faut pas oublier que son autorité n'est que la conséquence de sa valeur scientifique. Thomas d'Aquin est une autorité d'ordre exceptionnel, puisqu'il a été un penseur de génie et a créé une œuvre doctrinale à nulle autre pareille. Ce n'est donc pas sur le nom de saint Thomas que s'appuient et l'Église et l'école thomiste, comme des esprits superficiels affectent quelquefois de le dire, mais sur la valeur sans pareille de savoir et de raison que ce nom représente. C'est pourquoi aussi cette valeur demeure permanente. Il est d'ailleurs aisé de voir les causes de ce fait. Les qualités pédagogiques de saint Thomas en font le seul auteur du moyen âge directement utilisable dans ses propres écrits. Il n'est pas de manuel qui puisse être comparé à la Somme théologique. Les auteurs du moyen âge sont trop diffus, désordonnés, incomplets, d'une langue difficile, ou d'une doctrine peu cohérente. Thomas d'Aquin a évité tous ces écueils, et son œuvre doctrinale, si on la compare à celle des auteurs de cette époque, est d'une luminosité et d'une richesse qui la dresse, parmi celle des autres philosophes et théologiens. Les qualités scientifiques de l'œuvre de saint Thomas justifient aussi sa prééminence. Elle est basée sur des données éternelles, pourrait-on dire. Le docteur angélique a eu soin d'écarter l'artificiel, l'accidentel et le douteux de ses idées systématiques et de conclusions ; tandis qu'il a toujours pris, comme point de départ de ses conclusions théologicales, les données empiriques ou rationnelles de première évidence dont la portée n'est pas susceptible de changer. En outre, l'étendue et l'élasticité de ses conceptions générales et la modération qu'il apporte dans les solutions de détail laissent les portes ouvertes à tous les progrès intellectuels. Les données scientifiques périmées qu'on rencontre dans les écrits de saint Thomas, assez rares d'ailleurs, ne font aucunement corps avec ses idées systématiques.

Les qualités d'orthodoxie de l'œuvre doctrinale de saint Thomas la distinguent aussi de celle des autres grands théologiens. Sa sainteté de vie unie à la grandeur de son génie lui ont conféré comme un don d'inerrance qui lui est propre. C'est pourquoi l'Église catholique, qui doit pourvoir, avec sécurité, à l'éducation de ses clercs et à l'enseignement public des fidèles, a fait de Thomas d'Aquin son docteur officiel. L'Église ne peut, en effet, livrer son enseignement au caprice et aux convictions singulières de ceux qui en sont les agents, non plus qu'aux modes du moment, au risque de courir à l'anarchie et de compromettre les plus hauts et les plus graves intérêts. C'est pourquoi l'Église romaine a, de nos temps plus que jamais, exprimé énergiquement et à maintes reprises sa volonté que l'enseignement ecclésiastique fût donné en conformité des doctrines de saint Thomas d'Aquin. Elle estime que c'est le moyen le plus efficace d'infuser une haute force à la pensée catholique et de la soustraire aux fluctuations incessantes et stériles de la philosophie rationaliste et antichrétienne de notre temps.

La question de la pérennité de la doctrine thomiste implique celle des conditions de sa propagation et de son assimilation pour une époque donnée et spécialement pour la nôtre. La propagation est l'œuvre de la bonne volonté des écrivains catholiques et plus spécialement des écrivains ecclésiastiques. Elle est aussi l'œuvre de leur docilité à l'égard de l'autorité pontificale. Quant au travail supérieur d'assimilation totale de la pensée de saint Thomas, il implique une étude approfondie et sans préjugés. Il faut comprendre la doctrine du maître et la savoir. Il faut surtout l'entendre en fonction de sa synthèse générale et spécialement de sa métaphysique, qui commande toute l'économie de l'œuvre. L'éclectisme n'est pas de mise à l'égard des doctrines thomistes, leur valeur et leur force résidant essentiellement dans la puissance de leur unité. On ne brise pas une œuvre d'art pour en recueillir les fragments, à moins de posséder aussi une mentalité d'enfant ou de barbare. Il faut aussi dans le domaine de la philosophie coordonner les éléments souvent dispersés de nombreuses questions, car saint Thomas n'a pas constitué un corps de doctrine philosophique en une œuvre analogue à celle de la Somme théologique. Ce travail demande de la recherche et un vrai sens critique. Enfin saint Thomas doit être traduit en une langue claire et précise, en s'écartant le moins possible de sa terminologie et de la forme de sa pensée. Rien n'est plus fallacieux que de l'interpréter avec la terminologie des philosophies modernes, où les mots et les formules n'ont ni le même sens ni la même valeur.

De S. Thoma Aquinate, dans Acla sanctorum, t'i martii, p. 655-747 ; Quétif-Echard, Scriplores ordinis prœdicatorum, t'i, p. 271-354 ; B de Rubeis, De gestis, et scriptis, ac doclrina santli Thomas Aquinatis disserlationes criticœ et apologelicce, l'enise, 1750 ; P. Mandonnet, Des écrits authentiques de S. Thomas d'Aquin, Fribourg, 1910 ; A. Touron, la vie de S. Thomas d'Aquin, Paris, 1737 ; K. Werner, Der hl. Thomas von Aquin, Ratisbonne, 1889 ; J. V. De Groot, JIcl leven van den h. Thomas van Aquino, Utrecht, 1907 ; Bâumker el H ?rtling, études citées à la bibliographie de la précédente section ; P. Mandonnet, Siger de Brabant el l'averroismc latin au xm* siècle, Fribourg, 1899 : 2e édit., Louvain, 1908-1911 ; H. Grauert, Magistcr lleinrich der Poel in Wù'zburg und die rômische Kurie, Munich, 1912 ; J. A Endres, Thomas von Aquin, Mayence, 1910 ; M. Baumgartner, Thomas von Aqiin, dans Grosse Denkcr, Leipzig, 1911, t'i, p. 283 ; M. Grabmann, Thomas von Aquin. Eine Einjùhrung in seine Persônlichkeit und Gcdankenwclt, Kempten,. Munich, 1912 ; Z. Gonzales, Estudios sobre la filosofia de santo Tomàs, Manila, 1864 (trad allem de Nolte, Ratisbonne, 1885) ; Ch. Jourdain, Philosophie de S. Thomas d'Aquin, Paris, 1858 ; P. Rousselot, V intellectualisme de S. Thomas, Paris, 1908 ; A. Sertillanges, Saint Thomas d'Aquin, 2 in-8°, Paris, 1910 ; H. Uehove, Essai critique sur le réalisme thomiste comparé à l'idéalisme kantien, Lille, 1907.

Il est impossible d'indiquer ici, même sommairement, la bibliographie relative à la personne de saint Thomas, à ses écrits et à ses doctrines. On en trouvera un précieux essai dans U. Chevalier, Répertoire des sources historiques du moyen âge, Bio-bibliographie, Paris, 1907, col. 4471-4493.

VII. L'HÉGÉMONIE DOCTRINALE DE SAINT THOMAS.

Bien que l'œuvre doctrinale de saint Thomas heurtât de front à peu près toutes les idées de ses contemporains, elle posa son emprise sur la masse des esprits avec une rapidité qui étonne ; et rien ne témoigne plus manifestement de la valeur des écrits et des doctrines du docteur angélique. L'action de l'ordre des prêcheurs et de l'Église romaine fut particulièrement efficace, nous le verrons, pour assurer la rapidité de l'hégémonie doctrinale de saint Thomas. Mais il existe de ce fait des témoignages divers qu'il faut relever, car il serait vain de porter, à de longs siècles de distance, des jugements de valeur sur des phénomènes généraux, surtout quand ils appartiennent à l'ordre intellectuel, si on n'en établissait les fondements historiques. Rien n'est plus significatif d'abord que les témoignages contemporains, fournis même par des adversaires. J'écarte a priori les jugements des écrivains dominicains. Dès le pontificat d'Urbain IV (1261-1264), Henri de Wurzbourg, qui se trouve à la curie romaine en même temps que Thomas d'Aquin, écrit de lui, dans son De statu curiœ romanœ, qu'il est à même de recréer la philosophie, si elle venait à périr, et mieux encore que les anciens. F.st illic aliquis, qui, si combusla iaceret, Inventor fieret, philosophia, nove ; Erigeret meliore modo novus editor illam, l'inceret et veteres artis honore viros. H. Grauert, Magister Heinrich der Poel, p. 100 et passim.

De retour à Paris (1269-1272), Thomas y trouve ses plus ardents adversaires. Mais pour Nicolas de Lisieux, le tenant de Guillaume de Saint-Amour, il est « le grand maître », tout comme pour Siger de Brabant, le chef de l'averroïsme parisien, il est avec Albert le Grand, le grand philosophe du siècle : prœcipui viri in philosophia Alberlus et Thomas. Siger de Brabant, t'i, p. 47, 95.

Après la mort de Thomas d'Aquin, le recteur et les maîtres es arts de l'université de Paris écrivent, dès le 2 mai 1274, au chapitre général de l'ordre des prêcheurs pour lui demander le corps et les derniers écrits de frère Thomas et font du maître défunt un éloge enthousiaste dont il suffit de tirer ces lignes : Quis possel estimare divinam providentiam permisisse, stellam matutinam preeminenlem in mundo, jubar in lucem seculi, immo, ul verius dicamus, luminare majus, quod preeral diei, suos radios retraxisse ? Plane non irrationabililer judicamus solem suum revocasse fulgorem el passum fuisse tenebrosam ac inoppinalam eclipsim, dum loti Ecclesie tanti splendoris radius est subtractus. Et licel non ignoremus condilorem nature ipsum loti mundo ad tempus spcciali privilegio concessissc, nihilominus si antiquo rum philosophorum aucloritalibus vellemus inniti, evaa videbalur simpliciter posuisse natura ad ducidandum ipsius occulta. Denifle-Chatelain, Charlularium universilalis parisiensis, t'i, p. 504.

I

témoignages qu'on vient de lire attestent l'incontestable prééminence prise, dès bien bonne heure, par la doctrine de Thomas d'Aquin dans le monde des écoles et dans l'Église.

La conséquence de cette position fut qu'un titre doctoral fut décerné à saint Thomas d'Aquin.

Le premier, en effet, parmi les théologiens de son siècle, il reçut un qualificatif qui, plus que ceux d'eximius et d'ægregius que l'on joint souvent à son nom, témoigne de l'universalité d'action qu'il exerçait déjà.

C'est celui de doctor communis, qui n'était en circulation qu'au début du XIVe, et qui continuera à lui être attribué, jusqu'à ce que celui de docteur angélique tende, dès le XVIe, à supplanter le précédent dont la portée historique est autrement temporaire, l'équivalent de l'affirmation de l'universalité de sa doctrine, reconnue de bonne heure par la doctrine.

En tout cas, le titre doctoral de doctor communis, tel qu'il l'était aux yeux des contemporains, est une preuve dans le fait de diffusion des doctrines de Thomas d'Aquin.

Nés principaux fonds grecs de la bibliothèque du XIIIe, en l'état, bibliotheques de l'Europe possèdent d'assez nombreux manuscrits qui contiennent des traductions de Thomas.

L'autorité officielle de l'ordre des frères prêcheurs ne devait pas limiter son action à la répression des adversaires que la doctrine de Thomas d'Aquin pouvait trouver chez quelques-uns de ses subordonnés. Elle fit hautement l'éloge de l'enseignement du plus illustre des docteurs de l'ordre et ordonna énergiquement de le promouvoir. Ce fut le chapitre général de Paris, tenu en 1286, qui débuta dans cette voie. Son initiative fut indubitablement provoquée par la condamnation que Jean Peckham, un frère mineur, ancien adversaire de saint Thomas à Paris, devenu archevêque de Cantorbéry, porta le 30 avril 1286. Registrum epistolarum fratris Johannis Peckham, édit. C.-T. Martin, Londres, t. 1 (1885), p. 921. Dans ses admonitions, le chapitre général écrit : Districtius injungimus et mandamus ut fratres omnes et singuli, prout sciunt et possunt, efficacem dent operam ad doctrinam venerabilis magistri fratris Thome de Aquino, recolende memoriae promovendam, et saltem ut est opinio defendendam : et si qui contrarium facere attemptaverint, assertive, ipso facto ab officiis propriis et gratiis ordinis sint suspensi. Acta cap. gen., t. 1, p. 235. Le chapitre général de Saragosse, en 1309, porte cette ordonnance : Volimus et districte injungimus lectoribus et sublectoribus universis, quod legant et determinent secundum doctrinam et opera venerabilis doctoris fratris Thome de Aquino, et in eadem scolares suos informare, et studentes in ea cum diligentia studere teneantur. Acta, t. 2, p. 38. Le chapitre général de Metz, en 1313, non seulement maintient l'enseignement de saint Thomas mais qualifie sa doctrine de façon telle que nous pouvons voir le progrès accompli dans la diffusion et l'acceptation de la doctrine thomiste, même hors de l'ordre : Cum doctrina venerabilis doctoris fratris Thomae de Aquino sanior et communior reputetur, et eam ordo noster specialiter prosequi tenetur, etc. Acta, t. 2, p. 64. Les chapitres généraux ultérieurs reviennent, à l'occasion, sur l'obligation où sont les membres de l'ordre des frères prêcheurs de s'attacher à la doctrine de saint Thomas et de la promouvoir. Mais ces démarches sont assez rares pour voir qu'il n'est guère nécessaire de prendre en main les intérêts d'une cause gagnée.

FRÈRES PRÊCHEURS (LA THÉOLOGIE DANS L'ORDRE DES)

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Citons simplement, pour finir, la qualification que le chapitre général de Castres, en 1329, fait de la doctrine de saint Thomas quand il dit que : doctrina sancti Thomae toti mundo sil utilis cl ordinis honorabilis, p. 191, et l'ordonnance du chapitre de Brive, en 1346, qui est faite de par la volonté du souverain pontife, p. 308. Voir aussi Acta cap. gen., t. 2, p. 196, 262, 280, 297, 367, 372, 391. Il n'est pas douteux que l'ordre des prêcheurs suivit en masse la direction donnée par les chapitres généraux. Plutôt que d'en chercher des témoignages de détail chez les théologiens dominicains, il suffit d'emprunter le jugement d'un adversaire bien informé. Le célèbre médecin espagnol Arnauld de Villeneuve († 1311), quittant le terrain de sa science, se lança dans des spéculations pour lesquelles il n'avait ni la compétence, ni la tranquillité d'esprit. Après avoir étudié l'hébreu chez les dominicains de Barcelone, sous le célèbre Raymond Martin, et la théologie pendant six mois, chez les prêcheurs de Montpellier, il se trouva en conflit avec ses anciens maîtres, quand il laissa paraître dans ses idées de réforme ecclésiastique et la prédiction de la fin du monde. Un des écrits polémiques d'Arnauld, dirigé contre les prêcheurs, vers 1304, porte le titre significatif de Gladius jugulans thomistas (Bibl. nat. lat. 3824, fol. 181). C'est là qu'il leur reproche de préférer l'étude de la Somme théologique de saint Thomas à l'Écriture. Menéndez Pelayo, Historia de los heterodoxos españoles, Madrid, s. d., t. 1, p. 473 ; H. Finke, Aus den Tagen Bonifaz VIII, Münster, 1902, p. cxviii, cxxiii. Cette accusation saugrenue, adressée à des religieux chez lesquels la Bible était le principal livre de texte dans l'enseignement de la théologie, n'en témoigne pas moins de l'autorité acquise, de très bonne heure, par la doctrine de saint Thomas chez les frères prêcheurs. Érasme, dont l'horizon théologique ne dépassait pas celui de l'humanisme, devait formuler le même reproche, deux siècles plus tard, preuve que l'ordre avait tenu ferme le drapeau thomiste pendant les deux derniers siècles du moyen âge. Thomae decreta. Dominicanus pene praefert Evangelis. Opera omnia, Leyde, t. 3, col. 515.

Une question pratique se rattachait directement à la diffusion de la doctrine de saint Thomas dans l'ordre, voulons dire celle de la multiplication de ses œuvres et de leur adoption comme livres de texte pour l'enseignement. Les manuscrits au moyen âge rendaient très dispendieuse la vulgarisation des livres. Aussi très peu d'ouvrages philosophiques et théologiques ont-ils eu une grande diffusion et exercé, en conséquence, une action étendue sur la formation. Imposant officiellement la doctrine de Thomas d'Aquin à l'ordre, les chapitres généraux créaient par le fait même l'obligation de multiplier les œuvres du maître. C'est pourquoi le chapitre général accorda exceptionnellement aux frères en études l'autorisation de vendre leurs livres, exceptent la Bible et les œuvres de saint Thomas. Acta, t. 1, p. 40. Le chapitre 115 défend aux couvents d'aliéner leurs livres utiles, en particulier ceux de saint Thomas, et demande que les études générales, et celles où l'on étudie les œuvres de saint Thomas. Acta, t. 3, p. 83. La doctrine de saint Thomas était un trésor pareil, et il était naturel que les prêcheurs en fissent la base de leur culture intellectuelle. Mais saint Thomas, comme les difficultés vinrent du milieu, de l'organisation et des usages de l'enseignement, définitivement fixés dans l'ordre. La Bible était le texte principal, le texte théologique par excellence. Il en était ainsi dans toute l'Europe chrétienne. Les intérêts scolaires de l'ordre lui commandaient de subir un usage devenu universel. Ne pouvant, ni ne voulant transformer un état de choses déjà ancien, l'autorité des prêcheurs tourna la difficulté. Elle demanda tout d'abord que les questions doctrinales fussent solutionnées selon la pensée de saint Thomas. Acta, t. 1, 38. Le livre des Sentences, qui était une matière théologique sans esprit systématique, se prêtait très bien à ce que les problèmes qu'il ouvrait fussent dos dans le sens thomiste. C'est ainsi que les prêcheurs interprétèrent Pierre Lombard, comme on dira plus tard, in via Thomae. Sur leur exemple, d'autres lurent à leur tour les Sentences in via Alberti, in via Durandi, in via Scoti. Toutefois, l'ordre fut étranger à l'interprétation selon Albert et selon Durand, bien que ces deux maîtres lui appartinssent. Les chapitres généraux firent un pas de plus. Celui de 1313 ordonne que dans le cours des Sentences on traite trois ou quatre articles de la doctrine de frère Thomas ; et que l'on n'envoie à l'université de Paris que des frères qui auront déjà étudié au moins pendant trois ans cette doctrine. Acta, t. 2, p. 65. En 1314, le chapitre de Londres ordonne que le maître des étudiants lise, de Pâques au premier août, un traité de morale, ou le texte d'un écrit de saint Thomas, ou les deux simultanément. Acta, t. 1, p. 72, 81. Les textes de saint Thomas prenaient donc place à côté du texte des Sentences, et des traités particuliers étaient interprétés par le maître des étudiants. Les trois ou quatre articles de saint Thomas dont les lecteurs des Sentences devaient faire l'exposé à chaque leçon n'étaient autres que les articles de la Somme théologique. L'usage avait même précédé, et de beaucoup, sans doute, la législation des chapitres généraux, car le chapitre provincial de Pérouse renouvelle, en 1308, une prohibition, qui peut paraître étrange venant de sa part, celle de substituer la Somme de saint Thomas au texte des Sentences. Item, volumus et ordinamus firmiter observari quod lectores et baccellarii legant de Sententiis et non de Summa Thomae. Archives générales O. P., m, 1, fol. 1. Le personnel enseignant de l'ordre tendait donc, fortement, et de bonne heure, à substituer le texte de la Somme théologique à celui des Sentences. L'autorité de l'ordre s'opposa à une transformation aussi brusque d'un usage scolaire universel, ses propres intérêts étant liés au régime général de l'enseignement qui prévalait alors. On ne peut nier toutefois que ce fût un malheur que la Somme théologique ne se substituât pas au livre des Sentences dès le XIVe. Bien eût été plus efficace pour arrêter ou atténuer la décadence théologique qui frappa les deux derniers siècles du moyen âge. Car, ainsi que l'a écrit le P. F. Ehrle, S. J., « la destinée de la Somme théologique était celle même de la science ecclésiastique ». Stimmen aus Maria Laach, t. 18, p. 298. Ce ne fut qu'à la fin du XVe que l'ordre des prêcheurs établit l'enseignement direct et exclusif de la Somme de saint Thomas dans les cours de théologie des grands Studia, usage qui se généralisa au siècle suivant. Cette mesure contribua indubitablement à la renaissance théologique du XVIe, ainsi qu'on le verra plus avant.

IX polémiques thomistes. - L'opposition que les doctrines de Thomas d'Aquin avaient rencontrée au sein de l'ordre des prêcheurs était bien peu de chose auprès de celles qui devaient lui venir du dehors. L'action philosophique et théologique de Thomas d'Aquin avait jeté le désarroi parmi ses contemporains. Le phare qui s'était dressé sur le monde chrétien fut pour plusieurs une pierre d'achoppement et un signe de contradiction. Des maîtres dont la formation intellectuelle était dose ; des esprits qui croient que tout est déjà achevé avec le passé ; des hommes chez lesquels l'esprit de corps et de parti est plus puissant que le goût de la recherche désintéressée et l'amour de la vérité ; tous ceux en un mot qui, pour une cause ou une autre, étaient impropres à s'assimiler une doctrine dont l'étendue et la profondeur dépassaient l'aune vulgaire des intelligences, tous ceux-là organisèrent la résistance ; les uns passivement, en continuant à se mouvoir dans des ornières faciles parce que longtemps creusées ; d'autres en mêlant des concessions aux réserves et aux réticences ; d'autres, enfin, en tentant de donner directement l'assaut à la forteresse thomiste. Mais, nous l'avons vu, dans son ensemble, l'ordre des prêcheurs, qui représentait la plus grande puissance intellectuelle du temps, était acquis, ou achevait de l'être, aux doctrines de son illustre maître. Pleinement conscients de la valeur de l'héritage que la providence leur avait transmis, les prêcheurs allaient le propager avec un zèle inlassable et le défendre avec une tenace résolution contre les adversaires qu'ils rencontreraient sur leur route.

Les luttes que les prêcheurs soutinrent pendant la fin du moyen âge, pour défendre leur école, eurent pour but, les unes, de faire face aux agressions d'ensemble de l'augustinisme, les autres, de prendre position sur des questions spéciales qui furent soulevées à raison de diverses circonstances historiques. 1° Polémiques générales. - 1. La première agression suivit de près la mort de Thomas d'Aquin. Le 7 mars 1277, l'évêque de Paris, Étienne Tempier, condamna deux cent dix-neuf propositions visant, pour la plupart, l'averroïsme parisien, mais dont quelques-unes paraissaient toucher l'enseignement de Thomas d'Aquin. Le 18 mars, l'archevêque de Cantorbéry, Robert de Kilwardby, O. P., solidarisé avec l'évêque de Paris, condamnait à son tour diverses propositions dont quelques-unes relatives à la théorie de l'unité des formes substantielles. L'ordre n'entra pas directement en polémique avec l'évêque de Paris. Il tint pour non avenue la démarche d'Étienne Tempier en tant qu'elle pouvait atteindre son enseignement. Ce ne fut que pendant l'année scolaire 1316-1317 que Jean de Naples agita à Paris dans ses disputes quodlibétiques cette question : Ulrum licite possit doceri Parisius doctrina fratis Thomae quoad omnes conclusiones ejus. L'auteur détacha ensuite la question de ses disputes quodlibétiques et la fit précéder d'un prologue pour en constituer un traité spécial (Paris, Bibl. nat. lat. 14549, fol. 130). Mais un des successeurs même d'Étienne Tempier, Étienne de Bourret, allait se charger lui-même d'achever de rendre caduque la condamnation de 1277 en la rapportant dans le cas où elle aurait touché Thomas d'Aquin, par ses lettres du 14 février 1325, dans lesquelles il insère l'éloge le plus flatteur des doctrines du nouveau saint. L'ordre fut moins passif à l'égard de la démarche de l'archevêque de Cantorbéry. La raison en était que Robert de Kilwardby était un de ses membres et qu'il s'en était pris à une doctrine déterminée, fondamentale dans la philosophie thomiste. Un prélat dominicain, Pierre de Conflans, archevêque de Corinthe, qui résidait à la curie romaine, fit des remontrances à son confrère anglais, qui lui adressa un mémoire justificatif, mais ne dut pas le convaincre. Un religieux du couvent de Paris, Gilles de Lessines, écrivit (juillet 1278) un traité pour défendre la théorie de saint Thomas contre les cantorbériens. Siger de Brabant, t. I, p. 231 ; M. De Wulf, Le traité De unitate formarum de Gilles de Lessines, Louvain, 1901.

2. La réaction augustinienne contre le thomisme se cantonna spécialement chez les frères mineurs. L'énant d'une grande collectivité, elle devait avoir plus de force et de ténacité que chez des docteurs isolés. Mais la faiblesse de la réaction augustinienne tenait des défauts mêmes de l'augustinisme que nous avons précédemment signalés. À cette infériorité congénitale s'ajoutait l'impuissance des maîtres augustinisants à s'entendre entre eux sur une multitude de problèmes. Leur unité n'avait d'autre fondement que leur commune opposition à l'école thomiste.

L'opposition franciscaine, qui datait du vivant de Thomas d'Aquin, se manifesta la première. Vers 1280, un frère mineur anglais, Guillaume de la Mare, probablement professeur à Oxford, écrivit une suite de 117 annotations relatives à divers points de doctrine, pris dans les œuvres principales de Thomas d'Aquin et qu'il improuvait très vivement. Le chapitre général des mineurs, tenu à Strasbourg, en 1282, ordonna qu'on ne laissât, dans l'ordre, la Somme théologique de Thomas d'Aquin qu'aux mains des lecteurs les plus intelligents, accompagnée des déclarations de Guillaume de la Mare. Ces déclarations, toutefois, devaient être écrites, non en marge de l'ouvrage, mais sur un cahier spécial dont la copie ne devait pas être confiée à des scribes étrangers à l'ordre. Cette décision du chapitre général donnait, en quelque manière, un caractère officiel au correctoire du franciscain anglais, et on peut regarder la position doctrinale prise par lui, comme celle que l'ordre acceptait universellement à cette époque.

Les dominicains anglais d'Oxford ne resterent pas en arrière en face de l'agression. Ils y répondirent pied à pied, si l'on peut ainsi dire, en relevant chacune des critiques de l'adversaire dont le factum fut désormais qualifié de Corruptorium. C'est ainsi que vit le jour, vers 1282, le Correctorium corruptorii qui débute par ces mots empruntés au livre de Job : Quare detrahis sermonibus veritatis, quum ex vobis nullus est qui possit me arguere. L'auteur reproduit sur chaque point controversé l'attaque intégrale de Guillaume de la Mare avant d'y répondre ; et c'est grâce à ce procédé que la critique du franciscain anglais a obtenu une notable diffusion.

Le correctoire dominicain a été édité un certain nombre de fois déjà, avec la fausse attribution à Gilles de Rome, des ermites de Saint-Augustin ; mais Gilles n'y a aucun droit. On en possède d'ailleurs un assez grand nombre de manuscrits.

Le correctoire des dominicains anglais n'a jamais porté, selon toute apparence, aucun nom d'auteur à son origine ; mais il n'est pas douteux que les droits d'auteurs se répartissent entre Guillaume de Makelfield et Richard Knapwell, deux professeurs dominicains de l'université d'Oxford. Leur contribution respective doit correspondre aux deux états dans lesquels on trouve cet ouvrage.

En présence de l'attaque de Guillaume de la Mare, les dominicains parisiens, dont le couvent de Saint-Jacques était le centre principal de la vie doctrinale de l'ordre, ne restèrent pas en retard sur les dominicains d'Oxford. L'un d'entre eux, Hugues de Billoin, maître de l'université de Paris et futur cardinal, écrivit un second correctoire contre le franciscain anglais quelques années plus tard, mais avant la fin du XIIIe. Un autre dominicain, Jean de Paris, de son nom patronymique Jean Quidort, maître ès arts, puis en théologie à l'université, écrivit à son tour un nouveau correctorium contre Guillaume de la Mare. Cette œuvre est restée inachevée.

Les problèmes débattus dans les correctoires sont d'ordre philosophique et théologique. Mais les premiers sont plus nombreux et plus importants. Beaucoup de questions toutefois sont très secondaires. Les plus importants sont relatifs à la vision béatifique in tant qu'elle est immédiate et essentiellement d'intelligence, à la possibilité de la création de matière dans les anges et dans l'homme, à l'identification de l'individu et de la matière comme principe d'individuation, à l'absence de qualités actives ou passives dans la matière première, à l'unité substantielle dans les composés et dans l'homme, à la prééminence de l'intelligence sur la volonté parmi les questions théologiques.

4. Une autre série de polémiques a été ouverte par divers frères prêcheurs contre plusieurs maîtres célèbres de la fin du XIIIe et du commencement du siècle suivant qui avaient combattu soit directement, soit indirectement, les doctrines thomistes. Bernard de Gannat, dit aussi de Clermont et d'Auvergne, écrivit contre Henri de Gand, Godefroid de Fontaines et Gilles de Rome dans les questions où ces auteurs combattent la doctrine de saint Thomas, ou s'en écartent. Ces œuvres polémiques datent, semble-t-il, des premières années du XIVe. Un prêcheur anglais, Robert de Hereford, composa vers le même temps, sinon plus tôt, des ouvrages polémiques contre Henri de Gand et Gilles de Rome. Hervé de Nédellec, dont nous avons déjà parlé, écrivit une suite de questions contre Henri de Gand. Thomas de Jorz, professeur à Oxford, prieur provincial d'Angleterre (1297-1303), confesseur d'Édouard Ier et cardinal de Sainte-Sabine (f 1310), a composé un commentaire sur le Ier livre des Sentences où il combat la doctrine de Scot opposée à celle de saint Thomas, l'enise, 1523. C'est, selon toute vraisemblance, la polémique thomiste la plus ancienne contre Jean Scot. La date doit s'en rapporter, semble-t-il, aux années 1290-1294. Durand de Saint-Pourçain, que nous avons rencontré parmi les plus farouches adversaires dominicains de saint Thomas, trouva, à son tour, un contradicteur énergique dans son compatriote, Durand d'Aurillac. L'œuvre que ce dernier lui opposa, quoique demeurée inédite, est d'une grande portée. La composition en tombe vers les années 1332-1331. Les progrès des doctrines thomistes et les faveurs manifestes que leur accordait l'Église romaine ralentirent le mouvement des polémiques pendant la fin du moyen âge. L'école thomiste, ne fut cependant d'avoir des adversaires, prit de temps à autre la défense de son enseignement et produisit des travaux de grande envergure. De ce nombre sont les célèbres Defensiones de Jean Capréolus († 1444), que l'on a appelé princeps Thomistarum, Tours, 1900-1908. Pierre Niger († 1481) qui fut le bras droit de Matthias Corvinus, roi de Hongrie, dans la fondation de l'université de Budapest, a composé deux écrits de défense : Clypeus thomistarum contra modernes et scotistas, l'enise, 181 ; Clypeus thomistarum adversus omnes doctrinae durions Angelici obre dalores, l'enise, 1504. Enfin Diego de Deza († 1523), le célèbre protecteur de Christophe Colomb et un des plus hauts dignitaires de l'Église et de l'État au temps de Ferdinand et d'Isabelle, nous a laissé deux ouvrages polémiques en faveur de saint Thomas dont le plus important porte en titre : Novarum defensionum doctrinae angelici doctoris beati Thomae de Aquino super quatuor libros Sententiarum quaestiones profundissimae et utilissimae, 4 in-fol., Séville, 1517. La littérature des Defensoria peut revendiquer sa part de succès dans le triomphe du thomisme. Ce travail incessant des doctrines de Thomas d'Aquin avec celles de ses adversaires était éminemment propre à montrer la valeur respective des théories mises en présence. Les Defensoria représentent la part combative et conquérante du thomisme. Ils sont une littérature d'avant-garde qui témoigne de la vitalité de l'école et de la conviction du succès dont étaient animés ses adeptes.

5. L'école thomiste ne s'employa pas seulement à repousser les attaques dirigées contre la doctrine de son chef ; elle entreprit encore une suite de travaux destinés, soit à montrer l'unité de doctrine de saint Thomas sur les points où la pensée du maître avait subi quelques variations, soit à faciliter la consultation de ses œuvres. De ces préoccupations naquirent les concordances et les tables.

Une main inconnue, mais probablement celle d'un adversaire, rédigea, peut-être avant la fin du XIIIe, une suite de 32 conclusions, où il confronte divers points de doctrine du commentaire sur les Sentences avec les points similaires de la Somme théologique, pour en faire ressortir les dissemblances. Le problème de la concordance des doctrines de saint Thomas était posé. Un thomiste zélé, très probablement le frère prêcheur Benoît d'Assignano, dit aussi de Côme, ville dont il devint évêque (- 1339), composa vers 1310-1312, à Paris, une concordance de cent articles, pris dans le commentaire des Sentences, avec la doctrine correspondante des autres écrits. Cet important travail est resté à l'état manuscrit. Un dominicain anglais, Thomas de Sutton, composa, vers la fin du XIIIe, une concordance de trente articles, dans laquelle saint Thomas lui-même semble se donner comme l'auteur du traité, conçu à la manière des Rétractations de saint Augustin. Cette composition est depuis longtemps éditée parmi les œuvres complètes de saint Thomas.

La littérature des concordances et, plus encore, la fréquentation quotidienne des œuvres de saint Thomas firent sentir le besoin de tables générales de ses écrits. L'œuvre du maître était trop étendue pour qu'il fût aisé de trouver immédiatement les passages où chaque point de doctrine était exposé, surtout avec le régime si incommode des manuscrits. La première table, ou index des matières des écrits de saint Thomas, fut entreprise par un religieux parisien, Hervé de La Queue. La composition de ce travail tombe, semble-t-il, entre 1350 et 1360. On en trouve d'assez nombreux manuscrits, mais il n'a jamais été imprimé. Au XVe, un nouvel essai de tables fut entrepris par un prêcheur lombard, Pierre de Bergame, professeur de théologie à Bologne († 1482). Ces tables sont beaucoup plus développées que les précédentes. Elles furent éditées par l'auteur lui-même en 1475 à Bologne. Le travail de Pierre de Bergame est divisé en deux parties. La première est un index des matières sous ce titre : Index universalis in omnia opera D. Thomae de Aquino ; la seconde est une concordance : Concordantiae locorum doctoris angelici, quae sibi invicem adversari videntur. Le fait que Pierre de Bergame a cru devoir constituer une partie spéciale pour établir la concordance des doctrines de saint Thomas témoigne que ce problème, dont les origines remontaient au XIIIe, n'avait pas perdu son actualité deux siècles plus tard. Les tables de Pierre de Bergame ont été souvent rééditées ; mais elles ont subi des remaniements successifs, qui ont eu pour résultat de fondre ensemble les deux parties primitives et d'en développer beaucoup le contenu. P. Mandonnet, Premiers travaux de polémique thomiste, dans la Revue des sciences philosophiques et théologiques, t. VI (1913), p. 46 sq. ; F. Ehrle, Der Kampf um die Lehre des heiligen Thomas von Aquin in dem ersten fünfzig Jahren nach seinem Tod, dans Zeitschrift für katholische Theologie, avril 1913, p. 266-318 (1er article). 2° Polémiques spéciales. - Un certain nombre de points doctrinaux ont spécialement émergé du domaine de la philosophie et de la théologie pendant la fin du moyen âge ; et l'école thomiste, qui était au premier plan, s'y est trouvée particulièrement engagée.

1. Saint Thomas d'Aquin avait formulé, avec une grande précision, la théorie de l'unité de la personne humaine en faisant de l'âme intellectuelle la forme unique du composé humain. Il avait été en butte, d'une part, à l'averroïsme parisien, partisan de l'unicité de l'intelligence dans l'espèce humaine, et de l'autre, au pluralisme augustinien des formes. Une première tentative de condamnation avait menacé l'hylémorphisme thomiste à Paris, en 1270 ; et l'archevêque de Cantorbéry, nous l'avons vu, l'avait prohibé en 1277. L'école thomiste défendit énergiquement ses positions. Les Correctoria, dont nous avons parlé, lui accordent une place importante, et de nombreux traités furent consacrés à ce problème. Avant le concile de Vienne (1311) où fut portée cette question, la Tabula scriptorum ordinis praedicatorum, dose cette même année, nomme comme auteurs de traités sur cette matière, en dehors d'Albert le Grand et saint Thomas, Pierre de Tarentaise, Gilles de Lessines, Hugues de Billom, Guillaume de Hotham, Guillaume de Mackelfield, Thomas de Sutton, Jean de Faenza et Pierre de Pistoie. En ce même temps Hervé le Breton écrivit un important traité sur la même matière. La question fut portée au concile général de Vienne, qui définit la doctrine thomiste sur la nature du composé humain, déclarant hérétique quiconque soutiendrait quod anima rationalis seu intellectiva non est forma corporis humani per se et essentialiter. Cette doctrine fut confirmée par le Ve concile de Latran (1515), et par Pie IX dans sa lettre à l'archevêque de Cologne (15 juin 1857). Voire Forme du corps humain. On peut voir par la décision du concile de Vienne avec quelle rapidité s'opérait l'hégémonie doctrinale de Thomas d'Aquin, puisque le point le plus combattu peut-être de sa doctrine s'imposait en peu de temps aux définitions du concile général. Denifle, Archiv für Lit.- und Kirchengeschichte, t. II, p. 226 ; T. M. Zigliara, De mente concilii Viennensis, Rome, 1878, p. 88-89 ; F. Ehrle, Zur Vorgeschichte des Concils von Vienne, dans Archiv, t. II, p. 353.

2. La question de la nature de la pauvreté religieuse et de la pratique tenue par Jésus-Christ et les apôtres à l'égard des possessions prit des proportions graves entre les prêcheurs et les mineurs. Saint Thomas avait formulé explicitement sa doctrine dans la Somme théologique, très vraisemblablement sous l'inspiration de l'Église romaine. Il tenait que la pauvreté n'est pas une fin, mais un moyen, et que la perfection de sa pratique dans les ordres religieux consiste dans son adaptation au but poursuivi par la société ; en outre, quoique menant une vie pauvre, le Christ et les apôtres avaient possédé. Les polémiques furent violentes du côté des mineurs. Parmi les prêcheurs qui écrivirent sur ces matières, signalons Robert de Kilwardby, Jacques de Voragine, Pierre de la Palud, Jean de Naples, Robert de Bologne. Benoît de Côme, Hervé le Breton. Les auteurs des Correctoria s'en occupèrent aussi. L'affaire ayant pris au temps de Jean XXII des proportions désastreuses, après un sérieux examen, le pape condamna comme erronées et hérétiques les propositions affirmant que le Christ et les apôtres n'avaient rien possédé, et qu'ils ne pouvaient faire acte de propriétaires dans l'usage, la vente, l'achat ou la commutation (12 novembre 1323. Cum inter nonnullos). F. Ehrle, Archiv für Lit.- und Kirchengeschichte, t. III, p. 517 ; A. Ott, Thomas von Aquin und das Mendikantentum, Fribourg-en-Brisgau, 1908 ; A. G. Little, The grey Friars in Oxford, Oxford, 1892, p. 320 ; F. Tocco, La questione della povertà nel secolo XIV, Naples ; Balthasar, Geschichte des Armutsstreites im Franziskanerorden bis zum Konzil von Vienne, Münster, 1911 ; Jacques de Voragine, Defensorium contra impugnantes fratres praedicatores (quod non vivant secundum apostolicam vitam), l'enise, 1504, 1516 ; Raynaldi, Annales, ad an. 1323, n. 61.

3. Une autre querelle théologique éclata entre les prêcheurs et les mineurs, relativement au sang du Christ répandu dans la passion. Les derniers prétendaient qu'il avait cessé d'être uni à la divinité, tandis que les premiers prétendaient le contraire. La question avait été soulevée une première fois à Barcelone, en 1351, mais elle reprit en Italie, en 1362, à l'occasion de la prédication tenue le jour de Pâques de cette année par le frère mineur Jacques de la Marche, à Brescia. Pie II évoqua l'affaire à son tribunal, et des disputes instituées devant le pape aux fêtes de Noël durerent trois jours. La majorité des cardinaux et le pape lui-même se prononcèrent en faveur de l'opinion dominicaine ; mais il ne fut porté aucune condamnation. Le pape défendit aux deux parties (1er août 1464) d'agiter cette question. Les ors qui défendirent l'opinion des prêcheurs furent Dominique des Domenichi, évêque de Torcello, un haut personnage du clergé séculier, dont la mémoire a été publiée, De sanguine Christi tractatus, Venise, 1557 ; et religieux dominicains, délégués par le maître général de l'ordre Conrad d'Asti, à savoir, Gabriel de Brescia, Jacques de Brescia et l'érudit prêcheur Barthélémy Lapacci de Florence, que démissionnaire de Coron, écrivit aussi, peu après, un traité De divinitate sanguinis Christi. On trouve toute la littérature de cette question dans un manuscrit de la Bibliothèque nationale de Paris (Ms. 12390, fol. 1-78). L. Pastor, Geschichte der Päpste, Fribourg-en-Brisgau, t. II (1904), p. 197 ; Morlot, Des mutins généraux de l'ordre des frères prêcheurs, t. II, p. 287 ; t. IV, p. 413 ; Benoit XIV, De servorum Dei beatificatione et canonizatione sanctorum, l. II, c. XXX.

Le xiv siècle vit naître les premières disputes sur la conception immaculée de la sainte Vierge. Cette doctrine, mise explicitement au jour, au commencement du xii siècle, par le bénédictin anglais Eadmer de Cantorbéry dans son Tractatus de conceptione sanctae Mariae, édit. Thurston-Slater, Fribourg-en-Brisgau, 1904, resta à peu près étrangère aux théologiens du xii et du xiii siècle. Et cependant le petit traité d'Eadmer est un des meilleurs qui ait été élaborés au moyen âge sur cette question. Au début de sa carrière théologique (1253-1254), Thomas d'Aquin affirma très explicitement que la lis fuit puritas beatae Virginis, quae a peccato originali et actuali immunis fuit. In IV Sent., l. I, dist. XLIV, q. i, a. 3, ad 3um. Mais il s'aperçut vite, semble-t-il, au cours même de ce premier ouvrage, qu'une pareille affirmation, ainsi que diverses opinions qui se faisaient jour, aboutissaient à soustraire la sainte Vierge à la rédemption du Christ. C'est pourquoi tout son effort doctrinal tendit à sauvegarder les droits de Jésus-Christ sur la personne de sa mère dans l'œuvre du rachat de l'humanité. À cette fin, il posa toujours la question sous cette forme : la Vierge Marie n'a pas été sanctifiée avant son animation, afin que le corps de la Vierge, conçu dans les conditions ordinaires, représentât la cause instrumentale qui aurait produit le péché dans l'âme lors de l'animation. Toute l'argumentation de saint Thomas va à exiger ce que nous appelons, et ce qu'il appelle lui-même, le debilum culpae, et par là la nécessité de la rédemption pour la sainte Vierge. Quant à la question de savoir à quel moment exact la Vierge avait été sanctifiée dès le sein de sa mère, il l'écarta très consciemment. Il affirma que la sanctification avait suivi rapidement l'animation, mais déclara qu'on en ignorait le moment. C'est pour cela qu'il ne posa jamais la question de savoir si la Vierge Marie avait été sanctifiée au moment même de son animation. Plusieurs de ses prédécesseurs et contemporains, comme saint Bonaventure, avaient expressément posé le problème et l'avaient résolu par la négative. Saint Thomas, voulant laisser la question ouverte et ne pas prendre position, évita d'aborder le point critique pour n'avoir pas à donner une solution positive ou négative. Il lui eût été aisé, s'il l'eût voulu, de distinguer dans l'acte de la sanctification de l'âme de Marie, au moment de l'infusion, entre la priorité de nature et la priorité de temps, conformément à une distinction qui lui était familière et qu'il avait employée pour la sanctification des anges et du premier homme. Il crut devoir s'abstenir. S'il eût suivi son inclination personnelle, il eût sans doute conclu à l'affirmative, comme en témoigne sa première déclaration dans le l. I sur les Sentences. Mais le sens théologique supérieur de Thomas d'Aquin ne lui permit pas d'aller plus loin en présence du silence de la tradition, de la position négative d'un grand nombre de théologiens, et en particulier de l'attitude réservée de l'Église romaine qui ne célébrait pas la fête de la Conception. Saint Thomas s'abstint de jeter le poids de son suffrage dans un sens ou dans l'autre. Sa pensée était celle même exprimée longtemps après par Grégoire XV, dans ses lettres du 4 juillet 1622 : Spiritus Sanctus nondum iam mysterii arcanum Ecclesiae suae patefecit. On eut donc tort, à mon avis, de vouloir tirer saint Thomas à soi dans les camps opposés, puisqu'il s'était volontairement abstenu. N del Prado, Santo Tomas y la Immaculada, Vergara, 1909 ; Fr. Morgott, La doctrine sur la Vierge Marie ou Marialogie de saint Thomas d'Aquin, Paris, 1881, p. 139 sq.

L'école thomiste suivit dans son ensemble la direction négative. Mais on juge souvent très mal de sa position, parce que, employant la terminologie même de saint Thomas, elle appelle péché originel dans la sainte Vierge le debilum culpae, vertu duquel Marie appartient à l'ordre de la rédemption, ce qui est la doctrine même catholique, exposée dans la définition du dogme de l'immaculée conception. En tant que les théologiens thomistes ont nié la sanctification de Marie dans le premier instant de sa conception personnelle, ils ne pouvaient se réclamer de saint Thomas ; mais ils se sont réclamés du silence de la tradition ecclésiastique primitive, et de sa position assez réservée, depuis que ce problème avait été explicitement soulevé, et c'est leur sens théologique de la tradition qui leur a fait prendre semblable position ; ils protesterent toujours d'ailleurs qu'il appartenait à l'Église romaine de déterminer cette question. Au reste, la violence des polémiques qui éclatèrent à propos de ces matières, entre les thomistes d'une part, et les nominalistes et les scotistes de l'autre, dut son acuité beaucoup plus aux oppositions de tempérament et d'intérêts des combattants qu'à l'objet même de la dispute. Il ne faut pas oublier, d'ailleurs, que les divers adversaires de l'école thomiste, qui avaient eu à subir des défaites doctrinales multiples, portèrent de préférence leur effort sur ce terrain polémique, où ils pouvaient plus aisément irriter l'opinion publique en donnant à l'attitude des thomistes une apparence odieuse à l'égard de la Vierge Marie.

5. L'averroïsme, contre lequel Albert le Grand et surtout Thomas d'Aquin avaient si énergiquement combattu, ne disparut pas complètement avec la condamnation parisienne de 1277. Il reparut au temps de Philippe le Bel et se continua sous des formes plus ou moins atténuées. Au début du xvi siècle, les débats se rouvrirent, en Italie, et les frères prêcheurs s'y trouvèrent très activement mêlés. Le général de l'ordre, Thomas de Vio, dit Cajétan, publia un commentaire sur le De anima d'Aristote, Florence, 1509, où, abandonnant la position prise jadis par saint Thomas, il soutint que l'Aristote n'a pas enseigné l'immortalité individuelle, mais l'immortalité collective de l'âme humaine ; Cajétan, toutefois, déclara très explicitement qu'en cela la doctrine d'Aristote est philosophiquement erronée. Il s'agissait, en somme, d'un problème de critique philosophico-historique. Quelques années après, le concile de Latran, par son décret du 19 décembre 1513, condamna, non seulement l'enseignement averroïste, mais exigea, en outre, que les professeurs de philosophie résolussent les arguments contraires des philosophes, ce que Cajétan n'approuvait pas, réservant cet office aux seuls théologiens. Mansi, Concil., t. XXXII, col. 842. Pierre Pomponazzi, ayant publié à Bologne, en 1516, son traité De immortalitate animae, dans le sens averroïste, tout en faisant profession expresse de fidélité à l'enseignement chrétien, souleva de nombreuses polémiques et fut tenu pour suspect. Chrysostome Javelli, un philosophe de marque, régent en théologie au couvent de Saint-Dominique, de concert avec l'autorité ecclésiastique et sur la demande de Pomponazzi, chercha à tirer ce dernier du mauvais pas où il s'était engagé, en rédigeant un bref exposé théologique de la question qui serait joint, à l'avenir, à l'ouvrage de Pomponazzi. Mais les polémiques ne devaient pas s'arrêter de si tôt. Plusieurs dominicains entrèrent en lice. Jérôme de Foi-maths soumit à l'examen la polémique de Pomponazzi avec Augustin Nifl, car il lui semblait que la doctrine des deux philosophes appelait des rectifications, Bologne, 1519. Barthélémy Spina, qui devait devenir plus tard maître du sacré palais, s'en prit, dans trois écrits, à Thomas Cajétan devenu cardinal et à Pierre Pomponazzi, Venise, 1519. Il dirigea contre le premier son Propugnaculum Aristotelis de immortalitate animae contra Thomam Cajetanum. Spina, qui était l'admirateur de Cajétan et avait soigné l'édition de ses commentaires sur la IIe partie de la Somme, Venise, 1518, en la faisant précéder d'un superbe éloge de l'auteur, n'hésita pas à blâmer Cajétan d'avoir ouvert la voie à Pomponazzi. Isidore de Isolants, connu de par ailleurs par le premier traité que l'on ait écrit sur saint Joseph, publia aussi un traité sur cette même question de l'immortalité de l'âme, Milan, 1520. Enfin Chrysostome Javelli composa lui-même, en 1533, une étude sur l'immortalité de l'âme, dans laquelle il réfuta le point de vue de Cajétan et celui de Pomponazzi.

Le premier éclat se produisit en 1387, à l'université de Paris, à l'occasion de la maîtrise en théologie du dominicain aragonais Jean de Montson. La faculté de théologie, dévoyée dans le nominalisme et le gallicanisme, n'attendait qu'une occasion d'entrer en conflit contre l'école thomiste, boulevard d'une saine doctrine théologique et des droits pontificaux. Elle fit condamner quatorze propositions de Jean de Montson. Celui-ci, et l'ordre après lui, en appelerent à la curie romaine d'Avignon. Clément VII évoqua l'affaire à son tribunal, le 12 juillet 1391. L'état de trouble où se trouvait alors l'Église, à raison du schisme, fit la cause en suspens. Les dominicains resterent hors de l'université jusqu'en 1403. Ils y furent réintégrés à condition de ne pas enseigner les propositions condamnées. De là le fait qu'un certain nombre de prêcheurs parisiens se trouvent parmi les défenseurs de l'immaculée conception. Chart univ. paris., t. III, p. 486 ; t. IV, p. 56. Le concile de Bâle aborda aussi cette question, et chargea Jean de Torquemada (Turrecremata) de faire un rapport aux Pères sur ce sujet. Le Tractatus de veritate conceptionis beatae Virginis fut présenté au mois de juillet 1437 (Rome, 1517 : Oxford et Londres, 1869). C'est un des plus beaux travaux d'érudition du XVe. Au temps du Ve concile de Latran, Léon X demanda un mémoire sur la même question au maître général de l'ordre, Thomas de Vio Cajétan, qui répondit par un court traité daté de Rome, 1515, conçu avec une grande précision théologique et exécuté avec beaucoup de tact et de modération. Opuscula, Venise, 1531.

Le XIVe et le XVe furent témoins des luttes contre les droits de la papauté et de la constitution de l'Église. Les prétentions du pouvoir civil, la connivence des clergés nationaux et l'action néfaste de l'université de Paris et des théologiens nominalistes, jetèrent l'Église romaine dans la situation la plus fâcheuse. Ce furent les doctrines de Thomas d'Aquin qui servirent d'arsenal aux défenseurs des droits de la papauté, et au premier plan se trouva l'ordre des prêcheurs. Ses théologiens défendirent par la plume les droits pontificaux dans de nombreux ouvrages dont quelques-uns sont des plus remarquables.

Au temps de Philippe le Bel, Jean de Paris, subissant plus que de raison l'influence du milieu français, écrivit son Tractatus de potestate regia et papali, qui semble avoir inspiré Dante dans sa Monarchia. Il est, semble-t-il, le seul prêcheur qui ait faibli dans la défense des droits pontificaux. C. Cipolla, « De Monarchia » di Dante Alighieri e l'opuscolo « De potestate regia et papali » di Giovanni da Parigi, Milan, 1892. Au temps de Jean XXII, alors que se firent jour avec éclat les prétentions de l'empire avec Louis de Bavière, les prêcheurs se levèrent en nombre pour défendre la papauté. Tolémée de Lucques composa sa Determinatio compendiosa de jurisdictione imperii, édit. M. Krammer, Hanovre et Leipzig, 1909 ; M. Grabmann, Ein Selbstzeugnis Tolomeos von Lucca für seine Autorschaft an der Determinatio compendiosa de jurisdictione imperii, dans Neues Archiv der Geschichtsforschung für alte deutsche Geschichtskunde, 1912, p. 818 ; Guillaume Pierre de Godin, composa son traité, De causa immediata ecclesiasticae potestatis ; Hervé de Nédélec dirigea spécialement contre les erreurs d'un maître parisien, Jean de Pouilly, Chart univ. paris., t. II, p. 213, son De potestate papae. Guido Terreni de Rimini écrivit un bref traité De potestate summi pontificis, et un autre dirigé spécialement contre la Monarchia de Dante (1327) : De potestate summi pontificis et de reprobatione Monarchiae compositae a Dante Alighieri, Bologne, 1746.

À la fin du grand schisme, Jean Dominici fut le soutien de Grégoire XII et dirigea sa politique en attendant qu'il déposât au nom de son maître, devant le concile de Constance, le souverain pontificat. Il le défendit également par la plume (Vienne, Hofbibl., lat. 5102) ; A. Rosier, Cardinal Johannes Dominici, O. Pr., Ein Reformatorisches Bild aus der Zeit des grossen Schismas, Fribourg-en-Brisgau, 1893 ; P. Mandonnet, Beiträge zur Geschichte des Kardinals Giovanni Dominici, dans Historisches Jahrbuch, 1900, p. 388. Au temps du concile de Bâle, la papauté trouva les plus fermes défenseurs de ses droits dans l'action personnelle et les ouvrages de Henri Kalteisen et de Jean de Torquemada contre les idées schismatiques du concile, et contre les prétentions des Grecs au concile de Ferrare-Florence dans André de Rhodes et Jean de Montenero. Les écrits de Torquemada sur l'autorité des souverains pontifes et la constitution de l'Église dominent la littérature similaire de la fin du moyen âge. M. Grabmann, Die Lehre des heiligen Thomas von Aquin von der Kirche als Gotteswerk, Ratisbonne ; H. Scholz, Die Publizistik zur Zeit Philipps des Schönen und Bonifaz VIII, Stuttgart, 1903.

La production littéraire de l'ordre des prêcheurs a été, sans doute, la plus étendue et la plus importante qu'aient connue les collectivités du moyen âge. Elle commença avec les débuts mêmes de l'ordre : les prêcheurs. Un chroniqueur, contemporain, studio et lectioni sacrae Scripturae fugitivis, tum in scribendo libros opus faciebant, et diligentissime a magistris suis audiebant, ut arcu, et omni armatura forti possent ingredi [lisez : aggredi], et stare pro defensione sanctae matris ecclesiae. Monument. Germaniae historica, Scriptores, p. 377. Dans un pamphlet, plein d'arre, composé par Jean Peckham contre Robert de Kilwardby, aux environs de 1270, il écrit : ita perspicaci ingenio et scientia praediti sunt, ut in magnum scientiae praeconium, membranas plurimas impleverunt.

G. Pocock, La questione della povertà nel secolo XIII, plusieurs lieux, dit, de distance, ait, de o en junt de l'acti, les prêcheurs ; / i equo Trofano, prodiderunt talem vin adeo rarum fuerint in republica litteraria alicujus nominis viri, in doctrina sacra conspicui, qui dominicanae familiae non essent alumni. De religione, tr. IX, 1. II, c. vi, n. 11.

Il ne peut pas être question, ici, de dresser même une simple liste des écrivains dominicains qui ont traité des sciences ecclésiastiques au moyen âge, ni même d'énumérer les seuls théologiens. On peut voir pour l'histoire des sciences scripturaires ce que nous en avons dit dans le Dictionnaire de la Bible, art. Dominicains. Nous avons déjà signalé, plus haut, les théologiens les plus remarquables qui relèvent de la direction augustinienne, les dissidents thomistes et les polémistes qui ont défendu les doctrines de l'école. Qu'il nous suffise maintenant de présenter quelques observations générales soit sur la direction prise par la littérature thomiste théologique, soit sur quelques œuvres spéciales, demeurées supérieures en leur genre, et qui ont quelquefois le caractère de véritables créations.

1° Travaux théologiques. - Les œuvres théologiques occupent le premier plan dans l'activité littéraire des frères prêcheurs, par leur importance comme par leur nombre. Un grand nombre de théologiens ont composé des commentaires sur le Maître des Sentences, Pierre Lombard, c'est-à-dire sur le texte classique dans les écoles de théologie. À côté des commentaires des Sentences, d'ordinaire œuvres des bacheliers, dans les universités, prennent place les questions disputées et les questions quodlibétiques, qui sont toujours des travaux de maîtres. Les sommes théologiques exposent la matière théologique d'après un plan plus complet et mieux ordonné que celui de Pierre Lombard, et surtout avec des principes et des solutions philosophiques fermes qui faisaient défaut dans le livre des Sentences. Des manuels de théologie, et plus spécialement des sommes du sacrement de pénitence, à l'usage des confesseurs, ont aussi été composés en grand nombre.

Les plus anciens commentaires dominicains sur les Sentences sont ceux de Roland de Crémone, de Hugues de Saint-Cher, de Robert Fitzacre, de Robert de Kilwardby et d'Albert le Grand. La série commence avec l'année 1230, sinon plus tôt, et les derniers sont antérieurs au milieu du XIIIe. Sigér de Brabant, l. I, p. 53. La Tabula scriptorum ordinis praedicatorum, dressée en 1311, bien qu'incomplète, indique un bon nombre de ces commentaires sur les Sentences. Archiv für Literatur- und Kirchengeschichte, t. III, p. 226.

La Somme théologique de saint Thomas (1265-1273) est restée le chef-d'œuvre de la théologie. A. Portmann, Das System der theologischen Summe des hl. Thomas von Aquin, Lucerne, 1885 ; J. Berthier, L'étude de la Somme théologique de s. Thomas d'Aquin, Paris [1905]. Celle d'Albert le Grand, monumentale, mais diffuse, est demeurée inachevée. La Summa de bono d'Ulrich de Strasbourg († 1277), un disciple d'Albert, est encore inédite, mais est du plus haut intérêt pour l'histoire de la pensée au XIIIe. M. Grabmann, Studien über Ulrich von Strasbourg, dans Zeitschrift für katholische Theologie, t. XXIX (1), p. *2. La Somme de théologie de saint Antonin, évêque de Florence, jouit d'un grand crédit auprès des historiens et des économistes. C. Ilgner. Die Volkswirtschaftlichen Anschauungen Antonius von Florenz, Paderborn, 1904.

FRÈRES PRÊCHEURS (LA THÉOLOGIE DANS L'ORDRE DES) 904 une fausse attribution dans Duellius, Miscellanea, 1. 1, Augsbourg, 1723, p. 59. La Summa de psenitenlia de saint Raymond de Penafort, composée en 1235, est restée classique au moyen âge, et est un des ouvrages dont les manuscrits ont été le plus multipliés. La Summa confessorum de Jean de Fribourg (y 1314) est, au dire de F von Schulte, le produit le plus parfait de ce genre de littérature. Le Pisan Barthélémy de San Concordio (y 1343) nous a laissé une Summa casuum, composée en 1338, dans laquelle la matière est disposée par ordre alphabétique, et elle jouit d'un grand succès aux xive et XVes. Les manuels pour les confesseurs de Jean Nieder (f 1459), de saint Antonin (f 1459), de Jérôme Savonarole (f 1498), ont eu de leur temps un notable crédit. Scriptores ord prœd., t'i, passim ; H. Hurter, Nomenclator, Inspruck, 1906, passim ; F von Schulte, Die Geschichte der Quellen und Literatur des Canonischen Rechis, Stuttgart, t n (1877), p. 410 sq. ; J. Dietterle, Die Summœ confessorum von ihren Anfàngen an bis zu Silvester Prierias, dans Zeitschrift fur Kirchengeschichle, t xxiv (1903)-xxvm(1907) ; J. Gôttler, Der hl. Thomas von Aquin und die vortridentinischen Thomisien tiber die Wirkungen des Bussakramentes, Fribourg-en-Brisgau, 1904.

2° Travaux apologétiques. - Les prêcheurs, nés au milieu de l'hérésie albigeoise et spécialement établis pour la défense de la foi, consacrerent leurs efforts littéraires à atteindre toutes les catégories de dissidents à l'égard de l'Église catholique. Ils produisirent, et de beaucoup, les œuvres les plus puissantes dans le domaine de l'apologétique. La Summa adversus calharos et valdenses, Rome, 1743, de Moneta de Crémone, en cours de composition en 1244, est l'ouvrage le plus complet et le plus solide qu'ait élaboré le moyen âge contre les cathares et les vaudois. La Somme contre les gentils de saint Thomas d'Aquin est une des plus fortes créations du maître. C'est la défense de la foi en face de la philosophie non chrétienne, surtout de la philosophie arabe. Raymond Martin, dans son Pugio ftdei, en cours de composition en 1278, Paris, 1642, 1651 ; Leipzig, 1687, s'est spécialement mesuré avec le judaïsme. Cet ouvrage, basé en grande partie sur la littérature rabbinique originale, est le monument d'orientalisme le plus considérable du moyen âge. A. Neubauer, Jewish conlroversy and the Pugio ftdei, dans The expositor, 1888, p. 81 ; J. Loeb, La controverse religieuse entre les chrétiens et les juifs au moyen âge en France et en Espagne, dans la Revue de l'histoire des religions, t xvm, p. 136. Le Florentin Ricoldo de Monte-Croce, missionnaire en Orient (f 1320), a composé son Propugnaculum ftdei, spécialement contre le Coran. C'est un des rares ouvrages médiévaux latins composés directement sur la littérature arabe. Demetrius Cydonius traduisit le Propugnaculum en grec au XIVe, et Luther en allemand au xvie. Mandonnet, Fra Ricoldo de Monte-Croce, pelerin en Terre Sainte et missionnaire en Orient, dans la Revue biblique, t'i (1893), p. 44 ; Grabmann, Die Missionsidee bei den Dominikancrlheologen des 13 Jahrhunderls, dans Zeitschrift fur Missionswissenschaft, t'i (1911), p. 137. Giovanni Dominici a composé (1405), sous le titre de Lucula noclis, un ouvrage en forme contre les dangers de l'humanisme dans l'éducation de la jeunesse chrétienne. C'est le seul grand ouvrage écrit contre les déviations religieuse et morale de la Renaissance. B. Johannis Dominici cardinalis S. Sixti Lucula noclis, édit. R. Coulon, Paris, 1908. Le Triumphum crucis de Jérôme Savonarole (f 1398) est une apologétique des plus remarquables par son fond comme par son allure toute moderne. A. Décisier, L'apologétique de Savonarole, dans les Études, t cxxiv (1910), p. 483.

3° Travaux pragmatiques. - En dehors des ouvrages scripturaires, philosophiques et théologiques, les prêcheurs ont fourni une production littéraire considérable, en vue de faire face aux besoins de toutes les classes sociales, et que nous appellerons littérature pragmatique, ou pratique, pour pouvoir simplifier notre exposé.

Les prêcheurs ont composé, pour l'utilité des clercs, des traités théoriques de prédication, des modèles ou matières de sermons et des collections de discours. On rencontre, parmi les plus anciennes de ces productions, les Distinctiones et le Diclionarius paupcrum de Nicolas de Biard (f 1261), le Traclalus de diversis maleriis prœdicabilibus d'Etienne de Bourbon (y 1261), le De eruditione prsedicatorum de Humbert de Romans (y 1277), les Distinctiones de Nicolas de Goran (y 1295) et de Maurice d'Angleterre (f vers 1300), etc. Script, ord prœd., t n, p. 968, 970 ; Lecoy de la Marche, La chaire française au moyen âge, Paris, 1886 ; T. E. Crâne, The « exempta » or illustralive stories from the « Sermones vulgares » of Jacques de l'ilry, Londres, 1890.

Les prêcheurs ont frayé la voie dans la composition des grandes collections de vies de saints ou légendiers visant à la fois l'utilité des clercs et l'édification des fidèles. Barthélémy de Trente a rédigé son Liber epilogorum in gesta sanclorum en 1240. Roderic de Cerrate a composé, après le milieu du XMe, une collection de l'itse sanclorum, Madrid, Université, cod. 146 h'Abbrevialio in gestis et miraculis sanclorum, composée en 1243, d'après le Spéculum historiale de l'incent de Beauvais, est l'œuvre de Jean Mailly. La Legenda sanclorum de Jacques de l'oragine, universellement connue sous le nom de Légende dorée, a été rédigée vers 1260. « Le succès du livre, écrit le P. Poncelet, fut prodigieux ; il dépasse de loin celui de toutes les autres compilations analogues. » Il fut d'ailleurs traduit de bonne heure dans toutes les langues vulgaires de l'Europe. Le Spéculum sanctorale de Bernard Guidonis est un travail de caractère beaucoup plus scientifique, dont les trois premières parties furent achevées en 1324, et la quatrième en 1329. Pierre Calo (y 1348) entreprit, vers le même temps, sous le titre de Legendœ sanclorum, une « immense compilation », cherchant à être plus complet que ses devanciers. A. Poncelet, Le légendier de Pierre Calo, dans Analecta bollandiana, t xxix (1910), p. 5-116.

La littérature catéchétique est aussi abordée de bonne heure par les prêcheurs. Raymond Martin rédige, en 1256-1257, son Explanatio symboli ad institulioncm ftdclium. Revue des bibliotheques, t vi (1896), p. 32 ; J. M. Mardi, La « Explanatio symboli » obra inédita de Ramon Marié, aulor del Pugio ftdei dans Aman'des Institut d'Eludis Catalans, 1908, et Barcelone, 1910. Saint Thomas a écrit quatre petits traités qui représentent la matière d'un catéchisme, tel qu'on le comprenait au moyen âge : De articulis ftdei et Ecclesiœ sacramenlis ; Exposilio symboli apostolorum : De decem prœceplis et lege amoris ; Expositio orationis dominicœ. A. Portmann et X. Kunz, Katechismus des hl. Thomas von Aquin, Lucerne, 1900. Laurent d'Orléans a composé, en 1277, à la demande de Philippe le Hardi, dont il était le confesseur, un véritable catéchisme en langue vulgaire, connu sous le nom de Somme le Roi. Mandonnet, Laurent d'Orléans /'« »leur de la Somme le Roi, dans la Revue des langues romanes, 1913, p. 20. l'oir t n.col. 1900. Au commencement du xivc siècle, Bernard Guidonis composa un abrégé de la doctrine chrétienne, qu'il remania plus tard, devenu évêque de Lodeve (1324 y 1331), en une sorte de catéchisme à l'usage de ses curés pour l'instruction des fidèles.

FRÈRES PRÊCHEURS (LA THÉOLOGIE DANS L'ORDRE DES) 906 thêque nationale, Paris, 1879, t xxvn b, p. 362 : C. Douais, Un nouvel écrit de Bernard Gui. Le synodal de Lodeve, Paris, 1894, p vu. Le Discipulus (1418) de Jean Hérolt jouit de son temps d'un notable crédit. X. Paulus, Johann Herolt und seine Lehre. Ein Bcitrag zur Gcschichte des religiosen Vôlksunterrichts am Ausgang des Miltelalters, dans Zeitschrifl fur kalh. Théologie, t xxvi (1907), p. 417.

Les prêcheurs mirent aussi la main à des œuvres de pédagogie. Guillaume de Tournai écrivit un petit traité De modo docendi pueros (Paris, Bibl nat., lai. 16435), que le chapitre général de 1265 recommanda, ainsi que la prédication et la confession pour les enfants des écoles. Acta cap gen., t'i, p. 125 ; Scriplores ord prœd., t'i, p. 349. l'incent de Beauvais a particulierement écrit pour l'éducation des princes. Il composa d'abord (1250-1252) son De cruditione filiorum regalium, Bâle, 1481, puis le De eruditione principum, publié parmi les œuvres de saint Thomas, à qui on l'a attribué à tort, ainsi qu'à Guillaume Perrault ; enfin (vers 1260), le Tractalus de morali principis institulionc, qui est un ouvrage d'ensemble demeuré inédit. Script ord prœd., t'i, p. 239 ; R. Friedrich. l'incenlius von Beauvais als Pàdagog nach seiner Schrift De eruditione filiorum regalium, Leipzig, 1883. Aux Heres années du xv° siècle, Giovanni Dominici composa un ouvrage tres estimé sur le gouvernement de la famille : Rcgola del governo di cura familiare, édit. D. Salvi, Florence, 1860. Saint Antonin de Florence est l'auteur d'une Rcgola a ben vivere, édit. Palermo, Florence, 1858.

A la fin du XVe, les universités sont établies ou achèvent de s'établir partout en Europe. A cette époque l'ordre des prêcheurs est associé partout à la vie universitaire. Ses écoles sont incorporées aux facultés de théologie et l'enseignement doit faire face aux exigences de ces milieux qui renaissent eux-mêmes à une vie nouvelle. C'est ainsi que le chapitre général de 1551 désigne vingt-sept couvents universitaires où ses étudiants peuvent prendre les grades de maîtres en théologie. Acta capil gêner., t'iv, p. 324. L'ordre des prêcheurs possède alors, un peu partout, des maîtres distingués ; mais aucune université n'allait fournir une suite de maîtres comparable à celle de Salamanque qui atteint au XVIe son âge d'or. La première chaire de théologie, bien que conquise par voie de concours, fut occupée, à peu près sans interruption, par des dominicains pendant plus de deux siècles. Elle posséda, au XVIe, une suite de titulaires de tout premier ordre. Il suffît de nommer : François de Victoria, Melchior Cano, Dominique Soto, Barthélémy de Médina et Dominique Banez. P. Getino, Histoire de un convento, l'ergara, 1904 ; l'ida y procesos del maestro Fr. Luis de Léon, Salamanque, 1907 ; F. Ehrle, Die salamancaischen Handschriften der Salamancaer Theologen des 16 Jahrhunderts, dans Der Katholik, t lxiv (1884) et t lxv (1885). Non contents d'occuper une place honorable dans les universités d'Europe, les prêcheurs en fondèrent eux-mêmes plusieurs dans les nouveaux pays qu'ils évangélisèrent : Saint-Domingue, en 1538, Bull, ord prœd., t'iv, p. 571 ; Santa-Fé de Bogota, en 1612, t v, p. 690 ; Manille, en 1645, t vi, p. 154 ; Quito, en 1681, ibid., p. 359 ; La Havane, en 1721. Ibid., p. 523.

D'autres fondations d'un autre ordre exercerent une action profonde sur la vie doctrinale de l'ordre pendant la période moderne. Ce fut la création de grands collèges d'études pour la formation du personnel enseignant de l'ordre. Ces instituts supérieurs furent dus d'ordinaire à la munificence de religieux arrivés à de hautes dignités. Largement rentés et régis par une législation spéciale en vue de leur destination, ils possédèrent une grande stabilité et formèrent un grand nombre d'hommes de valeur qui fournirent des carrières universitaires. Les deux plus célèbres de ces établissements furent, en Espagne, celui de Saint-Grégoire de Valladolid, établi en 1488, par Alonso de Burgos, conseiller et confesseur des rois de Castille, Bull nrd prœd., t'iv, p. 38 ; Arriaga, Histoire du collège de S. Gregorio de Valladolid ms. Valladolid, Archivio de la Députation provincial, et Rome, Archives générales de l'ordre : celui de Saint-Thomas de Séville établi sur le modèle du précédent, en 1515, par l'archevêque dominicain Diego de Déza. Histoire du collège major de S. Tomás de Sevilla, Séville, 1890. Avec ce régime d'institutions scolaires, une transformation dans la méthode d'enseignement donne une nouvelle activité à l'école thomiste, nous voulons dire la substitution du texte de la Somme théologique à celui du Maître des Sentences. Cette modification s'opéra lentement et elle est due à l'ordre même des prêcheurs. Depuis 1480, les professeurs dominicains de l'université de Pavie sont nommés avec cette clause : qui legat opera beati Thomae de Aquino. Memodocumenli per la storia dell'université di Pavia, Pavia, 1878, p. 189. Dans ses ordonnances du 11 février 1583 pour le studium générale de Cologne, le maître général de l'ordre, Salvo Cassetta, ordonne : (quod indefectibiliter, semel in die non celebri, universaliter regens vel aliquis magistri loco ejus, nisi infirmitas vel alia rationabilis causa obstiterit, legat in partibus sancti Thomae. Analecta ordinis prædicatorum, t m (1895), p. 377. Gaspar Grunwald de Colmar, le professeur dominicain de théologie à l'université de Fribourg-en-Brisgau, eut affaire avec le sénat universitaire parce qu'il lisait la Somme de saint Thomas au lieu de la Bible. H. Schreiber, Geschichte des Albert Ludwigs-Universität zu Freiburg im Brisgau, Fribourg-en-Brisgau, 1857, t'i, p. 131. Pierre Crockaert de Bruxelles, au début du XVIe, interprète la Somme à l'université de Paris. Script. ord præd., t'ii, p. 29. Le chapitre général de Valladolid, en 1523, confirmait en loi l'usage pour le couvent de Paris : ut (magistri et baccalaurei) ad minus tres lectiones quotidianae de sancto Thoma, in scola suo nomini sacra, legantur. Acta cap gêner., t'iv, p. 186. Jean Dietenberger, régent du couvent de Trêves, commence d'interpréter le 17 janvier 1518, la I« IIe, H. Wedewer, Johannes Dietenberger, Fribourg-en-Brisgau, 1888, p. 35 ; François de Victoria, le disciple de Pierre de Bruxelles, commenta la Somme théologique pendant son enseignement à l'université de Salamanque (1526-1546). La ciencia tomista, Madrid, t m (1912), p. 29. D'autres universités suivirent le mouvement : Bostock, en 1520, O. Krabbe, Die Universität Rostock, Bostock, 1854, p. 321, Cologne, en 1570 ; F. G von Bianco, Die alte Universität Köln, Cologne, 1856, Anlagen, p. 335 ; Ingolstadt, en 1575 ; C. Prantl, Geschichte der Ludwig Maximilians-Universität in Ingolstadt, Landschul, München, 1872, t n, p. 295 ; Louvain, en 1596, R. Martin, L'Introduction officielle de la « Somme théologique » dans l'ancienne université de Louvain, dans la Revue thomiste, t xvm (1910), p. 230). Enfin, nous citerons les ordonnances du chapitre général de Salamanque, en 1551, parce qu'il nous présente en raccourci l'esprit de l'autorité de l'ordre dans les matières de l'enseignement et qu'il établit le texte de la Somme de saint Thomas pour toutes les écoles de l'ordre : Ordinamus ut non solum in sacra theologia, sed etiam in philosophia, ab omnibus lectoribus legatur, declaratur et defendatur semper doctrina sancti Thomae, sicut mandatum est a patribus nostris in pluribus capitulis generalibus ; ita ut in summulis legatur ab omnibus Petrus Hispanus, et bene intelligatur, reiectis sophisticis argutiis ; in logica, textus Aristotelis, et in philosophia similiter, cum inlegro commento sancti Thomae, relictis inutilibus et sophisticis argumentis. In sacra theologia, item declaratur totus articulus, scilicet sancti Thomae, et ex ipso sancto Thoma elucidetur, et difficultatibus respondentur, ut habetur apud Capreolum et Cajelanum, relictis propriis phantasias et scarlafaccis, a quorum scribendorum obtigalione omnes et singulos scholares absolvimus, nolentes eos ad id posse a quoquam, magistro generali inferiore, de cætero obligari. Acta cap gen., t m, p. 316.

La conséquence de l'introduction de la Somme théologique de saint Thomas comme livre de texte fut l'apparition de la longue lignée des commentateurs de la Somme. Les premiers commentaires de la Somme théologique sont ceux de Thomas de Vio Cajétan, composés de 1507 à 1522, considérés comme l'interprète classique de saint Thomas ; ceux de Conrad Köllin, sur la P I, Cologne, 1512 ; ceux de François de Victoria, demeurés manuscrits (f 1546) ; ceux de Barthélémy de Médina, sur la P I, Salamanque, 1577, et la I I, Salamanque, 1578 ; ceux de Dominique Banez sur la P, Salamanque, 1584-1588, la I I, 1584-1594, et la I I, demeuré en manuscrit. Les commentaires de François Silvestre de Ferrare sur la Somme contre les gentils jouissent d'une grande autorité. Venise, 1534. Script. ord præd., t n ; Hurter, Nomenclator, t'ii-m.

La décadence théologique du xive et du XVe fut l'œuvre des écoles dissidentes du thomisme, surtout du nominalisme. Les commentaires de Gabriel Biel sur les Sentences peuvent donner une idée de l'état de poussière où était tombé l'enseignement théologique au début du XVIe. Gardée contre les dangers de la décadence par l'étude constante des œuvres de saint Thomas, son école ne se perdit ni dans les subtilités, ni dans les doctrines aventureuses. Thomas de Vio Cajétan, dont l'œuvre philosophique et théologique est de tout premier ordre, en est encore à la méthode d'exposition médiévale. Sans doute il est un théologien de transition par son originalité et son indépendance personnelle ; mais sa méthode comme sa langue sont encore médiévales, et c'est à cela, après son incomparable talent, qu'il doit sa supériorité, même sur les plus grands thomistes de l'ère nouvelle.

Une collectivité, comme celle des prêcheurs, voués par vocation à la vie doctrinale, ne pouvait se soustraire entièrement au grand mouvement littéraire humaniste de la fin du xve et du commencement du XVIe. Si les prêcheurs luttèrent contre les imprudences et les audaces de l'humanisme, spécialement contre Beuchlin et Érasme, ils n'en subirent pas moins l'action de la Renaissance dans le domaine des lettres et des arts. Ils fournirent même à ce double mouvement des contributions très remarquées, soit avec des lettrés à la façon de François Colonna, l'auteur du célèbre Songe de Poliphile (1499), et de Matthieu Bandello, un des nouvellistes italiens les plus connus du XVIe ; soit avec des artistes comme fra Bartolomeo, Guillaume de Marcillat et fra Carnavale. Mais ce qui nous intéresse ici, c'est l'action que l'humanisme exerça sur les théologiens dominicains.

Ce furent les prêcheurs espagnols qui entrèrent le plus rapidement et le plus généralement dans le mouvement d'humanisation de la théologie. Cette révolution fut l'œuvre de François de Victoria. Éduqué à l'université de Paris, où il eut pour maître Pierre de Bruxelles, Victoria porta en Espagne un programme de rénovation théologique qu'il exécuta pendant les vingt années d'enseignement pendant lesquelles il occupa la première chaire de théologie de l'université de Salamanque (1526-1546). Nouveau Socrate, Victoria, dans son enseignement, ne donna d'autre fruit que celui que sa parole exerça sur un nombre considérable d'auditeurs. Quelques-uns de ses disciples ont publié des fragments de ses leçons dont plusieurs, comme celles sur le droit des gens, sont une véritable création. Mais il subsiste de nombreux manuscrits de ses cours, relevés par ses auditeurs, et dont une édition est en projet. Victoria fut véritablement le précepteur de l'Espagne théologique, et ses contemporains l'ont comblé des plus rares éloges. Victoria a abandonné la méthode serrée et courte des anciens thomistes pour y substituer une méthode d'exposition littéraire, d'une langue sobre et riche, embellie par l'érudition ecclésiastique et d'où sont écartés non seulement les problèmes subtils, et les questions oiseuses, mais aussi, semble-t-il, une bonne part de la métaphysique. Des disciples que forma Victoria, nul n'est plus authentique que Melchior Cano (f 1560), le célèbre créateur de la méthode théologique avec son traité général De locis theologicis, édition posthume, Salamanque, 1563. En dehors du talent et de l'originalité de pensée dont témoigne cette œuvre, elle est tributaire du plus authentique humanisme par la pureté et la beauté de la langue. Cano y égale les plus grands latinistes de la Renaissance ; et c'est ainsi que, par une étrange coïncidence, un théologien se

FRÈRES PRÊCHEURS (LA THEOLOGIE DANS L'ORDRE DES

910 vement déjà disparu de l'humanisme du XVIe. Dominique Soto(j 1560), dont la formation première était parisienne, se tient à égale distance du goût humaniste et de la forme médiévale. Les deux disciples de Cano, Barthélémy de Médina (f 1581) et Dominique Bafiez (f 1G04), écrivent en une belle langue théologique, mais tiennent plus de l'humanisme, surtout le premier, par l'ampleur et le développement de la matiere qu'ils traitent et les préoccupations d'érudition, que par la recherche littéraire. Chez Bafiez d'ailleurs le retour à la grande tradition thomiste, préoccupée avant tout du fond et des hauts problemes, est déjà pleinement effectué. Getino, Historia de un convento, l'ergara, 1904 ; El maestro Fray Francisco de l'iloria, dans La ciencia Ihomisla, t'i (1910)-m'I) ; Q. Albertini, L'œuvre de Francisco de l'ictoria et la doctrine canonique du droit de guerre, Paris, 1903 ; F. Caballero, l'ida de Melchor Cano, Madrid, 1871 ; A. l'iel, Dominique Soto, dans la Revue thomiste, t xu (1904)-xiv (1906) ; P. Duhem, Dominique Solo et la scolasliquc parisienne, dans le Bulletin hispanique, t xu (1910)-xiv (1913) ; P. Alvarez, Santa Teresa y el P. Bâtiez, Madrid, 1882.

En Italie, les théologiens dominicains subirent moins fortement qu'en Espagne l'action de l'humanisme. Deux théologiens cependant sont à signaler, Chrysostome Javelli (f 1538) et Ambroise Catharin (y 1553), moins pour leurs tendances littéraires que pour leurs tendances doctrinales. C'est à l'humanisme qu'ils doivent, le premier, son goût pour les sciences morales et politiques, Opéra omnia, l'enise, 1577, et, le second, ses qualités de polémique, et l'un et l'autre, des innovations doctrinales sur la prédestination et la qui procedent des humanistes ecclésiastiques du temps et dont nous parlerons plus avant. J. Schweizer, Ambrosius Catharinus Polilus {1484-1553). Munster, L'humanisme parut rendre quelques services à la théologie en lui donnant une langue plus élégante et abordable, en enrichissant ses exposés de développements d'érudition et d'histoire. En réalité, il lui a incomparablement plus nui qu'il ne lui a été utile. Il a détruit l'esprit scientifique et philosophique du e, en supprimant ou en remplaçant arbitrairement la synthese métaphysique qu'avait réalisée le de jaint Thomas. Il a dissimulé sa pauvreté et sa nudité de fond sous des accumulations de matériaux étrangers ;i l.i science elle-même et sous des amplification* d'exposition qui lassent et égarent le lecteur I convaincre son esprit. L'humanisme a pu en apparence, vivifier la théologie ; il a, en réalité, été l'obstacle qui a arrêté jusqu'à nos jours la restauration de la philosophie et de la théologie chrétiennes. Nous sommes encore, trop souvent, SOUS le l.i démonstration par les lieux communs de l.i rhétorique, au lieu de céder à l'empire de la raison périence. Revue thomiste, 1902, p. 604. Encore que i lens de l'ordre des freres prêpendant i ils je sont néanmoins tenus, • h hé plus ou moins au goût du temps d'ordinaire, dans de justes Umlti il reproche au \ i omme tant d'autri i quelques uns d'entre eux, même thode, aux antipodes des habitudes pédagogiques us une diffusion qui les rejetait, comme métu moins ri tarent ils Qdi leui totalité, aux idées el aux doctrines du l<- leur école.

Durants doctrinaux dont l'action enth fortement, pendant ores, cependant, donnerent lation'i et 1 thélemj di Médina li la théologie. Nou Catharin avec l'invention du probabilisme. Ces deux doctrines, entierement hétérogenes à la doctrine thomiste sont issues d'un état d'esprit humaniste : le manque de compréhension philosophique et la tendance à une simplification excessive des problemes ardus du dogme et de la morale thomiste. On admirera en tout cas la richesse doctrinale de l'arbre thomiste, en voyant s'en détacher du pied ces deux pousses sauvages, que des mains étrangeres à l'ordre des prêcheurs ont adoptées et cultivées avec des soins pour le moins excessifs. Après avoir donné à l'Église, au moyen âge, sa plus grande école de théologie, l'ordre des prêcheurs donna aux temps modernes les deux grands chefs de file de la théologie humaniste. Nous les retrouverons plus loin.

///. LES FRÈRES PRÊCHEURS ET LE PROTESTANTISME. - Lorsque la révolution religieuse du commencement du xvic siècle éclata en Allemagne et jeta dans l'Église entiere un profond désarroi, les prêcheurs, à raison de leur vocation doctrinale, comme de la place qu'ils occupaient dans le haut enseignement et l'administration ecclésiastique, se trouverent aux premiers rangs pour essuyer l'assaut des assaillants et défendre la citadelle de l'Église.

Le célebre prédicateur d'indulgences Jean Tetzel eut à subir les premières attaques de Luther des 1517. Il défendit correctement la doctrine traditionnelle catholique, et la critique historique l'a lavé des calomnies dont Luther chercha à souiller sa mémoire. X. Paulus, Johann Tetzel der Ablasspredigcr, Mayence, 1899 ; Zur Biographie Telzel s, dans Der Katholik, 1901, t'i ; Mandonnet, Jean Tetzel et sa prédication des indulgences, dans la Revue thomiste, 1899, p. 481. Ce fut le cardinal Cajétan, ancien général de l'ordre, qui eut à traiter, comme légat pontifical, avec Luther lors de la diete d'Augsbourg (octobre 1518). Le cardinal, habitué à manier les hommes, procéda avec Luther avec beaucoup de mansuétude, mais ne put rien obtenir d'un homme déjà obstiné dans sa révolte. L'affaire de Luther suivit son cours à la curie romaine et Cajétan et divers théologiens dominicains durent y prendre une part importance. l'oir t n, col. 1317 ; P. KalkolT, l'orchungcn zu Lulhcrs rômischem Prozess, Rome, 1905 ; Zu Lulhcrs rômischem Prozess, Gotha, 1912.

Mais ce fut surtout par leur activité littéraire que les prêcheurs firent face à Luther el à ses adhérents qui inondaient l'Allemagne el le monde de leurs écrits. Un des savants les plus versés dans l'histoire des troubles religieux du xvr siècle, X l'aulus, a résumé en ces mots le rôle des freres prêcheurs en Allemagne dans leur résistance au protestantisme : i On est en droit de dire que, dans la lutte difficile (pie l'Église catholique eut a soutenir en Allemagne, au w r siècle, aucune autre société religieuse n'a fourni de si nombreux et si bons écrivains que l'ordre de saint Dominique, p. VI. Les freres prêcheurs, d'ailleurs, ne limiterent pas leur activité littéraire contre la réformation dans les seuls pays germaniques. L'effort fut général et prolongé, et l'autorité supérieure de l'ordre, dans les premiers chapitres, tenus aptes la révoltede Luther, presse avec véhémence les religieux de lutter par tous les moyens contre l'hérésie, et même, s'il le faut, de subir la moi I. Adn n// ;. qui., I iv, p. 186, 200 i.es maîtres généraux ajoutaient par leurs letl n s le poids de leur autorité à celle des chapitres. I ainsi qmGarcia de Loaysa, dans sa lettre circulaire de 1523, exhorte spéci, dément les freres à l'étude des sciences s.nrées.i i :nsoii îles besoins speci.iux de chrlsliano populo /uii commodum il talulare, nunc ut maxime neceêtarium, cum vineam Domtnt truculentus apei extermine !, et singularit fertu (lagiliosh et pu i m (ace de l'hérésie : Quod ti altquo unquam

911 FRÈRES PRÊCHEURS (LA THÉOLOGIE DANS L'ORDRE DES !

Les prêcheurs qui entrerent en lutte contre Luther par la plume pendant les premières années des troubles luthériens (1518-1521) ont fourni la principale part de la polémique catholique, et ils ont droit, semble-t-il, à ce qu'on écrive ici leurs noms : Jean Tetzel, Silvestre Prierias, Isidore de Isolanis, Thomas Radini-Tedeschi, Ambroise Catharin, Thomas de l'io, Cyprien Benêt, Jacques Hochstraten, Eustache de Zichenis.

Les prêcheurs allemands fournirent, comme de Juste, le premier et le principal effort contre Luther et la révolution protestante. N. Paulus, qui s'est fait l'historien de ceux qui furent le plus en évidence, leur a consacré trente-trois monographies. Tous ont lutté par la parole et l'action, et aussi, pour la plupart, par la plume. Nous rencontrons parmi les principaux polémistes Jean Mensing, Pierre Sylvius, Matthieu Sittard, Jean Dietenberger, Ambroise Pelargus, Michel l'ehe, Jean Fabri de Heilbronn, Barthélémy Kleindienst. Les prêcheurs italiens se rencontrerent aussi les premiers et les plus nombreux pour faire face à Luther et à ses adeptes. Le récent historien des adversaires littéraires italiens de Luther, F. Lauchert, écrit : « Entre les différents ordres religieux, les dominicains, en Italie comme en Allemagne, occupent, par leur nombre, la place principale, » p. 1-2. Ceux qui furent les plus actifs, et qui jouissent d'une particuliere réputation, sont Silvestre Prierias, Ambroise Catharin et Thomas Cajétan. N. Paulus, Die deutschen Dominikaner im Kampfe gegen Luther (1518-1563). Fribourg-enBrisgau, 1903 ; F. Lauchert, Die ilalienischenliterarischen Gegner Lulhers, Fribourg-en-Brisgau, 1912 ; H de Jongh, L'ancienne faculté de théologie de Louvain au premier siècle de son existence (1432-1540). Louvain, 1911 ; J. Schweizer, Ambrosius Calharinus Polilus (1484-1 553). Munster, 1910.

Les prêcheurs qui se montrerent les vaillants défenseurs de l'Église en face du protestantisme eurent à souffrir de suspicions peu ou point justifiées dans la personne de quelques-uns des nombreux prélats qui occupaient des charges épiscopales. Le danger était tel dans l'Église que les moindres soupçons créaient les plus graves embarras aux chefs des dioceses. C'est ainsi qu'en 1548 Jacques Nachianti, évêque de Chioggia, fut menacé d'un proces en cour de Rome, dont il sortit d'ailleurs parfaitement indemne. G. Buschbell, Reformation und Inquisition in Italien um die Mille des xvi Jahrhunderls, Paderborn, p. 160. Gilles Foscarari, évêque de Modene, fut impliqué, en 1558, dans le proces du cardinal Morone, mais il fut pleinement réhabilité, en 1560, par le cardinal Alexandrin, inquisiteur général, et Foscarari comme Nachianti parut avec honneur au concile de Trente. Scriplores ord prœd, t n, p. 185. La cause du célebre Barthélémy de Carranza, archevêque de Tolede et primat d'Espagne, fut motivée par la publication de son catéchisme en langue vulgaire, Anvers, 1558. Son long proces, commencé en Espagne et achevé à Rome, fit éclater la sainteté de sa vie sans porter atteinte à à l'intégrité de sa foi. Scriplores ord prœd., t n, p. 236 ; Colecciôn de documenlos inédilos para la Hisloria de Espana, Madrid, 1844, t v ; Menedez Pelayo, Los heterodoxos Espanoles, Madrid, 1880, t'il, p. 359 ; B. Martin Minguez, l'indicacion deljSr. D. Barlolomé Caranza de Miranda, arzobispo de Toledo, Madrid, 1902 ; J. Cuervo, Carranza y el Dr. Navarro, dans Reuisla Ibero-Americana, t m (1902), p. 601 ; t'iv (1902), p. 50, et La ciencia tomisla, t vi (1913), p. 369.

IV. LA THÉOLOGIE HUMANISTE ET LE CATHARINISME. - Quelques théologiens dissidents de l'ordre des frères prêcheurs allaient, au XVIe, comme Durand de Saint-Pourçain, au XIVe, créer des courants théologiques nouveaux. L'un d'entre eux fut Ambroise Catharin Politi. Les nouvelles doctrines sur la prédestination et la grâce, que cet écrivain mit en circulation, avaient des antécédents chez les théologiens humanistes du xvi° siècle ; mais aucun d'eux ne les exposa d'une façon aussi systématique ni les soutint avec autant d'audace que lui. C'est pourquoi le catharinisme incarne plus spécialement les déviations de la théologie humaniste.

Le centre du rudiment doctrinal qui forme la théologie de Luther était la négation du libre arbitre. Cette position devait être particulièrement battue en brèche par les théologiens catholiques. « Malheureusement, les premiers polémistes catholiques, qui s'engagèrent dans cette voie, étaient peu et mal préparés à cette entreprise. Ils appartenaient au milieu humaniste, tout au moins n'étaient-ils pas des professionnels de la théologie. En défendant les thèses de l'orthodoxie catholique contre le dogme luthérien, ils abandonnèrent plus ou moins complètement la grande direction créée dans ces matières par saint Augustin et saint Thomas d'Aquin, laquelle dominait depuis longtemps, malgré quelques dissonances secondaires, la théologie catholique. Pris au dépourvu d'une formation technique et sûre, ils se livrèrent à leur goût et à leur initiative personnels, cherchant à s'abriter, tant bien que mal, derrière quelques écrivains grecs, tels qu'Origène et Chrysostome, dont les vues éparses n'avaient jamais constitué un système en ces matières, ni joui dans l'Église d'un appréciable crédit. L'intervention de ces théologiens improvisés eut pour effet de créer, à l'intérieur de la théologie catholique, une nouvelle antithèse, dont les conséquences allaient être de longue portée. Pendant près de deux siècles et demi, les polémiques dogmatiques dans l'Église catholique devront se mouvoir sur le terrain délimité par la dogmatique luthérienne, et mettre aux prises les anciennes écoles augustinienne et thomiste avec les théories issues de la théologie humaniste. » La polémique d'Érasme et de Luther sur le libre arbitre (1525-1527) ouvre le feu avec fracas, bien qu'avec peu de lumière. L'humaniste, sans étude de la théologie classique de l'Église, improvise ses solutions ; et malgré sa circonspection, il en vient à affirmer des énormités, comme celle-ci : Sine Dei voluntate nihil fit, faleor ; sed generaliter illius voluntas pendet a nostra voluntate. H. Humbertclaude, Érasme et Luther. Leur polémique sur le libre arbitre, Paris, 1910 : K. Zickendraht, Der Streit zwischen Erasmus und Luther über die Willensfreiheit, Leipzig, 1909 ; Ch. Andler, Étude critique sur les relations d'Érasme et de Luther, Paris, 1909 ; Ch. Goerung, La théologie d'après Érasme et Luther, Paris, 1913. Jacques Sadolet, un des grands humanistes italiens et évêque de Carpentras, plus tard cardinal, en commerce littéraire avec Érasme, commença sous l'influence de ce dernier à commenter l'Épître aux Romains. L'œuvre parut à Lyon, en 1535. Elle n'évita pas la censure romaine. Déjà Sadolet dépasse Érasme en imprudence, car, sans fil conducteur, il tend à être plus systématique. Il abandonne, en la critiquant vivement, la doctrine de saint Augustin, pour se mettre à la remorque du commentaire de Chrysostome sur saint Paul, dont le texte grec venait d'être publié à Vérone (1529). S. Ritter, Un umanista teologo, Jacopo Sadoleto (1477-1547). Rome, 1912. L'exemple de Sadolet entraîna le bénédictin Lucien de Otobonis de Mantoue qui publia, Brescia, 1538, des commentaires aux sermons de saint Jean Chrysostome sur l'Épître aux Romains in eos, qui Chrysostomum divinam extenuasse gratiam, arbitriique libertatem supra modum extulisse suspicantur et accusant. L'ouvrage de Lucien de Mantoue fut mis à l'index par Paul V (1559). Albert Pighius, un autre humaniste, dédia à Sadolet un De libero hominis arbitrio et divina gratia, Cologne, 1542, où il dépasse encore son maître, et n'hésite pas à qualifier l'opinion de saint Augustin sur la prédestination ut parum probabilem, nec divinae bonitalis dulcedini admodum congruentem, fol. 134. I. Hinsenmann, Albertus Pighius und seine theologischer Standpunkt, dans Tübingen theologische Quartalschrift, 1866, p. 571. Quelques autres auteurs entrerent encore dans la même voie, tel l'auteur anonyme qui publia les Commentarii in Pauli ad Romanos et Galatas Epistolas, Lyon, 1544.

Mais ce fut Ambroise Catharin qui concentra, à lui seul, tout ce mouvement de désertion à l'égard de la théologie traditionnelle. Avec son absence de sens théologique et son audace, rassuré par les amis et les hautes protections qu'il possédait à la cour romaine, il synthétisa la nouvelle théorie sans la couvrir de restrictions et de faux-fuyants, avouant, sans scrupules, ce que les autres avaient omis ou dissimulé. Il commença à exposer sa doctrine dans son De praescientia, providentia et praedestinatione Dei, Paris, 1541, et il revint à plusieurs reprises plus tard sur ces matières et d'autres qui y sont connexes. Le fond de la doctrine, c'est qu'en matière de salut les hommes forment un double ordre : celui des prédestinés et celui des non-prédestinés. Les premiers, très peu nombreux, reçoivent des grâces de telle nature qu'il ne peut pas advenir qu'ils ne se sauvent pas. Leur nombre est déterminé ; il ne peut être augmenté ni diminué, tant par rapport à la prescience qu'à la providence divine, et cette condition ne détruit pas le libre arbitre. Les non-prédestinés peuvent se sauver ; bien que leur nombre soit déterminé dans la science divine, il ne l'est pas dans l'ordre de la providence de Dieu, autrement le libre arbitre serait détruit. Ainsi Dieu permet que diverses choses qu'il n'a pas pourvues d'une façon certaine à leur existence, et cela a lieu spécialement qui dépend de notre libre arbitre. Il est à noter que cette doctrine et le manque de notions philosophiques qu'elle implique.

Cependant, elle devait inspirer et modifier notablement le fond. J. Schwelzer, Ambrosius Catharinus (1484-1553). Münster, 1910. Les théologiens qui s'appliquèrent à en marquer les lacunes, tels Jean Driedo (f 1535). De gratia et libero arbitrio ; De concordia liberi arbitrii et praedestinationis divinae, Louvain, 1537 ; Ruart Tapper (1559). Explicationes articulorum facultatis S. Theologiae Lovaniensis circa dogmata ecclesiastica ab annis triginta quatuor controversa, Anvers, Louvain, 1545-1547 ; et Jean de Bologne, De aeterna Dei praedestinatione et reprobatione, Louvain, 1544. M. de Baets, Quaestiones de operibus divinis quae respiciunt creaturas, Louvain, 1903.

V. LES FRÈRES PRÊCHEURS ET LE CONCILE DE TRENTE. - Les frères prêcheurs prirent une part importante au concile de Trente, tant par le nombre et la qualité des prélats et des théologiens que l'ordre fournit que par le rôle doctrinal prépondérant que joua saint Thomas d'Aquin dans les discussions théologiques et la rédaction des décrets conciliaires.

Le personnel que l'ordre fournit au concile se répartit entre les archevêques et évêques, les procureurs de prélats absents, les théologiens désignés par les papes et les princes, les théologiens des évêques, et quelques autres qui y parurent à des titres spéciaux. Le maître général de l'ordre eut voix délibérative comme les évêques. Les prêcheurs présents à Trente furent plus ou moins nombreux selon les trois périodes du concile dont le nombre des membres fut assez différent. Sous Paul IV (1545-1549), le concile compta dix archevêques ou évêques dominicains dont la plupart déployerent une grande activité, tel Sébastien Lecavella, archevêque de Xaxos, Thomas Stella, évêque de Salpe, Jacques Nacchianti, évêque de Chioggia, Ambroise Catharin, évêque de Minori, Pierre Bertano, évêque de Fano, Thomas Casella, évêque de Bertinoro. Le général de l'ordre, François Roméo de Castiglioni assista à une partie seulement des sessions. Barthélémy de Carranza et Dominique Soto furent délégués par l'empereur Charles-Quint, et trois autres frères prêcheurs furent députés au concile au nom de Jean III, roi de Portugal. Une quinzaine d'autres théologiens dominicains furent aussi présents à des titres divers. Sous Jules III (1551-1552), le concile eut moins d'importance et l'ordre n'y compta que trois Pères et une douzaine de théologiens. Parmi ces derniers, avec le maître général déjà nommé, Barthélémy de Carranza et Melchior Cano, délégués par Charles-Quint. Sous Pie IV (1562-1564), nous trouvons au concile cinq archevêques et une vingtaine d'évêques dominicains, et plus de trente théologiens dont quatre délégués par le pape, deux par Philippe II et deux par le roi Sébastien de Portugal. Dom de Barthélémy des Martyrs, évêque de Braga et primat de Portugal, prit avec Pierre de Soto, l'ancien confesseur de Charles-Quint, une part prépondérante dans la question de la résidence de droit divin des évêques.

À aucun moment l'école thomiste n'eut des intérêts plus graves engagés au concile que pendant la première période. C'est à ce moment, en effet, que furent traitées les questions dogmatiques relatives à la justification, un point central de la théologie qui confinait à un grand nombre d'autres. Il est vrai que le concile avait déclaré vouloir définir la foi catholique pour repousser les erreurs luthériennes et non pour prendre position parmi les opinions des docteurs catholiques. Mais par la foi, on ne pouvait approfondir une question sans être en présence des opinions des docteurs catholiques et, en particulier, de celles de saint Thomas. La situation pour les thomistes tirait sa gravité de ce fait qu'un certain nombre de personnages présents au concile étaient nettement malveillants à l'égard des doctrines de saint Thomas. Ambroise Catharin, le transfuge dominicain, était présent au concile, bien que le chapitre général de l'ordre, tenu à Rome, en 1542, eût fait extraire

91.5 FRÈRES PRÊCHEURS LA THÉOLOGIE DANS L'ORDRE DES 916 quinze propositions de ses œuvres, considérées comme erronées. Catharin avait été conduit au concile par l'un des légats, le cardinal del Monte, qui avait été jadis son élève, et demeura son constant protecteur. Un homme vant et audacieux, comme il était, Catharin se constitua le centre du groupe de théologiens humanistes qui se trouvaient au concile. Il trouva ses meilleurs soutiens dans Lucien de Mantoue, alors abbé de Pomposa, dans Jacques Laynez, S. J., et quelques autres. Sadolet, en relation avec le groupe humain, l'encourageait par ses lettres et ses élucubrations théologiques. Un autre des légats, le cardinal Cervini, était manifestement favorable au parti catharinien, et ne savait pas toujours dissimuler ses sympathies personnelles dans des fonctions qui auraient dû le placer au-dessus des écoles ou des factions. Heureusement, bon nombre de Pères et de théologiens se tenaient dans la direction de la théologie augustinienne et thomiste. Dominique Soto, en particulier, qui jouissait d'un grand crédit, s'opposa à Catharin. On vit même un moment le concile s'offrir en spectacle ces deux prêcheurs, devenus ennemis, parce qu'il avait plu à Catharin de soulever devant l'assemblée de Trente la question de la certitude individuelle de l'état de grâce. Le combat continua d'ailleurs par écrit entre les deux protagonistes, Catharin voulant indûment tirer à lui les résolutions du concile. En présence de la désinvolture des théologiens catharinistes, surtout après un discours malheureux de Lucien de Mantoue, O. S. B., qu'il dut d'ailleurs rétracter, le maître général de l'ordre des prêcheurs protesta contre le peu de respect que certains théologiens se permettaient de témoigner à l'égard de saint Thomas. La position des thomistes au concile se trouvait d'ailleurs fortifiée par la commission que Paul III avait nommée à Rome, pour étudier simultanément la question de la justification, et dont les référés et les avis étaient transmis aux présidents du concile. Parmi les cinq membres de cette commission, trois étaient dominicains, dont le maître du sacré palais, Barthélémy Spina, le plus actif de tous.

Le décret sur la justification, qui avait demandé un si long temps pour son élaboration, fut finalement dressé dans une forme où, évitant la terminologie de l'école, les Pères se tenaient autant que possible sur le terrain commun de la tradition catholique générale. Ils n'avaient pu cependant, sur les points les plus délicats, se priver du secours de saint Thomas. C'est ainsi que le texte du décret sur le mode de la préparation de la justification, sess. vi, c. vi, est emprunté dans ses moindres détails à un article de la Somme théologique, IIP, q. lxxxv, a. 5. Le décret énumère six actes préparatoires à la justification. Ils sont les mêmes quant à leur nature, leur nombre et leur ordre que chez saint Thomas. Pareillement, dans le chapitre suivant du même décret, les Pères, assignant les causes de la justification, reproduisent la doctrine de saint Thomas dans sa Somme théologique, Iª IIª, q. cxiii, a. 1 ; IIª IIª, q. xxiv, a. 3.

L'autorité de saint Thomas, d'ailleurs, devait demeurer prépondérante dans la suite du concile. Quelques-uns des écrits de Catharin, par contre, n'échappèrent à la condamnation du concile, en 1563, que par les bons offices d'Alphonse Salmeron, S. J., à qui Catharin avait imposé le bonnet de docteur, en 1549, ainsi qu'à deux autres de ses confrères. Une ancienne tradition rapporte que la Somme théologique de saint Thomas avait été placée auprès de la Bible dans la salle du concile. Quoi qu'il en soit du fait, cette tradition était le symbole de la place occupée effectivement par la doctrine de saint Thomas dans les discussions et les décisions des théologiens et des Pères de Trente. Un des évêques présents au concile au temps de Pie IV, Jérôme l'Elmi, O. P., écrivait et publiait, au moment où s'achevait le concile, un éloge de saint Thomas, où il traduit ainsi l'attitude générale des Pères à Trente : « Certes, dans ce concile œcuménique de Trente, que nous célébrons avec une grande fréquence, comme nous l'écrivons, il semble que personne ne soit plus religieux que celui qui, lorsqu'il s'agit des dogmes de la foi, ne s'écarte pas de l'opinion de Thomas, ni ne se permet de la contredire ». De D. Thomas Aquinatis doctrina et scriptis, Liège, 1763, p. 79 (la 1re édition est de Liège, 1564). Le concile venait de s'achever quand Pie V proclama saint Thomas d'Aquin docteur de l'Église (11 avril 1567), et dans les considérants, il fait valoir que saint Thomas, par sa doctrine, a réduit les hérésies dans le cours des temps, et que cela a paru clairement, depuis peu, par les sacrés décrets du concile de Trente : « et liquida nuper in sacris concilii Tridentini decretis apparuit ». Bull. ord. præd., t. v, p. 155. Enfin, quand, le 3 novembre 1593, Clément VIII déclara aux religieux de la Compagnie de Jésus, réunis pour la tenue de la 5e congrégation générale, que son désir était qu'en matière de doctrines ils suivissent saint Thomas, qui est un docteur insigne, il ajouta que « le concile de Trente avait approuvé et adopté ses œuvres ». A. Astrain, S. J., Historia de la Compañia de Jesús en la asistencia de España, Madrid, t. iii (1909), p. 580.

Avant de se séparer, le concile avait entrepris la préparation d'un catéchisme officiel où fût exposée la doctrine de l'Église pour l'usage du clergé. La composition de cet ouvrage fut confiée, par le concile même, à trois religieux dominicains des plus estimés des Pères : Léonard de Marinis, archevêque de Lanciano, Gilles Foscarari, évêque de Modène, et François Foreiro, théologien du roi de Portugal. Le travail toutefois était encore à l'état d'ébauche quand le concile se sépara. Les trois théologiens continuèrent l'œuvre, qui fut publiée par ordre de Pie V, sous le titre de Catechismus ex decreto concilii Tridentini ad parochos Pii quinti pont. max. jussu editus, Rome, 1566. Ce catéchisme est plus connu sous le nom de Catéchisme romain, et jouit dans l'Église d'une autorité doctrinale particulière, à raison de son origine et des recommandations qu'en ont faites les souverains pontifes. A. Reginaldus, De catechismi romani auctoritate, Toulouse, 1648 ; Naples, 1765.

A. Theiner, Acta genuina concilii Tridentini, Agram, [1874] ; Concilium Tridentinum, édit. Societas Goerresiana, Fribourg-en-Brisgau, 1901 sq. ; J. Schweizer, Ambrosius Catharinus Politus, Munster, 1910 ; J. Hefner, Die Entstehungsgeschichte des Trienter Rechtfertigungsdekreles, Paderborn, 1909 ; A. Reginaldi, De mente S. concilii Tridentini circa gratiam seipsa efficacem, Anvers, 1706.

VI. LE THOMISTE ET LE JANSÉNISME. L'Augustinus, ouvrage posthume de Cornélius Jansénius, évêque d'Ypres, publié à Louvain en 1640, rouvrit les polémiques sur les matières de la prédestination et de la grâce. Jansénius avait consacré le labeur de sa vie à cette exposition monumentale des doctrines de saint Augustin. Sa pensée était de mettre en opposition cet enseignement, si autorisé dans l'Église, avec la nouvelle théologie, spécialement celle de Molina et de Suarez. Le parallèle qu'il dressa à la fin de ses trois vol. in-fol., en trente et quelques pages, de la doctrine semipélagienne des Marseillais et de quelques théologiens récents, ne laisse pas de doute sur la visée pratique de son entreprise. Malheureusement pour lui, Jansénius se mit à l'école de saint Augustin, en passant à pieds joints sur la théologie classique du moyen âge, compris celle de saint Thomas d'Aquin, et il commit cette erreur de croire que la tradition théologique peut être tenue comme non avenue. En présence des imprécisions doctrinales de saint Augustin, il était périlleux de perdre de vue les précisions et la systématisation que saint Thomas avait apportées à la doctrine de l'évêque d'Hippone. L'Augustinus souleva une opposition très vive dans la Compagnie de Jésus dont les théologiens étaient pris à parti. Au premier moment, les prêcheurs purent croire que Jansénius était un allié puisqu'il combattait leurs adversaires. Mais une fois au clair sur le contenu de l'Augustinus, ils n'hésitèrent pas à écarter un dangereux concours. Pendant les polémiques jansénistes et les phases successives par lesquelles passa le problème, les prêcheurs gardèrent leur attitude traditionnelle et se maintinrent sur le terrain de la doctrine de saint Thomas. Placés entre les deux adversaires, ils eurent à subir parfois les coups des uns et des autres et furent tour à tour accusés de pactiser avec les jansénistes ou les molinistes. Mais ces arguments de polémistes qui font flèche de tout bois n'ébranlèrent pas la résolution de l'école. L'autorité de l'ordre, en particulier, resta toujours ferme au côté de l'Église romaine, qui déclara constamment dans ses condamnations ne pas vouloir porter atteinte aux doctrines de saint Augustin et de saint Thomas.

L'agitation janséniste ayant, dès l'origine, pour centres principaux Louvain et Paris, deux théologiens dominicains dans ces deux villes écrivirent contre la doctrine de Jansénius. Alexandre Sébille, régent des études à Louvain, publia : D. Augustini et SS. Patrum de libero arbitrio interpretres thomisticus adversus Corneli Jansenii doctrinam, Mayence, 1652 ; et Bernard Guyard, docteur à l'université de Paris, Discrimina inter doctrinam thomisticam et jansenianam, Paris.

L'affaire des cinq propositions tirées de Jansénius préoccupa les théologiens et le général de l'ordre quand elle fut portée à Rome. Il semblait, en effet, que les questions débattues dans les congrégations De auxiliis allaient être reprises. Comme les deux parties présentes à Rome cherchaient à tirer à elles pour s'en prévaloir le général et ses conseillers, ceux-ci refusèrent d'accepter aucun autre terrain que celui des doctrines de saint Thomas. À cette fin, divers mémoires furent préparés par l'ordre. Mais le pape, qui ne voulait pas rouvrir la question De auxiliis, se limita à l'examen et à la censure des cinq propositions (31 mai). Innocent X ne cessa d'ailleurs de déclarer constamment que la censure de Jansénius ne devait pas porter la moindre atteinte aux doctrines de saint Thomas et de saint Augustin. Il fit même donner ordre par le cardinal Barberini au général de la Compagnie de Jésus de faire savoir à ses religieux qu'ils n'eussent pas à se prévaloir de la constitution contre saint Augustin et la grâce efficace, sinon il prendrait des mesures contre eux. Journal de M. de Saint-Amour. De qui est passé à Rome dans l'affaire des cinq propositions, s. l., 1662, passim et p. 568.

La publication de la bulle Unigenilus (8 septembre 1713) renouvela et aggrava les anciens troubles du jansénisme. Les 101 propositions condamnées, sans aucune détermination précise du sens de la condamnation, ouvraient la porte à toutes les interprétations. Avec des préoccupations diverses, jansénistes et molinistes déclarerent y voir la condamnation des doctrines de saint Augustin et de saint Thomas, que l'Église n'avait cessé de couvrir de son autorité. Il eût fallu simplement conclure que les propositions condamnées ne l'étaient ni dans le sens de saint Augustin, ni de saint Thomas. Mais ceux qui avaient provoqué la constitution cherchaient à en tirer le plus de profit pour leur école. L'autorité des prêcheurs et la masse de l'ordre n'hésiterent pas un seul instant, en présence de l'acte pontifical. Mais des docteurs et des professeurs, jetés dans la mêlée, suivirent le mouvement d'appel qui se forma contre l'acceptation de la bulle, particulièrement en France. Le plus célèbre d'entre eux fut Noël Alexandre, docteur de l'université de Paris et historien ecclésiastique très réputé. Les généraux de l'ordre réagirent énergiquement contre les appelants, qui se rangèrent à l'obéissance quand ils virent par les déclarations pontificales que les doctrines thomistes étaient non seulement indemnes, mais louées et favorisées par le Saint-Siège. R. Coulon, Jacobin, gallican et « appelant ! », le P. Noël Alexandre, dans la Revue des sciences philosophiques et théologiques, t. vi (1912), p. 9. Les éloges que les papes firent plus tard de la doctrine de saint Thomas d'Aquin, affirment que la bulle Unigenilus laisse indemne la doctrine de l'école thomiste. Le pontificat du pape dominicain Benoit XIII vit rentrer dans l'Église bon nombre d'appelants, et le P. Hyacinthe Aniat de Graveson, P., s'employa particulièrement à ramener le cardinal de Noailles à l'acceptation de la bulle. Journal de l'abbé Dorsanne, Rome, 1753 ; Mémoires et instructions secretes du cardinal de Noailles, s. l., 1756 : E de Barthélémy, Le cardinal de Noailles d'après sa correspondance inédite (1651-1728). Paris, 1886, t. xi.

Le XVIIe vit naître une théorie nouvelle qui prit place dans la théologie morale et devait demeurer célèbre sous le nom de théorie de la probabilité. Les idées de saint Thomas sur les conditions nécessaires pour agir licitement dans l'acte moral quand la conscience n'arrive pas à aller plus loin étaient des plus rationnelles et des plus saines. Dans beaucoup d'actes humains, nous n'agissons que sur des dons probables. La probabilité pour saint Thomas, à la suite d'Aristote, c'est la justification d'une action à laquelle les hommes sages donneraient leur approbation. Elle est suffisante pour agir. Contre l'opinion probable il n'y a qu'une opinion improbable (on ne saurait suivre). Lorsque notre raison semble trouver une égale probabilité entre deux alternatives qui s'opposent, ni l'une ni l'autre n'est probable, et l'esprit ne possède autre chose que l'état de doute, et l'on ne peut agir dans cette condition. Il faut éclaircir l'état de doute par soi-même ou par d'autres et suivre alors l'opinion probable, l'opinion contraire ne l'étant plus. Si l'on ne pouvait sortir du doute, il faudrait prendre l'alternative la plus sûre. C'est un dominicain espagnol, Barthélémy de Médina, premier professeur de théologie à l'université de Salamanque, qui mit en circulation une nouvelle doctrine, absolument irréductible à celle de saint Thomas. C'est lui qui a créé la nouvelle théorie générale sur la probabilité et la forme spéciale qui a pris le nom de probabilisme. Il a exposé ses idées dans ses commentaires sur la Ia IIe de la Somme théologique, q. xix, a. 6, publiés à Salamanque en 1577. « Il me semble, dit-il, que, si une opinion est probable, il est permis de la suivre, lors même que l'opinion opposée serait plus probable. » Puis, au cours de sa démonstration ; il définit ainsi l'opinion probable : « Une opinion n'est pas dite probable par cela que l'on apporte en sa faveur des raisons apparentes, et qu'il y a des gens qui l'affirment et la défendent ; à cette enseigne, toutes les erreurs seraient des opinions probables. Une opinion est probable qui est soutenue par les hommes sages et confirmée par d'excellents arguments qu'il n'est pas improbable de suivre. C'est la définition d'Aristote. » On voit combien, par sa définition de la probabilité, Médina est soucieux de fermer la porte au laxisme après l'avoir, en apparence, ouverte par l'affirmation qu'on peut toujours suivre une opinion probable, même contredite par une opinion plus probable. L'erreur n'en restait pas moins : la possibilité que le oui et le non sur un même objet aient, dans l'ordre moral, une suffisante justification. La théorie de Médina entra sans bruit en circulation, en un temps où d'autres polémiques attiraient ailleurs l'attention. Médina avait fait valoir le côté utilitaire de sa théorie, tout comme les théologiens humanistes dans les matières de la prédestination et de la grâce. Un certain nombre de dominicains espagnols suivirent leur confrère : Louis Lopez, Dominique Banez, Diego Alvarez, Barthélémy et Pierre de Ledesma. Les nouvelles théories sur la probabilité entrèrent un peu partout sans considération d'école. Les jésuites, en général, l'adoptèrent ; mais il y eut aussi parmi eux des opposants. La facilité à rendre toutes les opinions probables dès que les contradictoires pouvaient l'être ne tarda pas à aboutir à de graves abus. Les Provinciales de Pascal, en 1656, jetèrent dans le domaine public ces questions demeurées jusqu'alors à l'intérieur des écoles. Le scandale fut grave, et Alexandre VII signifiait cette même année au chapitre général des dominicains sa volonté de voir l'ordre combattre efficacement les doctrines probabilistes. Depuis lors, les frères prêcheurs, chez lesquels cette doctrine avait été mise pour la première fois au jour et avait trouvé ses premiers propagateurs, se montrèrent ses plus énergiques adversaires, et l'ordre ne connut plus d'écrivains probabilistes.

VIII. ACTIVITÉ DOCTRINALE DE L'ORDRE. Du xvie au XVIIe, l'ordre des frères prêcheurs déploya, dans son ensemble, une grande activité doctrinale et produisit des œuvres théologiques remarquables. Nous avons signalé antérieurement quelques institutions scolaires qui accrurent la vitalité scientifique de l'ordre. Nous n'en mentionnerons ici qu'une seule, à raison de son caractère et de son importance. Le cardinal Jérôme Casanate (f 1700) avait constitué le couvent de la Minerve son légataire, en vue de l'établissement d'une bibliothèque publique, de deux chaires pour l'enseignement du texte de saint Thomas et d'un collège de théologiens pour la défense de la foi et du Saint-Siège. Ce projet fut exécuté. La bibliothèque, qui fut appelée Casanata, devint la principale bibliothèque publique de Rome et les dominicains en gardèrent l'administration jusqu'au moment où Pie IX fut dépouillé de ses États. L'enseignement de saint Thomas et le collège théologique groupèrent à Rome un nombre respectable de religieux, pris dans les diverses provinces de l'ordre, et dont les travaux soutinrent la réputation de cette belle institution. R. Coulon, Le mouvement thomiste au XVIIe, dans la Revue thomiste, t. xix (1911), p. 421. Nous ne pouvons songer ici à dresser un catalogue fastidieux des travaux théologiques publiés par les prêcheurs pendant la période moderne de leur histoire. Ce serait d'ailleurs faire double emploi avec les notices biographiques qui sont consacrées ici à chacun de ces auteurs. Comme il est utile toutefois de fournir un catalogue des noms principaux, afin que ceux des lecteurs qui désireraient se rendre compte de l'œuvre accomplie par l'ordre pendant ces derniers siècles de son histoire puissent se reporter à ces noms, nous signalerons les plus marquants en nous limitant, quand il y a lieu, à quelques annotations très sommaires. Les grands centres théologiques de l'ordre, au point de vue littéraire, furent l'Espagne, l'Italie et la France. Mais l'enseignement de l'ordre s'étendit à tous les pays catholiques, où les prêcheurs possédaient de nombreux professeurs, non seulement dans leurs maisons d'étude, mais dans la plupart des universités. L'Espagne, ainsi que nous avons eu l'occasion de le signaler déjà, fournit une remarquable activité théologique dès la première moitié du XVIe, grâce à la fondation d'établissements comme le collège de Saint-Grégoire de Valladolid et celui de Saint-Thomas de Séville, et à l'action réformatrice de François de Victoria (f 1546). À la suite du maître paraissent les noms de Dominique Soto (f 1560), Melchior Cano (f 1560), Pierre de Soto (f 1563), Martin de Ledesma (1581), Barthélémy de Médina (f 1581), Louis de Grenade (f 1588), Dominique Banez (f 1604), Thomas de Lémos (f 1629), Diego Alvarez (f 1635), Jean de Saint-Thomas (f 1644), François de Araujo (f 1664), Pierre de Godoy (f 1677). L'Italie a donné, de son côté, un grand nombre de théologiens. Silvestre Prierias (f 1524), Silvestre de Ferrare (f 1526), Thomas de Vio Cajétan (f 1534), Chrysostome Javelli (f 1537), Ambroise Catharin (f 1553), Capponi de Poretta (f 1614), Jérôme de Médicis (f 1622), l'incent Gotti (f 1742), l'incent Dinelli (f 1754), Daniel Concina (f 1756), Fulgence Cuniliati (f 1759), Joseph-Augustin Orsi (f 1761), l'incent Patuzzi (1762), Thomas Ricchini (f 1779), Salvatore Roselli (f 1785), Antoine Falsetti (f 1791), Pierre-Marie Gazzaniga (f 1799), Louis V. Cassito (1823), Philippe Anfossi (f 1825). La France a particulièrement fourni des théologiens de marque pendant le XVIIe et une partie du siècle suivant : Jean Nicolaï (f 1663), l'incent Contenson (f 1674), l'incent Baron (1674), Antoine Réginald (f 1676), Jean-Baptiste Gonet (1681), Antoine Goudin (f 1695), Antonin Massoulié (1706), Noël Alexandre (f 1724), Hyacinthe Serry (f 1738), Charles-René Billuart (f 1751), belge. Pendant la période moderne, les prêcheurs fournirent d'importantes contributions aux sciences sacrées en dehors des sciences théologiques proprement dites. Ils suivirent le grand mouvement de critique et d'érudition qui se dessine dès les débuts du XVIe. Les études bibliques, historiques, l'archéologie sacrée, la patristique et l'orientalisme ont reçu un apport notable de diverses personnalités dominicaines, et nous donnons le nom de quelques-unes des plus marquantes : Santés Pagnini (f 1541), Barthélémy « le las Casas (f 1566), Sixte de Sienne (f 1569), Abraham Bzowius (f 1637), Thomas Campanella (f 1639), Jacques Goar (f 1653), François Combefis (f 1679), Michel Le Quien (f 1679), Noël Alexandre (f 1724), Jacques Echard (f 1724), Michel Le Quien (f 1733), Joseph Augustin Orsi (f 1761), Bernard de Rubeis (f 1777), Innocent Ansaldi (f 1779), Joseph Allegranaz (f 1785), Thomas Mamachi (f 1792), Jean-Baptiste Audiffredi (f 1794), Gabriel Fabricy (f 1800), Philippe Becchetti (f 1814). Scriplores ordinis prædicatorum, t. ii et iii (par le R. P. Rémi Coulon) ; Hurter, Nomenclator, t. ii-v.

IX. ABSOLUTIO DE L'ORDRE DES FRÈRES PRÊCHEURS. - La Révolution française et les secousses dont elle a successivement agité les pays de l'ancien et du nouveau monde amenerent la ruine successive d'un grand nombre de provinces de l'ordre. Le nombre réduit des religieux et les conditions précaires dans lesquelles ils vivaient amoindrirent extrêmement l'activité littéraire des dominicains dont l'effort devait, avant tout, faire face aux besoins de la prédication et de la pastorale. L'ordre cependant ne cessa de maintenir fermement ses traditions doctrinales dans son enseignement.

La restauration de l'ordre en France par le Père H.-D. Lacordaire imprima à l'ordre entier une forte impulsion. Elle se traduisit avant tout par une très grande activité dans la prédication. L'institution des conférences de Notre-Dame de Paris a mis en évidence l'activité des prêcheurs de France. Ils y ont donné un haut enseignement pendant un demi-siècle de durée, depuis leur fondation en 1835. Le Père Jacques Monsabré, en particulier, y a traité, pendant une vingtaine d'années (1872-1890), du dogme catholique d'après la doctrine de saint Thomas d'Aquin ; et son successeur actuel, le P. Janvier, qui est un frère prêcheur, donne, dans le même esprit, un exposé de la morale chrétienne depuis 1903. Le renouveau de l'ordre pendant la seconde moitié du xix° siècle lui a permis une organisation plus complète des études dans les diverses provinces de l'ordre. Quelques-unes aujourd'hui possèdent un corps professoral qui ne le cède en rien aux meilleures institutions ecclésiastiques. L'ordre a maintenu, créé ou renouvelé plusieurs écoles supérieures de sciences sacrées. Le collège pontifical de la Minerve à Rome, qui avait traversé les agitations révolutionnaires, a été remplacé par le Collège angélique, en 1910, par les soins du maître général le R.P. Hyacinthe Cormier, avec tous les droits et privilèges d'une université pontificale, et où sont admis les clercs séculiers et réguliers. L'université de Manille, fondée par l'ordre, n'a point interrompu son existence depuis le xvi° siècle et elle est toujours florissante. L'école biblique de Jérusalem, fondée vers 1890, est ouverte aux religieux et aux séculiers, et elle s'est acquis, par l'enseignement scientifique de ses professeurs, une haute réputation, ainsi qu'une faculté de théologie de l'université de Fribourg, en Suisse, qui a été confiée, en 1895, à l'ordre des frères prêcheurs, et qui compte aujourd'hui plus de 250 étudiants. L'ordre a créé un certain nombre de périodiques pour le progrès des théologies de saint Thomas. La Revue thomiste, qui a été fondée par le P. M.-J. Lagrange, a pour but la diffusion des doctrines de l'école de Jérusalem. La Revue des sciences philosophiques et théologiques, publiée par les dominicains de la province de France, est particulièrement destinée aux membres de l'ordre. Les mêmes religieux publient la Revue de la jeunesse (1909) d'un caractère à la fois doctrinal et pratique, et la Revue Lacordaire (1913), destinée à préparer une édition critique des œuvres du célèbre orateur. La Revue Saint-Thomas-d'Aquin (1913) vise surtout à une vulgarisation des doctrines du docteur angélique. La Ciencia tomista (1910), publiée à Madrid par les dominicains espagnols, s'est conquis dès la première heure un notable crédit.

La restauration des doctrines thomistes au xix° siècle a été l'œuvre collective de nombreux hommes d'Église et surtout de la papauté. Par là, ce mouvement déborde, et de beaucoup, l'histoire de l'ordre des frères prêcheurs. Celui-ci cependant s'y appliqua de son mieux. Le maître général Jandel, dans son règlement des études, rappela les anciennes prescriptions législatives en cette matière, et les chapitres généraux de Gand, en 1871, et de Louvain, en 1885, y ajoutèrent le poids de leur autorité. L'activité théologique des frères prêcheurs a été surtout l'œuvre de la génération présente. Pour cette raison, nous écartons de cette notice ce qui la concerne : Scribantur hæc in generatione altera. Néanmoins, parmi les disparus, plusieurs ont aidé de leur collaboration le grand mouvement de la restauration thomiste. Au premier plan se placent les cardinaux Thomas Zigliara († 1893) et Zéphirin Gonzalez († 1894), qui par leurs manuels de philosophie et de nombreux écrits estimés ont représenté dignement l'ordre des frères prêcheurs dans le renouveau des doctrines thomistes. Une place doit être accordée au P. Réginald Beaudouin († 1907), qui a été le principal précepteur théologique de la province de France. Il a agi surtout par son enseignement. Le Tractatus de conscientia, Tournai, Paris et Fribourg-en-Brisgau, 1911, édité par les soins d'un de ses disciples, le P. A. Gardeil, peut donner une idée de sa méthode et de sa doctrine. Nommons aussi un des hommes de la génération nouvelle, le P. Benoît Schwalm, prématurément disparu († 1908), et dont l'activité théologique a pourtant été hautement appréciée. Enfin, le P. Henri Denifle († 1905), sous-archiviste du Saint-Siège, qui a laissé une œuvre historique incomparable, a renouvelé l'histoire scolaire du moyen âge, éclairci un grand nombre de points doctrinaux et écrit une œuvre magistrale sur les origines du luthéranisme.

Le xix° siècle a été témoin de la forte impulsion donnée par les souverains pontifes à l'étude de la doctrine de saint Thomas d'Aquin. En cela, l'Église romaine n'a fait que renouer la tradition des siècles antérieurs, ainsi qu'on peut s'en rendre compte par les témoignages que nous avons rapportés au cours de cet article. En présence des négations des philosophies antichrétiennes, il était urgent de placer une doctrine à la fois sûre et profonde, capable de s'opposer comme un mur d'airain à toutes les entreprises destructives des philosophies rationalistes. C'est ce qu'ont vu les trois derniers souverains pontifes qui se sont exprimés un si grand nombre de fois et avec une volonté si énergique que l'on est en droit de dire que l'autorité de saint Thomas dans l'Église occupe une place suréminente et unique. À l'occasion du septième centenaire de la mort de saint Thomas (1874), Pie IX, dans ses lettres du 3 mai, écrivait : Hoc inlittas celebramus sextum saecularem annum depositionis angelici doctoris, sancti Thomae Aquinatis, a divina providentia largiti ad eandem doctrinam mirum modo illustrandam, et adversus omnem insidiam muniedam. Siquidem sublimia minus, complexus ingenia humanum excedentem modum, quidquid veteres disputaverant philosophi, quidquid docuerant Ecclesiae Patres, supernaque lumine donatus ad intelligendas Scripturas, extraxit universale scientiae corpus, ubi theologia ut scientia exacta methodum, luculenta et latius explicata, ac novis auxiliis commendationibus principaretur ; philosophia vero suis purgata mendis, una cum cælestis scientiis ipsi spontaneo et concordique famularetur obsequio, unde fieret ut fulgidissima veri ad unum revocari lux non modo singulas eorum perunderet et promoveret, sed etiam quod fuerunt futuris errorum tenebras discuteret, et efficacissima ad eos conterendos arma suppeditaret. Dans son bref du 9 juin 1870 au P. Raymond Bianchi, O.P., à propos de son ouvrage : De constitutione monarchica Ecclesiae juxta Divum Thomam Aquinatem, Pie IX écrivait : Quam [auctoritatem S. Thomae] sane eo majori facimus quod eximia et prorsus angelica sanctissimi hujus viri doctrina ab ipso Christo Domino commendata fuit ; et facta testatur Ecclesiam in œcumenicis conciliis post ejus obitum habilis lumen delulisse scriptis ejusdem, ut sententiis inde ductis saepe etiam verbis usi fuerit, sive ad elucidanda catholica dogmata, sive ad erumpentes errores conterendos.

Aucun pape, semble-t-il, n'a fait autant que Léon XIII pour la glorification de saint Thomas d'Aquin et la propagation de sa doctrine dans l'Église catholique. Tout le monde connaît ce célèbre monument doctrinal qu'est l'encyclique Aeterni Patris du 4 août 1879. Après avoir célébré l'œuvre doctrinale de Thomas d'Aquin et fait de lui le plus bel éloge qui fût peut-être jamais, il adresse cette pressante exhortation à l'épiscopat entier : Nos omnes, venerabiles Fratres, quam enixe hortamur, ut ad catholicae fidei tutelam et decus, ad societatis bonum, ad scientiarum omnium incrementum auream sancti Thomae sapientiam restituitis, et quam latissime propagetis. Le 15 octobre 1879, Léon XIII érige l'Académie romaine de Saint-Thomas. Le 18 janvier 1880, il décrète une nouvelle édition des œuvres de saint Thomas dont il fera les frais. Le 4 août 1880, il proclame saint Thomas le patron des écoles et des universités catholiques. Le 25 décembre 1880, il érige une chaire de saint Thomas à Louvain. Le 30 décembre 1882, il adresse ses lettres à la Compagnie de Jésus pour l'exhorter à la fidélité à la doctrine philosophique de saint Thomas. Le 25 novembre 1898, il écrit au ministre général des frères mineurs : Discedere inconsulte ac temere a sapientia doctoris angelici, res aliena est a voluntate nostra, eademque plena periculi. Le 8 septembre 1899, il publie son encyclique pour l'éducation du clergé français : « Est-il besoin, écrit-il, d'ajouter que le livre par excellence, où les élèves pourront étudier avec plus de profit la théologie scolastique, est la Somme théologique de saint Thomas d'Aquin ? Nous voulons donc que les professeurs aient soin d'expliquer à tous leurs élèves la méthode, ainsi que les principaux articles relatifs à la foi catholique. » Enfin, Pie X, le 23 janvier 1904, renouvelle les prescriptions de Léon XIII : Ad nos quod attinet, quando pontificatus nostri incidit in tempora prædicta sapientiæ inimica fortasse magis quam unquam antea, omnino oportere ducimus, ut quae decessor illius de cultu philosophiae doctrinaeque thomisticae constituit, ea religiosissime servanda, atque etiam in spem uberiorum fructuum provehenda curemus. Quae quidem cohortatio non ad hos tantummodo spectet, sed pertinet, ut debet, ad omnes, quicumque in catholicis orbis gymnasiis philosophiam tradunt ; nimirum cura habeant a via et ratione Aquinatis nunquam discedere, in eamdemque quotidie studiosius insistere. Le 6 mai 1907, il écrit au cardinal F.-R. Richard, archevêque de Paris : De philosophia petimus a vobis ne unquam patiamini in seminariis vestris minus sancte observari quae providentissime, litteris encyclicis Aeterni Patris, decessor noster praecepit. Permagni ad custodiam et fulcrum fidei hoc interest. Dans l'encyclique Pascendi, du 8 septembre 1907 : Quod rei caput est, philosophiam scholasticam sequendam praescribimus eam præcipue intellegimus quae a sancto Thoma Aquinate est tradita, de qua quidquid a decessore nostro sanctum est, id omne universis observari jubemus. Episcoporum erit, sicubi in seminariis neglecta hæc fuerint, ea ut in posterum urgere atque enquire. Magistros autem monemus ut rite hoc leneant Aquinatem deserere, præsertim in re metaphysica, non sine magno detrimentum esse.

FREUX (André des), théologien dogmatique, né à Chartres, entra dans la Compagnie de Jésus après avoir résilié sa cure de Thiverval, en 1541, fut secrétaire de saint Ignace, enseigna la langue grecque à Messine, puis l'Écriture sainte et la théologie à Rome, où il mourut le 26 août 1556. Célébre par sa traduction latine des Exercices de saint Ignace, si souvent réimprimée jusqu'à celle du P. Roothan et qui a longtemps passé pour être le premier livre imprimé de la Compagnie de Jésus, le P. des Freux, ou Frusius, a publié deux ouvrages de théologie dogmatique : 1° Theologicae assertionis collectae ex interpretatione libri Geneseos, Rome, 1553 ; 2° Assertionis theologicae tum ad 7am partem divi Thomae Aquinatis spectantes, tum ad omnes libros Veteris ac Novi Testamenti, ibid., 1554. P. Mandonnet.

Sommervogel, Bibliothèque de la Compagnie de Jésus, t. III, col. 1046 ; Hurter, Nomenclator, t. II, col. 222.

P. Bernard.

FREVIER Charles-Joseph, né à Arras en 1694, entra dans la Compagnie de Jésus en 1706, professa dans divers collèges et fut envoyé à la Martinique, puis, rentré en France vers 1750, s'occupa de controverses théologiques touchant l'Écriture sainte. On a de lui : La Vulgate authentique dans tout son texte. Théologie de Bellarmin, Rome, 1753, ouvrage qui suscita de vives polémiques. Le P. Frevier mourut en Normandie vers 1775.

Sommervogel, Bibliotheque de la Compagnie de Jésus, t. III, col. 970 ; Journal encyclopédique, 1761, t. I, n. 3, p. 3-15 ; Journal de Trévoux, 1750, a. 35 ; Mémoires de Trévoux, 1753, p. 2017 sq., 2186 sq., 2351 sq. ; Zaccaria, Saggio critico della letteratura corrente, t. II, p. 86-96 ; Hurter, Nomenclator, t. IV, col. 1410 ; Le Bachelet, Bellarmin et la Bible sixtine, Paris, 1911, p. 17-20. P. Bernard.

1. FREYBERGER André, controversiste allemand, né à Olbersdorf, en Silésie, en 1670, admis dans la Compagnie de Jésus en 1695, professeur au collège Saint-Clément à Prague où il fut pendant 38 ans archiviste. Il mourut dans cette ville le 31 mars 1738. On a de lui les ouvrages suivants :

1° Allum neue Irr-Geister welche Johann Gunther, luthérien prédicant in Leipzig, in seiner Indicalica ausgehen lassen, Dresde, 1714 ;

2° Glaubenswag nach der Richtschnur des heil. Wort Gottes gerichtet mit welcher die katholische Religion gegen der luthérienne gehalten und erwiesen wird, Prague, 1707 ;

3° Wucher Catechismus, id est, instructio christiana quam facile christianus per contractum usurarium et fœnerationem pecuniae pali possit, Prague, 1731 ;

4° Scripta controversistica cum D. Joan. Gunthero, ibid., 1733 ;

5° Opusculum Patris Ant. Nalis de indulgentiis, Prague.

P. Bernard.

2. FREYBERGER Udairic, théologien allemand, né à Füssen le 8 octobre 1617, mort à Salzbourg le 22 mars 1680. Religieux bénédictin de l'abbaye de Saint-Pierre de Salzbourg, il professa à l'université de cette ville la philosophie, la théologie morale et l'Écriture sainte. On a de lui :

Logica in pugno exposila pugmv, in-4°, Salzbourg, 1644 ;

Dispnialio de motis, in-4 », Salzbourg, 1645 ;

De cœlo, in-4°, Salzbourg, 1645 ;

De ortu et interitu, in-4°, Salzbourg, 1645 ;

De anima in genere et specie, in-4°, Salzbourg, 1645 ;

De obligatione legum in foro conscientiae, in-4°, Salzbourg, 1654.

Nombreux sont les ouvrages ou opuscules qui nous restent de Froidmont. Tous ont été écrits en latin. Voici les principaux, ramenés autant que possible à quelques catégories distinctes, suivant les différents domaines abordés tour à tour par ce laborieux et disert polygraphe.

A la période de ses débuts et de son activité surtout scientifique, au sens restreint de ce mot, appartiennent :

1° Ccenœ sulumalitiie, varialœ Somno sive Peregrinafione cœlesti, in-8°, Louvain, 1610 : dissertations variées, du genre qu'on appelait alors Quœslioncs quodlibeticœ et que nous nommons Mélanges ;

2° Dissertatio de cometa anni 1018, in-8°, Anvers, 1619 : compte rendu d'observations personnelles sur ce phénomène ;

3° Meleorologicorum libri VI, in-8°, Anvers, 1627 ;

4° Labyrinthus sive de compositione continui, in-4°, Anvers, 1631 ;

FRONTON DU DUC, jésuite français, né à Bordeaux en 1558, entra au noviciat de l'Érdun le 12 octobre 1577. Dès 1578, il enseigna la rhétorique, puis, ses études achevées, la théologie, à Pont-à-Mousson, à Bordeaux et au collège de Clermont à Paris, où il fut nommé bibliothécaire en 1604. De très bonne heure il s'était attaché à l'étude des textes patristiques et avait aussitôt reconnu la nécessité de donner une édition critique des Pères. À vingt-cinq ans, il publiait les opuscules de saint Jean Chrysostome : V. Joannis Chrysostomi opuscula, græce et latine, Ingolstadt, 1583. Tout en achevant ses études de théologie, il préparait les matériaux des grandes éditions déjà projetées. Quatre discours de saint Jean Chrysostome parurent en 1595 à Ingolstadt, avec la traduction latine : D. Joannis Chrysostomi orationes quatuor. I. Quod nemo laeditur nisi a seipso. II. De proditione. [II. Adversus ebrietatem et in resurrectionem Domini, ibid. 1595. L'évêque de Toul, Christophe de La Hullée, ayant confié au P. Fronton du Duc la recension, pour une édition nouvelle, du bréviaire de son diocèse, le savant éditeur, aidé du P. Toussaint Roussel, s'acquitta de sa tâche avec une maîtrise qui mit en relief sa merveilleuse intelligence des textes et son incomparable érudition. Il révisait les manuscrits de Maldonat et publiait ses commentaires sur les Évangiles. La même année paraissaient plusieurs opuscules inédits de Grégoire de Nysse découverts dans la bibliothèque du duc Guillaume de Bavière : Gr. Nysseni opuscula nonnulla nunc primum edita, Ingolstadt, 1596 ; nouv. édit. en 1599.

Fronton du Duc écrit de savantes notes sur le livre I des hérésies reprochées dans l'édition de M. Mai, et dans la P. G., de Migne, t. VII, d'après l'édition de 1710. Attentif aux polémiques suscitées par les protestants, il répond au Livre de l'institution, usage et doctrine du S. Sacrement de l'eucharistie en l'Église ancienne, de Philippe de Mornay, par plusieurs ouvrages dont le succès souleva des colères parmi les hérétiques au moment même où Henri IV signait l'édit de Nantes : Inventaire des fautes, contradictions, fausses allégations du sieur du Plessis, remarquées en son livre de la sainte eucharistie, Bordeaux, 1598 ; 2e édit., 1599 ; Second tome de l'inventaire des faillies, calomnies et fausses allégations du capitaine du Plessis, ibid., 1601 ; Réfutation de la prétendue vérification et réponse du Plessis à l'Inventaire de ses fautes, ibid., 1602. La polémique ne le détournait point de ses travaux de prédilection, et les éditions partielles de saint Jean Chrysostome, de saint Jean Damascène et de saint Grégoire de Nysse, illustrées de commentaires érudits, se poursuivaient activement : S. Joannis Chrysostomi tractatus XVII de sanctis apostolis, martyribus et patriarchis dicti, græce et latine, Bordeaux, 1601 ; S. P. N. Joannis Chrysostomi Ad populum Antiochenum adversus Judæos, homiliæ lxxvii, nunc primum græce et latine conjunctim editæ, Paris, 1602 ; l'édition était faite aux frais du trésor royal, d'après les manuscrits de la bibliothèque d'Henri IV avec indication scrupuleuse de toutes les variantes ; Notæ in operà S. Basilii Magni, dans l'édition latine des Operà, Paris, 1603 ; S. Joannis Damasceni operà, Paris, 1603.

L'édition des œuvres de Grégoire de Nysse, Paris, 1605, fut également enrichie de notes critiques ou historiques par le P. Fronton du Duc, de même que l'édition de Cologne, 1617, et celle de Paris, 1638, la plus remarquable de toutes. Celle-ci contient du P. du Duc : De vita Mosis, t. I, p. 162-256 ; Contra Apollinarem, t. III, p. 261 sq. ; In Canticum canticorum, t. III, p. 8-36, 45-71 ; cf. P. G., t. XLIV, col. 297-430, 1327-1346 ; t. XLVI, col. 544-554 ; et pour les notes, t. XIX, col. 107-144 ; t. XLV, col. 1335-1354. Une édition spéciale de l'Oratio catechetica, en collaboration avec Krabinger, parut en 1635 à Munich, d'après les mss de cette ville. Tout en collaborant à l'édition latine des œuvres de saint Athanase, Paris, 1608, et de saint Jérôme, Paris, 1609, 1623, cf. Acta eruditorum Lips., 1684, p. 343 sq., Fronton du Duc poursuivait activement la publication des œuvres de saint Jean Chrysostome jusque-là trop incomplètes et d'une lecture difficile : ce fut son grand titre de gloire. Successivement parurent quelques traités ou discours isolés : Tractatus panegyrici III, Ingolstadt, 1605, avec deux discours de saint Basile sur le jeûne ; Tractatulum decas de diversis Novi Testamenti notis, Bordeaux, 1604 ; De negatione Petri et de cruce, Paris, 1606 ; Laudatio sanctorum omnium qui martyrium toto terrarum orbe sunt passi, Paris, 1604. Une édition complète et critique des œuvres du grand docteur était réclamée instamment par tous les érudits de l'époque : immense entreprise qui ne dépassa point les forces du P. Fronton du Duc, mais que les imprimeurs eurent bien de la peine à mener à terme. Elle commença à paraître en 1609 sous ce titre : S. Joannis Chrysostomi operà omnia nunc primum græce et latine edita. Fronton Ducus variantes lectiones ex mss codicibus erutas selegit, veterem interpretationem edidit, novam addidit, utramque notis illustravit, Paris, 1609. L'édition du P. Fronton du Duc se compose de 12 in-fol. Les deux premiers volumes, imprimés par Claude Morel, ont paru en 1609 ; mais plus tard leur date fut changée en celle de 1614, année de la publication des deux volumes suivants, dont l'un, les Homiliæ in Genesim, sortait des presses d'Antoine Estienne. Cet imprimeur fit paraître le 6e vol. en 1616 et, en 1621, s'étant associé Sébastien Cramoisy, il mit aux cinq volumes déjà publiés de nouveaux titres portant cette dernière date, et la marque des deux associés, marque encore adoptée pour le 7e vol., daté de 1624. Les six derniers volumes, d'un format un peu plus grand, ont paru ensemble chez O. Morel, qui, en 1636, de concert avec Séb. Cramoisy, donna une réimpression, sinon totale, du moins partielle des six premiers. Ainsi s'explique une énigme bibliographique qui a longtemps intrigué la curiosité des chercheurs. Fronton du Duc corrigea en outre la traduction latine de l'ouvrage de Jean Zonara : In canones SS. apostolorum et sacrorum conciliorum commentarii, réédité à Paris, en 1612. Il publia en 1613 une édition purement latine des œuvres de saint Jean Chrysostome, dont soixante-six lettres et plus de cent discours ou homélies avaient été traduites entièrement par lui. Par lui encore furent commentées les œuvres de Clément d'Alexandrie : Stromatum libri VIII, Paris, 1629. Il édita les œuvres de saint Basile : Sancti Patris nostri Basilii Magni operà omnia quæ reperiri potuerunt, Paris, 1618, d'après les mss de la bibliothèque royale. On doit encore à Fronton du Duc les éditions critiques ou des commentaires des ouvrages suivants : Theodori Balsamonis expositio in canones, Paris, 1618 ; Notæ ad Melaplirasim S. Gregorii Thaumaturgi in Ecclesiasten, dans l'édition de l'Ossius, Paris, 1621, 1626 et 1632 ; Divi Paulini episcopi Nolani operà, Anvers, 1612 ; Notæ in Athenagoram, dans l'Auclarium Bibliothecæ Patrum, Paris, 1624, t. I, p. 50 sq. ; Bibliothecæ veterum Patrum seu scriptorum ecclesiasticorum, Paris, 1624 ; ces deux volumes connus sous le nom d'Auclarium Ducænum comprenaient les textes grecs inédits en regard de leur traduction latine et servaient de supplément à la Bibliotheca veterum Patrum de Margarin de la Bigne, Paris, 1624 ; Nicephori Callisti Xantopuli ecclesiasticæ historiæ libri XVIII, texte grec et traduction latine de Jean Lange, Paris, 1630 ; Gregorii papæ II epistolæ duæ de sacris imaginibus ad Leonem Isauricum, dans le tome des Annales du card. Baronius, an. 726, n. 28, et dans le t. VII des Concilia du P. Labbe, col. 7. La Bibliotheca Patrum contient un nombre très considérable de publications et de commentaires du P. Fronton du Duc : Eusebi Gazæi Theophrastus, sive de animarum immortalitate et corporum resurrectione, t. II, p. 293 ; Agapeti Diaconi expositio capitum admonitorium ad Justinianum imperatorem, ibid., p. 363. On en trouvera la liste complète dans Sommervogel, Bibliotheca de la Compagnie de Jésus, t. III, col. 245-247. Le P. Fronton du Duc mourut à Paris le 25 septembre 1624, avant d'avoir pu achever son édition de la Bible des Septante, qu'il considérait comme son œuvre capitale. Le P. Étienne Souciet écrivait le 19 septembre 1712 au P. de l'Itry : « Le P. du Duc avait dessein de corriger l'ancienne version italique que Sixte V fit rétablir et imprimer à Rome en 1588. Nous avons dans notre bibliothèque du collège de Louis-le-Grand l'exemplaire de cette édition de Sixte toute corrigée de sa main. L'ouvrage était corrigé ou peu s'en fallait. Apparemment la mort l'empêcha de le mettre au jour. Nous avons encore un exemplaire de la version des Septante de l'édition de Francfort corrigé de la main du P. Fronton. » Le plan de ce vaste travail avait été tracé dès 1621 et il est exposé en détail dans une lettre du P. Sirmond à Tengnagel.

Sommervogel, Bibliotheca de la Compagnie de Jésus, t. III, col. 233-211 ; Mercure français, t. X, p. 783 ; Baillet, Jugements sur les grammairiens, n. 469, 909 ; Dupin, Bibliotheca des auteurs ecclésiastiques du XVIIe, t. I ; Richard Simon, Lettres choisies, Amsterdam, 1700, liv. IX ; Lambeckius, Comment. t. I, addit. 4 ; Ant. de Lantenay, Mélanges de biographie et d'histoire, Bordeaux, 1885 ; Revue catholique de Bordeaux, 1884, p. 361-7 ; Hurter, Nomenclator, t. III, col. 222.

P. Bernard.

I. FRUITS DE LA MESSE. - I. En eux-mêmes. II. Leur application.

I. En eux-mêmes. - 1° Quels sont-ils ? - Les effets du sacrifice de la messe et les preuves de leur existence seront étudiés à l'art. Messe. Il ne s'agit ici que de ses fruits. Or une nuance seule sépare la notion des effets et celle des fruits de la messe. Tandis que, sous le nom d'effets, on comprend tous les biens que produit le saint sacrifice, soit à l'égard de Dieu, soit à l'égard des hommes, à savoir, selon l'énumération ordinaire, l'adoration et l'action de grâces, la propitiation et l'impétration, on restreint le nom de fruits aux avantages qu'en retirent les hommes. Fructus sunt bona quæ in sacrificio Deus confert. S. Liguori, Theologia moralis, l. VI, tr. III, c. III, dub. i, n. 312, Rome, 1909, t. II, p. 291. Nous n'avons donc pas à prouver leur existence, mais seulement à exposer la doctrine de l'Église en ce qui les concerne.

Cette doctrine est admirablement résumée par le concile de Trente, sess. XXII, c. II, Denzinger-Bannwart, n. 940 : « Et parce que, dans ce divin sacrifice qui s'accomplit à la messe, le même Christ est offert et immolé d'une manière non sanglante, qui s'est offert lui-même une fois d'une manière sanglante sur l'autel de la croix, le saint concile enseigne que ce sacrifice est vraiment propitiatoire et que, par lui, si nous allons à Dieu avec sincérité de cœur et rectitude de foi, avec crainte et respect, avec contrition et pénitence, nous obtenons miséricorde et nous trouvons grâce pour être secourus en temps opportun. Dieu, apaisé par l'offrande de ce sacrifice, nous pardonne nos crimes et nos péchés même énormes, en nous accordant la grâce et le don du repentir. Les nuits du sacrifice sanglant de la croix, le sacrifice non sanglant de la messe nous les fait recueillir avec la plus grande abondance. (C'est pourquoi, comme l'enseigne la tradition des apôtres, on a raison de l'offrir non seulement pour les péchés, les peines, les satisfactions et les autres besoins des fidèles vivants, mais aussi pour ceux qui sont morts dans le Christ et qui ne sont pas encore pleinement purifiés.)

Ci-can. 3, Denzinger-Bannwart, n. 950. Le concile résume donc pour nous les fruits du sacrifice de la messe : il est un sacrifice propitiatoire, c'est-à-dire, comme l'explique le cardinal Billot, p. 582, il a la vertu d'apaiser Dieu offensé et, comme tout sacrement, th. I, v, Rome, 1896, t. I, conséquence, d'obtenir de lui des bienfaits de toute sorte. C'est ce qu'expriment en d'autres termes la plupart des théologiens lorsqu'ils divisent les fruits en fruits de propitiation et fruits d'impetration ; ainsi de Lugo, Tractatus de venerabili eucharistia, disp. XIX, sect. IX, n. 1, lu dans Cursus completus, t. XXIII, col. 759 sq. ; Tractatus de SS. eucharistiae sacramento, th. XII, xiii, Rome, 1887, p. 364 sq.

On l'offre, dit-il, pro satisfactionibus et aliis necessitatibus. Le concile analyse les divers fruits de la messe ; il les fait les prix non pas seulement de pardon, mais en appelant à la pénitence qui obtiendra le pardon : fructus obtatione placatus Dominus, gratiam et nos, crimina etiam ingentia dimittit. Il en va de même de la façon plus explicite de la messe en disant : quantum ad sacrificium, peccata mortalia delet, non sicut causa proxima, sed in quantum gratiam contritionis impetrat. In IV Sent., l. IV, dist. XII, q. I, a. 2, sol. 2a, ad 4um.

Pro pœnis et satisfactionibus. - La messe offre à Dieu, dans l'immolation de la divine victime, une expiation surabondante de l'offense qui lui a été faite par le péché, une réparation infinie de l'injustice commise envers lui par le pécheur ; l'homme peut donc par elle se libérer de tout ou partie des peines qu'il aurait encore à subir après le pardon, soit en cette vie, soit en l'autre.

Pro aliis necessitatibus. - La messe, comme tout sacrifice, est une prière, la meilleure et la plus efficace des prières, puisque ce n'est pas seulement le prêtre qui y prie, mais l'Église tout entière au nom de qui il célèbre, et le Christ immolé dont les supplications ne sauraient être repoussées ; elle peut donc obtenir de Dieu tous les biens, même temporels, mais surtout les secours surnaturels et les grâces de salut.

2° Comment la messe produit-elle ces fruits ? - Cette question peut être envisagée sous deux aspects ; on étudiera le mode et l'origine de l'efficacité de la messe, puis la certitude que l'on en peut avoir.

1. Mode et origine de l'efficacité de la messe. - Cette efficacité lui vient surtout de ce qu'elle est l'immolation du Christ. C'est la même victime que sur la croix, et c'est le même prêtre ; c'est le même sacrifice, toujours aussi agréable à Dieu, toujours aussi puissant pour apaiser son courroux, réparer auprès de lui et implorer ses bienfaits. L'oblation valide de la messe produit donc tous les fruits de propitiation dont nous avons parlé, indépendamment des dispositions du prêtre secondaire qui la célèbre ou des fidèles qui y assistent. La messe est, selon l'expression du concile de Trente, munda oblatio, quae nulla indignitate aut malitia offerentium inquinari potest. Sess. XXII, c. II, Denzinger-Bannwart, n. 939. La plupart des théologiens disent de ce côté, la messe produit ses fruits ex opere operato. L'expression n'est que partiellement juste : la messe ne produit pas elle-même dans l'âme des effets de sanctification, comme le ferait un sacrement ; elle n'est pas cause efficiente ou instrument de grâce ; elle n'est qu'une puissante supplication auprès de Dieu, supplication toujours exaucée, il est vrai, mais enfin qui ne l'est qu'à cause du mérite hors pair du suppliant qui est le Christ ; elle n'agit qu'à la manière d'une prière. On peut cependant garder l'expression ex opere operato pour signifier que l'efficacité essentielle de la messe reste la même, quelle que soit la valeur personnelle du prêtre qui la dit et qu'une messe même sacrilège n'en est pas moins l'offrande d'une victime d'agréable odeur qui apaise Dieu et l'incline à nous donner ses grâces, c'est de celle efficacité essentielle et d'elle seule qu'il est question lorsqu'on étudie les fruits de la messe.

Il ne faut pas oublier cependant que la piété du célébrant, la dévotion des assistants et de tous les fidèles qui prennent part au saint sacrifice, ajoutent à cette efficacité essentielle une efficacité accidentelle ex opere operantis ; les prières faites avec plus de ferveur ont plus de force sur Dieu. C'est dans ce sens qu'un texte attribué au pape saint Grégoire Ier et inséré au Corpus juris recommande aux prêtres d'être plus saints pour que leurs prières soient plus puissantes ; qui quanto digniores fuerint, tanto facilius in necessitatibus pro quibus damant exaudiuntur. Decr. Gratiani, part. II, caus. I, q. I, can. 1, édit. Friedberg, Leipzig, 1879, t. I, col. 391 : cf. t. V, col. 11.

Et enfin l'Église intervient dans la célébration de la messe ; c'est en son nom que le prêtre offre le saint sacrifice ; tout entière elle prie et sacrifie avec lui. Dans cette universelle prière, il y a une nouvelle source d'efficacité accidentelle qui se surajoute à l'immolation du Christ et à la prière personnelle du prêtre. Elle est indépendante de la piété du célébrant et on peut donc la dire ex opere operato en un certain sens ; mais elle provient de ce que l'Église, épouse aimée du Christ et son corps mystique, sollicite et implore, et par conséquent elle est en réalité ex opere operantis. Franzelin, op. cit., th. XIII, p. 370.

2. Certitude de l'efficacité de la messe. - À ne considérer que le sacrifice en lui-même, son efficacité est absolument infaillible ; les mérites de Jésus-Christ, victime à la messe comme il le fut sur la croix, sont inépuisables et son intercession est toujours tout-puissante. Mais l'efficacité de la messe peut rencontrer des obstacles, soit de la part de l'objet pour lequel on l'offre, soit de la part du sujet qui doit en bénéficier.

Obstacles du côté de l'objet demandé. Quand la messe est célébrée pour obtenir des grâces de pardon ou pour offrir à Dieu une compensation des peines méritées par le péché, son action est infaillible ; les grâces seront accordées, la compensation est acceptée. Il en peut être autrement quand la messe est offerte pour demander à Dieu ses bienfaits ; si l'objet de la prière n'est pas utile au salut, Dieu manifestera sa clairvoyante bonté en refusant ce qu'on lui demande ou en y substituant une autre faveur plus utile ; et si cet objet suppose une dérogation aux lois ordinaires de la providence, Dieu restera libre de l'accorder ou non, d'accepter ou de refuser une prière peu sage ou présomptueuse : il n'y a pas de moyen infaillible d'obtenir un miracle, puisque celui-ci est par définition en dehors du cours régulier des choses. Billot, op. cit., th. LV, corol. I, p. 590.

Obstacles du côté du sujet. L'état de péché dans celui pour qui la messe est dite rendra inefficace la vertu satisfactoire du sacrifice ; l'expiation de la peine temporelle est impossible sans le pardon du péché mortel. D'autre part, des dispositions mauvaises, une volonté opiniâtrement rebelle, un refus obstiné de conversion, l'abus prolongé des grâces, etc., peuvent arrêter les miséricordieuses largesses de Dieu et l'empêcher de donner les grâces demandées à celui qui s'en est rendu indigne ou qui certainement en abuserait. La messe n'obtient infailliblement le secours divin qu'à ceux qui sont bien disposés, dit saint Thomas, In IV Sent., l. IV, dist. XII, q. I, a. 2, sol. 2a, ad 4um, qu'à ceux qui s'unissent au sacrifice par la foi et la charité, dit-il encore. Sum. Theol., II-II, q. LXXIX, a. 7, ad 2um.

Enfin une grande portion des fruits de la messe est laissée à la libre disposition du prêtre qui peut, en tant que ministre du sacrifice, l'appliquer à telle ou telle intention. De cette portion, le prêtre est tellement le maître qu'à défaut d'intention de sa part, elle tomberait dans le trésor de l'Église, sans être immédiatement utilisée. Suarez, De sacramentis, part. I, disp. LXXIX, sect ix, l'enise, 1747, t XVIII, p. 828. Aussi est-il recommandé au prêtre d'avoir toujours une intention secondaire, afin de reporter sur quelque autre les fruits de la messe, si celui pour qui il célèbre est incapable d'en profiter. Ibid., sect x p. 832.

Les fruits de la messe se divisent donc en un certain nombre de portions, appelées elles-mêmes fruits, dont Dieu seul connaît l'importance respective. Les théologiens ne s'accordent guère sur les dénominations à leur donner ; ainsi la part qui revient aux assistants est tantôt appelée fruit général, tantôt fruit spécial. Pour plus de clarté, on peut adopter la division que suit Noldin, Summa théologien moralis, De sacramentis, n. 171, Inspruck, 1912, t III, p. 196 sq., et distinguer quatre parts ou quatre sortes de fruits : le fruit général qui est pour toute l'Église, le fruit spécial, pour tous les assistants ou coopérants, le fruit très spécial ou personnel, pour le prêtre, le fruit ministériel qui dépend de l'intention du célébrant. 4° A quel degré participe-t-on à ces fruits ? - La messe en elle-même, in actu primo, est un sacrifice d'une valeur infinie. Sans doute, Jésus, à l'état glorieux, ne mérite plus ; mais les mérites infinis de son sacrifice sanglant, sans cesse renouvelés par son immolation non sanglante, sont une source inépuisable de grâces qu'aucun besoin n'égale, qu'aucune demande ne trouve tarie, toujours surabondante, quel que soit le nombre de ceux qui y puisent ou la part de biens que chacun en recueille.

Mais in actu secundo, c'est-à-dire en considérant les fruits réellement recueillis de la messe, elle est limitée. Elle peut l'être en intensité, si chacun de ceux qui y participent ne reçoit qu'une certaine quantité de grâces, ne paie par elle qu'une portion limitée des peines qu'il doit ; elle l'est en extension, si le nombre des participants diminue la part de chacun.

Que les fruits de la messe soient limités en intensité, que, par conséquent, il puisse y avoir inégalité dans la quantité que chacun en reçoit, personne ne le nie. Aux grâces obtenues par la messe, chacun puise selon la part plus ou moins directe qu'il a à sa célébration, et, à égalité de part, selon ses capacités, c'est-à-dire selon ses dispositions. C'est le principe de saint Thomas : Quamvis hæc oblatio ex se quantitale sufficiat ad satisfaciendum pro omni peccata, (amen fit satisfactoria illis pro quibus offertur, vel etiam offerentibus, secundum quantitatem suæ devotionis et non pro tota peccata. Sum theol., IIIa, q. lxxix, a. 5. Cela est vrai de toutes les sortes de fruits ; le prêtre qui célèbre, ceux pour qui il célèbre, les assistants, les membres de l'Église retirent du fruit personnel, ministériel, spécial ou général d'autant plus de grâces que leurs dispositions sont plus parfaites, leur foi plus vive, leur contrition plus intense. Les âmes du purgatoire elles-mêmes ne sont pas toutes aussi capables l'une que l'autre de bénéficier des messes dites pour elles ; le fruit qu'elles en reçoivent peut varier, dit le cardinal Billot, soit d'après le degré plus ou moins grand de charité qu'elles possèdent, soit selon la mesure de la dévotion avec laquelle elles ont, durant leur vie, désiré que l'on célébrât des messes pour elles après leur mort. Op cit., th lvi, p. 596. Ainsi s'expliquent la pratique des fidèles de faire dire des messes multiples à la même intention et la faveur donnée par l'Église à cette coutume.

Ces fruits sont-ils de même limités en extension ? Restent-ils les mêmes, quel que soit le nombre de ceux sur qui ils se répandent, ou se divisent-ils en fractions plus réduites si ce nombre est plus grand ? Nous nous heurtons, ici surtout, au mystère de la volonté positive de Dieu ; lorsque, en dehors de toute donnée révélée, on prétend scruter les secrets de la distribution des grâces, il n'y a place que pour des hypothèses plus ou moins satisfaisantes, jamais pour la certitude. Saint Alphonse de Liguori en offre un frappant exemple : après avoir, dans sa Théologie morale, soutenu comme plus probable l'opinion d'après laquelle les fruits de la messe seraient indéfinis en extension, il s'est implicitement rétracté dans ses ouvrages postérieurs, ainsi que le remarque son savant éditeur et commentateur, le P. Gaudé. Theologia moralis, n. 312, Rome, 1909, t II, p. 293, note 1.

Il s'accorde généralement à ne pas admettre de limites à l'extension des fruits que nous avons appelés général et spécial ; du fruit personnel, il ne saurait être question. Bien que le nombre des membres de l'Église s'accroisse de jour en jour, chacun profite de chaque messe comme au temps où l'Église était plus restreinte ; c'est une conséquence de l'inépuisable fécondité du saint sacrifice considéré in actu primo. Billot, op cit., th i.vi, p. 599. Et d'autre part, pour la messe, il serait déraisonnable de prétendre que les fruits de l'assistance à la messe se divisent en fonction du nombre des assistants, qu'ils sont d'autant moins abondants que les assistants sont plus nombreux. Le P. Gavazzi, conventuel (1657), semble le soutenir ; il mandait par conséquent d'assister, autant que possible, à peu de messes où peu de fidèles étaient présents ; cf. Mazoyer, Paris, s.d., t. II, p. 375, note 2 : c'était, selon lui, de l'Église catholique, et on lui a donc donné tort. Le concours du peuple aux messes n'est pas selon les dispositions de ceux qui y participent, et non d'après leur nombre.

Pour le fruit ministériel, celui qui dépend de l'intention du prêtre, il n'y a plus le même accord. Une messe dite pour plusieurs personnes est-elle aussi utile à chacune que le serait une messe dite spécialement pour elle ? L'hypothèse la plus commune parmi les théologiens, si l'on excepte les casuistes du XVIIIe, est que le fruit de la messe est proportionnellement d'autant plus grand que plus restreint est le nombre de ceux à qui on l'applique. Cette opinion est celle qui concorde le mieux, non seulement avec le sentiment commun des fidèles, mais aussi avec les décisions de l'Église. Elle s'accorde avec le sentiment commun des fidèles qui tiennent à ce que des messes soient dites spécialement pour eux ou pour leurs morts. Saint Thomas expose ainsi cet argument : Si ergo suffragium pro multis factum tantum valeret singulis ac si pro uno tantum fieret, videtur quod Ecclesia non debuit instituere ut pro aliquo singulariter missa vel oratio fieret, sed quod semper diceretur pro omnibus fidelibus defunctis, quod patet esse falsum. In IV Sent., l. IV, dist. XLV, q. ii, a. 4, sed contra. Elle est aussi plus en harmonie avec les règles pratiques édictées par l'Église. Celle-ci ne permet pas, en effet, au prêtre qui doit appliquer plusieurs messes de s'en acquitter par une seule où il réunirait plusieurs intentions. Cette pratique a été condamnée par Alexandre VII, le 24 septembre 1665 : Non est contra jus divinum pro pluribus sacrificiis stipendium accipere et sacrificium unum offerre. Neque etiam est contra fidelitatem, etiamsi promissione etiam juramento firmata, dari stipendium, quod pro nullo alio offeram. Denzinger-Bannwart, n. 1110. Ce n'est pas, sans doute, une condamnation de l'opinion spéculative d'après laquelle les fruits de la messe seraient indéfinis en extension ; c'est, du moins, une condamnation de la pratique qui y serait conforme.

Comment alors expliquer cette participation restreinte aux fruits d'un sacrifice dont on proclame la valeur infinie ? Faut-il, avec un grand nombre de théologiens, recourir à une disposition arbitraire de Dieu qui aurait fixé pour chaque messe une certaine quantité de fruits à partager entre tous ceux pour qui la messe est dite ? Suárez a donné à cette explication sa forme la plus nette en disant : Intentionis acerdotis respondet certus taxalus gradus satisfactionis ; et ideo quanto in plures illud distribuât, tanto singulis minus obvenit. In IV Sent., l. IV, dist. XIII, q. ii, a. 1, concl. 2. Il semble préférable de ne pas introduire cette rigueur mathématique dans la question toute morale de la distribution des grâces. La solution proposée par le cardinal Billot, pour être moins précise, n'en est probablement que plus proche de la vérité. Il fait dépendre la part de ceux pour qui la messe est dite de deux facteurs, d'une part leurs dispositions personnelles et de la netteté avec laquelle le prêtre dirige vers eux son intention. À égalité de dispositions, on reçoit d'autant plus que la messe est plus nettement appliquée ; et, à égalité d'application, d'autant plus que les dispositions sont meilleures. Or l'application se faisant par un acte unique de volonté, elle est évidemment d'autant plus nette qu'elle se disperse sur moins de personnes ; elle acquiert son degré suprême de netteté si elle est tout entière dirigée vers le même objet ; et c'est alors aussi qu'étant plus nette, elle est plus efficace. Billot, op. cit., th. i.vi, p. 596.

Il. L'application. - Sa légitimité et son efficacité. - Une partie notable des fruits de la messe demeure entre les mains du prêtre ; il lui est loisible de l'attribuer à qui il l'eut. Cette partie, nous l'avons désignée avec Noldin sous le nom de fruit ministériel. D'autres l'appellent fruit moyen ou spécial. L'intention par laquelle le célébrant attribue ce fruit à une ou plusieurs personnes déterminées, c'est l'application de la messe.

Sa légitimité et son efficacité se basent sur ce principe rationnel que le prêtre, ministre du sacrifice eucharistique, peut avoir, en l'offrant, telle intention qu'il lui plaît, pourvu que soient sauvegardées les intentions supérieures voulues par Dieu et par l'Église ; elles se basent encore sur le pouvoir formellement accordé au prêtre, au jour de son ordination, de dire la messe « tant pour les vivants que pour les morts ; » elles se basent surtout sur la volonté de Jésus-Christ, authentiquement interprétée par la pratique de l'Église. Pourquoi, en effet, celle-ci permettrait-elle la coutume depuis longtemps générale chez les prêtres de dire la messe à une intention déterminée, si cette intention ne correspondait à aucune réalité ? Pourquoi leur permettrait-elle, pour cette application, de recevoir des honoraires ? Pourquoi, loin de les supprimer comme un abus, s'occuperait-elle avec tant de soin de les réglementer, si elle n'était sûre que l'application de la messe possède une véritable efficacité ? Pourquoi surtout imposerait-elle à certains jours cette application, comme elle le fait aux pasteurs d'âmes ? Si l'application faite par le prêtre qui célèbre n'avait pour effet d'attirer des grâces spéciales sur telle personne, d'offrir à Dieu une satisfaction en faveur de telle âme du purgatoire, cette pratique autorisée par l'Église ne serait qu'une duperie.

C'est ce que prétendirent les prêtres réunis au synode de Pistoie. Désireux de réformer l'Église d'après leurs principes joséphistes et jansénistes, voulant la ramener à ce qu'ils considéraient comme la simplicité des temps apostoliques, ils virent un abus dans la pratique des honoraires de messes, et, pour supprimer l'abus, ils attaquerent ce qui en est le fondement, à savoir, la doctrine de l'application de la messe. Ils enseignerent « que le prêtre ne peut appliquer les mérites du sacrifice à qui il veut ; » que c'est là « une offense aux droits de Dieu qui seul peut distribuer à qui il veut les fruits du sacrifice et selon la mesure qu'il lui plaît ; » que, par conséquent, les fideles sont dans l'erreur, qui croient « qu'en donnant un honoraire au prêtre pour qu'il célebre une messe, ils reçoivent de cette messe un fruit spécial. » Ce fut pour l'Église l'occasion d'affirmer sa croyance en justifiant sa conduite. Pie VI, par la bulle Auctorem fldei du 28 août 1794, prop. 30, condamna l'erreur du synode comme fausse, téméraire, pernicieuse, injurieuse à l'Église, conduisant à une erreur déjà condamnée dans « Wiclef. DenzingerBannwart, n. 1530. Cf erreurs de Wiclef condamnées au concile de Constance, prop. 19 et 25, DenzingerBannwart, n. 599, 605. D'après la bulle, la messe « est plus utile à ceux à qui on l'applique, toutes choses égales d'ailleurs, qu'à tout autre ; un fruit spécial leur est attribué par suite de l'application spéciale. » Il convient évidemment de tenir compte des éléments moraux qui, nous l'avons dit, peuvent contrarier l'efficacité de la messe ; la quantité des grâces accordées et surtout leur résultat dépendent des dispositions de ceux qui les reçoivent. Il faut tenir compte plus encore de la volonté de Dieu qui, après tout, reste le maître de ses dons, malgré la puissance toute particuliere de supplication que possede le saint sacrifice. La mesure des grâces ou des satisfactions que produit une messe pour ceux à qui on l'applique demeure donc enveloppée de mystere. Mais une chose est certaine, parce qu'elle est affirmée par l'Église, c'est que ipsa oblatio seu applicatio sacrifteii quœ fit a sacerdole magis prodesl, céleris paribus, Mis pro quibus applicatur, quant aliis quibusqué. Bulle Auctorem fldei, loc cit. Telle est l'efficacité de l'application de la messe ; elle dirige vers une ou plusieurs personne » déterminées, vivantes ou défuntes, un fruit spécial OU ministériel, peu importe le nom sous lequel on le désigne, c'est-à-dire cette portion des fruits de la messe qui reste à la libre disposition du prêtre. Cela seul est admis par l'Église. Le prêtre ne peut donc détourner de leur véritable destination les fruits que nous avons appelés général ou spécial, ceux qui de chaque messe se répandent sur chacun des fideles et spécialement sur les assistants et les coopérants ; leur application se fait d'elle-même par la volonté de l'Église, supérieure à celle du célébrant. Peut-il se priver de son fruit personnel pour le donner à d'autres ? La question, bien que tres communément résolue dans le sens négatif, reste spéculativement douteuse. L'Église défend seulement au prêtre de percevoir un honoraire pour cette attribution dont la valeur est incertaine ; la proposition 8 condamnée par Alexandre VII, le 24 septembre 1665, était ainsi conçue : Duplicalum slipendium polesl sacerdos pro eadem missa licite accipere, applicando petenti parlem etiam specialissimam fruclus ipsimet celebranti correspondenlem. Denzinger-Bannwart, n. 1108. l'oir t'i, col. 734 sq. 2° A qui peut être appliquée la messe ? ■ - Le principe est posé tres clairement par Noldin, n. 175, p. 202 : « En général, on doit dire que le sacrifice de la messe peut être offert pour tous ceux qui sont capables d'en recevoir quelque fruit, à moins qu'il n'y ait une défense de l'Église. » Et après avoir indiqué quels sont ceux qui ne peuvent profiter de la messe, à savoir, les saints dans le ciel, les damnés dans l'enfer et les enfants morts sans baptême, le même auteur ajoute qu'en dehors de ces exceptions, tous, vivants ou défunts, peuvent recevoir les fruits du saint sacrifice ; « donc pour tous, même pour les pécheurs, les enfants, les possédés, les hérétiques, les infideles, on peut offrir et appliquer la messe, à moins d'une prohibition particuliere de l'Église. » Que tous, à part les exceptions indiquées, puissent profiter des fruits de la messe, il suffit, pour nous en convaincre, de nous rappeler ce que sont ces fruits. Aux âmes du purgatoire, la messe fournira une satisfaction pour leurs peines, donc un soulagement ou la délivrance ; aux âmes des justes de la terre, elle sera encore une satisfaction pour leurs dettes et en même temps une source de grâces pour leur persévérance et leur perfectionnement ; et aux âmes des pécheurs, chrétiens ou non, si la messe ne peut avoir pour elles d'effet satisfactoire, elle obtiendra de Dieu des grâces de conversion et de pardon. Il est évident d'autre part que la messe ne peut plus être d'aucune utilité aux âmes dont le sort est définitivement fixé pour l'éternité, aux élus, aux damnés, ou aux enfants morts sans baptême. Les fruits d'une messe dite pour elles, en l'absence d'une intention secondaire formulée par le célébrant, ne pourraient que tomber dans le trésor de l'Église. Il faut donc étudier si, par des prohibitions positives, l'Église n'a pas défendu d'appliquer la messe à des âmes auxquelles, par elle-même, la messe pourrait être utile. Les textes dont nous nous servirons sont intégralement cités dans l'Ami du dergé, 5 novembre 1908, p. 1033 sq. ; les principaux sont utilisés par la plupart des moralistes. 1. Messes appliquées aux vivants. - L'Église permet d'appliquer la messe aux intentions des infideles vivants, « pourvu qu'il n'y ait pas de scandale, que l'on n'ajoute rien de spécial à la messe et que certainement l'intention de l'infidele qui donne l'honoraire ne contienne ni mal, ni erreur, ni superstition. » S. C. Concilii, 12 juillet 1865, dans Colleclanea S. C de Propagunda flde, n. 888, Borne, 1893, p. 32' » : 941 FRUITS DE LA MESSE 942 cf. S. C de Propaganda fidc, 11 mars 1848, ibid., n. 885, p. 319. La question, autrefois discutée par les théologiens, S. Liguori, Theologia moralis, n. 309, p. 288, est donc résolue par l'Église dans le sens le plus favorable. Par contre, il n'est pas permis d'appliquer la messe aux schismatiques (et les théologiens étendent cette prohibition aux hérétiques), « à moins qu'on ne soit expressément certain que l'honoraire est donné dans le but d'obtenir leur conversion à la vraie foi. » S. C. Concilii, 19 avril 1877, Colleclanca, n. 877, p. 318. La raison de cette différence de traitement parait être, d'après Noldin, n. 176, p. 203, la volonté de l'Église de souligner davantage la distance qui la sépare de l'hérésie ou du schisme, et d'éviter que sa facilité à prier pour les hérétiques ne puisse être exploitée en faveur de l'indifïérentisme. On pourrait cependant dire la messe pour des princes hérétiques, si l'on avait en vue, non leurs intentions personnelles, mais la prospérité de leur regne et de leur État. L'Église exclut également des fruits de la messe ceux qui sont excommuniés nommément ; cette excommunication a pour effet de priver celui qui en est frappé des suffrages communs ; le prêtre, agissant comme personne privée, peut bien prier pour eux, même à la messe ; mais il n'a pas le droit ni le pouvoir de leur appliquer les fruits du saint sacrifice. Quant aux excommuniés tolérés, la question a été discutée ; elle semble devoir être résolue dans le sens le plus bénin. Cf. S. Liguori, Theologia moralis, n. 309, p. 288 ; Gennari, Consultations de morale., part. I, cons cxxxui, trad. Boudinhon, Paris, s d., t'u, p. 428 sq. 2. Messes appliquées aux défunts. - ■ L'Église interdit d'appliquer la messe aux âmes des infideles ou des hérétiques morts dans l'infidélité ou l'hérésie. Pour les infideles, la question a été tranchée par une réponse donnée, le 12 septembre 1645, par la pagande après consultation du Saint-Office, à une demande des missionnaires de Chine. On demandait si des chrétiens chinois pouvaient faire dire des messes pour leurs parents morts dans le paganisme ; la réponse fut la suivante : si vere in infidelitate deceilunl omnino non licere. Collectanea, n. 866, p. 313. La défense est tout aussi formelle pour ce qui concerne les hérétiques, f.c 9 juillet 1842, le pape GréXV] interdisait à l'abbé de Scheyern, en Baviere, d'accepter une fondation qui l'obligeait à célébrer une messe pour la reine hérétique ; et il donnait la raison suivante :.l'ec enim pcrmitlcre possumus ut ullo modo /nuis fini prohibilioni illi quas in calholica ipsa doctrinu innititur, de sacro funerc pro defunctis acatholicis non celebrando. Bucceroni, Enchiridion morale, Rome, 1905, p. 55 sq. Le 7 avril 1875, le Saint-Office eut l'occasion de préciser davantage la discipline en condamnant même les messes que l'on n'annoncerait our lesquelles il n'y aurait par conséquent aucun scandale a craindre. On demandait : 1. An liceal missam offerre pro illis qui in manifesta hmresi moriuniur prœsertim quando hujusmodi applicalio nota essel. 2. An liceat eliam in rasu qui) hujusmodi applicalio missœ tantum sacerdoti et illi qui dut rlcemam nolaesset. Le Saint-Office répondit aux deux questions Négative. Collectanea, n. 891, p. 321 telques théologiens ont cru cependant pouvoir échappa à la rigueur de ces réponses si précises où l'on aur.-iil de sérieuses raisons de défunt était de bonne foi cl qu'il est mort dans la grâce de Dieu, lit enseignent comme pro bable que l'on pourrait offrir pour lui le sainl sacrt mais tans l'annoncer pour éviter le scandale, même prononça le nom du défunt dans les lui'ie ne pas pi 1er publiquement pour un hérétique ou un infidele ; ainsi Marc, Instiluliones morales alphonsianœ, n. 1601, Rome, 1893, t n, p. 137 ; Lehmkuhl, Theologia moralis, 1. II, n. 176, Fribourg-en-Brisgau, 1898, t n, p. 131 ; Génicot, Theologia ; moralis institulioncs, 1. II, n. 221, Louvain, 1902, t n, p. 230. Il semble difficile de concilier cette opinion avec la netteté des réponses de Rome que nous avons citées. Une décision signifiée à l'évêque d'Augsbourg par Grégoire XVI, lettre Officium perlibenler du 16 février 1842, paraît s'y opposer plus formellement encore : le pape y déclare que la bonne foi supposée ne suffit pas pour contrevenir à la regle de l'Église et pour autoriser à dire une messe pour une personne morte dans l'hérésie, car, dit-il, secreliora hœc divinœ graliœ mysteria ad externum Ecclesiee judicium minime pertinent. Il ne resterait donc, en pratique, qu'à adopter la solution proposée par Marc dans ses éditions postérieures à 1906 ; on dirait une messe à l'intention des âmes du purgatoire en général, en priant Dieu de la faire servir à l'âme du défunt en particulier, si c'est possible. Cf. Ami du dergé, 5 novembre 1908, p. 1036. 3° A qui doit-on appliquer la messe ? - En principe, le prêtre est libre d'appliquer à qui il veut le fruit ministériel de la messe qu'il célebre. Mais il peut avoir aliéné sa liberté par une sorte de contrat, s'il a reçu un honoraire pour l'application de sa messe, s'il a fait une promesse sur ce point, ou s'il a accepté un bénéfice avec la charge d'appliquer des messes. Dans certains cas, l'Église lui impose elle-même cette obligation en faveur des âmes dont il est chargé. Et enfin, quelquefois, un supérieur légitime peut lui commander d'appliquer sa messe à une intention déterminée. Cf. Gaspard, Tractalus canonicus de sanctissima eucharistia, c'iv, sect n, a. 2, Paris, 1897, t'i, p. 354 sq. Il y a donc cinq sources possibles d'obligation. 1. Obligation en vertu d'un honoraire reçu. - l'oir Honoraires.

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2. Obligation en vertu d'une promesse. - Si la promesse est purement gratuite et unilatérale, elle oblige dans la mesure où on a voulu s'obliger en la faisant. Le plus souvent, elle ne produit qu'une obligation légère de fidélité à la parole donnée. Dans certains cas seulement, il y aurait obligation grave, par exemple, si le prêtre a eu l'intention formelle de s'obliger sub gravi, si la promesse est un véritable vœu fait à Dieu, si le prêtre a voulu par sa promesse prendre sur lui une obligation grave qui incombait à un autre. Il peut arriver même que de telles promesses n'obligent strictement à rien si elles sont moins un engagement formel que l'expression d'un bon désir ou d'une résolution. Il en serait autrement quand la promesse se présente comme un engagement bilatéral et comme un quasi-contrat, par exemple, dans les associations pour les prêtres défunts ; il en résulte alors une obligation de justice qui peut devenir grave. Gasparri, op. cit., n. 11, 12 sq., p. 168 sq.

3. Obligation en vertu d'un bénéfice. -- Certains bénéfices entraînent avec eux la charge d'acquitter des messes aux intentions déterminées par le fondateur ; il en résulte une obligation analogue à celle que produisent les fondations de messes. Voir II, col. 1109 ; t. III, col. 2450.

4. Obligation en vertu de la charge d'âmes. - Voir t. I, col. 1109 ; t. III, col. 2450.

5. Obligation en vertu d'un précepte légitime. Le souverain pontife ou les évêques ont le droit d'exiger des prêtres qui leur sont soumis l'application d'un certain nombre de messes à telles intentions qu'ils déterminent ; mais, remarque le cardinal Gasparri, op. cit., n. 638, p. 166, ils n'usent que rarement de ce droit pour ne pas priver les prêtres d'honoraires dont ceux-ci peuvent avoir besoin. Les supérieurs réguliers ont le même droit vis-à-vis de leurs sujets : ceux-ci sont tenus d'obéir, en justice s'il s'agit de messes dont le supérieur reçoit les honoraires et qu'il fait appliquer par ses religieux, par obéissance dans les autres cas.

4° Comment la messe doit-elle être appliquée ? - Parmi les nombreuses questions que se posent les théologiens et qui appartiennent à la casuistique plus qu'à la théologie morale proprement dite, les deux suivantes ont une importance particulière :

1. A quel moment doit se faire l'application de la messe ? - Elle doit nécessairement exister au moment où le sacrifice est accompli dans son essence ; il faut donc l'avoir faite avant la consécration. Et comme il est à peu près certain que le sacrifice n'est totalement effectué que par la double consécration, on admet généralement qu'une application faite seulement avant la seconde consécration serait encore valide. Mais c'est l'unique condition de temps. Un prêtre peut avoir formulé longtemps d'avance son intention ; alors même qu'il ne penserait pas à la renouveler avant la messe, l'intention persiste, non actuelle, ni virtuelle, mais habituelle, et cela suffit. L'application de la messe, dit saint Alphonse de Liguori, Theologia moralis, n. 335, p. 325, « est comme une donation verbale qui, une fois faite, vaut tant qu'elle n'a pas été expressément révoquée. »

2. Comment doit-elle être déterminée ? - Le principe est qu'il appartient au prêtre seul d'appliquer la messe et de déterminer la ou les personnes qui doivent en bénéficier. Il doit appliquer lui-même la messe : si donc il se contentait de célébrer sans avoir formulé aucune intention, ou s'il laissait à Dieu ou à la sainte Vierge le soin d'appliquer le saint sacrifice selon leurs intentions, une telle application serait nulle et les fruits sans profit pour personne entreraient dans le trésor de l'Église ; « ni la sainte Vierge, ni Dieu ne se chargent de gérer nos affaires personnelles à notre place. » Ami du clergé, 2 juillet 1908, p. 618. Mais, d'autre part, il suffit que l'intention soit tellement déterminée que les fruits de la messe ne restent pas en suspens ; peu importe que le célébrant détermine explicitement son application, c'est-à-dire qu'il ait en vue telle personne qu'il connaît, ou qu'il ne le fasse qu'implicitement, c'est-à-dire que, sans savoir exactement pour qui il dit la messe, il se réfère à une intention bien nette formulée antérieurement par lui ou par d'autres ; dans l'un et l'autre cas, Dieu sait d'une manière précise à qui, selon l'intention du célébrant, doivent aller les fruits de la messe. Voir dans Noldin, n. 177, p. 207, diverses formes d'application qui, sans être explicitement déterminées, sont suffisantes. S. Thomas, Sum. theol., III, q. lxxix ; Bellarmin, Controv., De sacramento eucharistiae, I, VII, Paris, 1872, t. IV, p. 369 sq. ; Suarez, De sacramentis, part. I, disp. LXXVIII-LXXIX, Lyon, 1747, t. XVIII, p. 803 sq. ; de Lugo, Tractatus de venerabili eucharistiae sacramento, disp. XIX, sect. ix-xi, dans Alibrandi, Theologiae cursus completus, t. XXIII, col. 753 sq. ; S. Alphonse de Liguori, Theologia moralis, l. VI, tr. III, c. III, n. 308 sq., 334 sq., Rome, 1909, t. III, p. 287 sq., 321 sq. ; Franzelin, Tractatus de SS. eucharistiae sacramento et sacrificio, part. II, th. XII, XIII, Rome, 1887, p. 364 sq. ; Gihr, Les sacrements de l'Église catholique, trad. Mazoyer, Paris, s. d., t. II, p. 351 sq. ; Le saint sacrifice de la messe, trad. Allocand, Paris, s. d., t. I, p. 138 sq. ; Billot, De Ecclesiae sacramentis, th. LV, LVI, Rome, 1896, t. I, p. 582 sq. ; Rosset, De eucharistiae mysterio, part. II, c. V, VI, Chambéry, 1876, p. 589 sq. ; Gasparri, Tractatus canonicus de sanctissima eucharistia, c. IV, sect. II, a. 2, Paris, 1897, t. I, p. 329 sq. ; Gennari, Consultations de morale, part. I, cons. c.XXXII, trad. Boudinhon, Paris, 1908, t. III, p. 418 sq. ; Ojeti, Synopsis rerum moralium et juris pontificii, au mot Sacrificium, Rome, 1912, t. III, col. 3526 sq. ; Noldin, Summa theologiae moralis, part. III, De sacramentis, n. 175 sq., Innsbruck, 1912, t. III, p. 193 sq ; et tous les moralistes, au traité du sacrifice de la messe.

L. GODEFROY.

2. FRUITS DU SAINT-ESPRIT.

I. Théologie positive.

II. Théologie spéculative.

I. Théologie positive. - 1° Saint Paul, au c. V, 22, 23, de l'Épître aux Galates, oppose le fruit de l'Esprit, τὸ τοῦ πνεύματος, aux œuvres de la chair, τὰ ἔργα τῆς σαρκός, 19. Le texte grec, les plus anciens manuscrits de la Vulgate, les Pères grecs, les versions anciennes autres que la Vulgate ne connaissent que neuf fruits de l'Esprit. La Vulgate clementine en recense douze : charitas, gaudium, pax, patientia, benignitas, bonitas, longanimitas, mansuetudo, fides, modestia, continentia, castitas. Il est probable que certains mots du texte grec ont donné lieu à des traductions latines divergentes. Les variantes de ces diverses traductions ont été ensuite réunies, juxtaposées et fondues dans la liste duodénaire de notre Vulgate. C'est ainsi que des neuf fruits de l'original il est résulté douze fruits. A l'appui de cette assertion, Cornely remarque que le terme ἀγάπη de la liste grecque est rendu, dans d'autres passages de la Vulgate, tantôt par patientia, tantôt par longanimitas ; de même ἁπλότης par mansuetudo et modestia ; ἐγκράτεια par continentia et castitas. Comment, in S. Pauli Epist., Paris, 1892, In Epist. ad Gal., V, 22, p. 586.

Aussi la plurification des fruits s'est-elle faite de bonne heure. Une enquête sommaire ne nous a laissé découvrir aucun témoignage à l'appui jusqu'à Origène, mais chez Origène la doctrine des fruits (au pluriel) est courante. Cf. In Matth., tom xvi, n. 29, P. G., t xiii, col. 1469 ; In Luc., homil xxii, ibid., col. 1858 ; In Epist ad Rom., 1. VI, n. 14, P. G., t xiv, col. 1102. Saint Augustin poussera jusqu'au bout le parallélisme des fruits avec les opéra carnis en nommant explicitement ceux-là : opéra spiritus. In Epist ad Gai., P. L., t xxxv, col. 2140.

4° Saint Ambroise avait cependant relevé l'intentionnelle opposition de fructus et d'opéra. In Epist ad Gai., P. L., t xvn, col. 368. Cette opposition est vigoureusement accentuée par saint Thomas en ces termes : Quod producitur ex aliquo præter ejus naturam non habet rationem fructus, sed quasi (dlerius germinis : opéra autem carnis et peccata surit præter naturam eorum quæ Deus noslrse naturœ inseruil. et ideo, quia opéra virtutum ex his naturaliter producuntur, fructus dicuntur, non autem opéra carnis. In Epist ad Gai., lect. i. Cf. Sum theol., Ia IIœ, q lxx, a. 4, ad lum.

Le mot fructus marque donc, par son opposition au mot opéra, le caractère naturel et en quelque sorte vital du produit. Swete souscrit à cette manière de voir : « La fructification, dit-il, est un processus naturel et nullement mécanique, révélant la présence d'une vie intérieure. » Loc cit.

Mais l'analogie du fruit n'est pas épuisée par ce premier caractère de la connaturalité du produit. Un fruit n'est pas un produit naturel quelconque : il éveille généralement l'idée de saveur, de délectation sensible. Cum suavitate percipitur, dit saint Thomas, Sum theol., I'II*, q xi, a. 1. Fructus est id quod ex planta producitur, cum ad maturitatem pervenerit et quamdam in se suavilatem habet. Ibid., q lxx, a. 1. Fructus in sui ratione importât quamdam delectationem. Ibid., II« II », q.'xxvi, a. 1, ad 3« '.

Cette signification est sans doute fondée sur l'assonance des termes latins fructus et frui qui, selon la remarque de saint Thomas, idem perlinere videntur, ibid., q xi, a. 1 ; mais le grec la justifie également, le verbe xapit6u>, porter des fruits, comportant au moyen la forme xapnrfouu, récolter, extensif : le carpe diem d'Horace.

L'étymologie it d'ailleurs Ici que traduire en langage de sens nun une assimilation courante. Celle assimilation, lainl i homa en rencontrer une appli■'aux fruits -(. l'Esprit dans un texte qu'il attribuai ! a saint Ambroise : l'lrtules frucius dicuntur'/' »« tsores sancia et stneera delectatione reftctunl. In l\ Seni.,l m, dist. XXXIV, q i. um theol., I« II« , q iw.'.i i. ;kI 2 » I « ii jouir de. Cf le carpere latin, et son ne se trou\-e pas tel quel dans saint Ambroise, mais, comme le dit une note marginale de Nicolaï, c'est le résumé d'un passage du De paradiso, c xm, P. L., t xiv, col. 307. Cf. S. Augustin, Epist ad Gai, n. 49, P. L., t xxxiv, col. 2141.

Quoi qu'il en soit, l'application aux fruits de l'Esprit va de soi, si tant est, comme le dit Aristote, qu'une délectation soit annexée à toute opération procédant d'une vertu perfectionnant la nature. III Ethic, c vi, vu. Cf. S. Thomas, In IV Sent., loc cit.

Conformément à ces notions, nous dirons donc avec saint Thomas que les actes humains peuvent être regardés comme des fruits de l'homme, fruits de sa raison, s'ils procedent de ses facultés naturelles, fruits du Saint-Esprit, s'ils procedent de l'homme, sous l'influence du Saint-Esprit, laquelle est en nous, selon saint Jean, I Joa., m, 9, comme une semence divine. Sum theol., II » II*, q lxx, a. 1.

L'analogie entre fructus et frui, dont nous avons déjà relevé deux convenances, voir plus haut, col. 945, semble en présenter une troisième, si toutefois on se range à la notion de la jouissance, du frui, que saint Augustin développe dans le 1. I de De doctrina christiana et au c xi du 1. X De Trinitate, P. L., t xlii, col. 982, et qu'il oppose à l'utilisation, uti. Cette troisième convenance tient en ceci que le fruit se présente comme le produit final de l'arbre et, au figuré, de toute cause active, et que la jouissance, selon saint Augustin, a pour objet la fin, et non le moyen utilisé pour obtenir la fin : Frui est amor qui alicui rei inhærere propter se ipsam. De doctrina christiana, 1. I, c'iv, P. L., t xxxiv, col. 20. Il suit de là que Dieu seul est objet de fruition. Ibid., c xxn, col. 26. Comment donc les actes de vertus énumérés sous le nom de fruits de l'Esprit peuvent-ils être encore des fruits, c'est-à-dire des objets de jouissance ? C'est le problème que se propose de résoudre saint Thomas, Sum theol., PII, q xi, a. 3, obj. 2a ; q lxx, a. 1, obj. 2a. Saint Augustin avait déjà préparé la solution en parlant des joies de la science, fruimur cognitis, De Trinitate, 1. X, c x, P. L., t xlii, col. 981 ; et en admettant, à propos de l'amour du prochain, une espèce de jouissance. De doctrina christiana, 1. I, c xxxm, P. L., t xxxv, col. 33. Saint Thomas tranche la question par la distinction de trois ordres d'objets : la fin ultime, objet propre de la jouissance ; le pur moyen, qui n'est par lui-même, en aucune façon, objet de jouissance, étant simplement utilisable ; les fins intermédiaires, finalement ordonnées à une fin ultérieure, mais ayant une bonté relative à laquelle est annexée une délectation spéciale. C'est à ce troisième ordre que les actes d'es vertus se rattachent, et, pour autant, la qualité d'objet de jouissance, l'appellation de fruits, leur convient. Cf. S. Thomas, loc cit. Sunt appelenda formaliter sed non finaliter, dit saint Thomas. In Epist ad Gai., loc cit. Et ailleurs : In Deo delectari debet homo propter se, sicut propter ultimum finem ; in actibus autem virtuosis non sicut propter finem ; sed propter honestatem quam continent delectabile in virtuosis. Sum theol., PII, q lxx, a. 2, ad 2um. l'oir Béatitude, t n, col. 504-505. Les actes de vertus sont formellement des fins, mais des fins essentiellement relatives à la fin ultime. D'où cette conclusion qui concilie tout : Opéra nostra in quantum ordinantur ad finem vitæ æternæ, sic magis habent rationem fructuum. Sum theol., MI, q lxx, a. 1, ad 1U1 ». 2° C'est à titre d'actes seconds et non d'habitus que les vertus figurent dans la liste des fruits. Sum theol., PIP, q lxx, a. 1, ad 3um. Les fruits sont, en effet, des produits, non des causes. Ibid., in corp. Et d'ailleurs, plusieurs des fruits recensés par l'apôtre ne sont pas à proprement parler des vertus, mais des actes conséquents à certaines vertus. Telles la joie et la paix qui sont des effets de la vertu de charité, mais ne constituent pas des vertus spéciales. Sum theol., IPII, q xxvin, a. 4 ; q xxix, a. 4. Or des actes surnaturels peuvent se rattacher soit aux vertus infuses, soit aux dons du Saint-Esprit. l'oir ces mots. Les actes des dons du Saint-Esprit ont reçu dans la théologie de saint Augustin et de saint Thomas le nom de béatitudes, en raison de leur coïncidence avec les huit béatitudes de l'Évangile de saint Matthieu. l'oir Béatitudes. Les dons du Saint-Esprit étant définis précisément par une aptitude spéciale à recevoir l'influence du Saint-Esprit, une question se pose : leurs actes, les béatitudes donc, ne seraient-ils pas identiques aux fruits du Saint-Esprit qui procèdent eux aussi très spécialement de la motion du Saint-Esprit. Sum theol., PII, q lxx, a. 2, obj. P. L'abbé de Bellevue, op cit., p. 277, estime que la doctrine du P. Froget sur les fruits, qui est celle de saint Thomas, enlève toute distinction sérieuse entre les béatitudes et les fruits. Il ne le semble pas. D'abord, les listes sont totalement divergentes, ce qui est un signe de la distinction de leur contenu. Ibid., sed contra. Ensuite, comme le remarque saint Thomas, si tout acte des dons, toute béatitude, peut être appelé fruit de l'Esprit, en raison de la jouissance qui est attachée aux actes de vertu, sans distinction, tous les fruits de l'Esprit ne peuvent pas être nommés béatitudes. Car les actes des dons, les béatitudes, sont des œuvres parfaites et excellentes, qui l'emportent sur les actes des vertus infuses ordinaires. La dénomination de fruit doit donc être regardée comme une dénomination commune aux actes des vertus infuses et aux actes des dons. Sunt enim fructus quæcumque operatio in quibus homo delectatur, sed beatitudines dicuntur solum perfecta opera. Ibid., in corp. Il nous semble que ce principe de distinction est très solide. 3° Une fois admis que les fruits désignés nommément par l'apôtre peuvent être rattachés, soit à des vertus, soit à des dons, une dernière question s'ouvrait. A quelles vertus ou à quels dons se rattachent nommément les fruits du Saint-Esprit de l'Épitre aux Galates ? On sait, en effet, que les vertus infuses forment, chez saint Thomas, une synthèse organique fortement liée, que les dons du Saint-Esprit sont départis aux différentes vertus, soit à titre d'auxiliaires s'il s'agit des vertus théologales, soit à titre de dons directeurs s'il s'agit des vertus morales. Saint Thomas se devait de faire rentrer les fruits dans cet organisme : il n'a pas failli à cette tâche, et, en parcourant la 1111 », on le voit se préoccuper, à plusieurs reprises, de rattacher un fruit du Saint-Esprit à l'acte d'une vertu ou à l'acte d'un don. Ainsi aux dons d'intelligence, de science et de sagesse est attribuée comme fruit spécial la certitude de la foi, et comme fruit ultérieur la joie, q vin, a. 8. La joie et la paix sont directement rapportées à la vertu de charité, q xxix, a. 1 ; q xxx, a. 1. Et, sans doute, il faut en dire autant de ce premier et principal fruit de l'Esprit qui est la charité elle-même. Le don de conseil ne donne lieu à aucun fruit, pour cette raison curieuse que c'est un don pratique, ordonné à l'action, à une cause donc qui est le contraire d'un fruit : cependant l'acte de ce don se voit rattacher les deux fruits : miséricorde, bénignité, q lu, a. 4, ad 3 »m. La bonté et la bénignité sont des fruits directs du don de piété ; la mansuétude se rattache indirectement au même don, q, ixxi, a. 2, ad 3ura. La patience et la longanimité ressortissent au don de force, q cxxxvi, a. 1, ad 3111« . Enfin les fruits de chasteté, modestie, continence, rattachés au don de crainte, q xix, a. 12, ad l,m, se trouvent, par le fait même, du domaine des vertus d'espérance et de tempérance, qui, à des points de vue différents, revendiquent comme auxiliaire le don de crainte. l'oir Dons du Saint-Esprit, t'iv col. 17 17, et Slim. Ihcol., [ail, <. CXVIII, a. I, ad 1 »« '. La bibliographie de la question a été indiquée au cours de l'article, (in nous permettra de signaler à titre de curiosité archéologique Y Arbor prœdicamentalis que les SalmanUeenset ont construit avec les données des lia il es des vertus, des dons, des béatitudes ri des fruits de saint Thomas, et surtout la pittoresque planche qui l'illustre, e1 qui représente dans les frondaisons de l'arbre des vertus aux rameaux multipliés, des colombes, des fruits exotiques et des têtes d'anges, symboles dis dons, dos fruits cl des béatitudes. Curaiu Iheol. Paris, 1. S7X, t vi, p. 11 1 sq. A. Gardeil. FUEL Henri, religieux augustin du xv siècle, né à Culmbach. En 1472, il composa un Tractatus de pasDomini. Ilohn. Chronologia provinciœ rheno-sveuicm ordinis S. /'. Auguslini, Wurzbourg, 1711 p. 113 ; Ossinger, Btbliolheca augiullniana, Ingolstadt, 17< ;s p. :î72 : Lanteri, Postrema \a sex reltgionis augtistinianœ, Tolentin, 1859, I n, p. 177. A. Pai.mii ri. FUENSALIDA Diego Joseph, théologien moraliste, Santiago au Chili, en 1711, fut admis dans la Compagnie de Jésus en 1759. Déporté en Italie avec agnols, il se fixa à [mola ci professa l ;« théologie morale au séminaire. Lorsque le cardinal onti, évêque d'Imola, fut élu pape, il proposa.i Fuensalida de le suivre a Home comme théologien pontifical. L'humble prêtre refusa cette digniti mourut -\ Imola, uniquement occupé de ses études théologiques <\ d'œuvres charitables. Parmi ses ouvrages, il convient de mettre au premier rang : 1° Lellera d'un ccclesiaslico lorinese ad un ecclrsiaslico di Bologna, Turin, 1781 ; 2° Osservazioni criticoIheologichc di Gaeano du Brescia sopra l'analisi del libro délie Prescrizioni di Tertulliano di don Pietro Tamburini, Assise, 1783 ; 3° Processo theologico sopra la dausura di monasleri délie Monache di D. Antonio Bonelli, ibid., 1784 ; 4° Le frodi del giansenismo usale già in Francia da'Quesnellisli, e a'di nosiri rinuovate in llalia da lor seguaci, segnalamcnte in Pavia e Pisloia, ibid., 1788 ; 5° Analisi del concilio diocesano di Pisloia celebrato nel mesc di Settembrc delianno 1786, Assise, 1790. P. Bernard. 1. FUENTE HURTADO (Diego de la), moraliste espagnol,^ à Tolede en 1C15, entré dans la Compagnie de Jésus en 1631, professeur de philosophie à Compostelle, puis de théologie à Salamanque, puis recteur de Pampelune et de Salamanque, mourut à l'alladolid le 30 avril 1688. On a de lui : 1° De poleslule episcopi circa excommunicationem canonicorum absque adjunclis et effeelibus appellalionis in foro interna, Madrid, 1654 ; 2° De solemnilatibus juris requisilis ad alienationem rei ecclesiasticse liligiosee non possessiv, ibid., 1672 ; 3° An in tractations bus lilium locum habeat lœsio enormis vel enormissima, ibid., 1672 ; 4° Theologia reformata, qua plures enodanlur di/ficultates ex mente SS. D. N. Innocenta papas XI, ibid., 1689 ; Padoue et l'enise, 1701. Sommervogel, Bibliotheque de la (.'•'de Jésus. I m, col. 10ô :î ; Huiler, Nomenclator, 1010, l'iv, col. 593. P. Bernard. 2. FUENTELAPENA (Antoine de), frère mineur capucin de la province de Castille, se nommait dans Le don Raphaël Arias y Poires. Un de ses freres était religieux hyéronimile, un second gouverneur perpétuel de Médina del Campo, un troisieme, don Emmanuel, fut président du conseil souverain de Castille, archevêque de Séville et cardinal. Pour Raphaël, il revêtit l'habit de Saint-François, à Salamanque, le 2o décembre 1643. Après avoir été longtemps secrétaire de sa province religieuse, il en devint supérieur en 1672 ; il lui également visiteur des provinces de Sicile, et de nouveau ses freres le voulaient à leur tête en 1090, mais il refusa à cause de ses infirmités. Le P. Antoine avait composé un grand ouvrage sous le titre de Tripode physico-mathematica, dont la première partie fut seule publiée : El ente dilucidado, in-S », Madrid, 1077, dans laquelle il examine plusieurs questions assez bizarres de physiologie, traite longuement des fantômes et finit par celle question curieuse pour celle époque : l'homme peut-il voler ? l'ius lard il donna au public le Relrato divino, in-16, Madrid, 1685, dans lequel il décrit les perfections divines pour exciter l'amour des hommes. Enfin, il écrivit une Escuela de la verdad, dans laquelle, sous forme de dialogues entre Lucinde et son directeur, il enseignait aux âmes qui aspirent à la perfection les voies qui les conduisent et les prémunissait contre les illusions ; le seul volume public, ill-16, Madrid, s d., vers 1711 ne enn tient que le premier traite. De la oracion mental.

I. Le P. Antoine avait été de tout temps un fervent adorateur de Dieu le Père, et il lui avait, sinon fondé, du moins, été un ardent propagateur d'une congrégation du Père éternel établie à Madrid. Qui avait même composé un office liturgique en l'honneur de la première personne de la très sainte Trinité, Officium recitandum in honorem primae personae SS. Trinitatis, qu'il présenta au pape Innocent XI, et dont il existe des exemplaires manuscrits (Rome, bibliothèque Casanatense ms. 146 ; bibliothèque Victor-Emmanuel ms. 851).

Fuentelapena - Fuite pendant la persécution. Mémoires de Trévoux, janvier 1702, p. 100 ; Bernard de Bologne, Bibliotheca scriptorum ordinis minorum capuccinorum, Venise, 1747 ; Richard et Giraud, Dizionario delle scienze ecclesiastiche, Naples, 1845, t. IV.

P. Edouard d'Alençon.

1. Fuite des occasions de péché. L'attrition et la contrition, consistant essentiellement dans le regret et la détestation du péché commis, impliquent nécessairement le ferme propos de ne plus le commettre à l'avenir. Cf. concile de Trente, sess. XIV, c. IV, De contritione. Or, nous enseigne l'Esprit-Saint : Qui aime le danger, y périt. Eccl., III, 27. Le pénitent serait donc bien téméraire, et, pour sa persévérance, il ne pourrait compter sur les grâces de Dieu, s'il ne fuyait avec soin les occasions, quelles qu'elles soient : personnes, compagnies, réunions, objets, endroits, etc., qu'une expérience personnelle, ou les lois générales de la prudence lui démontrent être pour lui un véritable danger de pécher.

Fuir les occasions de ce genre n'est pas un simple conseil : c'est un précepte rigoureux. Si votre œil vous scandalise, dit le Sauveur, arrachez-le ; et si votre main ou votre pied vous scandalisent, coupez-les, car il vaut mieux perdre un membre du corps que d'être jeté tout entier dans l'abîme du feu éternel, Matth., V, 28-30 ; XVIII, 8-9 ; Marc, IX, 49 ; c'est-à-dire éloignez-vous, même au prix des plus durs sacrifices, de tout ce qui vous porte au péché. Le grand remède au mal, c'est la fuite de l'occasion, dit saint Grégoire de Nazianze : Μέγα γαρ τούτου φυγή ; cpâp(j.ay.ov çui-ï) tûû 7rrat<TJ.aro ; Orat., XVI, in patrem tacentem, c. XVII, P. G., t. XXXV, col. 958.

De ce devoir austère on ne saurait être dispensé, en principe. Parmi les propositions condamnées par le pape Innocent XI, se trouve, en effet, celle-ci qui est la 62e de la liste : Proxima occasio peccandi non est fugienda, quando causa aliqua utilis vel honesta non fugiendi, occurril. Et celle-ci encore, qui est la 63e : Licet quærere directe occasionem proximam peccandi, pro bono spirituali, aut temporali nostro, vel proximi.

Sans l'accomplissement de cette condition, le ferme propos ne pourrait être considéré comme sérieux. Par suite, il serait insuffisant pour la réception de l'absolution. Comment le pénitent se flatterait-il de détester réellement le péché, s'il s'exposait si imprudemment à le commettre de nouveau ? Qui veut atteindre un but doit vouloir prendre les moyens qui y conduisent. Qui tenetur ad finem, tenetur et ad media.

L'obligation de fuir les occasions de péché est plus ou moins stricte selon que le péché est plus ou moins grave, et que l'occasion influe plus ou moins efficacement sur la volonté, c'est-à-dire est plus ou moins prochaine, soit d'une façon absolue pour tous, en général, soit d'une façon relative pour tel ou tel individu. Il nous suffira, ici, d'établir le principe. L'application aux divers cas particuliers qui peuvent se présenter nécessiterait de nombreux développements de détails qui trouveront mieux leur place ailleurs. Voire Occasions de péché.

Salmanticenses, Cursus theologiae moralis, tr. De sacramentis poenitentiae, c. V, p. IV, n. 57, 6 in-fol., Venise, 1728, t. I, p. 151 sq. ; Palmieri, Opus theologicum morale in Busenbaum medullam, 7 in-8°, Prato, 1889-1893, t. I, p. 576 sq. ; t. II, p. 193 sq. ; t. V, p. 99-109 ; Lehmkuhl, Theologia moralis, part. II, 1. I, tr. V, De sacramentis poenitentiae, c. II, § 1, 2 in-8°, Fribourg-en-Brisgau, 1902, t. II, p. 317 sq. ; The Catholic Encyclopedia, au mot Occasions of sin, 15 in-4°, New York, 1907-1913, t. XI, p. 196 sq.

T. Ortolan.

2. Fuite pendant la persécution. - I. De la part des chrétiens en général. II. De la part de ceux qui ont charge d'âmes.

I. De la part des chrétiens en général. Quand on vous persécutera dans une ville, fuyez dans une autre, recommandait Notre-Seigneur à ses disciples, en leur prédisant qu'on les traînerait de tribunal en tribunal, qu'on les flagellerait dans les synagogues, et qu'un très grand nombre les poursuivraient d'une haine inflexible à cause de lui : Mais, ajoutait-il, je vous le dis en vérité, vous n'acheverez pas toutes les villes d'Israël, que le Fils de l'homme ne vienne. Matth., X, 17-23.

1° Erreurs. - 1. Précepte ou conseil, ces paroles sont extrêmement claires. Il a fallu toute la malice des hérétiques et la perversion des impies, pour les détourner de leur sens naturel. On regrette de voir à la tête de ceux qui s'adonnent à ce travail ingrat celui qui fut l'un des plus grands apologistes de la religion chrétienne, Tertullien. Tombé dans les erreurs des montanistes, il déploya une incomparable ardeur à répandre les doctrines de cette secte qui, ne concevant pas la vertu sans un rigorisme exagéré, prétendait que fuir, pendant la persécution, pour se dérober aux supplices et se priver de la couronne du martyre, était un véritable crime, que nulle raison ne pouvait excuser.

Le génie de Tertullien, dans le traité De fuga in persecutione, écrit en 202, P. L., t. II, col. 103-120, accumule sophismes sur sophismes pour rendre sa thèse acceptable en apparence, malgré les paroles si nettes de Notre-Seigneur qui la contredisent si formellement, et la condamnent à l'avance. Il établit, d'abord, comme un principe d'où découlera tout son raisonnement, que non seulement la persécution est permise par Dieu, mais qu'il la veut directement afin de sanctifier son Église, d'éprouver les élus, de multiplier le nombre de ses saints et de leur donner l'occasion, par de plus rudes combats, de mériter une récompense plus éclatante. C'est le crible dont il se sert pour purifier son aire, l'Église, agitant cet amas confus de fidèles pour séparer le froment des martyrs de la paille des apostats. Or, ce que Dieu non seulement permet, mais veut directement, est bon et très bon. Dès qu'un homme n'accepte pas ce que Dieu veut, il s'insurge contre Dieu et commet une faute grave : c'est le cas de ceux qui fuient durant la persécution. Ils opposent leur volonté à celle de Dieu. Ils ne disent pas comme Jésus au jardin des Oliviers : Non mea voluntas, sed tua fiat ; ils lui disent : Non tua voluntas, sed mea fiat !

Et qu'on ne prétende pas que la persécution est voulue par le démon et ses suppôts pour la perte des âmes, et que Dieu la permet seulement afin de tirer le bien du mal. Non ! Totum quod agitur in persecutione, gloria Dei est probandis et reprobantis, imponendis et deponendis. Quod autem ad gloriam Dei est, ullique ex voluntate illius venit. Donc, en aucune façon, on ne peut attribuer la persécution à Satan et à ceux qu'il inspire : ex hoc ipso ostenditur nobis non posse diabolo depulari eam (persecutionem), quae meliores efficit Dei servos. De fuga in persecutione, c. I, P. L., t. II, col. 104.

Sous sa plume se pressent les textes d'Écriture cités avec abondance à l'appui de son assertion si hasardée : Ego perculiam et sanabo, dit le Seigneur ; Ego vivificabo et mortificabo, Deut., XXXII, 39 ; Ego sum qui facio pacem et condo mala, Is., XLV, 7 ; Ut purificabo eos sicut purificatur argentum, et probabo eos sicut probatur aurum. Zach., XIII, 9. Tertullien est tellement convaincu par sa propre argumentation qu'il ne lui semble pas possible qu'on puisse penser autrement, à moins qu'on ne soit d'une foi faible et frivole : De isto quis dubitare possit, ignoro, nisi plane frivola et frigida fides. Ibid., c. III, col. 106. Son erreur cependant est manifeste. Assurément, rien n'arrive sans la permission de Dieu, en ce sens qu'il veut positivement le bien, et que, respectant la liberté humaine, il ne lui enlève pas la possibilité de faire le mal. Mais si Dieu permet le mal, ou mieux, ne l'empêche pas, pour en tirer un plus grand bien, il ne le réprouve pas moins pour cela. Or, malgré les avantages qui en résultent par l'effet de la sagesse divine, la persécution en elle-même n'en est pas moins un mal, puisqu'elle est une injustice et une impiété. C'est le vice cherchant à opprimer la vertu ; c'est l'idolâtrie s'insurgeant contre le culte qui n'est dû qu'à Dieu. Vouloir faire remonter jusqu'à Dieu cette iniquité, c'est vouloir faire de la source de tout bien la cause du mal. Si les raisons invoquées par Tertullien étaient vraies, on serait aussi coupable, durant les maladies, de recourir aux médecins et d'user des remèdes, que de fuir durant la persécution, car les maladies viennent de Dieu aussi, puisque rien n'arrive sans sa volonté. Cf. Salmanticenses, Cursus theologicus, tr. XVII, De fide theologica, disp. VII, De externa fidei confessione, dub. I, n. 14, 20 in-8°, Paris, 1870-1883, t. XI, p. 355.

2. Son principe supposé, prouvé et reconnu, désormais, comme incontestable, Tertullien en déduit les conséquences pratiques. Maintenant que nous savons d'où vient la persécution, dit-il, il nous est chose facile de démontrer qu'on ne doit la fuir en aucune manière, et, le voudrait-on, on ne le peut : si enim a Deo evenit, ullô modo fugiendum erit quod a Deo evenit, quia neque debet evitari, neque evadi possit, c. IV, col. 106. Si Dieu veut la persécution, force vous est de la subir ; et s'il ne la veut pas, vous n'avez rien à craindre de la fureur des persécuteurs, c. IV, col. 106. Ceux donc qui fuient la persécution, d'abord, font une injure à Dieu, puisqu'ils considèrent comme un mal (car sans cela ils ne la fuiraient pas) cette persécution qui est un bien, attendu qu'elle vient de Dieu et que Dieu ne veut rien si ce n'est ce qui est bon ; et c'est un crime : le repousser le bon, quia delictum sit quod bonum est, recusare ; ensuite, ceux qui fuient la persécution font un acte inutile et insensé, car on ne peut éviter ce que Dieu veut : jam vero non posse vitari, quia a Deo evenit, cujus voluntas non potest evadi. En résumé, fuir la persécution, c'est blasphémer la sagesse divine, ou se croire plus fort que Dieu : Igilur qui fugiendum putant, et malum exprobrant Deo, si persecutiones uti malum fugiant : bonum enim nemo devital ; mit foriores se Deo existimant qui putant se evadere posse, si Deus tale aliquid voluerit evenire, c. IV, col. 107. Un argument de ce genre, pour peu qu'il fût pressé, fournirait un excellent appui au fatalisme des musulmans. Cf. Mgr Freppel, Tertullien, leçon XIV, 2 in-8°, Paris, 1864, t. I, p. 313 sq.

3. Il prévoyait bien qu'à sa conclusion trop absolue, on ne manquerait pas d'opposer les paroles de Notre-Seigneur : Quand on vous persécutera dans une ville, fuyez dans une autre. Matth., x, 23. Aussi s'efforce-t-il de démontrer que ces paroles ne concernaient que les apôtres, et encore uniquement pour le temps que devait durer la mission spéciale que le divin Maître leur confiait alors. Hoc in personas proprie apostolorum et tempora, et in causas eorum pertinere faveur de cette proposition est, pour le moins, singulière, col. 109. La raison invoquée en effet, dit-il, quand ils reçurent le commandement, n'étaient envoyés qu'aux brebis perdues de la maison d'Israël. Défense même leur était faite d'entrer dans les villes des Samaritains : In omnem gentium ne abieritis, ne in civitates Samaritanorum ne intraveritis ; ut potius in domum Israël, Matth. x, 5-6 ; tandis que nous, ajoutait-il, nous sommes envoyés dans le monde entier ; aucune ville n'est exceptée : et, quand vous serez pris, ce n'est pas dans les synagogues juifs qu'on nous flagelle ; mais c'est devant les tribunaux romains que nous sommes traînés. La fuite était commandée ad tempus, temporairement, aux apôtres, parce qu'il fallait prêcher, d'abord, aux brebis perdues d'Israël, et il était à craindre que l'emprisonnement de ces premiers messagers de la bonne nouvelle n'empêchât la dissémination de l'Évangile. Maintenant que cette œuvre primordiale et fondamentale est accomplie, le précepte de la fuite n'a plus de raison d'être. Comment ne pas voir aussi que ce précepte ne s'étendait pas au delà des frontières de la Judée, seul territoire vers lequel le divin Maître envoyait alors ses disciples ? Ne leur disait-il pas, en effet : Non consummabitis civitates Israël ? Matth., x, 23. En même temps, il leur faisait une défense formelle d'aller vers les nations, in viam gentium ne abieritis ; mais après que les Juifs eurent repoussé la parole de Dieu qui leur était apportée, à eux, d'abord, saint Paul ne les a-t-il pas avertis que, puisqu'ils s'étaient rendus ainsi indignes de la vie éternelle, les apôtres se tourneraient, désormais, vers les nations païennes ? quoniam repellitis illud, et indignos vos judicatis æternæ vitæ, ecce convertimur ad gentes. Act. xiii, 46. Si ergo cessavit exceptio nationum, poursuit Tertullien, cur non cessaverit et fugæ præceptum pariter emissum ? De fuga, c. vi, col. 109.

L'exemple de saint Paul fuyant de Damas, par-dessus le mur d'enceinte, l'embarrassait bien un peu. Sous peine d'accuser et de condamner le grand apôtre, il est obligé d'avouer que le précepte, ou le conseil de la fuite durant la persécution existait encore. Mais comment Tertullien n'a-t-il pas remarqué qu'à ce moment les apôtres avaient déjà franchi les frontières de la Judée, évangélisé Samarie et porté la bonne nouvelle aux nations païennes ? Cf. Act., viii, 4 sq., 14 sq. ; ix, 31 ; x, 35 sq., 45 sq. ; xi, 1, 18 sq. Puis, n'est-il pas manifeste que ce précepte ne concernait pas seulement la première mission des apôtres ? Au cours de celle-ci, en effet, ils n'eurent aucune persécution à souffrir, et furent bien reçus par les Juifs, à tel point que, loin d'être obligés de fuir, ils revinrent vers le Christ pleins de joie. Luc, x, 17. Lorsqu'il les envoyait vers la Judée, Jésus leur donnait des conseils et des ordres pour toute leur vie. Nous ne voyons pas, dans l'Écriture, qu'il leur en ait donné d'autres, même après sa résurrection.

Non moins curieux est le dilemme par lequel Tertullien, montaniste, termine son c. vi : ou ce précepte fut temporaire, ou les apôtres ont certainement péché, puisqu'ils n'ont pas continué à fuir. Or, il n'est pas croyable que tous les apôtres aient depuis constamment désobéi à leur Maître ; donc le précepte est seulement temporaire : mit si perseverare illud Dominus voluit, deliquerunt apostoli qui non usque in finem fugierunt. Le dilemme comporte une échappatoire. Il ressort de la conduite des apôtres que les paroles de Notre-Seigneur, au sujet de la fuite durant la persécution, étaient moins un précepte rigoureux qu'un conseil dont l'observance dépendait de multiples circonstances, comme nous l'exposerons plus bas. Tertullien acheva son argumentation en revenant à son erreur première, la persécution étant l'œuvre directe de Dieu, comment peut-il ordonner de fuir celle persécution que lui-même envoie ? c. vii, col. 110. Le divin Maître veut que nous le confessions devant les hommes, Matth., x, 31 ; comment le confesserions-nous en fuyant ? Il proclame bienheureux ceux qui souffrent persécution à cause de lui. Matth., v, 11. Donc, conclut Tertullien, malheur à ceux qui fuient la persécution.

Mais si ces raisons sont vraies, elles le sont lors de la première mission des apôtres. Comment donc Notre-Seigneur leur a-t-il donné, alors, le précepte ou le conseil de fuir ? Et si, alors, cet ordre ou ce conseil ne fut pas déraisonnable, étant tombé des lèvres même du Verbe incarné, pourquoi le serait-il devenu dans la suite ? Cf. Mgr Freppel, Tertullien, leçons xiii-xiv, t. i, p. 274-277, 290 sq., 310-321 : Bardenhewer, Les Pères de l'Église, leur vie et leurs écrits, 3 in-8°, Paris, 1905, t. i, p. 339.

2° La vraie doctrine. - Bien différent est l'enseignement de saint Athanase. Les ariens, ayant cherché par tous les moyens à s'emparer de lui pour le mettre à mort, et n'ayant pas réussi à se saisir de sa personne, voulurent, du moins, se venger en le couvrant d'injures, et en l'accusant publiquement de lâcheté. Il leur opposa sa célèbre apologie tant et si justement admirée, πολογία, écrite vers 357, P. G., t. xxv, col. 643-680.

1. Sa réponse fut triomphante. Saint Athanase la fit avec cette vigueur de logique et cette justesse d'expressions qui caractérisaient sa si virile éloquence. Après avoir rappelé, dans un tableau court mais frappant, les crimes affreux dont ces suppôts de l'enfer s'étaient rendus coupables envers tous les plus saints évêques de cette époque, il leur oppose d'abord un terrible argument ad hominem : s'il est honteux de fuir, combien plus de poursuivre et de persécuter ? Celui qui fuit ne s'y résout que pour échapper à la mort ; celui qui poursuit et persécute n'a pas d'autre but que de tuer, c. vii, P. G., t. xxv, col. 653.

2. Il prouve ensuite par les Écritures la licéité de la fuite dans ces conditions. Le texte sacré réprouve-t-il Jacob fuyant la colère de son frère Ésaü, Moïse celle de Pharaon, David celle de Saül ? Et le saint prophète Élie, quoiqu'il eût la puissance d'attirer le feu du ciel sur ses persécuteurs, ne s'est-il pas caché pour éviter le ressentiment du roi Achab et de la reine Jézabel ? c. x, col. 657.

Et dans le Nouveau Testament, l'évangéliste inspiré de Dieu réprouve-t-il les apôtres qui, dans la crainte des Juifs, se cachaient, tandis que Pierre était en prison ? Et saint Paul n'a-t-il pas fui de la ville de Damas, en acceptant de descendre nuitamment, au moyen d'une corbeille, le long des remparts ? Saint Paul, Élie, David, Moïse, Jacob et tant d'autres dont parle l'Écriture, furent-ils donc des timides, des lâches et des peureux ? Furent-ils des révoltés contre Dieu leur ordonnant de subir la persécution ? Mais, durant même leur fuite, Dieu les comblait de ses grâces, de ses bienfaits et de ses consolations, leur envoyant même parfois ses anges, comme à saint Pierre, pour les aider à fuir, c. xx, col. 669.

D'ailleurs la loi divine donnée sur le Sinaï n'avait-elle pas prescrit de reconnaître à certaines villes le droit d'asile, afin qu'il fût possible à ceux qui étaient poursuivis et menacés de mort d'y trouver un refuge assuré ? Le Verbe de Dieu qui avait dicté à Moïse cette loi salutaire, n'a-t-il pas continué à parler de même, lorsque, venu sur la terre, il disait à ses disciples : Quand on vous persécutera dans une ville, fuyez dans une autre ? Matth., x, 23. Et encore : Quand vous verrez dans le saint lieu l'abomination de la désolation prédite par le prophète Daniel, alors que ceux qui sont dans la Judée s'enfuient dans les montagnes, et que celui qui est dans la campagne ne retourne pas dans sa maison pour prendre son vêtement. Matth., xxiv, 15-18. Les saints connaissaient ces enseignements divins donnés à la terre, avant comme après l'avenement du Christ ; ils en firent le principe de leurs actes et le guide de leur vie, c. xi, col. 657-660.

3. Et le Verbe de Dieu lui-même, fait homme par amour pour nous, ne s'est-il pas caché quand on le poursuivait ? N'a-t-il pas ainsi évité les embûches de ses ennemis ? Enfant, il a fui en Égypte pour échapper à la colère d'Hérode. À la mort de celui-ci, il retourne de l'exil : mais, pour se mettre à l'abri d'Archélaüs, fils d'Hérode, il se retire à Nazareth, en Galilée. Même, quand, plus tard, il fit éclater sa puissance divine par d'innombrables miracles, il se cacha, cependant, au moment où les Pharisiens tinrent conseil pour décider par quel moyen ils se débarrasseraient de lui. Matth., xxvi, 4. Et quand, après la résurrection de Lazare, ses ennemis, de plus en plus acharnés contre lui, songeaient à le mettre à mort, Jésus ne se montrait plus à découvert, et il se retira au loin dans le désert. Joan., xi, 53-54. Et quand, le Seigneur ayant affirmé qu'il existait avant Abraham, les Juifs prirent des pierres pour les jeter sur lui, Jésus se cacha encore. Joa., viii, 58-59. Et quand Jean le Précurseur eut été décapité, et que ses disciples eurent enterré son corps, Jésus monta sur une barque, et, traversant le lac, se retira, à l'écart, dans un lieu désert. Matth., xiv, 13. πολογία, c. xii-xiii, col. 660.

Tels étaient les enseignements et les exemples du Sauveur. Mes ennemis, continue le saint proscrit, accuseront-ils aussi le divin Maître de timidité et de lâcheté ?

4. Mais pourquoi cette fuite de Jésus, plusieurs fois renouvelée ? L'évangéliste nous l'apprend. C'est parce que son heure de souffrir n'était pas encore venue. Joa., vii, 30. Quand son heure fut venue, enfin, il ne se cacha plus, et avertit clairement ses apôtres qu'il allait être livré aux mains des pécheurs. Matth., xxvi, 45.

Par ces paroles, le Sauveur montre que tout homme aussi a son heure, fixée, non par le destin aveugle, comme l'ont faussement imaginé certains philosophes païens, mais par le bon plaisir du Père éternel qui en a ainsi disposé dans les secrets de sa sagesse. Quelle est cette heure pour chacun de nous ? Nul ne le sait, c. xiv-xv, col. 661-664.

Telle fut, à l'exemple du Sauveur, la conduite des saints. Poursuivis par les persécuteurs, ils fuyaient et se cachaient. N'étant que des hommes, ils ignoraient absolument, à moins d'une révélation spéciale, le temps fixé par Dieu pour la consommation de leur sacrifice. Ils ne voulaient donc pas se livrer eux-mêmes aux persécuteurs, leur vie ne leur appartenant pas. Comme le dit l'apôtre, ils erraient dans les lieux déserts, couverts de peaux de bêtes, se cachant dans les grottes et les cavernes de la terre, endurant la faim, la soif, le dénuement, les privations de toutes sortes, eux dont le monde n'était pas digne, Heb., xi, 37 : jusqu'à ce qu'arrivât leur heure, et que Dieu, ou bien fît cesser la persécution, ou leur révélât que le moment était venu pour eux de souffrir la dernière immolation, ou les livrât lui-même aux persécuteurs, selon qu'il lui paraissait mieux, c. xv, col. 665.

Que d'exemples de ce genre nous présentent les pages inspirées de l'Ancien et du Nouveau Testament !

957 FUITE PENDANT LA PERSECUTION

958 Moïse, après avoir fui dans la terre de Madian la colère du Pharaon d'Égypte, ne craint pas de paraître devant ce roi superbe quand Dieu lui en donne l'ordre. David, qui avait fui devant Saül, ne redouta point les périls de la guerre pour l'intérêt du peuple et la gloire de son Dieu. Quand le choix lui était donné entre la fuite et la mort, et que l'une et l'autre lui étaient également permises, il se jetait, intrépide, au plus fort de la mêlée. Élie, après s'être caché, ayant entendu la voix du Seigneur, vient affronter le roi Achab, III Reg., xviii, 17 ; de même, le prophète Michée, III Reg., xxi, 15. Et, pour ne pas nous étendre plus longuement, pourquoi saint Paul en appelle-t-il à César, si ce n'est pour une raison semblable ? Act., xxv, 11. Et, comme Paul, Pierre qui s'était caché, quand il eut appris par révélation qu'il devait subir le martyre à Rome, se hâta de venir dans cette ville, sans retard, et le cœur débordant d'une céleste joie, c. xvi, xviii, xx, col. 668-671.

5. La peur n'avait pas causé la fuite de ces saints personnages. Au contraire, celle-ci leur était un combat mille fois plus pénible, et une méditation ininterrompue de la mort. En fuyant, ils obéissaient simultanément à deux préceptes : celui de ne pas se donner la mort eux-mêmes, et celui de souffrir la persécution pour la justice ; car la fuite est souvent un supplice plus terrible que le trépas. Celui qui a exhalé le dernier soupir ne souffre plus. Au contraire, celui qui fuit est exposé, chaque jour et à chaque heure, à des misères sans nombre. La mort lui serait plutôt une délivrance. Aussi ceux qui périssent dans la fuite, durant la persécution, ne meurent pas sans gloire. Eux également méritent et obtiennent la couronne du martyre. Ils montrent leur invincible force d'âme, en se condamnant, pour l'amour de Dieu, et par obéissance à ses lois souveraines, à un genre de vie qui est, pour eux, un martyre de chaque instant, c. xvii, col. 667.

6. Un siècle et demi avant saint Athanase, Clément d'Alexandrie avait enseigné les mêmes doctrines, mais en allant même plus loin. Le Sauveur nous recommande, dit-il, de fuir pendant la persécution, parce qu'il ne veut pas que nous nous exposions de nous-mêmes à la mort. En le faisant, nous serions les complices des persécuteurs dans l'iniquité qu'ils méditent de perpétrer. Si celui qui tue un homme pèche, celui qui s'offre de lui-même aux assassins est coupable de sa propre mort et commet une faute grave, car, autant que cela dépend de lui, il favorise la réalisation des mauvais desseins des impies. Strom., IV, c. x, P. G., t. viii, col. 1286. Si non seulement il se livre imprudemment à eux, mais si, de plus, il les irrite, il est comme celui qui provoque témérairement une bête féroce, qui est commise, col. 1287, et devient une cause plus élicace encore du crime qui est commis.

Cependant, sous l'inspiration de Dieu, plusieurs saints ont agi autrement, et, loin de se rendre coupables, ont donné l'exemple d'un courage des plus héroïques. La soif du martyre et leur grand amour de Dieu les ont portés à des actes que l'on pourrait considérer comme la dernière limite de la témérité, si l'on ne savait qu'ils furent l'effet de la grâce descendue abondante en eux. On connaît, par exemple, d'Antioche, conduit enchaîné à Rome, pour y devenir, suivant son expression, le froment du Christ, il souhaitait d'être au plus tôt moulu par les fauves de l'amphithéâtre, sous le Trajan. Dans son désir ardent de mourir, il s'écriait : « Qu'elles soient villes pour me dévorer ! Qu'elles ne fassent pas comme pour d'autres serviteurs du Christ, qu'elles ne me ménagent pas. Si elles ne veulent pas venir à moi, j'irai à elles ; je les exciterai pour qu'elles me mettent en pièces et ne laissent rien subsister de mon corps. » Ad Rom., iv, 1, 2, Funk, Patres apostolici, Tubingue, 1901, t. i, p. 256. Cf. Mcehler et Reithmayr, La patrologie, ou histoire littéraire des trois premiers siècles de l'Église chrétienne, part. 1, § 1, n. 4, 2 in-8°, Paris, 1813, 1. 1, p. 128-130 ; Mgr Freppel, Les Pères apostoliques et leur époque, leçon xviii, in-8°, Paris, 1859, p. 388-398 ; Fessier et Jungmann, Institutions patrologiæ, 3 in-8°, Inspruck, 1890-1896, part. II, c. i, § 36-37, t. i, p. 146, 155 ; Bardenhewer, Les Pères de l'Église, leur vie et leurs écrits, Ire période, 1. I, § 9, 3 in-8°, Paris, 1905, t. i, p. 70.

Saint Jean Chrysostome rapporte un fait analogue dans le panégyrique des trois saintes martyres, Bernice, Prosdoce, vierges, et Domnina, leur mère, qui se jetèrent dans un fleuve pour éviter le déshonneur dont les bourreaux les menaçaient. P. G., t. 1, col. 638 sq.

7. Sauf les cas de ce genre, où Dieu découvre sa volonté par les impulsions presque irrésistibles de sa grâce toute-puissante, Clément d'Alexandrie affirme, non sans raison, que se présenter de soi-même au bourreau peut être considéré comme une témérité coupable. C'est s'exposer à l'apostasie que de se jeter imprudemment dans le danger. Est-on en droit de compter sur le secours de Dieu, si l'on va, de soi-même, à ce redoutable combat ? Strom., IV, c. x, P. G., t. viii, col. 1286. Il est bon de se défier de ses propres forces. La témérité, fille de l'orgueil, engendre la faiblesse et prépare la chute. Si Pierre avait été moins téméraire, ou plutôt, disons le mot : s'il avait fui comme les autres apôtres, il n'aurait pas renié son divin Maître, par trois fois, à la voix d'une simple servante. La crainte fondée de ne pouvoir supporter les supplices serait une cause suffisante de fuir devant la persécution. Non seulement, dans cette persuasion, la fuite serait permise et licite ; mais elle serait strictement obligatoire, sub gravi.

Tel n'était pas assurément le sentiment de Tertullien. Avec quelle vigueur et quelle inconséquence il s'élève contre ceux qui pensaient et agissaient de la sorte ! Pour les convaincre de leur prétendu crime, son génie, toujours porté aux extrêmes, le fit tomber dans les plus profondes aberrations. « Vous fuyez pour éviter de renier Dieu », leur disait-il ; « mais êtes-vous certains, ou non, de le renier ? Si vous en êtes certains, vous l'avez renié déjà ; donc votre fuite est fort inutile, varie jam jugis ne neges, qui jam negasti. Si au contraire, vous n'êtes pas certains de le renier, pourquoi ne pas penser plutôt que vous le confesserez vaillamment ? Votre incertitude affectant les deux hypothèses, pourquoi prendre la pire, et non pas la meilleure, si c'est en votre pouvoir de le renier ou de le confesser ? A moins que vous ne vouliez le confesser qu'à la condition de ne pas souffrir. Mais refuser de le confesser ainsi, c'est le renier. De jugu in persecutione, c. vi, /'. /., t. ii, col. 108.

Pourquoi, plus sagement, ne pas vous en remettre à Dieu, au lieu de fuir ? Ne peut-il pas, si vous fuyez, vous ramener de force devant les bourreaux ? Et, si vous ne fuyez pas, ne peut-il point vous protéger contre leur fureur, ou vous rendre invincible ? Pourquoi donc ne pas dire : »Moi, je reste ! Que Dieu fasse ! Qu'il voudra, s'il veut me protéger, il me protégera assurément, Dominus est, facial quod vult : nondum scio ; sed si voluerit, ipse me proteget ; et s'il veut que je me perde, il me perdra, cl si petite me volet, ipse nunquam perdelit. Je préfère lui laisser la responsabilité de ma perte, en me perdant par sa volonté, que d'exciter son courroux, en me sauvant par la mienne. Malo ini iriurn ci fnccrc jpir vuluntulcm //isn/v percundn quum bilan, pri iiiiiiin evadendo, c. v, x, col. 113.

Oubliant que la liberté humaine reste intacte sous l'action divine qui gouverne souverainement les individus et les sociétés, Tertullien argumente encore, ici, comme le ferait un adepte du fatalisme. Tout dépend de Dieu. Quoi que vous fassiez, ses décrets sur vous se réaliseront. Fuyez, ou ne fuyez pas. Si vous devez renier Dieu, vous le renierez tout de même, et si vous devez le confesser, vous le confesserez dans les tourments. Loc cil. Une fois engagé sur cette pente, Tertullien, avec sa logique inflexible, va jusqu'aux conséquences les plus outrées. Ce n'est plus du raisonnement, c'est de l'extravagance. C'est une suite de sophismes aboutissant à l'absurdité et au blasphème. Si vous reniez votre foi dans les tortures, dit-il, du moins vous aurez lutté contre les supplices. Je préfère avoir à vous plaindre que d'être obligé de rougir de vous. Il vaut mieux tomber sur le champ de bataille que de s'enfuir lâchement, c. x, col. 112. Vous avez revêtu le Christ, le jour où vous fûtes baptisé dans le Christ. En fuyant devant le démon, vous déshonorez le Christ qui est en vous, et vous vous rendez au démon, comme un lâche transfuge.

Ces sophismes sont présentés avec une grande éloquence, une vigueur peu commune de pensées, des tours habiles et une extrême richesse d'expressions. Ils n'en sont pas moins des sophismes, et ne résistent pas à un examen calme et sérieux. Quelle aberration dans un si puissant génie ! Préférer la chute lamentable d'un chrétien qui renie son Dieu devant les bourreaux et bride un sacrilège en face des idoles impures, à la sage prudence dont aurait fait preuve ce chrétien, en évitant un combat dans lequel il prévoyait sa défaite ? Ne vaut-il pas mille fois mieux éviter la lutte, quand on a lieu de craindre une défaillance, que de l'affronter témérairement avec la perspective d'une apostasie ? Un excès de présomption est une faute, autant qu'une défiance exagérée. Assurément, il est plus héroïque de combattre, quand on espère, moyennant la grâce d'en haut, persévérer jusqu'au bout ; mais la fuite, si elle n'est pas une action d'éclat, ne doit pas toujours être considérée comme une trahison. Elle peut, au contraire, être la preuve évidente de l'attachement qu'on a pour Dieu, et du désir qu'on a de se maintenir dans la fidélité envers lui. Mais tous n'y parviennent pas de la même façon. Non omnibus datum est ! Alius sic, alius vero sic. I Cor., vii, 7.

Comme ils étaient autrement bien inspirés, les Pères de l'Église, les Chrysostome, les Cyprien et tant d'autres, disant avec celui qu'on appelait le théologien par excellence : Non, il ne renie pas le Christ, en fuyant, celui qui fuit précisément pour ne pas le renier. Grégoire de Nazianze, Adversus Julianum imperatorem oratio invectiva prior, P. G., t xxxv, col. 619. Cf. S. Augustin, Serm., cxxxiii, n. 7, P. L., t xxxviii, col. 741. Ipsum fugere protestatur fidem ; non enim fugeret qui fidem tueri nollet, sed illam palam desereret. Salmanticences, Cursus theologicus, tr. XVII, De fide theologica, disp. VII, De externa fidei confessione, dub i, §2, n. 12, 18, t xi, p. 354, 357. Fuga est quaedam fidei confessio ; nam exilium quod per fugam assumitur quaedam poena est, et non parva. Suarez, De fide theologica, disp. X, De praecepto actus exterioris fidei, sect ii, n. 9, Opéra omnia, 28 in-4°, Paris, 1856-1878, t xii, p. 389 sq. Qui fugit, non significat per suam fugam se non esse christianum, vel negare velle fidem : sed potius contrarium, se nolle fidem negare, et ideo fugere periculum negandi. Palmieri, Opus theologicum morale in Bussembaum medullam, tr. V, De praecepto virtutum theologicarum, sect i, c iii, De confessione externa fidei, n. 82, 7 in-8°, Prato, 1889-1893, t ii, p. 31. Cf. S. Alphonse, Theologia moralis, 1. II, De praeceptis virtutum theologicarum, tr. I, De praecepto fidei, c iii, n. 14, 4 in-4°, édit. Gaudé, Rome, 1905-1912, t i, p. 306.

Cette fuite peut aussi être l'observance du précepte de fuir les occasions de péché. Celui qui prévoit ne pas pouvoir supporter les supplices, non seulement peut, mais doit fuir. Cf. Salmanticenses, loc. cit., tr. XI, p. 355 sq. Talis fuga non est malum ; imo potius est opus virtutis prudentialae. Suarez, loc cit., n. 9, t xii, p. 389.

8. Saint Grégoire de Nazianze indique une autre raison légitime de fuir : celle d'éviter au persécuteur un nouveau crime. Les chrétiens, dit-il, quelles que soient leur force et leur assurance de persévérer, ne doivent pas agir seulement d'après des considérations qui leur soient personnelles ; mais avoir pitié même des persécuteurs, et leur éviter un crime de plus, afin de ne contribuer en rien, autant qu'il dépend d'eux, aux iniquités et à la damnation de leurs ennemis. Adversus Julianum imperatorem oratio invectiva prior, c lxxxviii, P. G., t xxxv, col. 617. Clément d'Alexandrie avait affirmé aussi qu'une raison de ce genre était suffisante pour justifier la fuite, dans certains cas. Strom., IV, c x, P. G., t viii, col. 1286. Cf. S. Thomas, Sum. theol, II II, q iii, a. 2, ad 3um ; Salmanticences, Cursus theologicus, loc cit., n. 15, t xi, p. 355.

II. De la part de ceux qui ont charge d'âmes. - 1° Erreurs. - Déjà si sévère envers les simples chrétiens, Tertullien ne pouvait manquer de l'être encore davantage à l'égard de ceux qui ont charge d'âmes. Seul, le mauvais pasteur abandonne ses brebis au milieu du péril, s'écrie-t-il, en faisant allusion aux paroles de Notre-Seigneur parlant du bon et du mauvais pasteur. Cf. Joan., x, 12. Mais ce pasteur mercenaire, continue-t-il, sera rejeté lui-même en dehors de la bergerie ; il perdra le fruit de ses précédents travaux, et le juste juge lui enlevera même ce qu'il possédait par ailleurs. Matth., xiii, 12 ; xxv, 29, 30. C'est contre ces pasteurs infidèles que s'élevait déjà le prophète, quand il prononçait ce terrible oracle : Framea, suscitare super pastorem meum, percute pastorem. Zach., xiii, 7. C'est contre eux aussi qu'un autre prophète lançait les plus redoutables malédictions : Voe pastoribus Israël qui pascebant semetipso ! Nonne greges a pastoribus pascuntur ? Lac comedebatis, gregem autem meum non paseebatis. Quod infirmum fuit non consolidastis, quod perierat non quaesivitis, et quae dispersae sunt oves meae, eo quod non esset pastor, et factae sunt in devorationem omnium bestiarum agri. Ezech., xxxiv, 2-10.

Or, continue Tertullien, jamais ce lamentable désordre n'atteint un degré plus haut et plus affreux que lorsque, durant la persécution, l'Église est privée de son clergé qui prend la fuite. Et puis, ceux qui sont à la tête des chrétientés ne doivent-ils pas donner le bon exemple ? Si les pasteurs : diacres, prêtres, évêques, prennent lâchement la fuite, comment les simples fidèles pourront-ils persévérer ? De fuga, c xi, col. 113. Ah ! s'écrie-t-il ailleurs, je les connais ces pasteurs indignes ! vaillants comme des lions, quand il n'y a rien à craindre ; timides et prompts à fuir comme des cerfs, au moment du combat ! De corona militum, c i, P. L., t ii, col. 77.

2° La vraie doctrine. - 1. S'il y a du vrai dans ces anathèmes de Tertullien contre les pasteurs mercenaires qui laissent les brebis sans défense au milieu du danger, il y a de l'exagération quand l'écrivain affirme que toute fuite, même de la part des pasteurs, ayant charge d'âmes, est illicite et coupable dans tous les cas. Dieu a, parfois, favorisé lui-même leur fuite. Dans son Apologie, saint Athanase trouve dans cette conduite de la providence une raison qui justifie également les pasteurs qui, dans certaines circonstances, se décident à fuir durant les persécutions. Dieu sauvait ses serviteurs, dit-il, afin que, délivrés ainsi des embûches de leurs ennemis, et mis à l'abri de leurs mauvais desseins, il leur fût possible de continuer à instruire les peuples, c xix-xx, P. G., t xxv, col. 668-670. Tertullien avait reconnu la justesse de cette raison pour les premiers apôtres. Pourquoi pas pour leurs successeurs ? Un motif de ce genre n'était pas exclusivement spécial aux origines de l'Église. Il pouvait se représenter dans la suite des siècles, et, de fait, il se représenta plus d'une fois. Si, aucun des pasteurs légitimes ne fuyant, tous étaient mis à mort, dit le saint docteur, qui, désormais, prêcherait la parole de vérité et administrerait les sacrements ? N'est-ce pas, d'ailleurs, pour ce motif que les persécuteurs poursuivent les pasteurs avec tant d'acharnement ? N'est-ce pas pour tarir les sources de l'éloquence sacrée, et réduire au silence toutes les bouches qui s'ouvrent pour glorifier Dieu, ou montrer aux fidèles le chemin du ciel ? c xx, P. G., t xxv, col. 672.

Mais, chez ces saints confesseurs de la foi, le temps de la fuite n'était pas un temps perdu, ni pour eux, ni pour les ouailles dont ils avaient la sollicitude. Il ne l'était pas pour eux, car les mérites s'accroissaient en proportion de leurs souffrances et des privations de toutes sortes qu'ils avaient à endurer ; ce temps n'était pas perdu, non plus, pour leurs ouailles, car, même durant leur fuite, ils ne cessaient pas d'annoncer les vérités de la foi aux fidèles, continuaient à les instruire dans la doctrine, les prémunissaient contre les pièges que leurs ennemis leur tendaient pour surprendre leur consentement à des actes contraires à la loi de Dieu, etc. La fuite des saints est donc utile aux peuples, quoi qu'en pensent les ariens, intéressés à ce que celle fuite n'ait pas lieu, c xxi, col. 672. Aussi, c'est en vertu d'une sage disposition de la providence que les saints se sont décidés, parfois, à prendre la fuite. Dieu les réservait comme des médecins pour le plus grand avantage des peuples soumis à tant de misères et d'infirmités morales, c xxii, col. 672. Cf. Salmanticenses, Cursus theologicus, tr. XVII, De fide theologica, disp. XI, De externa fidei confessione, dub i, §2, n. 1, t xi, p. 355.

En écrivant ces paroles, saint Athanase se souvenait, ainsi qu'il le raconte, qu'il avait été délivré comme miraculeusement de la main des soldats ariens qui voulaient le mettre à mort. Quand Dieu était intervenu si visiblement en sa faveur, le saint prélat eût considéré comme un crime, disait-il, de se livrer de lui-même à ceux qui voulurent attenter à ses jours. Sa vie ne lui appartenait pas. Son devoir était de la verser pour Dieu et pour ses ouailles, tant que Dieu n'en disposerait pas autrement.

Les réflexions nous révèlent quels sont les vrais devoirs des pasteurs des âmes, en face de la persécution. Avant tout, ils doivent consulter l'avantage spirituel des fidèles confiés à leur sollicitude, n'hésitant pas à s'exposer à la mort, si les intérêts surnaturels des âmes le réclament ; et, au contraire, se conservant, même par la fuite, si leur vie est nécessaire à ceux dont ils ont la charge. Ce sont les pensées que saint Paul mettait, quand il disait : Je suis pressé des deux côtés : mourir, afin d'être avec le Christ ; l'autre, de rester en vie, si cela est utile au bien de vos âmes.

Pour ce qui est de saint Athanase, on sait combien il fut ardently délivré des mains de ses ennemis, et combien il servit de rempart contre l'arianisme, et combien il vécut jusqu'à une extrême vieillesse pour le bien de son Église. Saint Augustin exposait merveilleusement la même doctrine dans sa lettre à l'évêque Honorat, qui l'avait consulté à ce sujet, au moment de l'invasion des diocèses d'Afrique par les Vandales. En nous recommandant, ou en nous conseillant de fuir de ville en ville, répondait le grand docteur d'Hippone, le Seigneur n'a pas voulu que nos ouailles demeurassent sans les pasteurs qui leur sont nécessaires, lui qui pour elles n'a pas hésité à verser tout son sang précieux. Quand le Seigneur fuyait en Égypte, il n'abandonnait pas son Église qu'il n'avait pas encore fondée. Et quand l'apôtre saint Paul s'enfuyait de Damas, parce qu'on en voulait surtout à sa personne, l'Église de Damas ne restait pas abandonnée à elle seule, car elle avait, dans son sein, des prêtres et des lévites, en nombre suffisant pour prendre soin des fidèles. Faciant ergo servi Christi, ministri verbi et sacramenti ejus, quod praecepit sive permisit. Fugiant omnino de civitate in civitatem, quando quidam specialiter a persecutoribus quaeritur, ut ab eis qui non haerentur, non deseratur Ecclesia ; sed isti praebeant cibaria conservis suis, quos aliter vivere non possunt. Epist., ccxxviii, ad Honoratum episcopum, c i, P. L., t xxxiii, col. 1014. Cf. In ps. CXL, c xi, P. L., t xxxvii, col. 1840 ; Contra litteras Petiliani, 1. II, c xix, 47, P. L., t xliii, col. 272.

2. Mais, poursuit le grand docteur d'Hippone, si le danger est le même pour tous, évêques, prêtres et laïques, (pic les ouailles ne soient pas abandonnées par les pasteurs dont elles ont besoin. Donc, ou bien (pie tous fuient dans des endroits où ils seront en sûreté ; ou bien, (pie ceux qui sont obligés de rester ne soient pas délaissés par ceux qui sont leurs pasteurs et leurs guides ; de sorte que, ou tous vivent en sûreté, ou tous supportent également l'épreuve (pie le Père de famille envoie ou permet. L. I xxxm, col. 101 I. Ainsi, dit-il, on pratique cette charité (pic nous recommandait le disciple bien-aimé : De même (pie le Christ a donné sa vie pour nous, de même devons nous la donner pour nos frères, 1 Joa., m, 16 ; car, si des laïques, soit qu'ils fuient, soit qu'ils ne fuient pas, sont plus élus et ont à souffrir, c'est pour eux-mêmes et non pour leurs frères qu'ils souffrent ; tandis que ceux qui sont pris et souffrent pour ne pas avoir voulu abandonner leurs frères, qui avaient besoin de leur ministère sacré pour leur salut, ceux-là, sans aucun doute, donnent leur vie pour leurs frères, à l'exemple du divin Sauveur. Quis infirmatur, il ego non infirmer ? proclamait le grand apôtre. Il Cor., xi. 29. Epist. « l'Honoratum, c'in, mi, /'. /. I xxmii. (i,l lui I, 1IM6 ; lu. In,., c x. n /'. /., t. \xx\. col. 1731 sq. ; In ps., XLI, c xi. /'./., t xxx vu, col. L840. Cf. S. Gn Advenus Julianum in m'oratio prior, c. I \\ [VIII, /'. G., I. XXXV, COl. < • I T. Les pasteurs (qui subissent la mort, parce que, lorsqu'ils pouvaient fuir, ils ne l'ont pas fait pour leurs ouailles, pratiquent) bien plus haut que les laïques, même martyrs. S. Augustin, Episl ad Honoralum, c'iv, P. L., t xxxiii, col. 1015. Cf. S. Thomas, Sum theol, II » II*, q clxxxv, a. 5, in corp et ad 2um ; De Lugo, Dispulalioncs scholasticue el mondes, disp. XIV, n. 12, 8 in-4°, Paris, 1868-1869 ; Marc, Insiitutiones mondes alphonsianse, part. II, sect i, tr. I, De fuie Iheologicu, c n, § 2, n. 430, 2 in-8°, Rome, 1900, t'i, p. 284.

3. Celui qui fuirait, quand les ouailles ont besoin de son ministère, serait non un vrai pasteur, mais un de ces mercenaires dont parle le Sauveur ; mercenaire qui ne considère pas les brebis comme siennes, et qui, voyant venir le loup, s'enfuit en laissant le troupeau sans défense à la fureur de cette bête féroce qui le disperse et le tue. Joa., x, 12, 13. Les deux enseignements du divin Maître : celui par lequel il recommande ou conseille la fuite, et celui par lequel il la réprouve et la condamne, ne se contredisent pas, mais se complètent et s'éclairent l'un l'autre. Ce que le Seigneur défend, ce n'est pas précisément de fuir, mais d'abandonner le troupeau. Cf. S. Augustin, Episl ad Hunuratum, c. VI, P. L., t xxxm, col. 1015. Le pasteur serait gravement coupable, si, même au temps de la paix, il refusait à ses ouailles les secours de son ministère ; mais combien plus grave serait son crime, s'il les leur refusait, au moment de la persécution, alors qu'elles en ont plus besoin que jamais ! c vu-vin, P. L., t xxxm, col. 1016 sq. Cf. Décret de Gralien, part. II, caus. VII, q i, c. 47, Sciscilaris. Que ces pasteurs indignes ne prétendent pas, alors, qu'ils se conservent à l'Église, pour des temps meilleurs, car c'est la peur de mourir qui inspire leur fuite, et non le sérieux désir d'être utile aux autres, c x, P. L., t xxxm, col. 1017. Si, encore, quand la fuite est légitime, elle ne peut avoir lieu sans scandaliser les fidèles, il faut s'en abstenir. S. Augustin, loc cil. Cf. S. Thomas, Sum theol., toc cit. ; In Joa., c x, lect m, n. 2-3, Opéra omniu, t xx, p. 134 sq. ; Suarez, De flde iheologica, disp. XIV, sect m, n. 12, Opéra omnia, t xn, p. 390 sq.

4. Voici, pour terminer, des considérations générales qui s'appliquent à toutes les catégories de personnes envisagées précédemment : évêques, prêtres et simples fidèles. Quand la fuite est légitime, il ne s'ensuit pas toujours évidemment qu'elle soit obligatoire. On peut donc, alors, ne pas fuir, mais attendre tranquillement, en demandant à Dieu les grâces nécessaires pour combattre vaillamment jusqu'au bout le bon combat, et, en persévérant jusqu'à la fin, remporter la palme du martyre. Celui qui ne fuit pas ne se tue point, ce qui serait illicite ; il se borne à ne pas défendre sa vie, ce qui est acte de vertu, et même de perfection. Son but n'est pas de pousser les persécuteurs à un nouveau crime ; mais il ne s'y oppose pas, dans le désir qu'il a de confesser publiquement sa foi. On ne pourrait pas opposer à cette proposition les paroles de Notre-Seigneur : Quand on vous persécutera dans une ville, fuyez dans une autre. Matth., x. 23. Ces paroles, en effet, sont moins un précepte qu'un conseil dont l'observation dépend des circonstances ; et elles signifient simplement que la fuite, en principe, est permise, sauf les exceptions comportées par les cas particuliers envisagés plus haut. Qu'on ne dise pas, non plus, qu'il y a opposition entre cette proposition et celles qui ont été soutenues et prouvées au cours de cet article. Celles-ci n'ont eu aussi pour but que de démontrer la licéité de la fuite, et non sa nécessité, sauf le cas où il y aurait, pour un individu, péril prochain de renier sa foi dans les tourments ; car, alors, la fuite serait obligatoire sub gravi, comme la fuite de toute occasion prochaine de péché grave. Voir Fuite des occasions de péché, col. 951. En résumé donc, sauf les exceptions indiquées, fuir ou ne pas fuir est chose moralement indifférente, puisque l'un et l'autre sont également licites. Entre les deux, chacun peut donc choisir, suivant les circonstances, son attrait et l'impulsion des grâces que Dieu lui donne. Cf cardinal Cajélan, In Matth. e x ; Suarez, De flde Iheologica, disp. XIV, sect ni, n. 11, Opéra omnia, t xn, p. 390 ; Salmanticenses, Cursus llieologicus, tr. XVII, disp. VII, dub i, § 2, n. 18, t xi, p 357. S Thomas, Sum theol.,1V II », q ni ; q clxxxv, a.« > ; Opusc, XVIII, c xix-xx ; In Joa., x, lect m ; In I » Cor., i in fine ; In II- » Cor., n, in fuie, Opéra omnia, 34 in-4« , Paris, 1871-1880, t. IV, p. 504 sq. ; t xx, p. 133 sq. ; Suarez, De fide Iheologica, disp. XIV, sect m, n. 8-13, Opéra omnia, 28 in-4°, Paris, 1856-1878, t xn, p. 389-391 ; Salmanlicenses. Cursus Iheologicus, tr. XVII, De fide Iheologica, disp. VII, dub i, § 2, 20 in-8°, Paris, 1870-1883, t xi, p. 353-357 ; Mœhler et Rcithmayr, La patrologie ou histoire littéraire des trois premiers siecles de V Église chrétienne, part. I, § 1, n. 4 ; part. III, n. 9, 2 in-8°, Paris, 1843, t'i, p. 128-130 ; t'a, p. 333 sq. ; Mgr Freppcl, Les Peres apostoliques et leur époque, leçons xv-xvnr, in-8°, Paris, 1859, p. 321-405 ; Tcrtullien, leçons xm, xiv, 2 in-8°, Paris, 1864, t'i, p. 274-277, 290 sq., 310-321 ; Clément d'Alexandrie leçon xiv, in-8°, Paris, 18G5, p. 318 ; E. Jolyon, La fuite de la persécution pendant les trois premiers siecles du christianisme, Lyon, 1903 ; A d'Ales, La théologie de Terlullien« Paris, 1905, p. 454-460 ; S. Alphonse, Theologia moralis. I. II.tr I, c m, n. 14. édit. Gaudé,4in-4°, Rome, 1905-1912 t. i, p. 306 ; Palmieri, Opux theologicum morale in Busembaum medullam, tr. V, sect i, c m, n. 82, 7 in-8°, Prato, 1889-1893, t n, p. 31 ; Schwane, Histoire des dogmes. Période anténicéenne, part. IV, § 77, 6 in-8 », Paris, 1903, 190 4, t'i, p. 694 ; Bardenhewer, Les Peres de F Église, leur vie et leurs écrits, Ire période, 1. I g 9 ; 1. V, c n, § 50, n. 8 ; IIe période, c'i, §83, 3 in-8°, Paris, 1905, t'i, p. 66-82, 339 ; t n, p. 36, 41.

FULBERT, évêque de Chartres (960 environ-1028). - I. l'ie. II. Œuvres. III. Doctrine théologique. T. Ortolan. I. l'ie. - Fulbert, l'un des plus grands et des plus savants évêques du XIe, était originaire d'Italie, probablement des environs de Rome. Voir sa lettre à Einard, P. L., t cxli, col. 192. Il naquit vers 960, d'une famille pauvre et de condition vulgaire : non opibus neque sanguine frelus, conscendi catiiedram pauper de sorde levalus : il fut élevé et instruit dans une école épiscopale ou du moins ecclésiastique : Te de pauperibus natum suscepil alendum Chrislus. Xam puero faciles providit adessc magistros. P. L., t cxli, col. 346, 347. Il eut pour maître un évêque d'Italie, qui le fit derc et dont il nous rapporte un entretien curieux sur l'usage qu'avaient alors les évêques de donner aux prêtres ordonnés une hostie consacrée dont ceux-ci devaient se communier pendant quarante jours après leur ordination. P. L., t cxli, col. 190. Il dut ensuite passer à Rome et y fréquenta, nous ne savons à quel titre, la bibliothèque romaine, de laquelle il emprunta un volume. C'est là peut-être qu'il connut le futur pape Jean IX, P. L., t cxli, col. 241, et le fameux Gerbert. Il vint à l'école que celui-ci tint à Reims et s'y rencontra avec le roi Robert, dont il fut l'ami, et avec les autres disciples de ce grand maître, sans doute entre 981 et 992. Puis il fut attiré par les écoles de Chartres où s'étaient déjà rendus Héribrand, Richer (991). Herbert, pour y étudier la médecine. Il ne tarda pas d'y être nommé maître et chancelier et compta de nombreux élèves. En 1004, il était aussi diacre et chanoine. En 1006, la faveur de Robert le fit élire évêque et il fut sacré, fin d'octobre ou commencement de novembre, par Léothéric, archevêque de Sens. Il a raconté ses craintes et ses soucis d'alors à l'abbé de Cluny, Odilon. P. L. t cxli, col. 316. Évêque, il cessa de pratiquer la médecine, mais il continua d'enseigner. Il joua un rôle important dans les affaires de l'Église et de l'État, et correspondit avec les rois, les évêques, les moines. Signalons seulement ses relations avec le duc d'Aquitaine, Guillaume, qui le nomma trésorier de Saint-Hilaire de Poitiers, avec les rois Robert, de France, Etienne, de Hongrie, Canut, de Danemark, avec les archevêques ou évêques de Rouen, de Reims, de Sens, de Tours, de Bourges, de Laon, etc., avec les abbés Abbon, de Fleury, Odilon, de Cluny, etc. Il siégea 21 ans et 9 mois et mourut le 10 avril 1028. La France tout entière le pleura, comme si l'étude de la philosophie et l'honneur des prêtres avaient péri avec lui, dit le biographe d'Odilon. Tous les historiens du temps firent son éloge. Historiens de France, t x, p. 47, 129, 247, 225, 177, etc. Ses disciples répandirent partout sa gloire, plusieurs lui élevèrent de pieux monuments sous forme de chants ou d'épitaphes. Ils inscrivirent son nom, avec son panégyrique, dans le martyrologe de Notre-Dame de Chartres. À Poitiers, au XIIIe, il fut représenté avec l'auréole de la sainteté sur une fenêtre de l'église Saint-Hilaire. Dans la suite, le nom de saint lui fut souvent donné : et depuis la restauration de la liturgie romaine, il est honoré comme tel, dans les diocèses de Chartres et de Poitiers.

II. uvres. - On peut les ranger en quatre catégories. - 1° Il forma de nombreux éleves, dont plusieurs nous sont connus par le poème rythmique de l'un d'entre eux. Adelman, écolâtre de Liège, puis évêque de Brescia. Notices et documents, publiés par la Société d'histoire de France, à l'occasion du 50e anniversaire de sa fondation, p. 83. On en connaît encore plus de cinquante par leurs noms, appartenant à tous les pays, 18 de Chartres, 3 d'Orléans, 2 d'Angers, 4 de Tours, 2 de Poitiers, 1 de Montmajour, 2 de Paris, 1 de Manes, de Beauvais, de Fougères, 1 de Rouen et de la Normandie, 1 de Saint-Riquier, de Gembloux, de Besançon, 6 de Liège, 1 de Cologne. Parmi eux, il faut signaler Bérenger, le fameux archidiacre de Tours, les Chartrains Hildegaire, Sigon, ses disciples favoris, puis Ascelin, Arnoul et Hugues, plus tard évêque de Langres, qui prirent part à la controverse eucharistique, avec Adelman : de même Albert, l'un des plus grands abbés de Marmoutiers, Bernard, historien des miracles de sainte Foy, Angelran, abbé de Saint-Riquier, Olbert, abbé de Gembloux, les écolâtres ibidem de Cologne et Rodolphe de Liège, dont nous avons une correspondance scientifique, etc. 2° Fulbert a composé des sermons dont plusieurs roulent sur la Nativité de la sainte Vierge, solennité qu'il vulgarisa dans les Gaules, entre autres celui qui commence par ces mots : Approbatione consuetudinis. Le premier en Occident, il signala le second remaniement latin du Protévangile de Jacques, sur l'enfance de la sainte Vierge. Il faut y joindre une homélie sur le passage du C. XII des Actes des apôtres, et trois traités contre les juifs. P. L., t. cxli, col. 278-340. Mais, il faut lui retirer deux sermons, reproduits parmi les sermons douteux de saint Augustin, sous 191 et 208, dont l'un contient la prière : Sancta Maria, tuere miseris. Ces deux sermons sont plutôt d'Ambroise Autpert. Il a composé des pièces de poésie latine de divers rythmes sur les saints ou les fêtes, sur les différents arts libéraux, rhétorique, philosophie, comput, arithmétique, soit des sujets moraux, spécialement sur sa patrie et son diocèse. Notices et extraits de quelques manuscrits de la bibliothèque nationale, 1893, p. 310-352. Non aussi ! On a encore de Fulbert 128 lettres, toutes très intéressantes, publiées dans P. L., t. cxli, et pourraient être utilement rééditées d'après le ms latin de la Bibliothèque nationale 14167 (xiie et XIIIe) et d'après un autre du Vatican encore inutilisé (reine Christine, 278, du XIIIe). Il y a deux autres manuscrits, l'un à la Bibliothèque nationale, fonds latin 2872, XIIe, et l'autre à Durham, en Angleterre. Quelques autres œuvres de nature incertaine qui lui sont attribuées sont perdues. Voir Clerval, Les écoles de Chartres, p. 43. 4° Enfin l'une de ses œuvres les plus intéressantes, c'est la cathédrale qu'il rebâtit après l'incendie de 1020 et qui fut dédiée par son successeur Thierry en 1037 : il n'en reste malheureusement que la crypte.

III. Doctrine théologique. - Les chroniqueurs contemporains de Fulbert louent sa sainteté, sa sagesse, sa science, mais aussi sa philosophie et sa connaissance des lettres divines : il était acer philosophus, dit Durand de Troarn, P. L., t. cxlix, col. 1405 ; lu divina, lu humana excolebas dogmata, dit Adelman.

En philosophie, Fulbert et son école paraissent avoir connu les deux courants qui devaient se partager les écoles, à l'occasion des universaux. Le plus grand nombre de ses élèves, à sa suite, cultivait les tendances idéalistes et spiritualistes de Platon : quelques-uns, comme Bérenger, s'attachaient davantage aux procédés critiques et sensualistes d'Aristote.

Les premiers lisaient Denys l'Aréopagite, Scot Érigène, saint Augustin. Fulbert, dans sa lettre à Adéodat, Hugues de Langres et Adelman de Brescia, dans leurs lettres à Bérenger, distinguaient, au-dessus des sens, deux facultés, la raison et la foi, et au-dessus des objets visibles deux sortes d'objets invisibles, les essences relevant de la raison et les substances spirituelles relevant de la foi. Dans leur pensée, ces deux catégories d'objets étaient également réelles. Fulbert souhaitait à Abbon, Epist., II, P. L., t. cxli, en le qualifiant de grand philosophe, la jouissance de l'essence de Dieu d'abord, superessentiam Dei, et ensuite la possession des essences philosophiques (c'est le mot qu'il emploie), tant de celles que l'on dit être, que de celles que l'on dit n'être pas. À ses yeux, donc, ces deux sortes d'essences, dont les unes existaient et dont les autres ne jouissaient pas de l'existence, avaient une réalité objective égale : car non content de les souhaiter au même titre que l'essence de Dieu, il affirmait des unes et des autres qu'elles avaient quelque chose d'éternel et conséquemment d'agréable aux sages. Ainsi dans ce passage qui respire d'ailleurs le néoplatonisme et paraît imité de saint Denys ou de Scot Érigène. Fulbert prêtait une certaine réalité aux essences purement rationnelles qui sont les objets des idées. Hugues de Langres complétait sa pensée, lorsqu'il écrivait que l'esprit ne fait pas les essences, mais se contente de les juger : est enim intellectus essentiarum discussor, non opifex : judex non institutor. (C'est la formule du réalisme dans la question des universaux : c'est la pure théorie platonicienne.

Bérenger, contrairement à Fulbert, apparaît comme le tenant de l'aristotélisme et du nominalisme dans l'école de Chartres. Lui aussi aime Platon et se réclame sans cesse de Scot Érigène, mais son esprit inquiet, raisonneur, subit par-dessus tout l'impression du logicisme d'Aristote. Au lieu de subordonner les sens à la raison et la raison à la foi, il se mêle même de la raison pure et la borne aux sens, faisant de l'expérience sensible l'unique moyen sûr de la connaissance. Même s'il attribue aux sens le pouvoir de percevoir à la fois l'accident et la substance, comme s'ils étaient inséparables : d'après lui, l'œil, en saisissant la couleur, saisit le corps. Mais cette extension même du pouvoir accordé aux sens confirme son principe sensualiste. Il a existé, qui ce que l'on touche, et l'on ne voit et touche que la substance connaturelle à l'accident. Appliqué à la théologie, ce principe aboutit à la négation de la transsubstantiation : appliqué à la philosophie et à la nature des choses, il aboutit au nominalisme : car les sens, juge suprême de toute existence, ne perçoivent que le particulier, et l'universel, objet de l'idée, n'est pas une réalité, mais un concept, un nom.

Nous ne reprendrons pas ici la question des origines chartraines du nominalisme philosophique en la personne du médecin d'Henri II, Jean le Sourd, qui fut disciple de l'école de Fulbert. Voir A. Clerval, Les écoles de Chartres, p. 121. Il est fort probable que ce système passa de Bérenger à Roscelin ou par ce Jean le Sourd, ou directement. Mais pour émaner de cette école, le nominalisme, surtout le nominalisme théologique, ne paraît pas avoir été la doctrine du maître ni de ses principaux élèves. Une tradition rapportait que Fulbert mourant, ayant aperçu Bérenger près de son lit, l'avait repoussé comme un démon. En effet, les disciples chartrains s'opposèrent de toute leur force à l'hérésiarque et à sa doctrine naissante sur l'eucharistie qui n'était qu'une application de sa dialectique et de son sensualisme.

Fulbert était surtout un théologien, un docteur catholique, comme l'appelait Adelman. Il recommandait les Écritures, les Pères, les écrivains ecclésiastiques, les canonistes et les liturgistes parce qu'il s'appuyait principalement sur l'autorité.

Dans l'Écriture, il cherchait d'abord le sens littéral, puis le sens spirituel : non videtur incongruum, si historicum verum servamus, quomodo spiritualiter intelligi possimus demonstramus. P. L., t. cxli, col. 273. À défaut des Pères grecs, il citait les Pères latins, et les auteurs subséquents comme Bede et Raban Maur, et dans ses conférences avec ses disciples, il les suppliait de ne jamais quitter la voie royale des Pères et de la tradition. Sa théologie était plus positive que scolastique. Elle fut donc naturellement opposée à celle de Bérenger, et l'on comprend que ses élèves l'aient fortement objectée à celui-ci.

En résumé, Fulbert se place entre l'époque des Pères et celle des scolastiques.

Clerval et Merlet, Un manuscrit chartrain du XIIe, 1893 ; Clerval, Les écoles de Chartres au moyen âge, Paris, 1895, p. 30-142 ; Pfister, De Fulberti Carnotensis vita et operibus, 1885 ; Opéra, P. L., t. cxli ; Histoire littéraire de la France, t. vii, p. 261.

A. Clerval.

FULCONIS Gabriel-Marie, chartreux, né à Saint-Étienne-Mont (Alpes-Maritimes), le 5 février 1816, exerça d'abord le ministère paroissial au diocèse de Nice, entra ensuite chez les oblats de Turin en 1812 et finalement se fit chartreux à Collegno, où il prononça ses vœux le 6 octobre 1851. Il fut vicaire des maisons de Pavie et de Trisulti, en Italie, et supérieur des religieuses chartreuses de Beauregard (Isère) et de Notre-Dame-du-Gard (Somme), en France. Après sa mort, arrivée le 11 mai 1898 à la chartreuse de Notre-Dame-des-Prés (Pas-de-Calais), le chapitre général déclara qu'il avait vécu louablement 38 ans dans l'ordre. Ses ouvrages imprimés, sans nom d'auteur, témoignent de sa haute piété et de sa tendre dévotion. 1° Tesoro di divozione per le anime amanti di Gesù e di Maria, ossia istruzioni, pratiche e preghiere estratte per lo più dalle opere di S. Alfonso Maria dei Liguori, in-16, Turin, 1850 ; trad. franc., 2e édit., in-32, Lyon, Paris, 1854 ; 7e édition, Lyon, Paris, 1866 ; 2° L'anima santa accesa d'amore verso Gesù e Maria e di tenerissima divozione verso i loro SS. Cuori, essia riflessioni, preghiere, pratiche e risoluzioni efficacissime per acquistare la santità, distribuite per ciascun giorno dell'anno, in-16, Turin, 1861 ; 10e édit., stéréotypée, Turin, 1898 ; trad. franc., par l'abbé A. Fourot, in-12, Bar-le-Duc, 1872 ; 2e édit., revue et augmentée, Paris, 1884 ; 3e édit., Montrouil-sur-Mer, 1891 ; trad. espagnole, Barcelone, 1896 ; 3° Opuscolo ad uso degli aggregati alla pia unione di preghiere e buone opere, etc., in-12, Turin, 1862 ; 4° Monnaie per uso degli aggregati alla Compagnia dei Santissimi Cuori di Gesù e di Maria, in-16, Rome, 1866 et 1867 ; 5° Monnaie e compendialo, etc., in-16, Rome, 1868, 1875, etc. ; Paris, 1880. Dom Gabriel-Marie Fulconis a laissé en manuscrits un grand nombre de sermons, un ouvrage en plusieurs volumes sur les merveilles du Cœur admirable de la Mère de Dieu, et quelques traités théologiques. Voir Cn. Chartreux, t. VIII, col. 2318.

S. Actore.

1. FULGENCE BOSSERT, frère mineur capucin, né à Steenvoorde (Nord), vers 1734, était chanoine de l'église d'Ypres quand il entra en religion à l'âge de trente-huit ans. Ses études antérieures lui firent conférer la charge de lecteur, dont il s'acquitta avec mérite, comme le prouvent les Principia theologiae moralis et scholasticae, qu'il compléta par un volume unique, Theologiae dogmaticae, 6 in-8°, Ypres, 1782. L'auteur mourut à Ypres le 12 novembre 1802 et sa théologie fut rééditée par les soins de W. W. Ruys, curé de Huisseling près Ravenstein, 6 in-12, Bois-le-Duc, 1815-1817.

2. FULGENCE DE RUSPE (Saint). - I. Vie. II. uvres. III. Doctrine.

I. Vie. - Fulgence, « le plus grand théologien et le plus saint évêque de son temps, » selon Bossuet, La défense de la tradition, 1. I, c. xiv, naquit en 468 à Telepte dans la Byzacène, au nord de l'Afrique. Issu d'une famille considérable et resté de bonne heure sous l'aile de sa mère, prématurément veuve, l'enfant reçut, avec des maîtres habiles, une éducation très soignée. Jeune encore, ses qualités d'esprit et son expérience des affaires lui valurent l'honneur d'être choisi pour procurateur de Telepte. Mais il renonça vite à sa charge ; la lecture d'une page de saint Augustin, de l'explication du psaume xxxvi, le décida, nonobstant la douleur et les larmes de sa pieuse mère, à quitter le monde et à embrasser la vie monastique. Moine et bientôt abbé, il se vit chasser, par la haine des ariens, du monastère qu'il édifiait et gouvernait avec succès. Il partit pour la Sicile, dans l'intention d'aller chercher la solitude en Égypte ; détourné de son projet en Sicile, par l'évêque de Syracuse, qui lui dépeignit les ravages du monophysisme parmi les moines égyptiens, il visita Rome, puis revint dans sa patrie vers l'an 500. Il y bâtit un nouveau monastère dont il devint l'abbé, et peu après fut ordonné prêtre, malgré lui. En 507 ou 508, il était élevé, malgré qu'il en eût, sur le siège épiscopal de Ruspe, petite ville au bord de la mer.

Exilé par le roi vandale Thrasamond, avec soixante autres évêques catholiques de la Byzacène, il se réfugia comme eux en Sardaigne et y fut l'âme et le modèle du groupe des bannis. Vers l'an 515, son renom de science et de génie détermina le roi Thrasamond à le rappeler à Carthage, pour y prendre part à des discussions théologiques ; mais ses efforts pour le relevement de l'Église en Afrique et les heureux succès de son zèle alarmerent les ariens, qui le firent de nouveau reléguer en Sardaigne vers l'an 520. Ici se place l'incident des moines scythes, qui trouverent un ferme appui dans les évêques africains, et virent ratifier par saint Fulgence leur formule antinestorienne que « l'une des trois personnes divines a souffert dans la chair » en même temps que leurs plaintes contre le semi-pélagianisme de Fauste de Riez. Thrasamond mourut en 523. L'avènement d'Hildéric, son successeur, rendit la paix à l'Église d'Afrique et permit aux évêques exilés de rentrer dans leurs diocèses ; saint Fulgence put encore travailler dix ans au bien de son troupeau. Quand il sentit la mort s'approcher, il se retira de la vie active et s'adonna tout entier aux exercices de la pénitence. « Mon Dieu, disait-il dans sa dernière maladie, au fort de ses souffrances, donnez-moi la patience maintenant, et puis pardonnez-moi. » Il mourut le 1er janvier 533.

II. uvres. - Saint Fulgence a beaucoup écrit. Indépendamment de ses ouvrages théologiques qui roulent, les uns sur les mystères de la Trinité et de l'incarnation, les autres sur les matières de la grâce et de la prédestination, vengeant la foi catholique des attaques des ariens comme de celles des semi-pélagiens, il nous est aussi resté de lui des lettres et des sermons. 1° Dans la première catégorie on trouve les neuf productions théologiques ci-après, P. L., t. lxv : le livre Contre les ariens, col. 205-225, réponse aux dix questions que le roi Thrasamond avait posées, vers 515, à Fulgence, touchant les antithèses dogmatiques des catholiques et des ariens ; les trois livres Ad Trasamundum regem Vandalorum, col. 223-303, nouvelle réponse, vers 515, à de nouvelles objections du prince arien ; l'opuscule De Trinitate ad Felicem, col. 497-508, courte exposition des dogmes essentiels de l'Église ; le livre Contra sermonem Fastidiosi ariani ad Victorianum, col. 507-528, où l'auteur, s'appuyant à la distinction des idées de nature et de personne, fait ressortir à la fois l'indivisibilité de la Trinité et le caractère personnel de l'incarnation du Fils de Dieu ; l'opuscule De incarnatione Filii Dei et de vilium animalium, col. 573-603, réponse, de date incertaine, à deux questions, l'une, si le Verbe seul s'est incarné, l'autre, si Dieu lui-même a créé les insectes nuisibles ; les deux livres De remissione peccatorum ad Eulogium, col. 527-573, qui furent écrits pendant l'exil de Sardaigne et qui mettent en relief les conditions providentielles du salut de l'homme, foi, bonnes œuvres, durée de la vie présente ; les trois livres Ad Monimum, col. 151-205, écrits pareillement au fond de la Sardaigne, le premier sur la double prédestination, celle des saints à la gloire et celle des méchants à l'enfer, le second sur le sacrifice de la messe, sur le rôle du Saint-Esprit dans l'Église, sur le conseil ou supererogatio de saint Paul, le troisième enfin sur le début de l'Évangile de saint Jean ; les trois livres, dédiés à Jean et à Vénérius, Sur la vérité de la prédestination et de la grâce divine, col. 603-671, composés vers 523, peu après le retour définitif de Fulgence en Afrique ; l'opuscule De fide ad Petrum seu de regula verae fidei, col. 671-768, résumé de main de maître de toute la théologie chrétienne.

Plusieurs ouvrages de saint Fulgence sont perdus, en totalité ou en partie. Le livre Contre Pinta n'a pas été conservé ; celui qu'on imprime sous le titre de Liber pro fide catholica adversus Pintam episcopum arianum est apocryphe. Les sept livres Contre l'évêque de Riez, écrits en Sardaigne avant sa période, sont perdus. Des deux opuscules, Sur le jeûne et la prière, l'un se retrouve peut-être dans la obra : De oratione et compunctione cordis, l'autre n'est pas arrivé jusqu'à nous. Du mémoire court Sur le Saint-Esprit, Ad Abragilem prophrygium, il nous reste encore deux fragments, col. 833, 834. Les dix Livres Contre l'arien Fabien ont disparu, sauf trente-neuf fragments précieux, col. ; le livre De la prédestination et de la grâce, qui porte le nom de saint Fulgence, n'est pas authentique ; il a usurpé le nom de saint Fulgence. 2° Nous avons de saint Fulgence treize longues lettres - on dirait presque des livres - les unes de théologie dogmatique, les autres de morale, col. 303-498 ; nombre de ses lettres ne nous sont pas parvenues. 3° Dix sermons de saint Fulgence ont seuls survécu ; les uns ont trait aux fêtes de Notre-Seigneur et des saints, les autres à des questions de morale ou d'exégèse sacrée, col. 719-750. Le sermon sur la Purification de la sainte Vierge, col. 838 sq., et celui sur saint Vincent sont apocryphes, ainsi que quarante autres sermons, qui appartiennent en réalité, soit à saint Augustin, soit à saint Pierre Chrysologue, soit pour la plupart à un auteur africain demeuré inconnu.

Tous les écrits de saint Fulgence témoignent d'une science scripturaire étendue, d'un esprit sensé et pénétrant, d'un style lumineux et précis.

III. Doctrine. - Après que les besoins spéciaux de l'Église d'Afrique eurent armé l'évêque de Ruspe contre l'arianisme, les erreurs semi-pélagiennes de la Gaule méridionale éveillerent son attention et l'engagèrent dans de nouvelles luttes. Sa doctrine de la grâce et de la prédestination, telle que nous la révèlent en particulier, à défaut de ses livres Contre Fauste, sa lettre au diacre Pierre et son ouvrage Sur la vérité de la prédestination et de la grâce, n'est dans le fond, nonobstant quelques adoucissements de forme, qu'un écho fidèle du système de saint Augustin. À la base de cette doctrine se trouve, comme de raison, le grand fait de la création du premier homme. La bonté souveraine, qui a présidé à cet acte créateur et l'a imprégné de toutes parts, défend Dieu du soupçon d'une prédestination in malo. Mais, resté faillible dans l'état surnaturel où Dieu l'avait originairement élevé, Adam a failli, et la nature humaine entière, corps et âme, a subi de ce fait un changement déplorable. L'âme, privée de la grâce, a vu son intelligence s'enténébrer devant les vérités éternelles, sa volonté incliner au mal et perdre le pouvoir de mériter le ciel. Le corps, en pleine et perpétuelle révolte contre l'âme, est devenu la proie de la concupiscence et la victime de la mort, en attendant l'heure de la mort éternelle. Il n'est pas seulement le premier homme qui a porté la peine de sa désobéissance personnelle ; c'est le genre humain tout entier qui en a été et en demeure atteint. Car, avec la mort physique, le péché d'Adam, qui en est la raison dernière, pèse sur chacun de ses descendants, à l'entrée de la vie, et engage sa responsabilité. Quoique, d'ailleurs, on pense dans l'insoluble question de l'origine des âmes, soit que, l'hypothèse origéniste de la préexistence de l'âme écartée sans retour, on goûte davantage les idées du traducianisme ou du créatianisme, le péché originel se transmet par héritage. Le désordre des sens, libido, qui, pour saint Fulgence comme pour saint Augustin, fait l'essence du péché originel et est l'annexe inévitable de l'acte génératif, corrompt toute naissance humaine dans sa source. Que cette naissance soit ou non le fruit du mariage, peu importe : peccatum in parvulos non transmittit propagatio, sed libido. Tous les hommes ont péché, en effet, dans Adam qui les tenait renfermés, de qui seul ils ont reçu l'être et la subsistance, et par conséquent ils forment tous une massa damnata.

L'homme n'est pourtant point tombé si bas qu'il ne puisse être relevé de sa chute et guéri de ses blessures ; car enfin, depuis le péché originel, sa nature n'est pas totalement pervertie, ni son libre arbitre aboli. Mais le salut de l'homme n'est l'œuvre ni de sa propre nature, aujourd'hui aveuglée et paralysée, ni de la loi naturelle ou positive, qui montre sans doute la grandeur du mal mais qui, faute d'une transformation morale de la volonté, ne saurait apporter au salut.

FULGENCE DE RUSPE (SAINT) - KUNK 972 mal un remede, Noire salut ne nous est possible qu'avec le secours incessant de la grâce divine, que Jésus-Christ nous a méritée dans le mystere de l'incarnation. Grâce intérieure, en dehors des bienfaits de la création et de la révélation, et qui va à éclairer et à fortifier. Grâce sanctificatrice et régénératrice ; grâce actuelle aussi, qui assure la persévérance et le propres de la sainteté recouvrée. La grâce toutefois n'est pas l'élément unique de la sainteté dans les individus ; le concours du vouloir humain ne peut être retranché ni remplacé. L'ordre de succession, ou, si l'on veut, de dépendance dans l'activité réciproque des deux facteurs de la sainteté individuelle, méconnu par les semi-pélagiens, est remis en relief par saint Fulgence. Tandis que les semi-pélagiens, en reconnaissant la nécessité de la grâce intérieure, proclament la bonté native de notre volonté, lui attribuent le premier pas dans le chemin du salut, admettent enfin une certaine influence des dispositions morales de l'homme sur la distribution de la grâce, l'évêque de Ruspe, au nom de l'Écriture et de la tradition, repousse leur triple erreur. Il tient que pas une parcelle de l'œuvre du salut, fût-ce la première en date, ne se dérobe à l'action de la grâce ; que l'homme ne saurait imposer une espece de condition à la grâce divine, puisque, sans elle, il est hors d'état de s'en rendre digne ; et qu'il ne peut naturellement vouloir le bien, puisque tout bon mouvement, bonne pensée, bon désir, lui vient de Dieu par la grâce. Ainsi, la grâce prévenante guérit l'impuissance de la volonté non seulement à faire, mais à désirer le bien ; seule, elle fait luire à nos yeux la foi et nous permet de mériter. A la grâce qui prévient se surajoute, pour en garantir et en accroître l'effet, la grâce qui coopere, gratta subsequens, et affermit notre volonté, le long de la route, jusqu'au terme. A l'une l'initiative, à l'autre l'achevement du salut ; l'une apporte au pécheur le pardon et l'état de justice, l'autre lui vaut ensuite la gloire des saints. Le salut de l'homme, tout en étant la récompense de ses efforts, dépend completement de la grâce et est en définitive, du commencement à la fin, l'ouvrage de Dieu. Au reste, ce serait une grave erreur de croire que tous les hommes reçoivent la grâce dans la même mesure ; Dieu distribue la grâce comme il lui plaît, toujours avec des limites et de façon à laisser persister des imperfections dans l'âme. La perfection entiere et parfaite est, avec la glorification, le partage du ciel. Théorie de la grâce, théorie de la prédestination divine, tout respire également, chez l'évêque de Ruspe, l'esprit augustinien. Saint Fulgence proteste contre l'exces de l'hérésie prédestinatianiste ; Dieu ne prédestine personne au mal, au péché ; ce qui serait nier visiblement Dieu, puisqu'on imputerait à Dieu lui-même le mal ; le réprouvé n'est prédestiné qu'à subir la peine du péché librement commis malgré le vouloir de Dieu. Qu'est-ce en réalité que la prédestination ? Rien autre chose que la préparation éternelle de tous les actes de la volonté humaine sur la terre quant à l'affaire du salut, en même temps que celle du sort qui nous attend là haut, fuluri operis divini sempiierna dispositio. C'est donc, sans qu'il s'y rattache, aucune idée de contrainte sur la créature, le tri du bloc de perdition, le choix qui distingue entre les deux parties de l'humanité déchue et sépare les élus d'avec les réprouvés. L'idée de la gralia secundum meriium prœcedens amenait les semi-pélagiens à ne vouloir d'autre prédestination qu'une prescience divine, prévoyant ce que la liberté de l'homme accomplit. Selon saint Fulgence comme selon saint Augustin, la prédestination est une œuvre à la fois de prescience et de volonté. Mais, avec un langage moins précis que celui de son maître d'Hippone, Fulgence ne laisse pas d'embrasser, après lui, l'opinion que la prédestination au salut repose en dernière analyse et axant tout sur la volonté de Dieu ; seule la prédestination à l'enfer s'appuie sur la prévision des péchés du coupable. Mais la prédestination au salut ne s'étend point à tous les hommes ; car Dieu ne veut pas le salut de tous sans exception, quoique le contraire semble au premier aspect ressortir du texte fameux. I Tim., n, 1. L'évêque de Ruspe, contrairement à l'opinion des Peres d'avant saint Augustin, particularise en Dieu la volonté sedvifique, au nom de la pleine indépendance de cette volonté, sans taire d'ailleurs qu'un mystere impénétrable couvre les conduites de la justice infinie. Le nombre des prédestinés au salut, déterminé de toute éternité, n'est susceptible ni de diminution ni d'accroissement, la volonté divine étant immuable et toute-puissante. La prédestination est, par conséquent, absolue et infaillible ; il en est toujours des prédestinés ce que Dieu a voulu éternellement ou plutôt ce qu'il veut, n'y ayant à ses yeux ni passé ni futur. Le sentiment profond des droits de Dieu sur l'homme et des besoins de l'homme dans toutes les phases de l'œuvre du salut, inspire et caractérise la doctrine de saint Fulgence. S. Ful(/enlii vita, P. L., I lxv, col. 117-150 ; trad allemande par A. Mally, l'ienne, 1885 ; FessierJungmann, Inslilntiones patrologiœ, Inspruck, 1896, t n, p. 398-432 ; Bardenhewer, Les Peres de l'Église, nouv. édit franc., Paris, 1905, t m, p. 148-152 ; Teufïel-Sehwabe, Geschichte der Rômische Litteratur, 5e édit., Leipzig, 1890, p. 1238 ; Fr. Wœrter, Zur Dogmengeschichle des Semipelagianismus, Munster, 1893, p. 107-155 ; Ficker, dans Zeilschrift fur Kirchengeschichte, 1900, t xxi, p. 9-42 ; H. Leclereq. L'Afrique chrétienne, Paris, 1904, t n, p. 204-206. P. Godet.

FUNEZ (Martin de), théologien jésuite, né à l'alladolid en 1560, mort pres de Sicum le 25 février 1611. Admis dans la Compagnie de Jésus en 1577, il enseigna la théologie dogmatique à Gratz, puis la théologie morale à Milan. On a de lui : Theologica disputatio de vitiis et peccalis in génere, in-4°, Gratz, 1588 ; Theologica dispulalio de Deo uno, in-4°, Gratz, 1589 ; Methodus pructica aurei libelli Thomie de Kempis de Imilalione Chrisli, in qua docelnr homo a principio perfeclionis christianœ usque ad summum gradum ordinale progredi, lam magistris quam discipulis vita1 spirilualis perulilis, in-16°, Cologne, 1590 ; Dispulalio de fide juslificanle, in-8°, Gratz, 1592 ; Spéculum morede et praclicum : in quo mcdulla omnium casuum conscientiœ conlinelur. Pro confessariis et pœnilenlibus extructum. Pars prima : qua pra-cepta dccalogi melhodice explicanlur, ac in species morales ultimas distribuunlur. Pars secunda : qua doctrina seplem Ecclesiœ sacramenlorum duodecim capitibus methodica forma absolula conlinelur. Pars lerlia et ultima : qua ecclesiaslica prœcepta omnia copiosa brevilate perlraclanlur, in-12, Constance, 1598. Sommei vogel, Bibliotheque de la Cle de Jésus, in1. 1892, t m, col. 1067 ; N. Antonio, Bibliolheca hispana nova, in-fol., Madrid, 1788, t n, p. 101. B. Heurtebize.

FUNK I. l'ie. II. Œuvres. III. Caractere. I. l'ie. - François-Xavier Funk, fils d'un modeste aubergiste wurtembergeois, naquit au village d'Abtsgmiund, le 12 octobre 1840. Après de solides et brillantes études classiques au gymnase d'Elhvangen, il suivit en même temps à Tubingue, de 1859 à 1863, les cours de la faculté de théologie et ceux de la faculté de droit, avec d'égales aptitudes et un succes égal ; car, en 1862 et en 1863, il fut couronné tour à tour dans les concours des deux facultés. Promu docteur en philosophie à l'automne de 1863, puis ordonné prêtre le 10 août 1864 et nommé vicaire à YValdsee, il obtint ensuite un congé d'un an, afin de poursuivre 973 FUNK 074 en Angleterre et en France, à Paris surtout, ses études d'économie politique ; et, de retour dans le Wurtemberg, il fut choisi, le 26 juin 1866, pour répétiteur de morale au séminaire de Tubingue. L'année suivante, il inaugurait sa collaboration studieuse et fructueuse de trente années à la Theologische Quartalschrift. En 1869, à l'âge de vingt-neuf ans, l'étendue et la sûreté précoce des connaissances, la souplesse du talent et la laboriosilé, un attachement inviolable à l'esprit de l'école catholique de Tubingue, mériteront à Funk l'honneur d'être appelé à suppléer par intérim Hefele dans sa chaire d'histoire ecclésiastique et de patrologie. L'adhésion momentanée du jeune historien, pendant le concile du l'atican, aux idées antiinfaillibilistes de ses anciens maîtres, l'exposera, pour le reste de sa vie, aux méfiances et aux invectives des adversaires de ses opinions ; des lors, malgré qu'il en ait, il sera sacré libéral, en attendant d'être sacré moderniste. Commer, Hermann Schcll, p. 185-186. l'ainement il protestéra ; les deux épithetes, accolées à son nom, ne s'en détacheront plus. Quoi qu'il en soit, Funk, le 13 septembre 1870, montera dans la chaire d'histoire ecclésiastique avec le titre de professeur adjoint, et, cinq ans plus tard, après ce nouveau stage, où son activité littéraire et sa réputation iront grandissant, il deviendra professeur titulaire, le 5 février 1875. A trois jours de là, en récompense de sis travaux et de ses services, il sera proclamé par la faculté de théologie docteur honoris causa, et, le 3 juin de la même année, il entrera, pour n'en plus sortir, dans le sénat de l'université. Héritier littéraire à la fois de Drey et d'Hefelc, ses ambitions et ses espérances étaient pleinement satisfaites. Funk ne rêvera rien de plus ni rien autre. La politique ne tiendra dans sa carriere aucune place. L'intéressait-elle ? En tout cas, elle ne l'a point séduit et n'a point empiété sur sa vie ; à côté de sa carriere scientifique, Funk n'a pas eu de carriere active. 11 ne descendra même pas, nonobstant des invitations pressantes et (laiteuses, de sa chaire de Tubingue. Les offres successives d'une chaire à Breslau en 1877, d'une chaire à'Wurzbourg en 1898, d'une chaire à Washington en 1903, resteront toutes sans écho. Jamais il ne délaissera la faculté de théologie de Tubingue, qu'il personnifiait en lui, pour ainsi dire, et sur laquelle rejaillissait sa grande renommée. Fn 1893, le sénal académique l'élira recteur de l'université. Aussi bien les honneurs civils du royaume, croix el médailles, ne lui manqueront pas. Membre de la commission wurlembergcoise d'histoire nationale il sera décoré en 1890 el en 1903 des différents ordres du Wurtemberg. Il mourra presque subitement à Tubingue, i errasse par une affection cardiaque, le 2 ! février 1907, dans sa soixante-septieme année, au moment île mettre la dernière main à l'édition des •mutines que l'Académie des sciences de I confiée.

II. Œi i i, - Indépendamment de solides éludes ■ i dans la Real-Encyclopâdie de Kraus, 1882-1886, soii dans la seconde édition du Kirchen ii de Wel/crct île Welle, Fri bourg-cn-Hri 1901 ; indépendamment aussi d'innombrables articli ii diverses revues allemandes ou ■diuués.urtout a la Theologische Quarn\i île Tubingue, el poui la plupart ayanl trait la di : cipl ne a la littérature chrétienne des I'« ni. Funk ;, publié, tanl comme auteui que eommi éditeur, les ouvrages <. après : 1° le livre de' </'l'usure,'/Ans und Wucher, Tub n'un uses des fruits de sa main nouvelle de l'authenticité des letln fiiux'<■ tluqui I oui fini pai se rail 1 r I ubingui. 1883 : !.

I

gntfoot, les Harnack, les Ramsay, i, von dei Goltz ; 3° un Manuel d'histoire ecclésiastique, Rottenbourg, 1886, traduit en français, 1891, puis en italien, 1903-1904, édité cinq fois du vivant de l'auteur dans sa langue originaire, et où les critiques impartiaux n'ont guere trouvé à reprendre que l'extrême concision ; -1 » trois monographies, la première sur les Constitutions apostoliques, Rottenbourg, 1896, la seconde sur le VIIIe livre des Constitutions apostoliques et les écrits du même groupe, Tubingue, 1891 la dernière sur le Testament de Notre-Seigneur et les écrits de même famille, Mayence, 1901 : monographies judicieuses et pénétrantes, qui font autorité, de l'aveu même d'Harnack, en rétablissant l'unité d'origine, la date respective, la dépendance mutuelle des diverses productions de la littérature canonique primitive : 5° une réédition des Pères apostoliques d'Hefele, parue d'abord à Tubingue, 1878, et enrichie peu à peu de nouvelles trouvailles patristiques en même temps que d'amples prolégomènes, jusqu'à former deux volumes, Tubingue, 1901. L'édition scolaire qui en fut faite alors à l'usage des séminaires de l'Allemagne et qui, nonobstant la concurrence du livre de Gebhardt, Harnack et Zahn, fut réimprimée dès 1906, est tenue généralement pour un modèle du genre ; 6° un excellent recueil en trois volumes, intitulé : Kirchengeschichtliche Abhandlungen und Untersuchungen, Paderborn, 1897, 1899, 1907 et dans lequel l'auteur a réuni nombre de ses articles de revues, tous d'une importance capitale pour l'histoire intérieure de l'Église du premier âge non sans les avoir retouchés et remaniés ; 7° une édition savante avec version latine, de la Doctrine des douze apôtres, Doctrina duodecim apostolorum, canonum apostolorum ecclesiasticorum, ac reliquae doctrinae ; de duabus viis expositiones, Tubingue, 1887, une des meilleures éditions que cette découverte contemporaine ait provoquées ; 8° une édition hors pair de la Didascalie, Didascalia et Constitutiones apostolorum, 2 vol., Paderborn, 1905, fruit de vingt années d'études ; 9° il faut mentionner encore deux opuscules de circonstance, l'un, L'université d'Elwangen et son transfert à Tubingue, ibid., 1889, qui est un hommage de la faculté de théologie catholique au roi Charles de Wurtemberg, à l'occasion du vingt-cinquième anniversaire de son règne ; l'autre, dédié en 1901 à l'économiste Albert Schäffle, pour son soixante-dixième anniversaire, et qui roule sur deux épisodes intéressants de l'histoire du prêt à intérêt, l'emprunt de la ville de Vérone, en 1710, et le livre De l'usure du P. Rossignol,

III. Caractère.

À la politesse et à la simplicité des manières, à la loyauté et à la bienveillance du caractère se joignait en Funk un esprit à la fois élevé et varié, sensé et clairvoyant, libre avec respect et mesure, infatigable au travail, et qui avait su faire ses preuves en plus d'un genre. Secoué durant quarante ans et plus par la fièvre scientifique, Funk, avec moins de sentiment et de chaleur (que de raison et de sagacité), avec un style moins entraînant et moins coloré (que net et précis), s'est voué tout à l'histoire de l'Église. Dans ces travaux, qui étaient sa vocation naturelle, il s'est dégagé de tout autre préoccupation que la recherche de l'exactitude de la vérité. Recherche indépendante, sans passion du nouveau, quoique non sans hardiesse, mais sans complaisance pour les opinions courantes ou pour les préjugés de partis, et sans souci ni de sa réputation ni de ses intérêts personnels, Funk aurait eu honte de lui-même, si la crainte de la polémique et les appréhensions des invectives avaient pu le déterminer à voiler ou à taire le vrai.

Puisque tam impt ndere ri m dont témoignent si s œuvres et jusqu'aux fluctuations di sous la plume de Funk, n'est pas un plaidoyer en faveur d'une cause, une démonstration apportée à l'appui d'une opinion ou d'une résolution préconçue ; elle est écrite, selon la maxime de Quinlilien, « pour raconter, non pour prouver. » L'exactitude matérielle et la vérité morale du récit sont le but et la loi suprême de l'historien. Mais, si le dessin est correct, la couleur manque ; Funk retrace sobrement et fidèlement les événements du passé ; il ne les fait pas revivre dans leur forme native ; il est un rapporteur excellent bien plus qu'un peintre ; de ses pages on dirait des photographies ou des gravures, ce ne sont pas des tableaux vivants.

Au surplus, l'évolution du genre historique en Allemagne depuis une trentaine d'années et l'intérêt actuel de l'Église ont décidé du caractère général de l'œuvre de Funk, aussi bien que du choix particulier de ses sujets d'étude. Le temps avait marché et le goût public changé depuis les deux grands devanciers de Funk, Möhler et Hefele. La vogue et le crédit n'allaient plus, quand Funk entra dans la vie littéraire, aux larges synthèses historiques, où la philosophie et l'art reléguaient la critique au second plan ; la critique prenait le dessus ; les vues d'ensemble ne paraissaient plus guère que des hors-d'œuvre ; la recherche minutieuse du détail, où l'on avait plus besoin de la loupe que de la longue-vue, était presque seule à la mode ; aux travaux de longue haleine succédaient les monographies ou les articles de revue ; aux toiles immenses, les tableautins. Funk a été le trait d'union des deux périodes ; il a ménagé en quelque sorte la transition des deux écoles. De l'une il a emprunté l'idée de son Manuel d'histoire ecclésiastique ; il appartient surtout à l'autre par son travail de pionnier, par ses articles de revues comme par ses savantes éditions.

Mais, en morcelant presque à l'infini son champ d'étude, Funk a creusé et cultivé les parcelles de façon à les nettoyer chacune des mauvaises herbes, à les fertiliser et à y recueillir souvent, au vif déplaisir de ses adversaires, des moissons inattendues ; là même où l'on n'est pas de son avis, on gagne à l'écouter. C'était, enfin, une tradition d'Hefele, c'était plus encore une nécessité du XIXe qu'une place privilégiée fût faite dans l'œuvre de Funk à l'histoire du christianisme primitif. Funk, en effet, ne s'est désintéressé ni du moyen âge ni des temps modernes ; il en a parlé par occasion avec compétence et utilité. Mais les temps modernes et le moyen âge ne lui ont fourni que la matière d'intéressantes digressions.

--- re de Moréri, édition de l'abbé Gouget (1749), et le Dictionnaire des sciences ecclésiastiques de Richard, qui confondent notre auteur avec son grand-oncle Claude Fyot de la Marche, abbé de Saint-Étienne de Dijon ; Chaudon et Feller qui marquent sa mort en 1759, et la Biographie universelle de Michaud, comme la Nouvelle biographie générale de Hoefer qui le font mourir vers 1750 ; le Gallia christiana, Haureau, t XIV, col. 1079, qui termine sa notice par ces mots : obiit anno 1753. E. Levesque. ---

1. GABRIEL DE GUARCINO (à l'Arceno), frère mineur capucin de la province romaine, mort le 5 novembre 1893, à l'âge de 63 ans, après 46 ans de vie religieuse, avait publié un Compendium theologiæ moralis ex opere morali Scavini, Gary et Charmes concinnatum el ad sententias constitutionis apostolicae Sedis ac Sacrarum Congregationum recentiorum decisionum redactum, in-8°, L'Iterbe, 1870, souvent réédité depuis : 2e édit., Turin, 1872 ; 4e édit., 2 in-8°, ibid., 1876 ; 8e édit., ibid., 1887. Le P. Gabriel était consultant de la S. C de la Propagande, théologien de la Daterie, examinateur du clergé romain ; il avait enseigné la théologie pendant vingt-deux ans, rempli les fonctions de ministre provincial et de définiteur général. Ciuiltà cattolica, 22e année, t. II, p. 581 ; 24e année, t. I, p. 207. P. ÉDOUARD-d'Alençon.

2. GABRIEL DE SAINT-VINCENT, carme déchaussé, né à Lodi en Lombardie, enseigna avec éclat la philosophie, puis la théologie, dans le collège des missions que les carmes avaient à Rome. Il mourut, dans cette ville, en 1671, après avoir rempli, dans son ordre, les charges de prieur, définiteur et visiteur général. Bien connu à Rome pour sa vaste érudition et sa grande sagesse, il était le conseiller très écouté des savants et des puissants. Dans les dernières années de sa vie, il fut atteint d'une goutte opiniâtre aux mains et aux pieds, et il consacra ses loisirs forcés à publier les leçons qu'il avait jadis données, c'est ainsi qu'il édita un cours complet de philosophie : Logica, in-fol., Rome, 1669 ; Physica, in-fol., Rome, 1670 ; De generatione et corruptione, et Metaphysica, in-fol., Rome, 1670 ; Philosophia moralis, in-fol., Rome, 1670. Quelques années auparavant, il avait fait paraître à Rome (où furent imprimés tous ses ouvrages) des commentaires In I parlem Thomæ, in-fol., 1664 ; In II parlem Thomæ, in-fol., 1665. Il est encore l'auteur des nombreuses publications suivantes ; De incarnatione, in-4°, 1656 ; De sacra mentis, in-4°, 1656 ; De censuris et De justitia et jure, 2 in-fol., 1661 ; An gla christiana et De fide, spe et charitate, 2 in-fol., in-fol., 1667 ; Consilia varia, in-fol., 1668 ; De initiis, in-4°, 1670. Martial de Saint-Jean-Baptiste, Bibliotheca scriptorum utriusque sexus, Bordeaux, 1730, p. 2. X2 ; Raphaël de Saint-Joseph, Bibliotheca carmelitana, Orléans, 1722, p. 113 ; Henri du Tremblay, Bibliotheca carmelitana, Gand, 1882, p. 51 ; Daniel de la Croix, Bibliothèque sacrée, Paris, 1823, t. XI, p. 113 ; Hurter, Nomenclator, 1910, t. IV, col. 18-19.

3. GABRIEL SÉVÈRE ÇÛTlfyoi, théologien de l'Église grecque, né à Monemvasie, en 1541, Gabriel, comme beaucoup de Grecs de cette époque, vint étudier en Italie. Il suivit les cours de l'université de Padoue, fut ensuite ordonné prêtre et, après un séjour dans l'île de Crète, s'établit à Venise en 1572. Jean l'Eloudos, op. cit., p. 69. Le 29 juin de l'année suivante, la confrérie grecque de la ville l'élut curé de l'église Saint-Georges. Sur la fin de 1575, il fit un voyage à Constantinople, où sa réputation de pasteur instruit et zélé l'avait précédé. Le patriarche œcuménique Jérémie II, sollicité par des protecteurs puissants, notamment par un riche Crétois du nom de Léoninus, créa Gabriel métropolite de Philadelphie de Lydie. La cérémonie du sacre eut lieu le 18 juillet 1577. Étienne Gerlach, chapelain de l'ambassade allemande à Constantinople, décrit la cérémonie dans son Turkisches Tagebuch, Francfort, 1671, p. 300-307, et a bien soin de faire remarquer que le nouvel élu ne mit jamais les pieds dans son diocèse. Il revint en effet sans retard à Venise, où ses paroissiens le reçurent avec enthousiasme. Tout évêque qu'il était, il ne dédaigna pas de reprendre ses fonctions à la cure de Saint-Georges. Pour lui témoigner sa confiance, la communauté orthodoxe lui abandonna toute l'administration spirituelle de la colonie et lui céda en particulier le droit qu'elle avait de nommer à la cure de Saint-Georges. La République de Venise se montra aussi fort aimable pour lui, lui octroya une pension mensuelle de six sequins et l'invita plusieurs fois à siéger au sénat. Martin Crusius, Turcogræcia, p. 200-207, 525. Celle bienveillance ne se démentit qu'une fois. En 1588, la Seigneurie le fit mettre en prison comme coupable de haute trahison. Un faux fabriqué par un prêtre constantinopolitain, ennemi personnel du prélat, lui avait valu cette accusation calomnieuse. Gabriel n'eut pas de peine à établir son innocence et jouit de nouveau des bonnes grâces du gouvernement vénitien. Legrand, Bibliographie hellénique des XVIIe et XVIIIes, Paris, 1885, t. II, p. 422. Cependant les fidèles de Philadelphie attendaient toujours la visite de leur pasteur. Au bout de douze ans, leur patience se lassa ; ils envoyèrent au patriarche œcuménique une députation demandant que Gabriel fût mis en demeure d'observer la loi canonique de la résidence. Par une lettre synodale datée de 10 mai 1590, Jérémie II somma le pasteur infidèle d'aller vivre au milieu de ses ouailles ou de donner sa démission. Gabriel ne fit ni l'un ni l'autre. Soutenu à la folie par ses paroissiens de Saint-Georges et par la République Sérénissime, il manœuvra si bien qu'il obtint pour le titulaire de Philadelphie, diocèse très pauvre, incapable de nourrir son évêque, le droit de résider désormais à Venise avec en plus le titre d'exarque du patriarcat œcuménique pour tous les orthodoxes de Vénétie et de Dalmatie. Jérémie II étendait ainsi sa juridiction en Italie et se consolait de l'échec qu'il avait subi en 1570, époque où il avait voulu s'adjuger le monastère de Saint-Georges de Venise en le déclarant stavropégiaque. Voir la réponse de Gabriel à la lettre synodale de Jérémie dans Lami, Deliciæ eruditorum, Florence, 1744, t. XIII, p. 113-115 ; elle est datée du 12 janvier 1591. Le métropolite de Philadelphie s'occupa avec zèle du troupeau de son choix ; il fit des réformes utiles et proscrivit en particulier l'introduction de la musique italienne dans les offices ecclésiastiques. J. l'Eloudos, op. cit., p. 73. Mais il ne brilla pas par la largeur de ses idées et son esprit de tolérance. Malgré ses études à l'université de Padoue, il ne possédait de la doctrine catholique et de la théologie patristique qu'une connaissance très superficielle mêlée de beaucoup d'erreurs. Son coreligionnaire, Maxime Margounios, ayant approfondi dans un ouvrage la question de la procession du Saint-Esprit et étant arrivé à des conclusions favorables à une entente avec les latins, fut par lui vivement pris à partie, dénoncé, persécuté avec un zèle où devait se mêler quelque pointe de jalousie. Legrand, Bibliographie hellénique des XVIIe et XVIIIes, Paris, 1885, t. II, p. XXVIII, XLI sq. On dut réconcilier les deux adversaires à deux reprises. Le Grec converti Jean Demisianos eut aussi à subir les persécutions du métropolite de Philadelphie, Legrand, Bibliographie hellénique du XVIIe, Paris, 1895, t. III, p. 181, et Pierre Arcudius fut un jour expulsé par lui de l'église Saint-Georges et traité d'apostat. J. l'Eloudos, op. cit., p. 73. Cette intolérance lui valut d'ailleurs l'amitié et les éloges des schismatiques de l'époque, dont plusieurs lui dédièrent leurs ouvrages et leurs éditions de livres liturgiques. Nommons parmi ses amis Mélece Pigas, Jean Nathanaël, Jean Bonafeus, Manuel Glynzounios. Par contre, il inspira la verve satirique de Jean Matthieu Caryophylle, évêque uni d'Iconium, qui le traite de EotêoupoxéçaXoç (cervelle embrouillée) en jouant sur son nom de Es67Jpoç. Gabriel Sévere mourut le 21 octobre 1616, dans le monastère de Sainte-Parascôvé, à Lésina, en Dalmatie, au cours d'une visite pastorale. Son corps fut transporté à Venise dans l'église Saint-Georges, où ses compatriotes lui élevèrent un monument en marbre, qui se voit encore. On conserve dans la Scoletta de la colonie grecque à Venise un portrait de Gabriel peint à l'huile. Voir dans Legrand, Bibliographie hellénique des XVIIe et XVIIIes, t. II, p. LXXIX, une photographie de ce portrait.

IL ÉCRIT. - Gabriel a laissé, outre un certain nombre de lettres publiées les unes dans la Turcogræcia de Martin Crusius, qui fut l'un de ses correspondants, les autres par Lami, Deliciæ eruditorum, Florence, 1744, t. XIII, plusieurs écrits théologiques et polémiques, qui montrent en lui un théologien d'assez petite envergure, d'érudition plutôt courte, ayant subi dans une certaine mesure l'influence de la scolastique latine, mais n'en restant pas moins défenseur opiniâtre et souvent maladroit des doctrines schismatiques. Voici la liste de ces écrits : 1° Toù « h. ; FaôpirJX, ejtitoo-O'j xaï éÇâpyou ; :a-piapyixoû 7repî tôJv âyi'Dv xa : Uptûv [j.'jaTrlpîf.)v, Venise, 1600 ; 2e édit., Venise, en 1691. Legrand, Bibliographie hellénique des XVIIe et XVIIIes, t. II, p. 142 ; du XVIIe, t. II, p. 2-3. Chrysanthe, patriarche de Jérusalem, reproduisit cet ouvrage, en lui faisant subir quelques modifications, dans son EuvTay ;j.âT'.ov r.iv tojv oepoixîwv xXr)pix« Ttov xat àpyovT'.xi'')'/ Tr,ç tou XpiatoQ àyia ; exxXljcrîa ; xal xrfi i7] ;j.x<jtaç aùtcov. [i.ix tûv ey/sipiowov twv tzzç>\ lûv kr.zà pLUTTT)p !cov ra6pw]X ; xai Ito ? Tergovist, 1715 ; Venise, 1778, p. 91-122. Richard Simon fit entrer deux morceaux de cet ouvrage (texte grec avec traduction latine) dans sa Fides Ecclesiæ orientalis seu Gabrielis metropolite Philadelphiensis opuscula, Paris, 1671, à savoir, toute l'introduction sur les sacrements en général et le traité de l'eucharistie. Morin inséra le l\iy (lêTavoiaç, d'après l'édition de 1600, dans son Commentarius historicus de disciplina in administratione sacramenti pœnitentisæ, Anvers, 1682, et le rispi tv, ; -izvoz -rt ; Uptoaivr, ;, dans le Commentarius de sacris Ecclesiæ ordinalionibus, Anvers, 1683. Ouvrage médiocre, résumé très sec et très incomplet de basse scolastique, le de Gabriel Sévere sur les sacrements devint célèbre en Occident, grâce aux controverses entre catholiques et protestants, qui cherchaient dans la croyance de l'Église grecque, spécialement touchant le sacrement de l'eucharistie, des arguments en faveur de leurs thèses respectives. Ces circonstances lui valurent d'être cité par le cardinal Du Perron, Arcudius, Allatius, les auteurs de la Perpétuité de la foi touchant la sainte eucharistie, le P. Nouet, de tracasser le ministre Claude de Charenton, d'attirer l'attention de Richard Simon et de Morin.

Dans l'introduction, qui correspond à notre traité des sacrements en général, Gabriel Sévere parle successivement de la division des sacrements, de l'étymologie et des divers sens du mot πυjmpiov, de la définition, du nombre, de la différence, du caractère indélébile, de l'auteur et du rang des sacrements. Il insiste surtout sur la convenance du septénaire sacramentel, qu'il compare à toute sorte de choses : aux sept dons du Saint-Esprit, aux sept colonnes de la maison bâtie par la Sagesse, aux sept trompettes qui renverserent les murs de Jéricho, aux sept lampes du candélabre vu par Zacharie, etc. Il affirme énergiquement l'indélébilité du caractère du baptême et de l'ordre. Contrairement aux théologiens schismatiques de nos jours, il admet aussi que la confirmation imprime un caractère indélébile, et ne dit mot de la reconfirmation des apostats : Τα πρεσβεία, dit-il, Τα ἀξιώματα τοῖς ἱερεῦσι ; ἅπαντα χαρίσματα ἡμῖν ἐγένετο ; πᾶσιν ἡμῖν ἐδόθη ἡ χάρις. Richard Simon, op cit., p. 51. Traitant de la confirmation ex professio, il déclare explicitement que le confirmé se distingue de ceux qui n'ont pas reçu l'ἄγιον [Αὔγιον] par le caractère : Βάπτισμα, ῥητὸν Σιαcéψιβ Toîς ἱερεῦσιν ; τὰ ἄλλα δὲ πᾶσιν. Chrysanthe, op cit., p p ;'.

Remarquons encore qu'il emploie les termes scolastiques de matière et de forme (ὕλη, εἶδος), de transsubstantiation (πρὸς τὴν οὐσίαν, πρὸς τὴν ἐνέργειαν), qu'il trouve la forme de la confirmation dans la prière de la consécration du chrême par l'évêque, qu'à la suite des théologiens catholiques et contrairement à l'enseignement des théologiens orientaux de nos jours, il distingue trois parties dans le sacrement de pénitence : la contrition, la confession et la satisfaction, ἱκανοποίηση. L'emploi de ce dernier terme est important : il montre que Gabriel Sévere admet l'existence d'une peine temporelle restant au compte du pénitent même après l'absolution sacramentelle. C'est d'ailleurs une doctrine qu'il enseigne clairement en plusieurs endroits de ses écrits. Il donne comme forme d'absolution une formule déclarative : οἱ τῷ ἁγίῳ Πνεύματι, ἡ ἄφεσις τῶν ἁμαρτιῶν ; ἡ ἄφεσις τῶν ἁμαρτιῶν, ἡ χάρις τοῦ Θεοῦ. Chrysanthe, p pie', alors que l'eucologe grec ne renferme que des formules déprécatives.

Il compte cinq ordres mineurs, alors que les Grecs n'en connaissent depuis longtemps que trois. Il trouve la forme du sacrement de mariage dans les paroles qui expriment le consentement mutuel des époux, alors que ceux de son Église accordent généralement ce rôle à la prière de la bénédiction du prêtre. Il ne dit rien du sujet de l'extrême onction.

2° Ἐκ τῶν ἱερῶν ἡμῶν, τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον, τὸ ὕψιστον ; τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον, τὸ πνεῦμα τὸ ἄγιον. Richard Simon, op cit., p. 51. L'opuscule sur les parcelles, ἄρτος, fait encore allusion à un rite de la messe grecque, assez récent d'ailleurs, En dehors de l'hostie principale destinée à être consacrée, le prêtre grec découpe dans le pain d'autel nu certain nombre de parcelles en l'honneur des saints, pour les vivants et les morts dont il désire faire mémoire ; durant le sacrifice, ces parcelles sont rangées autour de l'hostie principale ; puis on les mélange au précieux sang avec l'hostie consacrée. Sont-elles consacrées, et peut-on les donner aux fidèles comme étant le corps et le sang de Jésus-Christ ? Gabriel Sévere répond à cette question par un non catégorique. Les parcelles, dit-il, ne sont pas transsubstantiées par le contact du corps et du sang du Christ, et le prêtre doit se garder d'en communier les fidèles. Elles reçoivent cependant une sanction participée, ἡ ἁγίασис, comme les âmes des saints participent à la sainteté de Dieu sans se changer en la divinité.

GABRIEL SÉVÈRE - GABRIEL ! (JEAN-MARIE DE) 984 cession a Pâtre solo tout texte qui affirme simplement la procession du Saint-Esprit à l'air ; interpréter de la mission temporelle tout texte affirmant la procession à l'alvéole Filioque ou à l'air per Filium. Avec cette exégèse, il arrive à mettre de son côté tous les Pères, même saint Ambroise, même saint Augustin, même saint Épiphane et saint Cyrille d'Alexandrie. 2e divergence, xepî -.<,-. i-y/f, : tou r.i-y. Notre théologien cherche à établir les deux thèses suivantes : a). Pierre n'a reçu du Christ qu'une primauté d'honneur sur les autres apôtres et non une primauté d'autorité et de domination, to Ttpwcsïov tt, : IÇouaîaçxai Seonotetaç ; b) les successeurs de Pierre, les évêques de Rome, ont obtenu la primauté du rang, to -pwTEÏov T7jç tosÇecuç, dans l'ancienne Église, delà part des conciles, en considération du rang de capitale qu'avait la ville de Rome. 3e divergence, r.îpl T7Jç CXi) ; tou vrû[j.ou xat àÇûp.ou. Gabriel admet que Jésus-Christ a mangé la Pâque légale au jour voulu, mais il prétend qu'il a anticipé de quelques heures le moment fixé par la loi. Au soir du jeudi saint, on avait à la fois du pain fermenté et du pain azyme. Jésus-Christ institua l'eucharistie avec du pain fermenté. 4e divergence, rapt tou mjpo'ç. Gabriel admet tout l'essentiel du dogme catholique du purgatoire, c'est-à-dire l'existence d'une peine temporelle posl morlem pour les péchés pardonnes, et le soulagement d'une certaine catégorie de défunts par les suffrages des vivants : 8ià twv Gsùov fi.ocrc7)pÛDV rcâXiv zai jtpoaEuyûv xat XE7]fi. OUV<Sv BtopEÏtat toi ; XEXotu.7]p ; E'voiç yptaTtavoïç Tf,v XEuOsciay xai a-^saiv twv S'.à -à ; àjiapTtaç upuopiûv xai tt]v XsuOspiav Taurïjv ai àÇîat tj/uyat ;j.âXXov ty,v Xau-Sâvouoiv. Tout en rejetant le purgatoire comme lieu distinct de l'Hades, il ne fait pas difficulté de reconnaître qu'il y a dans l'Hades plusieurs compartiments : r.'/.r^ o toxo ; outoç è'/îi -oXXà ; /.ai iv.xço'po'jç [idvaç /.ai JioXXà si'07] xifKOptûv, y.aTa tt,v àvaXoyîav twv àjiaptltSv 8t]Xovo'ti. Au sujet de la peine du feu, il ajoute : « Elle me sourit, cette opinion de certains théologiens de l'Église occidentale qui disent que le feu éternel est celui-là même par lequel les âmes sont châtiées pour un temps. Ce feu, tel que Dieu l'a créé, est de sa nature éternel ; si on le dit temporaire, ce n'est pas en vertu de sa nature, mais à cause des âmes qui en sont délivrées ; de même, il est dit éternel et perpétuel en considération des âmes qui y sont punies éternellement, àpéaxei (xot ofiwç xai 7j yv(op.r] tivojv ttjç 8utix7)ç exy. Xrjaiaç, o itiveç XÉyouatv oti to 7tup to aiwvtov elvai xsïvo Etç to ôroiov Krjyaivo'jatv a !'}uyai /.ai Tiu.topoû°VTai tcooç xatpo'v. » Une chose que Gabriel se refuse à accepter, c'est que le pape ait juridiction sur les âmes des défunts et qu'il puisse ouvrir à son gré les portes de l'Hades. Il est vrai que le théologien grec se bat ici contre un fantôme. 5e divergence, -soi Tr,ç pia/.apiù'TrjTo ; t<ôv âyîiov. Sur ce point encore Gabriel est au fond d'accord avec la théologie catholique : « l'oici, dit-il, quel est mon avis sur cette question : Les âmes des saints et des bienheureux voient, en tant qu'âmes, xaOô i^uyaî, la béatitude et la gloire de Dieu, suivant la parole de l'Écriture : Les âmes des justes sont dans la main de Dieu, et comme le grand Basile l'a dit dans le passage cité plus haut ; mais en tant que l'âme et le corps doivent recevoir un jour la parfaite jouissance de la divine béatitude, je dis que les saints n'ont pas encore une pleine félicité, qui existera seulement lorsque le Christ jugera toute la terre et rendra à chacun selon ses œuvres. » En dehors des ouvrages que nous venons de mentionner, on possède encore du métropolite de Philadelphie un Office en l'honneur de Marc îi : Meépxov rôv'Efpéffoo, Constantin i'/ ;- ;a ;j ;ia :i Athenes, 1862, t'i, p. 560, et un discours sur le sacerdoce, /.<>- o : jrepî ÎEptoauvr]ç, Nicodeme, Il7)6ocXiov, Athenes, 1841, p. 2. Ph. Meyer, Die theologische Lilleralur der griechischen Kirche im xvi Jahrhundert, Leipzig, 1899, p. 84, se trompe, quand il donne comme inédite la lettre suivante : Toï ; v tt ;'E-ioaûpto tt ; Xaxtovtxfj ôeoaeSearâxoiç xXïjpixoïç xat toï ; Xotranç ra6ptr)X 6 u. T]Tpo-oÀ'T/, ; peîaç ô yj :6f,po : eu -pst-Etv. Cette lettre n'est pas autre chose que la préface du £uvTayu.ârtov sur les sacrements, et M. Legrand la donne dans sa Bibliographie hellénique du XVIIe, t'il, p. 143-144. Disons enfin que Gabriel collabora à l'édition des œuvres de saint Jean Chrysostome par Saville. Cette édition, devenue très rare, parut à Élon en 1612.

E. Legrand, Bibliographie hellénique ou description raisonnée des ouvrages publiés en grec par des grecs aux XV et XVIes, Paris, 1885, t. Il, p xxvm sq., 142-151, 422 ; Bibliographie hellénique du XVIIe, t'i, p. 38-10, 239 ; t. Il, p. 112-242 ; t m, p. 2-3, 181 ; Martin Crusius, Twcogrmcia, liait-, 1584, p. 206, 207, 220, 275, 522, 525, 533, 534 ; Richard Simon, Fides Ecclesiœ orientalis seu Gabrielis metropolitœ Philadelijhiensis opuscula, nunc pri-'muni de grœcis conversa, cum nolis uberioribus, quibus nalionum orientalium persuasio, maxime de rébus eucharisticis ex libris prœsertim manuscripiis vel nondum Latio donatis illustratur, Paris, 1671 ; Fabricius-Harles, Bibliotheca grseca, t xi, p. 525 ; S. Gerlach, Turkisches Tagebuch, Francfort, 1674, p. 366-367 ; Jean Yeloudos,'EXXrjvwv àucuxt a ev BîvETi a, 2e édit., l'enise, 1893, p. 68-75 ; Zaviras, Néa'EÀ/.âç, Athenes, 1872, p. 216-218 ; A. P. l'ietos, T) Ire partie, Athenes, 1854, p. 186-187 ; Sathas, NeoeXXt]vixt Athenes, 1868,p.218-219 ; A. Demetrakopoulos, IIpo(i6f,xaf/xi£ :osfj' ;.<TEtç si ; TY]v VEOÉ).>.r,vtxr,v av K(ov<rraVTtvou Eâôa, Leipzig,1871, p. 32-33 ; J. Lami, Deliciœ eruditorum, t xin, Gabrielis Severi et aliorum grœcorum recentiorum epistolm, Florence, 1744, p. 1-131 ; Ph. Meyer, Realencgclopàdic fur protestantische Théologie, 3e édit., t vi, p. 327-328 ; Die theologische Lilleralur der griechischen Kirche im XVI Jahrhundert, Leipzig, 1899, p. 78-85, 132, 174 ; L. Allatius, De perpétua consensione Ecclesia'occidenlalis et orientalis, 1. III, c vu, Cologne, 1648 ; P. Arcudius, De concordia Ecclesiie occidenlalis et orientalis in septem sacramcntortim administratione, I. I, De baptismo, c. Il, Paris, 1672.

M. JUGIE.

GABRIELI (Jean-Marie de'1, cardinal, théologien, né à Citta di Castello le 12 janvier 1654, mort à Caprarola le 17 septembre 1711. Ses études terminées au collège romain, il entra dans la congrégation cistercienne réformée, connue en France sous le nom de feuillants. Il fit profession à Rome dans l'abbaye de Sainte-Pudentienne le 30 octobre 1672 et reçut le nom de Jean-Marie de Saint-Floride. Pendant douze ans, il enseigna la théologie à Turin et à Rome. Il fut membre des académies des saints canons et de l'histoire sacrée. Jean-Marie de Saint-Floride, qui avait été supérieur général de sa congrégation, était président de la Propagande, lorsque, le 14 novembre 1699, il fut élevé au cardinalat par le pape Innocent XII. On a de ce théologien les ouvrages suivants : De romano pontifice cl de Ecclesia asserla dogmatica ad menlem divi Bernardi abbatis sanche romanœ Ecclesiœ docloris mclliflui, in-fol., Rome, 1686 ; Prompluarium seleclarum assertionum hisloricarum, criticarum, dogmaticarum ex sacrœ Scripturœ, historiée ecclesiasticœ, summorum ponlificum, conciliorum et sanctorum opulentissimo penu depromptarum per oclo priora religionis christiana'sœcula dislribularum, in-fol., Rome, 1687. La mort l'empêcha de publier une théologie dogmatique, positive et scholastique qu'il avait préparée contre les juifs, les hérétiques et les schismatiques. Il avait fait partie de la commission chargée par le pape d'examiner les Maximes des saints, et il avait pris la défense de Fénelon. Il s'était prononcé 985

GABRIELI

GAÉTAN MARIE DE BERGAME 986 aussi pour Sfondrate au sujet du Nodus prsedesiinalionis.

C.-J. Morotius, Cislcrcii rc/lorescentis. chronologica historia, in-fol., Borne, lfiOO, p. 122 : [dom François]. Bibliotheque générale des écrivains de l'ordre de saint Benoit, in-1« , Bouillon, 1777, t'i, p. 352 ; Phélipeaux, Relation de l'origine, da progrés et de la condamnation du quiétisme, 2 in-12, s. 1., 1732-1733, t'i, p. 310 sq. ; t. H, passim.

B. Heurtebize.

GABRIELIS Gilles, théologien belge, né à Haccourt, mort en 1697. Licencié de l'université de Louvain, religieux du tiers-ordre de saint François, il enseigna la philosophie pendant trente-deux ans. Il publia : Specimina moralis chrislianœ et moralis diaboliese in praxi, in-8°, Louvain, 1675. Cet ouvrage où se retrouvent les erreurs de Baius et de Jansénius fut condamné par un décret du Saint-Office le 27 septembre 1679. Mandé à Rome, l'auteur promit des corrections et publia une nouvelle édition de son livre sous le titre : Specimina moralia, in-8u, 1680. L'inquisition d'Espagne le condamna par un décret du 28 août 1861 ; et en effet les mêmes erreurs s'y retrouvent Malgré la défense portée par le Saint-Office de traduire ce livre capable d'infecter les fideles, dom Gerberon réfugié en Hollande pour cause de jansénisme, en publia une traduction sous le titre : Essais de théologie morale, 1682. Luc condamnation vint, le 2 septembre 1689, atteindre et la traduction et l'édition publiée à Rome. Dom Gerberon publia à nouveau son travail en 1686, in-12, avec le titre de Essais de la plus sûre morale. Les erreurs du livre de Gilles Gabrielis avaient élé combattues dans les deux ouvrages suivants : Scrupuli ex lectione Speciminum moralium P. F. Gabrielis ensis oborti Cornelio Zegers, Cologne, 1680, et R. /'. /Egidii Gabrielis Moralis doctrinae reileralum examen, ejusque calholica repelita casligalio, Liege, 1683. On attribue encore à Gilles Gabrielis : Thesis theologica de sacramento pœnitentise, peccatoribus, prœserlim consueludinariis et recidivis légitime administrando, in-1 », Bruxelles, 167(i.

B. F. Jean de Saint-Antoine, Bibliotheque universelle franciscaine, t t, p. 15 ; Journal des savants, 1 I avril 1681, p. 139 ; Bibliotheque janséniste ou catalogue alphabétique des livres jansénistes, in-12. Bruxelles, 1740, t'i, p. 172 ; Dictionnaire des livres jansénistes ou qui favorisent le jansénisme, in-12, Anvers, 1755, i n. p. < ; :> ; i n, p. 12 : dom Tassin, Histoire littéraire de la congrégation de Sainl-Maur, in-1« , Bruxelles, I77n, p. 343 ; Hurler, Nomenclator, t'iv, col. 016 617.

GAÉTAN MARIE DE BERGAME frère mineur, nommait dans Le Marc Migliorini. Né le 27 février 1672 d'une famille de commerçants, il étudia avec succès sous la direction d'un oncle prêtre, directeur d'un florissant collège de sa ville. À dix-huit ans, il étonnait ses concitoyens par une soutenance publique de droit canonique et civil, que présidait l'évêque de Liéraine. Marc Migliorini ensuite aborda l'étude de la théologie et une brillante carrière ecclésiastique s'ouvrit devant lui. Ce ne fut donc pas sans hésitation qu'on le vit abandonner ses projets pour entrer chez les capucins, dont il prit le froc le 1er mai 1691. Après avoir complété ses études, il fut destiné à la prédication et il se dépensait utilement dans les missions, où il remportait des fruits, sans calculer avec ses forces. Dans la tribu, le P. Gaétan ne se reposa pas pour cela : traitant de renoncer en grande partie à son activité licite, il s'assit à sa table de travail, qu'il ne quittait que pour se rendre aux exercices de la communauté. Toutefois, s'il était assidu au chœur, il lui était souvent absent par la maladie ; une fois, il se contenta de jeûner les jours de jeûne d'un seul repas, et jamais, même dans sa vieillesse, il ne voulut accepter aucun adoucissement. Le P. Migliorini, comme ses compatriotes avaient continué à le nommer, mourut dans le couvent de sa ville natale, à l'âge de quatre-vingt-un ans, le 10 septembre 1753. Bien qu'il n'ait commencé à écrire qu'à l'âge de cinquante ans, le P. de Bergame a laissé une œuvre importante, qui a été réunie après sa mort en 12 in-4°. Nous ne donnerons pas le détail des nombreux opuscules qu'ils renferment, nous indiquerons seulement ses principaux ouvrages. Notre auteur vivait à une époque où de part et d'autre on discutait âprement sur l'opinion probable, il se rangea nettement du côté des antiprobabilistes et l'on retrouve partout dans ses œuvres la préoccupation que lui causait l'abus du probable. Elle se fait jour dès les premières pages de l'ouvrage par lequel il débuta, après avoir édité quelques opuscules. Il a pour titre : L'uomo apostolico istruito nel suo confessionario, in-4°, Bergame, 1720 ; Brescia, 1732 ; 1re édit., Venise, 1730, dans laquelle il inséra une Istruzione sopra i contratti d'usure, déjà publiée à part, in-12, Bergame, 1730 ; dans la 6e édition, Venise, 1744, il inséra aussi un Esame sopra il vizio dell'usura, imprimé une première fois à Bergame, 1725. Quand l'auteur mourut, son livre était arrivé à sa 13e édition, Venise, 1750, sans compter les tirages sans son approbation, qui se continuèrent après sa mort. On trouve une 14e édition, Venise, 1832, puis une 2e édition, in-12, Bassano, 1836. Un Compendio dell'uomo apostolico, in-12, parut à Venise, 1750, et en 1855, le chanoine Louis Obier, professeur au séminaire de Mayence, en donna une traduction libre ; Des Cajetanus von Bergamo Ermahnungen im Beichtstuhl, 4e édit., Mayence, 1872. Le P. Gaétan publia ensuite : L'uomo apostolico istruito nella sua vocazione al pulpito, in-4°, Venise, 1720, dont Benoît XIII accepta la dédicace ; on dit même que ce pontife ordonna aux supérieurs d'exempter l'auteur de toutes les observances conventuelles pour lui permettre de se livrer entièrement à la composition de ses ouvrages : dispense dont le saint religieux ne voulut pas profiter. Le P. Floridus de Burghausen, provincial des capucins de Bavière, traduisit en latin les deux livres précédents : Homo apostolicus ad pulpilum et confessionale, Munich, vers 1750. Le troisième grand ouvrage du P. de Bergame a pour titre : Riflessioni sopra l'opinione probabile, 2 in-4°, Brescia, 1730 ; après avoir démontré l'abus qui se fait de l'opinion probable, il enseigne à en faire bon usage. Cet ouvrage ne fut réédité que dans les collections des œuvres de l'auteur. Benoît XIV accepta la dédicace d'un autre travail du P. Gaétan : La morale evangelica predicata, in-4°, Padoue, 1743 ; 2e édit., ibid., 1748 ; 3e édit., ibid., 1752. Les Istruzioni morali, ascetiche sopra la povertà dei frati minori cappuccini, in-4°, Padoue, 1750, portent en tête une approbation très élogieuse de Laurent Ganganelli, le futur Clément XIV, qui continua toujours, étant pape, à faire sa méditation quotidienne en se servant d'un livre de notre P. (de Bergame). Le livre était les Méditations sur la passion de Jésus-Christ, 2 in-8°, Bergame, 1733 ; on le réédite encore tous les jours. Il fut traduit en français, en allemand, en flamand, en espagnol, et il sert dans beaucoup de provinces capucines pour la lecture du sujet d'oraison. Un autre ouvrage ascétique non moins estimé est celui sur l'humilité, L'umiltà del cuore, in-12, qui était à sa 5e édition en 1740 ; il fut également traduit en plusieurs langues, en particulier en anglais par le cardinal Vaughan, qui consacra les derniers temps de sa vie à ce travail, Humility of Heart, in-12, Westminster, 1915 : 2e édit., ibid., 1917. D'autres opuscules ascétiques du P. Gaétan furent également traduits en diverses langues ; aucun cependant ne le fut autant que le Cappuccino ritirato, exercices de retraite que l'auteur avait écrit pour son compte, mais que son supérieur publia dès 1719. Jamais il n'y mit son nom, tout en revoyant les éditions qui parurent de son vivant. Après sa mort, comme nous l'avons dit, on réunit les Opere del P. F. Gaetano Maria da Bergamo en 12 in-4°, 1770-1780, avec une biographie écrite par son compatriote, le P. Alexandre Liscardi († 1790) ; il y manque cependant l'écrit sur la pauvreté des frères mineurs ; par contre on y trouve des opuscules inédits. Une autre édition d'œuvres choisies, 36 in-12, fut publiée à Monza, 1838-1846. Quand on ouvre un volume du P. de Bergame, on demeure surpris du grand nombre de citations, empruntées aux saints Pères, qui occupent le bas des pages. L'auteur en avait fait une étude spéciale et parmi ses manuscrits, aujourd'hui conservés à la bibliothèque de Saint-Alexandre de Bergame, se trouve un gros in-folio : Sentimenti dei SS. Padri distribuiti in ordine alfabetico, qu'il avait composé pour son usage. Bernard de Bologne, Bibliotheca scriptorum ordinis minorum capuccinorum, Venise, 1747 ; Novelle letterarie di Venise, 1729-1753 ; Zaccaria, Storia letteraria d'Italia, t. VIII ; Mazzucchelli, Scrittori d'Italia, t. II, p. 936 ; Ildefonso di Bergame, I cappuccini Bergamaschi, Milan, 1883 ; Hurter, Nomenclator, Innsbruck, 1893, t. IV, col. 1553. P. Édouard d'Alençon.

GAFFAREL Jacques naquit à Manosque en Provence, en 1601. Il étudia la théologie à l'université d'Aix, où il prit le grade de docteur. Il vint ensuite à Paris, où il fut reçu docteur en droit canonique. Connaissant bien les langues orientales, il étudia la cabale et publia : Abdita divinæ Cabalæ mysteria contra sophistarum logomachiam defensa, in-4°, 1623. Devenu bibliothécaire du cardinal Richelieu, il fut envoyé par ce prélat en Italie en 1626 pour y rechercher des livres et des manuscrits rares. Il continua ses études sur les sciences occultes et il publia : Curiositez inouyes sur la sculpture talismanique des Persans, horoscope des patriarches et lecture des estoilles, Paris, 1629. Le syndic de la faculté de théologie de Paris, Georges Froger, dénonça ce livre, le 1er août 1629. La faculté exigea de l'auteur un désaveu formel. Après sommation canonique, Gaffarel s'exécuta et signa, le 4 octobre, sa rétractation. Duplessis d'Argentré, Collectio judiciorum de novis erroribus, Paris, 1734, t. II, p. 285-286. Réimprimé plusieurs fois, en 1631 à Rouen, et deux autres fois, sans nom d'imprimeur ni de lieu d'impression, en 1632 et en 1650, le livre fut réfuté par Ch. Sorel, sous le pseudonyme du sieur de l'Isle : Des talismans ou figures faites sous certaines constellations pour faire aimer et respecter les hommes, les enrichir, guérir leurs maladies, avec des observations contre le livre des Curiosités inouïes de Gaffarel, Paris, 1636. Une traduction latine des Curiosités parut, 2 in-12, à Hambourg, en 1676-1678, avec des notes de Grégoire Michaelis ; nouvelle édition par Fabricius, 2 in-8°, Hambourg, 1706. En 1632, Gaffarel fit un séjour à Rome, où il se lia d'amitié avec Allatius. L'année suivante, il était à Venise. Il se rendit ensuite en Grèce, visita les côtes de l'Asie. De retour en France, il devint successivement aumônier du roi, protonotaire apostolique, prieur de Saint-Gilles et de Revest de Brousse, abbé du couvent de Sigonce en Provence et enfin commandeur de Saint-Ommeil. Il s'occupa de la conversion des calvinistes et eut du succès dans ses prédications, notamment à Grenoble en 1641. Il fut accusé d'émettre dans ses sermons des propositions favorables au protestantisme. Il se contenta de répondre du haut de la chaire qu'il pardonnait à ses détracteurs. Il mourut au couvent de Sigonce en 1681. Ses autres ouvrages sont : Les tristes pensées de la fille de Sion sur les rives de l'Euphrate, ou paraphrase du psaume CXXXVI, in-12, Paris, 1624 ; Calendarium hebraicum in omnes libros Veteris Testamenti ; De musica Hebræorum supenda libellus ; De stellis cadentibus opinio nova ; Dies Domini, sive de fine mundi a rabbi Elcha ben David conscriptum et ex hebreo in latinum a Gaffarello conversum, in-12, Paris, 1629 ; Traité des bons et des mauvais génies ; Nihil fere nihil, minus nihilo, sive de ente et medio inter ens et non ens positiones au, Venise, 1635 ; Marialium gemitus, in-4°, Paris, 1638 ; Quæstio pacifica, in-4°, Paris, 1645, pour concilier les dissensions religieuses de l'époque au moyen des principes philosophiques, des rituels orientaux et des dogmes des hérétiques ; Index codicum cabbalisticorum quibus Joannes Mirandulanus cornes usus est cum commentario D. Amelii, Paris, 1651 ; réimprimé dans la Bibliotheca hebraica de J. Ch. Wolf ; Histoire universelle du monde souterrain, contenant la description des plus beaux antres et des plus rares grottes, caves, voûtes et spélonques de la terre, in-fol., Paris, 1666, dont il n'a paru que le prospectus. Gaffarel y disait que le jugement dernier n'aurait pas lieu dans la vallée de Josaphat, parce qu'elle était trop exiguë pour contenir tous les hommes. Bayle, Dictionnaire historique et critique, Paris, 1820, t. VII, p. 2-4 ; Biographie universelle, Paris, 1816, t. XVI, p. 248-250 ; Hœfer, Nouvelle biographie générale, Paris, 1858, t. XIX, col. 145-147 ; Feller, Dictionnaire historique, Lyon, 1822, t. V, p. 7-8 ; P. Féret, La faculté de théologie de Paris et ses docteurs les plus célèbres. Époque moderne, Paris, 1904, t. III, p. 408-409 ; Hurter, Nomenclator, 1910, t. IV, col. 429, note. E. Mangenot.

GAGARIN Jean-Xavier, éminent controversiste du xix siècle, né à Moscou le 1er août 1814, d'une vieille famille princière. Attaché d'ambassade à Munich, puis à Paris, ses études approfondies et extrêmement méthodiques d'histoire religieuse avaient ramené peu à peu son esprit loyal et pénétrant au centre de l'unité catholique, et le 19 avril 1842, mettant résolument sa conscience au-dessus de toutes les affections de sa famille et des intérêts de sa carrière, rompant les liens très chers qui l'unissaient à la famille impériale, mais plus dévoué que jamais à sa patrie qui l'exilait, il abjura le schisme dans la chapelle de Mme Swetchine, à Paris, en présence du P. de Ravignan. Le 12 août de l'année suivante, ayant obtenu du P. Roothan l'autorisation d'entrer dans la Compagnie de Jésus, il se présentait au noviciat de Saint-Acheul, pleinement récompensé de ses héroïques sacrifices et n'ayant plus qu'un désir, celui de consacrer sa vie à propager parmi ses compatriotes la conviction qui le ramenait à la véritable Église. Après avoir professé à Bruges la philosophie et l'histoire, il passa deux années en Syrie et consacra sa vie au saint ministère et à de savants travaux sur la question religieuse en Orient, soit dans la Civiltà cattolica, dont il était le correspondant pour la partie russe, soit dans les Précis historiques, soit dans les Russische Studien. Il publia successivement les ouvrages suivants : De l'enseignement de la théologie dans l'Église russe, Paris, 1856 ; Les Starovéres, l'Église russe et le pape, Paris, 1857 ; Lettres à une dame russe sur le dogme de l'immaculée conception, Tournai, 1857 ; Curieux mémoire en faveur de l'immaculée conception, Paris, 1858 ; De la réunion de l'Église orientale avec l'Église romaine, ibid., 1860 ; Réponse d'un Russe à un Russe, critique de l'ouvrage : Orthodoxie et papisme d'un Grec anonyme, ibid., 1860 ; Tendances catholiques dans la société russe, ibid., 1860 ; L'avenir de l'Église grecque-unie, ibid., 1862 ; uvres choisies de Pierre Tchadaïef, publiées pour la première fois, ibid., 1862 ; La primauté de saint Pierre ; et les livres liturgiques de l'Église russe, ibid., 1863. Tous ces ouvrages traduits en russe, en allemand et en anglais eurent un immense retentissement, surtout chez les peuples slaves. Profondément versé dans l'histoire religieuse de la Russie, le P. Gagarin abordait toutes les questions qui prêtaient matière à discussion, depuis les controverses soulevées au sujet des manuscrits slaves et de l'alphabet de saint Cyrille jusqu'aux derniers griefs formulés par M. l'enioukof contre l'Église romaine. Ses articles se succèdent avec une fécondité étonnante dans le Correspondant, le Contemporain, l'Ami de la religion, les Précis historiques, Univers et d'autres périodiques russes ou français, sans que jamais son immense érudition se soit trouvée en défaut même sur un point de détail, comme on peut le voir dans sa controverse avec la Revue de Posen, non moins que son remarquable talent d'écrivain, sa parfaite courtoisie d'homme du grand monde et sa touchante modestie de religieux. Aux ouvrages précédemment cités s'ajoutent bientôt une longue série de brochures ou de mémoires motivés par les circonstances et répondant à l'heure opportune aux principales difficultés historiques ou dogmatiques accumulées par les adversaires de l'union des Églises : Constitution et situation présente de toutes les Églises de l'Orient, Paris ; L'Église romaine, le siège de Carlowitz et le patriarche de Constantinople, ibid., 1865 ; La réforme du clergé russe, ibid., 1867 ; Les Églises orientales unies, ibid., 1867 ; Mgr Lubienski, évêque d'Auguslowo, ibid., 1869 ; Le texte : Tu es Petrus et super hanc petram (Matth., xvi, 18) dans la version slavonne de la Bible, Versailles, 1871 ; Jésuites de Russie, 1772-1785, Paris, 1872 ; Un nonce du pape à la cour de Catherine II. Mémoires inédits, ibid., 1872 ; L'Église russe et l'immaculée conception, ibid., 1876 ; L'Église russe et l'Église catholique. Lettres au R. P. Rozaven, ibid., 1876 ; La question religieuse en Pologne, Berlin, 1877 ; L'impératrice Anne et les catholiques en Russie, Lyon, 1878. L'infatigable activité du savant religieux n'était ni épuisée ni ralentie par ces absorbants travaux. De concert avec le P. Charles Daniel, son esprit clairvoyant et pratique, vivement touché par le sentiment des nécessités religieuses du temps présent, avait conçu le projet d'une revue doctrinale, consacrée à l'examen approfondi des questions de dogme, de philosophie ou d'histoire religieuse et se donnant pour mission, dans la mêlée confuse des attaques et des erreurs, dans le heurt incessant des opinions, de veiller plus spécialement au maintien et à la défense de l'orthodoxie. Ainsi parurent en 1877 les Études de théologie, de philosophie et d'histoire, en deux séries de trois volumes, pour devenir bientôt après, sous le titre d'Études religieuses, l'importante revue dirigée par des Pères de la Compagnie de Jésus et dont la principale initiative appartenait au P. Gagarin. Ce saint religieux, qui avait fondé l'union de prières pour la conversion de la Russie, travaillait encore de toutes ses forces par ses écrits à la conversion de la Russie et venait d'achever la traduction en russe d'une encyclique de Léon XIII, quand la mort le surprit à Paris, en pleine dispersion, le 30 juillet 1882.

Bonunervogel, Bibliothèque de la Compagnie de Jésus, t. I, col. 1. Brucker, Dictionnaire, t. IV, p. 10 sq. ; Russische Studien zur Theologie und Geschichte, 1857, part. III, p. 64-69. Bernard,

GAGE. Le mot gage est pris dans deux sens bien différents. Tantôt, mais rarement, il est généralement au pluriel - il signifie le salaire qu'on paie à un domestique ; tantôt l'objet que l'on met entre les mains d'un créancier comme garantie du paiement de ce qu'il a prêté. On s'occupera du gage entendu de la première manière, quand on traitera de la rétribution du travail ; il ne s'agit ici que de le considérer comme nantissement et du contrat auquel il sert d'objet. - I. Notion. II. Espèces. III. Aperçu historique. IV. Choses qui peuvent être données en gage. V. Conditions requises chez celui qui donne le gage. VI. Droits et obligations du créancier gagiste.

I. Notion. - Le gage est un contrat par lequel un débiteur remet un objet, meuble ou immeuble, à son créancier pour sûreté et garantie de sa dette. Ce contrat, comme tous les contrats réels, ne devient parfait que par la livraison ou prestation de la chose. Il suppose nécessairement l'existence d'une obligation à laquelle il se rattache et dont il vient garantir l'exécution. Quoique établi en faveur du prêteur, il lui impose de multiples devoirs. Il est à noter qu'il n'est pas de l'essence du contrat que le nantissement soit fourni par l'emprunteur lui-même ; il peut l'être par un tiers pour le débiteur, qu'il cautionne, ainsi, d'une certaine manière.

II. Espèces. - Les théologiens, comme les canonistes et les jurisconsultes, distinguent deux espèces de contrat de gage : le gage proprement dit et l'antichrese. Il y a gage proprement dit - pignus, comme s'expriment le droit romain et le droit canon - lorsque la chose donnée en nantissement est un objet mobilier ; antichrese, lorsque c'est un immeuble. L'antichrese confère au créancier, jusqu'à ce qu'il soit intégralement payé, un droit de rétention sur l'immeuble et, en outre, un droit de jouissance, à la charge d'imputer le produit net de cette jouissance sur les intérêts d'abord et ensuite sur le capital de sa créance. Il reçoit la jouissance de l'immeuble en échange de la jouissance, qu'il confère au débiteur, du capital de la dette pour sûreté de laquelle l'antichrese a été constituée. Dans l'antichrese, comme dans le gage, la propriété de l'objet livré en garantie demeure tout entière à l'emprunteur.

On a rapproché l'hypothèque du contrat de gage. Les deux choses ne se confondent pas, comme certains ont incliné à le croire, quoiqu'elles aient l'une et l'autre le même but : garantir le remboursement d'une créance. L'hypothèque confère au créancier qui l'a prise le privilège d'être payé, sur le prix de l'immeuble hypothéqué, avant tous les autres créanciers. Cet immeuble ne lui est pas remis, comme il le serait dans l'antichrese ; il reste en la possession du débiteur, seulement il y reste avec une charge qui ne disparaît qu'avec le paiement de la dette. Le propre du gage, au contraire, est de faire passer l'objet des mains de l'emprunteur dans celles du prêteur qui en reçoit livraison et en conserve la garde jusqu'à ce qu'il soit payé. C'est pourquoi on donne le nom de semi-gage, et non pas de gage simplement, au mobilier meublant un appartement loué, parce qu'il reste la propriété du locataire et demeure à son usage, quoiqu'il serve de nantissement au propriétaire de l'immeuble et qu'il ne puisse être enlevé, sans son consentement, tant que le loyer n'est pas payé.

Le gage et l'antichrese ne doivent pas davantage être confondus avec le contrat pignoratif qui n'a servi, la plupart du temps, qu'à dissimuler une pratique usuraire sous les apparences d'une convention permise. Il consistait en une vente à réméré simplement apparente, faite par un emprunteur à son prêteur, d'un objet que celui-ci relouait aussitôt au vendeur pour une somme déterminée, laquelle somme était censée représenter l'intérêt dû pour le capital prêté. Ce capital se trouvait garanti par la livraison de l'objet vendu ; mais comme la vente n'était pas réelle, le vendeur pouvait rentrer en possession de son bien en payant sa dette. Le contrat pignoratif diffère de la vente à réméré en ce qu'il ne fait pas passer l'objet entre les mains du créancier, et de l'antichrese en ce qu'il ne confère pas au prêteur un simple droit de jouissance, mais un droit de propriété, au moins fictif. Il fut inventé à l'époque où le prêt à intérêt était défendu et servit à tourner la loi prohibant l'usure. Il permettait d'affirmer qu'on ne touchait pas un intérêt pour de l'argent prêté, mais un revenu pour un immeuble loué. Ce n'était qu'un paravent et un leurre. La vente n'était pas sérieuse ; elle constituait une pure fiction, car, ni l'acquéreur, ni même la loi, ne la considéraient comme réellement transmissive de propriété. Quand arrivait l'expiration du temps fixé pour le rachat, si le débiteur ne pouvait pas l'opérer en remboursant la somme prêtée, le créancier prorogeait le droit de réméré pour une nouvelle période ou exigeait, par sommation, le paiement du capital et des intérêts. Dans le cas de non-exécution, il faisait prononcer par les tribunaux la saisie et la mise en vente de ce qui avait fait l'objet du contrat pignoratif. Il s'en portait fréquemment acquéreur et le payait, la plupart du temps, à des prix dérisoires. Les théologiens et les canonistes furent toujours très justement sévères pour ces conventions ; ils n'y virent, avec raison, qu'une forme dissimulée de l'usure et un moyen de rendre illusoires les prohibitions de l'Église. Ils exigerent, autrefois, que les sommes versées comme fermage fussent défalquées du capital et non considérées comme un légitime intérêt de l'argent, toutes les fois que n'existait pas quelque titre extrinsèque de lucrum cessans ou de damnum emergens donnant droit de percevoir au-delà du capital prêté. Sans condamner absolument l'usage du contrat pignoratif, notre droit français prohibe rigoureusement l'impignoration lorsqu'elle renferme une convention usuraire ou déguise un pacte commissoire défendu. Cf. Code civil, art. 2078, 2088.

III. Aperçu historique. - De tout temps, les préteurs se sont préoccupés d'exiger des garanties de leurs emprunteurs et de prendre des mesures pour assurer le remboursement de leur argent. Si l'on en croit Hérodote, dans l'antique Égypte, le débiteur donnait en gage le corps embaumé de son père et de sa mère, et c'était pour lui un déshonneur de ne point le retirer aussitôt qu'il le pouvait. Chez les Juifs, le prêt sur gage était couramment pratiqué. La loi ne permettait pas de réclamer un intérêt pour l'argent prêté à un Hébreu, mais elle permettait d'exiger un gage qui fût, à la fois, une reconnaissance et une garantie de la dette. Il était tout naturel que le créancier, ne retirant aucun bénéfice des sommes mises à la disposition d'autrui, eût le droit de se précautionner contre les pertes. Nous voyons, II Esd., v, 3, les Juifs du temps de Néhémie engager, durant la famine, leurs vignes, leurs champs et leurs maisons pour avoir du blé, et l'auteur du livre de Job, xxiv, 3-9, nous montre des prêteurs sans entrailles se faisant livrer le bœuf de la veuve, l'âne de l'orphelin, les ustensiles du pauvre. Le contrat de gage proprement dit ne lit qu'assez tard son apparition dans le droit romain ; il n'existait pas sous la loi des Douze Tables, il est d'origine prétorienne. Jusque-là, le seul gage qu'eût le créancier était la personne même de son débiteur. Ce ne fut que petit à petit que la législation se modifia et qu'elle arriva à permettre au prêteur, ne pouvant obtenir autrement le remboursement de son argent, de faire saisir et vendre certains biens de l'emprunteur. Plus tard seulement, elle reconnut et sanctionna le vrai contrat de gage. Ce contrat fut, non institué par elle, mais inventé par les intéressés. Afin de trouver plus facilement de l'argent, celui qui désirait contracter un emprunt fixait tels et tels de ses biens que, en cas de non-paiement, le prêteur pourrait faire saisir et vendre pour rentrer dans ses fonds ; mais ces biens, il ne les livrait pas à son créancier, il en gardait la gestion, il pouvait s'en servir, il avait même le droit de les aliéner, pourvu qu'il ne le fit pas en fraude, ce qui rendait singulièrement illusoire la garantie du prêteur. Celui-ci exigea bientôt que l'objet servant de gage fût remis entre ses mains ; la loi sanctionna la mesure et, de la sorte, par des étapes successives, on arriva au contrat de gage tel qu'il existe aujourd'hui. Quelquefois, le gage n'était pas remis au prêteur lui-même, mais confié à un tiers désigné d'un commun accord par le créancier et le débiteur. Il était défendu par la loi de convenir que si, au bout du temps fixé, le débiteur ne s'était pas libéré, le gage deviendrait la propriété du créancier ; la pratique aurait donné naissance à trop d'injustices et à trop d'abus. Le prêteur était simplement autorisé à faire vendre l'objet gagé ou à en faire fixer le prix par voie judiciaire ; il retenait le montant de sa créance, mais était tenu de remettre le surplus à l'emprunteur. Au moyen âge, le prêt sur gage fut pratiqué sur une très vaste échelle et donna naissance aux plus criantes iniquités. Il fut, pendant longtemps, monopolisé par les Juifs, les Lombards, les Cahorsins, en un mot, par ceux qui faisaient profession d'usure et vivaient de l'exploitation du pauvre. L'ordonnance de 1360, qui autorisa les Juifs à résider en France, leur permit de prêter sur gage au taux incroyable de 4 deniers pour livre et par semaine, ce qui faisait à 86 % 0 par an. L'ordonnance de 1380 la confirma beaucoup plus qu'elle ne la modifia. Elle se borna à défendre de donner et d'accepter, comme gage, les reliques des saints, les ornements d'église, les vases sacrés, les coutres, le ferrement des charrues et les fers de moulin. Elle statuait, en outre, que si, au bout d'un an et un jour, le débiteur ne s'était pas libéré, le créancier pouvait faire vendre le gage, à la condition de remettre au propriétaire toute la partie du prix qui dépassait le montant de la créance. Les créanciers juifs s'arrangeaient généralement pour acheter eux-mêmes, à vil prix, l'objet livré en gage ou pour le faire acheter par quelqu'un qui était de connivence avec eux. C'était l'occasion de monstrueux abus. Pour porter remède au mal et soustraire les malheureux à l'impitoyable rapacité des usuriers, un franciscain, Barnabé de Terni, conçut l'idée d'une banque où l'on prêterait sur gage, mais sans exiger aucun intérêt. De riches bourgeois charitables mirent à sa disposition les fonds nécessaires et il réalisa son projet, en 1440, d'après les uns, en 1462, d'après les autres. L'institution, à laquelle il donna le nom de mont-de-piété, prit de très rapides et de très considérables développements. Grâce à l'ardente et courageuse propagande que les fils du Poverello d'Assise ne cessèrent de faire en sa faveur, elle se répandit vite dans toute l'Italie. Dès la fin du XVe, il y avait des monts-de-piété dans presque toutes les grandes villes de la Péninsule. Parmi les hommes qui s'employèrent avec le plus de zèle à en accroître le nombre, une mention spéciale doit être faite du B. Bernardin de Feltre, qu'on peut regarder, sinon comme le fondateur, au moins comme le grand apôtre et le véritable organisateur de ces établissements. Il établit celui de Padoue en 1491, celui de Florence en 1492, celui de Pavie en 1494. Jusqu'à lui, les prêts avaient été gratuits ; il préconisa le système des prêts à petits intérêts, afin de faire face aux frais et aux charges de l'œuvre, d'assurer son avenir en ne la faisant plus dépendre uniquement du bon vouloir des personnes charitables dont les générosités assuraient seules sa marche, de la mettre en état de lutter plus avantageusement et sur une plus vaste échelle contre la banque juive. Il admettait, pourtant, que les prêts ne dépassant pas trois livres devaient être gratuits, des prêts de ce genre n'étant faits, d'ordinaire, qu'à de très pauvres gens. Ses idées rencontrèrent, d'abord, une formidable opposition ; on l'accusa de reconnaître l'usure et de vouloir la favoriser, mais le concile de Latran lui donna raison. Tout en reconnaissant qu'il serait désirable et plus parfait que les monts-de-piété prêtassent gratuitement, il déclarait que le fait d'exiger un intérêt modéré pour couvrir les frais de l'œuvre ne constituait pas, de la part de ces établissements charitables, une pratique condamnable et usuraire. Le 9 mai 1515, Léon X publiait un décret dans lequel il disait : Definimus montes pietalis in quibus, pro eorum expensis et indemnitali, aliquid modicum ad solas ministrantium impensas et aliarum rerum ad illorum conservationem perlinenium, pro eorum indemnitate dumtaxat, ultra sortem, absque lucro eorumdem montium recipitur, neque mali speciem praeferre, neque peccandi incentivum praestare, neque ullo pacto improbari. Le concile de Latran, sess. x, Denzinger-Bannwart, Enchiridion, n. 739 (C24). On n'autorisait le prélevement d'un intérêt que dans la mesure où il était nécessaire pour faire face aux frais d'administration, mais le principe de la non-gratuité du prêt était consacré et, peu à peu, on arriva à des taux, qui, tout en restant modérés, permirent aux monts-de-piété d'augmenter leur capital et d'étendre leurs opérations. De l'Italie, ces établissements se répandirent dans les autres pays. Des ordonnances royales de 1626 et de 1643 réglementèrent leur fonctionnement en France, où il s'en était fondé de nombreux, dès le XVIe. La Révolution les supprima, mais ils furent rétablis par l'ordonnance du 12 janvier 1831. Ils sont les seuls établissements de prêt sur gage autorisés ; ils se trouvent investis d'une sorte de monopole, la loi du 12 pluviôse an XII ayant ordonné la fermeture de tous les établissements privés. Depuis longtemps, ils ont passé du contrôle de l'Église sous celui de l'État, et les emprunteurs n'y ont pas gagné. Tout bien compté, les monts-de-piété, qui, dans la pensée de leurs fondateurs, étaient destinés « à remédier aux maux infinis de l'usure, » font payer, sous diverses formes, à leurs clients un intérêt qui n'est pas inférieur au taux légal. Le droit français reconnaît, sous le nom de nantissement, le contrat de gage et le Code civil en détermine les conditions. Cf. art. 2071 sq.

Choses qui peuvent être données en gage. - Chez les Hébreux, il était défendu de prendre en gage les objets de première nécessité : le manteau de la veuve, Deut., xxiv, 17 ; les deux meules ou seulement la meule de dessus du moulin, sans lesquelles il était impossible de moudre le grain nécessaire à la subsistance de la famille. Deut., xxiv, 6. Si l'emprunteur se trouvait dans un dénuement tel qu'il n'eût que son manteau pour se protéger contre la fraîcheur des nuits, le créancier était tenu de le lui rendre le soir, quitte à le lui reprendre le lendemain. Exod., xxii, 25. Le droit canon interdisait de livrer en gage, sauf l'extrême nécessité, les vases sacrés, les ornements servant aux cérémonies du culte, les livres liturgiques, les saintes et les vaisseaux qui les renferment : Xiillus presbyter prae sumat calicem vel patenam vel vestimentum sacerdotale aul librum ecclesiasticum labernario vel negotiali aul cuilibet laico vel liminari radium darr, nisi justissima necessitate urgente, tir pignoribus, c. 1. Il a été dit plus haut que l'ordonnance de 1360 confirma cette prohibition et défendit, en outre, non pas seulement d'exiger, mais même d'accepter, en gage, les coutres, les ferrements de charrue et les fers de moulin. La règle aujourd'hui admise, par la théologie comme par le droit, c'est que tout ce qui peut faire l'objet d'un légitime contrat de vente peut pareillement faire l'objet d'un légitime contrat de gage. Peuvent donc être données en gage des choses immobilières et même des choses incorporelles : un simple droit, par exemple. Autrefois, sous prétexte que les choses incorporelles ne sont pas susceptibles de tradition, res incorporales traditionem recipere non possunt, on n'admettait pas qu'elles puissent servir de gage, le contrat de gage supposant nécessairement, disait-on, la livraison de l'objet. Aujourd'hui, on reconnaît, comme alors, que la livraison de l'objet est essentielle au contrat, mais on admet avec le Code civil français, art. 1689, la possibilité d'une tradition véritable pour les choses incorporelles, aussi bien que pour les choses corporelles ; pour une créance, par exemple, que pour un champ, un animal domestique ou un tableau. Cette doctrine était déjà courante parmi les théologiens, au temps de De Lugo. Celui-ci dit dans son traité De justitia et jure, disp. XXXII, sect. il, a. 26 : Res corporales et incorporales, qualia sunt jura, atque ideo pignus, quod apud te habes debitoris tui, oppignorari a te rursus potest alleri ; tuo autem debitore tibi solvende, cessat secunda oppignoratio quia non habes amplius jus in re illa, quod possis pignori dare. Nomina etiam debitorum, seu quae tibi debentur, poteris oppignorari. On s'est demandé, autrefois, si le débiteur peut se donner ou donner un des siens comme gage ; la question ne se pose plus depuis longtemps. L'homme ne peut pas plus être l'objet d'un contrat de gage que d'un contrat de vente. Il n'y a que deux cas où il puisse être objet de contrat : dans le mariage et dans l'adoption.

V. Conditions requises chez celui qui donne le gage. - Pour pouvoir donner une chose en gage deux conditions sont requises. Il faut être propriétaire de cette chose et avoir la capacité de l'aliéner. On n'a pas le droit d'engager la chose d'autrui, sans le consentement de son propriétaire. Celui-ci, s'il n'a pas donné son consentement, pourra réclamer son bien et en exiger la restitution du créancier qui l'a reçu en nantissement, alors même que ce créancier l'aurait reçu de bonne foi, c'est-à-dire dans l'ignorance qu'il était de la propriété d'un autre que celui qui le lui a remis. Mais, dans ce cas, le détenteur de bonne foi peut attendre, pour se dessaisir du gage, d'y être condamné par sentence du juge. Celui qui le lui a injustement remis n'a pas qualité pour le réclamer sous prétexte qu'il ne pouvait validement disposer d'une res aliéna et qu'il a le devoir de la rendre à son maître. Ce dernier seul est admis à poursuivre la restitution.

Il ne suffit pas, pour pouvoir faire valablement constitution de gage, d'être légitime propriétaire de l'objet donné en nantissement, il faut encore ne pas être dans un des cas d'incapacité d'aliéner prévus par le droit. L'incapable peut toujours faire prononcer la nullité du contrat et exiger la restitution de sa chose. Le tuteur, le curateur, l'administrateur peuvent régulièrement engager les biens de leur pupille ou de leur commettant, pourvu qu'ils le fassent dans son intérêt et avec une suffisante prudence. Pouvant emprunter pour lui, ils peuvent garantir cet emprunt par un gage lui appartenant. Chacun peut prendre sur ses propres biens pour cautionner la dette d'un autre. Le contrat de gage, dans ce cas impose les mêmes obligations et produit les mêmes effets que dans les cas ordinaires. Celui qui a fourni le nantissement n'a le droit de faire rendre la chose donnée en garantie que tout autant que le débiteur s'est acquitté de sa dette.

I. Droits et obligations du créancier. - Il a le droit : de se faire délivrer le gage ; de ne pas s'en dessaisir tant qu'il n'est pas remboursé intégralement ; de le revendiquer et de le reprendre lorsque, contre son gré, il est tombé en la possession d'un tiers, d'être payé, avant tout autre, sur le prix de l'objet gagé, lorsque cet objet est vendu ; de faire ordonner en justice, que le gage lui demeurera en paiement et jusqu'à due concurrence, d'après une estimation faite par experts, ou qu'il sera vendu aux enchères ; de se faire payer les peines et débours occasionnés par l'entretien et la conservation de la chose gagée ; de se faire indemniser des dommages qu'auraient pu lui occasionner les vices occultes de cette chose.

A ces droits correspondent de nombreuses et graves obligations. Le créancier gagiste est tenu : de rendre le gage aussitôt qu'il est complètement payé ; d'en avoir un soin suffisant pendant qu'il le détient ; d'indemniser le propriétaire si, par sa faute, pendant qu'il l'a entre les mains, le gage vient à se détériorer ou à se perdre ; d'imputer, s'il détient un immeuble, les fruits qu'il perçoit en déduction des intérêts et, si ceux-ci ne les épuisent pas, en amortissement du capital de la créance ; de faire faire les réparations nécessaires et d'assurer l'entretien de cet immeuble, mais il pourra défalquer ensuite les sommes ainsi dépensées du chiffre des revenus touchés ; de tenir compte des services rendus et des fruits produits par les animaux domestiques donnés en gage. Dans le cas de non-paiement de la part de son débiteur, le créancier gagiste n'a pas le droit de s'approprier purement et simplement le gage, il n'a pas même le droit de l'acheter en fixant lui-même le prix. Le prix doit être fixé par expert, à moins que l'objet ne soit vendu aux enchères. Pour prévenir les pratiques usuraires et empêcher la cupidité d'exploiter la misère, le droit - l'ancien comme le nouveau - refuse de tenir pour valide le contrat dans lequel il serait stipulé que le créancier pourra s'approprier le gage ou en disposer à sa guise, s'il n'est pas remboursé à une certaine époque. La stipulation est nulle, alors même que, de fait, la valeur du gage ne dépasserait pas le chiffre de la dette. Par contre, le débiteur ne peut, à moins que le détenteur du gage n'en abuse, en réclamer la restitution qu'après avoir payé entièrement, tant en principal qu'en intérêts et frais, la dette pour la sûreté de laquelle le gage a été donné. Il est à noter que le gage d'un meuble corporel n'est réellement constitué que si l'objet a été mis aux mains du créancier ou d'un tiers convenu entre les parties. De plus, le droit français exige que le gage soit constaté dans un écrit public ou sous seing privé, dûment enregistré, contenant la déclaration de la somme due, ainsi que l'espèce et la nature des choses remises en gage, ou un état annexé de leurs qualités, poids et mesures.

Molina, De justitia, disp. DXXIX ; De Lugo, De justitia et jure, disp. XXXII, sect. n.

L. Garriguet.

GAGLIARDI Achille, théologien ascétique, né à Padoue en 1537, entra dans la Compagnie de Jésus en 1559 et acquit bientôt une immense réputation de science et de vertu. Successivement professeur de philosophie au Collège romain, de théologie dogmatique à Savone et à Milan, il devint recteur de Turin et de Milan, où il fut le directeur spirituel de saint Charles Borromée, puis de l'Église et de Brescia, et mourut à Modène, le 6 juillet 1607. Il composa, à la demande de saint Charles Borromée, un exposé de la foi catholique : Catechismo della fede cattolica, in-4°, Milan, 1584. Son principal ouvrage, traduit en plusieurs langues, même en arabe, et bien souvent réimprimé, fut son abrégé de la perfection chrétienne : Breve compendio della perfezione cristiana, Brescia, 1611. On lui a souvent attribué, mais sans fondement historique, la paternité du Combat spirituel, dans ses chapitres essentiels ; mais aucun document sérieux ne permet d'établir que le P. Lorenzo Scupoli, théatin, se soit servi d'un manuscrit laissé par le P. Gagliardi. Dans la controverse De auxiliis, le P. Gagliardi intervint activement, mais dans le sens de la conciliation. Il rédigea pour le pape Clément VIII un mémoire en forme de traité sur les plus hauts problèmes de l'économie de la grâce et prépara un formulaire d'entente, dont il posa les bases dans une lettre à Clément VIII, le 20 août 1600, sans qu'il lui fût possible de rapprocher les esprits et de faire coïncider les points de vue.

Sommervogel, Bibliothèque de la C. de Jésus, t. III, col. 1005-1091 ; Rotmarus, Alma Ingolstadiensis Academiae, Ingolstadt, 1581, t. I, p. 161 ; Journal des savants, décembre 1782, p. 2573 ; Mémoires de Trévoux, juillet 1743, p. 1289.

P. Bernard.

2. GAGLIARDI DE ROTA Antoine, religieux augustin, de la congrégation de Lombardie. Il vécut longtemps à Milan, au couvent de Saint-Marc, où il mourut vers l'an 1688. La plupart de ses ouvrages théologiques inédits se conservaient dans la bibliothèque du même couvent. On en trouve la liste complète dans Argelati, Nous mentionnons seulement ses ouvrages imprimés : Sagra Zona di Maria santissima di Consolazione, Milan, 1678 ; Il vero amico sino alla morte, Milan, 1680 ; La vera scuola per gli agonizzanti, 1681 ; Conserve spirituali per gli impensieri bisogni dei dicitori evangelici, Milan, 1684 ; Il pittore di se stesso ed il cristiano, dice dagli originali di alcune delle sublimi azioni di Cristo ricava in quindici lezioni le copie per adornarne se stesso, Milan, 1684 ; Il divoto di ogni di, Milan, 1685 ; La vergine nel cuore ferita, Milan, 1685 ; La santa Anatomia, che consiste in cinque pie lezioni, Milan, 1688 ; La Susanna divotamente considerata, Milan, 1687 ; La celeste Pandora, ed è Maria sempre vergine, Milan, 1687 ; La virtù maschera e senza la maschera, Milan, 1687 ; L'uomo di Dio, Milan, s. d. ; Le stelle pianeti nel cielo di Maria, Milan, s. d. ; Le stelle meraviglie del cielo, e sono le sette festività di Maria, Milan, s. d. ; Le nove gemme di Ezechiele, e sono le nove virtù praticali di Maria vergine, Milan, s. d.

A. Palmieri.

GAGNA Gaspar-Joseph naquit à Cherasco (Piémont) en 1686 et entra au noviciat de la Compagnie de Jésus en 1707. Il enseigna la philosophie et la théologie à Turin, y fut recteur du collège et provincial et y mourut le 25 mars 1755. Il a écrit la Lettre d'Eugenio Apologista della Dissertazioni della Storia del probabilismo e del rigorismo ad un collega del Padre F. Daniele Concina, in-4°, Lubiana (Lienze), 1745. Concina répondit et Patuzzi fit l'apologie de son confrère. t. III, col. 686-687. Mais le P. Balla défendit Gagna. t. II, col. 129.

E. Mangenot.

GAGUIN Robert, religieux de l'ordre de la Merci. On n'est pas bien renseigné sur la date de sa naissance. D'après de l'Aissiere, il faudrait la placer entre 1420 et 1425. Il naquit à Calonne-sur-Lys, au diocèse d'Arras, aux confins de l'Artois. Dès sa jeunesse, il entra dans l'ordre de la Merci, plus connu sous le nom d'ordre des mathurins, et fit son noviciat au couvent des Précheurs, diocèse de Saint-Omer. À ce qu'il raconte lui-même, dans un de ses discours latins, ses supérieurs lui témoignèrent beaucoup de bienveillance et l'aidèrent à développer ses talents. Aux frais d'Isabelle, comtesse de Flandre et fille de Jean Ier, roi de Portugal (1385-1433), il se rendit à Paris et fréquenta les cours de l'université. Son maître en belles-lettres fut Guillaume Fichet, un des humanistes les plus estimés de son temps. Il étudia aussi le droit canon, reçut le diplôme de docteur, et vers l'an 1467 ou 1468 il fut nommé doyen de la faculté de droit.

Au dire d'Érasme, il était devenu par son éloquence l'ornement de l'université de Paris. En 1468, il se rendit en Espagne pour les affaires de son ordre, et il racheta un grand nombre de captifs. De retour à Paris, en 1473, il prit part au chapitre général de sa famille religieuse et y fut élu supérieur général. En 1471, Louis XI (1461-1483) le chargea de complimenter Alphonse V, roi de Portugal (1438-1481), à son entrée à Paris. L'année suivante, il l'envoya en Allemagne pour y faire échouer le mariage de Maximilien Ier, fils de Frédéric III (1440-1493), avec Marie, duchesse de Bourgogne ; mais ses démarches ne furent pas couronnées de succès. Rentré dans son couvent, il reprit ses travaux historiques et littéraires, et par son influence et ses relations il rendit d'utiles services à l'université. En 1486, Charles VIII (1483-1498) lui confia une nouvelle ambassade auprès d'Innocent VIII (1484-1492) et de la république de Florence pour les gagner à la cause de René de Lorraine, qui ambitionnait la couronne des rois de Naples. Mais une fois de plus l'éloquence du P. Gaguin ne lui valut pas une victoire diplomatique. Cependant Charles VIII, qui avait beaucoup d'estime pour lui, l'envoya en Angleterre en 1489 et 1490, auprès du roi Henri VII (1485-1509). Ce fut là sa dernière ambassade. À son retour, il s'appliqua sérieusement à réformer son ordre. En 1470, il rédigea les Statuta ordinis fratrum sanctae Trinitatis et Redemptionis captivorum, qui donnent des renseignements intéressants sur la vie et les mœurs de ses religieux. Il dressa aussi l'inventaire des couvents et des biens immeubles de son ordre et la liste des privilèges accordés à ses religieux par le Saint-Siège. Ses biographes ne s'accordent pas sur la date de sa mort. Mais un manuscrit de la bibliothèque Mazarine, qui renferme l'Obituarium sancti Mathurini ab anno 1483, a consigné cette date d'une manière précise. Il mourut le 22 mai 1501.

Nous n'avons pas ici à retracer le rôle du Père Gaguin comme historien ou comme humaniste, ni à citer ceux de ses ouvrages qui ne rentrent pas dans le cadre de la théologie. Comme théologien, il est connu presque uniquement par un discours et un poème, pour la défense du dogme de l'immaculée conception. Le Père l'incent Bandelli de Castelnuovo (diocèse de Tortona), religieux dominicain, avait publié à Milan un opuscule intitulé »De gloriosæ Virginis Mariæ conceptione« (1470), et à Bologne, en 1481, un »Tractatus de singulari puritate et prærogativa conceptionis Salvatoris nostri Jesu Christi« . Quétif et Echard, »Scriptores ordinis prædicatorum« , 1721, t. II, p. 2. Pour réfuter ces brochures, Gaguin composa une dissertation : »De immaculata Virginis conceptu, adversus incentium quendam« , Paris, 1488, Hain, »Repertorium bibliographicum« , n. 7411, t. II, p. 428 ; réimprimé en 1490, à Paris, sous ce titre : »De mendacissimo Virginis Mariæ conceptu cum commentariis Caroli Ferrandi« . Une autre édition, parue en 1498, porte ce titre : »Libellus de conceptione Virginis Deiparæ adversus incentium de Castro Novo, a et carmine« , Paris, 1498. Hain n. 7117. Une autre édition parut en 1500. Ibid., n. 7118. On cite une traduction de cet ouvrage. Copinger, »Supplement to Hain's Repertorium« , n. 2611, t. II, p. 261. Il en prose et en vers. La partie en vers est connue aussi sous le titre : »De puritate conceptionis« . Brune cite une édition de 1617 (Paris) intitulée : »Dit, mini contra incentium« . »Manuel du libraire« , Paris, 1861, t. I, p. 137. La dernière édition de cet ouvrage donnée par Bonneau, »L'Immaculée Conception de la Vierge« , poème par Robert Gaguin. De C. précédée d'une notice biographique et suivie de pièces diverses en partie inédites, 2 vol., Paris, 1903.

Gaguin, »Compendium super Francorum gestis« , Paris, 1507, fol. cccv-ccvi (plusieurs lettres et épigrammes adressées à Gaguin) ; Le Mire, »Elogia belgica« , Anvers, 1609, p. 170, 177 ; Sander, »De brugensibus eruditionis fama claris« , Anvers, 1624, p. 151 ; André du Chesne, »Bibliotheca belgica« , Louvain, 1643, p. 795-796 ; Foppens, »Bibliotheca belgica« , Bruxelles, 1731, p. 107, 1070 ; Oudin, »Commentarius de scriptoribus Ecclesiæ antiquis« , Leipzig, 1722, t. III, col. 2611, 2612 ; Michel de Saint-Joseph, »Bibliographie critique sacrée et profane« , Madrid, 1712, t. IV, p. 72-73 ; Nicéron, »Mémoires pour servir à l'histoire des hommes illustres dans la république des lettres« , Paris, 1745, t. III, p. 1-30 ; il a utilisé surtout les lettres de Gaguin et il donne de bonnes indications bibliographiques ; Fabricius-Mansi, »Bibliotheca latina media et infima ætatis« , Padoue, 1754, t. III, p. 3 ; »Biographie universelle« , Paris, 1816, t. XVI, p. 265-269 ; Roty, »Études sur Robert Gaguin« , Angers, 1840 ; »Nouvelle biographie générale« , Paris, 1877, t. XIII, col. 168, 169 ; Schmidt, »Histoire littéraire de l'Alsace à la fin du XVe et au commencement du XVIe« , Paris, 1879, t. I, p. 17, 18 ; »Biographie nationale de Belgique« , Bruxelles, 1880, t. VII, p. 418-423 ; Philippe, »Guillaume Fichet« , Paris, 1888 ; Di Laissère, »De Roberti Gaguini ministri generalis ordinis S. Trinitatis vita et operibus« , Chartres, 1896 (thèse bien conduite avec une excellente analyse de l'œuvre historique et littéraire de Gaguin ; sur ses lacunes, voir »Bibliothèque de l'École des chartes« , 1896, t. I, p. 111) ; Iris, »La Cité de Dieu de saint Augustin illustrée d'après les indications de Robert Gaguin« , dans le »Journal des savants« , 1898, p. 563-568 ; Antonin de l'Assomption, »Octavarium scriptorum trinitariorum« , Rome, 1899, t. I (Appendice), p. 521-525 ; »Denkschrift zum Todestage des Hofkaplans Gaguinus, nebst neuen Elegien zum Lobe Heidelberg und des deutschen Geistes« , Heidelberg, 1901, p. 211-227 ; Allen, »Opus epistolarum Des. Erasmi Roterodami« , Oxford, 1906, t. I, p. 115, 154, 194, 195, 283, 284.

GAIANITES

1. GAIANITES, secte monophysite née au début du VIe, au sein de ce qu'on a appelé le monophysisme sévérien, c'est-à-dire du parti monophysite hostile à la fois aux formules dyophysites du concile de Chalcédoine et à l'erreur eutychienne proprement dite. Les gaianites ou gaianistes, γιανῖται, Γαïανῖται, furent ainsi appelés du nom de leur premier évêque, Gaianos, dont il sera parlé tout à l'heure. On leur donne encore les noms suivants : 1° julianistes, de leur principal théologien et véritable fondateur, Julien d'Halicarnasse ; 2° aphthartodocètes ou incorrupticolés, à cause de leur doctrine sur l'incorruptibilité du corps de Jésus-Christ avant la résurrection ; 3° aphthartodocètes et phantasiastes, à cause des erreurs qu'on leur a prêtées et qu'on a déduites de leur théorie christologique ; 4° enfin, Anastase le Sinaïte, »Hodegus« , c. XXIII, P. G., t. LXXXIX, col. 296, les appelle nagranites, Ναγρνται, et j'ignore pourquoi.

Sur l'ensemble de la christologie, julianistes et sévériens étaient d'accord. Les uns et les autres ne voulaient reconnaître en Jésus-Christ qu'une seule φύσις, tout en maintenant contre les eutychiens que l'humanité et la divinité restaient sans confusion. Les premiers cependant se montraient plus strictement monophysites dans la terminologie que les seconds, et refusaient d'admettre, à la suite de Sévère, la permanence et la différence des propriétés en qualité naturelle, τῶν διωμάτων ; τὰ δια, après l'union. Pour eux la propriété, διότης, était unique comme la φύσις. C'est du moins ce qui ressort du témoignage de l'auteur du »De haeresibus« , de celui d'Anastase le Sinaïte et de celui de saint Jean Damascène. Le premier écrit : »Confessant que les termes unis sont sans confusion, les gaianites ne veulent en aucune manière entendre parler de différence ou du nombre deux, mais ils affirment qu'après l'union les termes unis forment quelque chose d'unique. Les théodosiens ou sévériens, au contraire, confessent que les parties dont est formé le Christ sont différentes, bien que le résultat soit unique : μολογοῦσι μὲν ον τὰ μέρη τὰ συνεστῶτα τ Χριστ διαφέρεσθαι, ν δὲ τὸ ἀποτελέσμα, περ ν ἐστιν« . »De haeresibus« , act. VII, 4, P. G., t. LXXXVI, col. 1245. Anastase le Sinaïte dit également que, tandis que les sévériens reconnaissent deux propriétés après l'union, la divine et l'humaine, les gaianites n'en confessent qu'une, la divine et l'impassible, τὴν θείαν καὶ παθες. »Hodegus« , loc. cit. Enfin, saint Jean Damascène déclare qu'entre les deux sectes il y a entente, sauf en ce qui regarde la différence des propriétés et l'incorruptibilité du corps de Jésus-Christ. »De haeresibus« , 84, P. G., t. XCIV, col. 756.

C'est, en effet, sur cette question de l'incorruptibilité ou plutôt de l'impassibilité du corps de Jésus-Christ que Julien et Sévère se brouillerent. La rupture se produisit au début du règne de l'empereur Justin (518-527), en Égypte, où s'étaient réfugiés les évêques monophysites expulsés de leurs sièges dans le reste de l'empire. D'après Liberatus, »Breviarium causæ nestorianorum et eutychianorum« , c. XIX, P. L., t. LXVIII, col. 1033-1034, ce fut un moine qui donna occasion à la querelle. Il demanda à Sévère s'il fallait dire que le corps de Jésus-Christ avait été corruptible ou bien incorruptible. Le patriarche monophysite répondit que les saints Pères avaient déclaré que le corps du Christ avait été corruptible. Cette réponse circula vite dans les milieux monastiques et populaires d'Alexandrie, où elle fit sans doute scandale. Une députation de fidèles de la ville alla trouver Julien d'Halicarnasse, qui résidait dans les environs, probablement à Ennaton, et lui demanda son avis sur la question. Julien se prononça dans un sens opposé à celui de Sévère : »Me dixit« , écrit Liberatus, »sanctos Patres contraria dicere ; ce qui peut signifier que les saints Pères ont dit le contraire de ce que leur faisait dire Sévère, ou bien que les Pères ne s'entendent pas entre eux sur la question« . C'est probablement à la suite de cette consultation que Julien écrivit le traité (Λόγος) contre les dyophysites signalé par le pseudo-Zacharie Rhéteur, K. Ahrens et G. Krüger, »Die sogenannte Kirchengeschichte des Zacharias Rhetor« , IX, 9, p. 177, où il cherchait à concilier entre eux les textes patristiques, particulièrement ceux qui étaient extraits des écrits de saint Cyrille d'Alexandrie, de manière à leur faire dire que le corps de Jésus-Christ avait toujours été incorruptible, aussi bien avant qu'après la résurrection.

Là-dessus, il entama une correspondance avec Sévère dont on lui avait rapporté la réponse à la question du moine. Une première lettre accompagnée du traité susdit demandait respectueusement à l'ex-patriarche d'Antioche son avis sur la controverse qui commençait à agiter les esprits à Alexandrie. Sévère fit attendre sa réponse ; il aurait voulu écarter une discussion capable de jeter la division dans le parti antichalcédonien. Cependant, ne pouvant se dérober, il écrivit à Julien qu'il trouvait dans son traité des propositions insoutenables, sans s'expliquer davantage. Dans une seconde lettre, l'évêque d'Halicarnasse revint à la charge, affirma nettement sa doctrine sur l'incorruptibilité du corps du Christ et pria son correspondant de lui montrer en quoi il s'écartait du chemin tracé par les saints Pères. Cette fois encore, Sévère évita d'engager la lutte à fond ; il prétexta sa mauvaise santé, qui l'empêchait de répondre point par point à l'ouvrage de Julien, saisit habilement l'occasion que lui fournissait la lettre de celui-ci de concilier les passages de saint Paul et de saint Jacques relatifs au rôle des bonnes œuvres dans la justification, digression qui lui permettait d'écarter le véritable objet du débat, et termina en manifestant sa surprise de la publicité que Julien avait donnée à son écrit ; pour voir les deux premières lettres de Julien avec les réponses de Sévère dans le pseudo-Zacharie le Rhéteur, op. cit., p. 177-188, et dans Michel le Syrien, Chronique, 1. IX, c. xxvii, édit. Chabot, Paris, 1902, t. II, fascicule 2, p. 224-235.

Dans une troisième lettre, Julien s'emporta et reprocha à Sévère l'attitude dédaigneuse prise à son égard ; il se posa en incompris et, pour mieux s'expliquer, composa un ouvrage intitulé : Additions et une Apologie. Dans sa troisième réponse, Sévère prit la peine de justifier sa conduite en faisant l'histoire de la controverse ; prévoyant que toute entente était impossible avec l'évêque d'Halicarnasse, il rompit ouvertement avec lui et réfuta ses Additions et son Apologie. Ces réfutations sont conservées dans des traductions syriaques. L'ouvrage contre les Additions en particulier se trouve dans le cod. Vatic. 140 et dans le cod. Addit. 12158 du British Muséum. Mai, Spicilegium romanum, Rome, 1844, t. X, p. 169-201, en a donné de larges extraits.

Le patriarche monophysite revient à plusieurs reprises dans sa correspondance sur la controverse avec Julien, notamment dans la lettre qu'il écrivit en 533 à l'empereur Justinien pour s'excuser de ne s'être pas rendu à Constantinople sur son invitation. Pseudo-Zacharie, op. cit., p. 201-204. Cf. Lebon, Le monophysisme sévérien, Louvain, 1909, p. 173-175. Il dut également batailler contre les partisans de Julien, notamment contre Romarin et Félicissimus, qu'il attaqua dans un ouvrage spécial.

De son côté, Julien déploya une grande activité pour défendre et propager sa doctrine. En dehors des Additions et de l'Apologie, les manuscrits syriaques signalent de nombreux écrits de lui, en particulier un traité contre les eutychianistes et les manichéens, parmi lesquels ses adversaires s'efforçaient de le ranger. Lebon, op. cit., p. 174. Gieseler, Commentatio qua monophystiarum veterum errores ex eorum scriptis recens editis præserlim illustrantur, IIe partie, Göttingue, 1838, p. 5, a publié dix anathématismes de Julien par lesquels celui-ci repousse les erreurs qu'on lui a faussement attribuées.

C'est entre les années 523 et 528 que la querelle entre Julien et Sévère battit son plein, puisque, dès 528, les principales pièces de la controverse étaient traduites en syriaque, à Édesse, par les soins de Paul de Callinice ; mais la dispute se prolongea entre les partisans des deux adversaires durant tout le patriarcat de Timothée IV (518-536), qui se montra plutôt favorable à la thèse sévérienne. Liberatus, op. cit., col. 1034. L'Église monophysite d'Alexandrie fut véritablement scindée en deux fractions rivales. Si Sévère eut pour lui la portion la plus éclairée de la population représentée par le clergé et la noblesse, Julien trouva des partisans plus chauds dans les milieux monastiques et populaires, qui adoptaient d'instinct la thèse qui paraissait être davantage à l'honneur du Sauveur. Aussi, quand Timothée IV mourut en 536, à l'élu du clergé et des grands, Théodose, partisan de la doctrine sévérienne, le peuple et la plupart des moines opposèrent-ils leur candidat, Gaianos, un julianiste notoire. Liberatus, op. cit., col. 1036-1037 ; l'auteur du De sectis, act. V, 4, 5, col. 1232. Ils réussirent même à expulser Théodose pour quelques mois. Ce dernier ne reprit possession du trône patriarcal que par l'intervention du cubiculaire Narses, envoyé tout exprès par l'impératrice Augusta pour rétablir l'ordre à Alexandrie. Ce ne fut pas chose facile ; la masse du peuple resta fidèle à Gaianos : Populi autem, écrit Liberatus, pugnaverunt pro Gaiano multis diebus, qui cessi a inimicilibus majorum sui partem amiserunt : sed et militum major pars cecidit numerus. V incebalur autem Narses non armis sed civilis concordia ; de superioribus domorum jaculabant mulieres super milites quidquid manibus occurrisset ; at ille igne victus, quod ferro non potuit. Op. cit., col. 1037.

Que devint Gaianos après le rétablissement de Théodose ? S'il fallait ajouter foi au récit de Sévère d'Achmounaïn, Renaudot, Historia patriarcharum Alexandrinorum jacobitarum, Paris, 1713, p. 139, il se serait réconcilié avec son rival et serait resté sous son obédience avec le titre d'archidiacre. Quoi qu'il en soit, il est sûr que les julianistes ne désarmèrent pas et gardèrent une hiérarchie séparée. Les sévériens comme les catholiques continuèrent à les réfuter. Leur doctrine faillit devenir l'orthodoxie impériale sur la fin du règne de Justinien. En 561, le vieil empereur théologien publia un édit imposant à ses sujets la thèse gaianite sur l'incorruptibilité du corps de Jésus-Christ. Les évêques orthodoxes se trouvèrent fort embarrassés. Pressés d'accepter la nouvelle doctrine, ils répondirent qu'ils s'en tiendraient fermement à celui des leurs qui brillait alors le plus par l'éclat de sa doctrine comme de sa vertu, à savoir d'Anastase Ier, patriarche d'Antioche. Celui-ci résista courageusement à la manie théologique du vieux César ; il lui adressa un rapport sur la doctrine aphthartodocète et lui prouva clairement qu'elle répugnait à l'orthodoxie. Il écrivit en même temps aux moines de la première et de la seconde Syrie pour les mettre en garde contre l'erreur. Profondément irrité, Justinien se préparait à envoyer contre lui lorsqu'il mourut. Evagre, H. E., 1. IV, c. xxxix-xli, P. G., t. lxxxvi, col. 2781-2785 ; Photius, Bibliotheca, 1. XVII, c. xxix-xxx, P. G., t. cxi, col. 292-300.

Sous le patriarche orthodoxe Euloge d'Alexandrie, les gaianites et les théodosiens se réconcilièrent pour quelque temps, en sacrifiant mutuellement leur doctrine respective. Euloge dénonça ce honteux compromis dans un écrit intitulé : Aôyo ; gtï]XitêutixÔç y.0L-z -f^ yiyvjrl\).ivrlz toïç ©soSosiavoîç te /.ai PaïvtTatç to ? ; aÙTOi ; ày. E^âXoi ; Tipoaxatpou éveiaecoç. Photius, Bibliotheca, 227, P. G., t. cm, col. 953-956. À la même époque, nous trouvons à Rome un moine aphthartodocète du nom d'André, faussaire renommé, qui par l'une de ses falsifications donne occasion à Eusèbe de Thessalonique de le réfuter dans un ouvrage divisé en dix livres. Photius, Bibliotheca, 162, col. 452-457. Voir Eusèbe de Thessalonique, t. iv, col. 1551-1553. Saint Sophrone de Jérusalem parle à plusieurs reprises des gaianites dans son Éloge des saints Cyr et Jean. Mai, Spicilegium romanum, t. iii, p. 174, 179, 386. Nous savons par Jean d'Éphèse, Assemani, Bibliotheca orientalis, t. iii, p. 455-459, que la secte essaya de s'organiser hors de l'Égypte, et l'on vit à Éphèse un évêque julianiste du nom de Procope. À la fin du VIIe, sous le patriarche jacobite Simon (t 700), l'évêque des gaianites alexandrins se nommait Théodore. Il tenta d'envoyer aux Indes un évêque de sa secte à l'insu de l'émir d'Égypte. Renaudot, op. cit., p. 184. Quelques années plus tard, le patriarche jacobite Alexandre (704-726) réussit à faire accepter sa juridiction par un grand nombre de gaianites qui se trouvaient dans la vallée de Habib et les villes de Panos, Abousir, Semnud, Rechid, Damiette et les environs. Renaudot, op. cit., p. 194-196. Il semble qu'il existait encore des gaianites en Égypte du temps du patriarche Jacob, au début du IXe. Renaudot, ibid., p. 267.

Liberatus, Breviarium causae nestorianorum et eutychianorum, xix-xx, P. L., t. LXVIII, col. 1032-1038 ; K. Ahrens et G. Krüger, Die sogenannte Kirchengeschichte des Zacharias Rhetor, ix, 9-13, 16, Leipzig, 1899, p. 177-188, 201-204 ; J.-B. Chabot, Chronique de Michel le Syrien, patriarche d'Antioche (1166-1199), I, IX, c. XXVII, t. II, p. 224-235 ; l'auteur du De sectis, act. V, 3 ; VII, 6 ; X, 1, 2, P. G., t. lxxxvi, col. 1229-1232, 1216, 1260 ; Timothée, De receptione haereticorum, ibid., col. 44, 57 ; L. W. Brooks, The sixth book of the select letters of Severus, patriarch of Antioch, Londres, 1902-1904, t. II, p. 288, 345, 350 ; Évagre, H. E., 1. IV, c. xxxix-xli, P. G., t. lxxxvi, col. 2781-2785 ; Nicéphore Calliste, H. P., 1. XVII, c. xxix-xxx, P. G., t. cxli, col. 292-300 ; Anastase le Sinaïte, Hodêgos contra acephalos, c. XXIII, P. G., t. xlix, col. 295-304 ; S. Jean Damascène, De haeresibus, 84, P. G., t. xcv, col. 753-756 ; Renaudot, Historia patriarcharum Alexandrinorum jacobitarum, Paris, 1713, p. 139, 181, 267 ; Assemani, Bibliotheca orientalis, t. iii, p. 455-459 ; J.-C. Gieseler, Commentatio qua monophystiarum veterum errores ex eorum scriptis recens editis præserlim illustrantur, Göttingue, 1833-1838 ; J. Lebon, Le monophysisme sévérien, Louvain, 1909, p. 173-175 ; Chr.-L. Walch, Entwurf einer allgemeinden Historie der Ketzerien, Leipzig, 1778.

M. JUGIE.

2. GAIANITE (La controverse). ET LA PASSIBILITÉ DU CORPS DE JÉSUS-CHRIST.

I. La controverse entre Julien d'Halicarnasse et Sévère d'Antioche.

II. La doctrine gaianite et les Pères.

III. La doctrine gaianite et les théologiens.

CORRECTION OCR - Chunk 369/453

Chaque mot DOIT être conservé. Préserve sauts de ligne. CONTEXTE PRÉCÉDENT : --- point spécial de christologie : l'état du corps de Jésus-Christ pendant sa vie terrestre, avant la résurrection. Il importe maintenant de préciser l'objet du débat, car les termes injurieux d'aphthartodocète, d'aphthartolâtre d'une part, et celui de phthartolâtre d'autre part seraient de nature à induire en erreur. L'évêque d'Halicarnasse n'a nié la réalité de l'humanité du Christ ni le patriarche d'Antioche n'a prétendu que le corps du Sauveur avait réellement éprouvé la corruption du tombeau. --- TEXTE À CORRIGER : --- Les positions doctrinales des deux adversaires étaient tout autres. Voici comment on peut les définir :

1° These de Julien d'Halicarnasse. - Jésus-Christ, nouvel Adam, a pris, dès le premier instant de sa conception dans le sein de la Vierge, une chair semblable à celle d'Adam avant son péché, c'est-à-dire une chair impassible, incorruptible et immortelle. Cette incorruptibilité de la chair de l'Homme-Dieu est exigée tant par l'union hypostatique que par l'œuvre de la rédemption ; par l'union hypostatique, car le Verbe se devait à lui-même de faire participer la chair qu'il s'est unie à sa propre incorruptibilité et ne pouvait être soumis comme malgré lui aux infirmités et aux nécessités qui s'imposent à la nature déchue ; par l'œuvre rédemptrice, car le Sauveur devant délivrer le genre humain de la corruption devait lui-même être exempt du mal qu'il venait guérir. Cela ne veut pas dire cependant que le Christ n'ait réellement souffert dans sa chair, et qu'il ne soit véritablement mort. Ce qui, dans le bloc des pénalités qui pesent sur l'humanité déchue, n'implique aucun déshonneur, comme la faim, la soif, la fatigue, la douleur sensible, la mort même, le Christ l'a réellement éprouvé ; mais ces souffrances ont été de sa part tout à fait volontaires et spontanées ; il s'y est soumis par condescendance, toutes les fois qu'il l'a jugé opportun, en dérogeant aux lois de son humanité incorruptible et impassible. En d'autres termes, par nature, par état permanent, le corps du Verbe incarné était impassible avant la résurrection, tout comme il le fut après ; mais par un miracle fréquemment renouvelé pendant sa vie mortelle, Jésus-Christ a dérogé aux lois qui régissaient sa chair impassible, et l'a soumise très librement aux infirmités qui n'ont rien de répréhensible.

Léonce de Byzance, Contra nestorianos et eutychianos, 1. II, P. G., t lxxxvi, col. 1333. Affirmer cela, disait Julien, n'est pas tomber dans l'erreur d'Eutyches et nier la consubstantialité du corps du Christ avec le nôtre. En effet, le Christ n'a pas cessé d'être notre consubstantiel après sa résurrection, alors que sans conteste possible sa chair est devenue incorruptible et impassible. Lui accorder cette incorruptibilité et cette impassibilité avant la résurrection n'est donc pas rejeter sa consubstantialité avec nous.

Pour appuyer cette thèse, Julien en appelait à la fois à l'Écriture et aux Pères. Le passage du ps xv : Quoniam non derelinques animam meam in inferno, nec dabis Sanctum tuum videre corruptionem, commenté par saint Pierre, Act., n, 31 : Providens loeulus est de resurrectione Christi, quia neque derelictus est in inferno, neque caro ejus vidit corruptionem, était son grand cheval de bataille. Il faisait là-dessus un raisonnement fort subtil, qu'on peut ainsi résumer : le Christ n'a jamais connu la corruption, la corruption, qui indique une dissolution complète. S'il n'a pas connu la corruption, il n'a pas non plus connu le chemin qui y conduit, c'est-à-dire la corruptibilité. Il faut donc dire que, dès le premier moment de l'union, sa chair a été incorruptible.

Mai, Spicilegium romanum, Rome, 1844, t x, Severi Antiocheni liber adversus Julianum Halicarnassensem, p. 192.

Chez les Pères, Julien trouvait des passages en apparence contradictoires, les uns affirmant que la chair du Christ avait été incorruptible, les autres qu'elle était corruptible. Il opéra la conciliation dans le sens de l'incorruptibilité. Il écrivait dans sa première lettre à Sévère : « On a vu des gens qui disent que son corps est corruptible, en se servant de témoignages de saint Cyrille. Le premier est tiré de ce qu'il écrivit à Succensus, disant : « Après la résurrection, c'était bien le corps qui avait souffert, mais alors, il n'y avait plus en lui d'infirmité humaine, et il était impassible. » De là ils veulent démontrer qu'avant la résurrection il était corruptible, puisqu'il nous était consubstantiel, et qu'après la résurrection, il obtint l'incorruptibilité. Le second témoignage est tiré de ce qu'il écrivit à l'empereur Théodose en ces termes : « Est-il étonnant et prodigieux que le corps qui fut naturellement corruptible soit ressuscité sans corruption ? » Ceux-ci parlaient d'après ces passages. Moi, j'ai rétabli tout le chapitre et je me suis efforcé d'en montrer le sens d'après plusieurs docteurs. »

Ii prêtre Timothée, dans son De receptione haereticorum, distingue trois sortes de gaianites : les uns disent que le corps du Christ était incorruptible de toute manière, ils doivent être identiques à ceux dont parle Léonce de Byzance, qui admettaient que le corps de Marie avait été rendu incorruptible avant l'incarnation afin de pouvoir fournir au Verbe une chair incorruptible. Les autres disent que le corps du Christ était passible en puissance, mais que le Verbe l'a toujours maintenu incorruptible, Suvâaei iaev œôaptov, fj.7j8oX(D£ 8s çOaofjvai -9\ Èjtixpax£É« ~o3 Àdfou ; c'est la thèse gaianite primitive affirmant que l'incorruptibilité du corps du Christ dérive non de sa nature même, mais de l'union hypostatique. Quant à la troisième catégorie de gaianites dont parle Timothée, c'est plutôt une secte eutychienne proprement dite. Ses partisans reçurent le nom d'actisletes, parce qu'ils enseignaient que le corps du Christ avait été non seulement incorruptible, mais encore incréé, ôcxtiotov. Sur les aclistetes, voir Eutyches et eutychianisme, t v, col. 1607. Si le résumé que donne Évagre de l'édit de Justinien promulguant comme règle de foi l'aphthartodocétisme est exact, il semble qu'il n'exprimait pas la pure doctrine julianiste, mais une conception beaucoup plus loin de l'orthodoxie, allant jusqu'à nier la réalité des souffrances du Verbe incarné. On y lit, en effet, que le corps du Christ ne pouvait éprouver les souffrances naturelles et les passions irrépréhensibles, que la nourriture que prenait le Christ avant sa passion produisait sur son corps le même effet que la nourriture prise après sa résurrection ; que ce corps n'avait subi aucun changement, aucune altération, dès l'instant de sa formation dans le sein de la Vierge, même par les souffrances physiques et volontaires. H. E., I. IV, c xxxix, P. G., t lxxxvi, col. 2781. Il est probable cependant que ce résumé, d'où toute contradiction n'est pas absente, ne rend pas clairement la vraie pensée de Justinien, qui avait sans doute adopté telle quelle la thèse julianiste. Celle-ci avait quelque chose de spécieux et de séduisant, et il n'est pas étonnant qu'elle ait rencontré de la faveur dans certains milieux catholiques, comme nous l'apprend Léonce de Byzance, op ci !., col. 1317. Le mot d'incorruptibilité, iip6ap<rt<z, exerçait comme un charme magique sur certains esprits, col. 1317 ; cf col. 1349 : e ;ç tojto Ôt] T7,ç àxontaç tô jLÉy=0o : to xopuj/ôv'jaà ; ~'f,i afSapaîaç à-rVaysv avoua. Certains faits évangéliques, comme la naissance virginale de Jésus, sa marche sur les eaux, sa transfiguration, voire même son jeûne de quarante jours au désert, pouvaient donner à la thèse quelque apparence de vérité, et certains Pères semblaient la favoriser par leurs écrits. On voit, après cet exposé, dans quelle mesure sont fondés les reproches de docétisme de manichéisme et d'eutychianisme qu'on a formulés contre Julien et ses disciples. Nous savons que l'évêque d'Halicarnasse réfuta dans un ouvrage spécial les cul vehianistes e ! les manichéens, Lebon, op cit., p. 174, ci qu'il repoussa dans dix anathématismes certaines erreurs qu'on lui attribuait à tort. Gieseler, op cit. Sévere fut le premier à l'accuser de manichéisme et de docétisme : Julien cachait les Impiétés de Manes sous le mot d'incorruptibilité comme sous une peau de brebis. Cet homme Insensé ne confessait les souffrances du Christ que du bout des lèvres. Ahicns et Knmer op cit. p. 201 (.elle accusation a été répétée non seulement par les écrivains sévcriciis et jaiobiles mais encore pat plusieurs orthodoxes, il faut reconnaître que le point de vue de Julien était si subtil, son langage parfois si équivoque, que ses adversaires et dent naturellement amenés a le soupçonner de docétisme. On ne conçoit ps in bien, en effet, comment un corps Impassible 1007 GAIANITE (CONTROVERSE) 1008 de sa nature devient passible accidentellement et comme par miracle. Sans être proprement eutychien, Julien subit comme à son insu l'influence de la pensée eutychienne, qui mêle les propriétés hypostatiques et les propriétés naturelles ou spécifiques. 2° These de Sévere. - Dans son traité contre Julien, Sévere commence par établir avec une précision toute scolastique la distinction entre le naturel et le surnaturel. Avant son péché, Adam portait dans son âme une empreinte divine qui le rendait semblable à Dieu et d'où découlait pour son corps l'impassibilité et l'immortalité. Mais cette impassibilité et cette immortalité étaient des dons gratuits, le corps de l'homme étant naturellement passible et mortel ; aussi, par le péché, l'homme perdit-il avec la grâce divine ces privilèges, qui ne font pas partie intégrante de sa nature. Severi adversus Julianum, édit. Mai, loc cit., p. 177. C'est un corps passible et mortel, comme fut celui d'Adam après sa chute, que le Christ a pris. Il a sans doute ignoré completement la corruption du péché et ce qui, dans les suites de la transgression d'Adam, porte au péché et a quelque chose de déshonorant. Par la préservation de la divinité, son corps a aussi échappé à cette dissolution complete, 8ia :p8op<x, dont parlent David et saint Pierre ; mais par sa nature et sa constitution intime, ce corps ressemblait absolument au nôtre ; il était naturellement passible, mortel, sujet à la corruption ; il a éprouvé la faim, la soif, la fatigue, la douleur de la même manière que le nôtre. Ce n'est que par miracle qu'il a pu être parfois, pendant sa vie mortelle, soustrait à ces infirmités, qui n'ont rien de répréhensible, ^â6r) àS'.â6).r)Ta, et cela jusqu'au jour de la résurrection, où il a reçu pour toujours les dons primitifs d'impassibilité et d'incorruptibilité. Ibid., p. 181. Les julianistes recouraient surtout à des considérations d'ordre christologique pour établir leur doctrine. Sévere fait surtout valoir pour la sienne des raisons sotériologiques. Si le Verbe a pris une chair passible, c'est parce qu'il convenait que les formes de la justice fussent observées dans l'œuvre de notre rédemption, et aussi pour que nous eussions dans la personne du Christ un modèle à imiter : Emmanuel noluil pro casu nostro vi sua ac polesiale pugnare, sed jure legitimo agere, quod sane civililer fieri non poteral, nisi in carne pugnassel mortis capace ; quam ila viclricem resurrectione sua demonstravit, facla ea impulribili et immorlali in qua morlem experlus fuit. Ibid., p. 181. Cf p. 183. Il n'y avait d'ailleurs aucune inconvenance pour le Verbe à s'unir un corps passible comme le nôtre, car notre nature, même dépouillée du don de l'immortalité, n'en reste pas moins l'œuvre de Dieu. Le déshonneur pour le Christ n'aurait existé qu'au cas où il aurait participé à la faute pour laquelle l'homme a perdu l'immortalité. Ibid., p. 184-185. Et qu'on ne dise pas que, si la chair du Christ a été passible comme la nôtre, ses souffrances n'ont pas été volontaires ; c'est très librement que le Verbe incarné a voulu souffrir dans son humanité et a permis que celle-ci se comportât selon les exigences de sa nature. Ibid., p. 188. Quant à l'argument que Julien tirait de la différence de sens des mots corruption, corruptibililé, le patriarche d'Antioche y répondait en faisant remarquer que ces termes chez les Pères comme dans l'Écriture étaient pris indifféremment l'un pour l'autre. Ibid., p. 187-188. II. La doctrine gaianite et les Pères. - Sévere ne fut pas le seul à s'attaquer à la doctrine julianiste. Plusieurs docteurs orthodoxes la réfuterent également et à peu près dans le même sens que lui. Signalons, pour l'Orient, Léonce de Byzance, Anastase d'Antioche, Anastase le Sinaïte, saint Jean Damascene ; pour l'Occident, saint Fulgence, Eusebe de Thessalonique. L'argumentation de Léonce de Byzance est particulièrement remarquable et dénote un examen approfondi de la question. Il commence par montrer les dangers de la thèse julianiste. Celle-ci peut conduire facilement à nier la réalité des souffrances du Sauveur : « Comment a-t-il souffert, s'il n'a pas souffert comme nous ? » P. G., t lxxxvi, col. 1321. Elle compromet l'indissolubilité de l'union hypostatique ou tout au moins en relâche les liens. Si, en effet, le corps du Verbe incarné est incorruptible en vertu de l'union, il faudra que cette union subisse quelque modification, lorsque le corps sera en fait soumis à la souffrance et à la mort. D'ailleurs, les dons de Dieu sont sans repentance. Si le Verbe avait, dès l'origine, accordé à sa chair le don d'impassibilité, il ne le lui aurait pas retiré aussitôt après. Ibid., col. 1329. Le grand tort des gaianites est de faire dépendre les qualités du corps du Christ de l'union hypostatique ; la raison de l'union fait abstraction des propriétés naturelles de la chair ; en d'autres termes, il y a au fond de la thèse gaianite une confusion entre les notions de nature et de personne, entre l'action du Saint-Esprit formant le corps de Jésus dans le sein de Marie et l'action du Verbe s'unissant substantiellement et hypostatiquement ce corps, col. 1352, 1353. La thèse gaianite va contre la manière habituelle d'agir de la providence tant dans l'ordre naturel que dans l'ordre surnaturel. Partout, en effet, nous remarquons la loi du perfectionnement progressif : d'abord ce qui est virtuel, imparfait ; puis le développement, le perfectionnement. Le corps du Christ a commencé par être soumis aux lois de sa nature propre ; ensuite, il a été perfectionné par les dons surnaturels d'incorruptibilité et d'impassibilité, col. 1333. En affirmant que c'est par une dérogation aux lois de sa nature que le corps du Christ a souffert, les gaianites oublient que le naturel est ce qui se produit d'une manière habituelle, tandis que le miraculeux est l'exceptionnel. Or, pendant trente-trois ans, Jésus-Christ a éprouvé habituellement les besoins et les infirmités inhérents au corps humain ; ce n'est qu'exceptionnellement qu'il s'est soustrait à ces lois de notre nature, col. 1333 sq. Parmi les exceptions miraculeuses par lesquelles Jésus-Christ a soustrait son corps aux lois de sa nature propre, Léonce signale la naissance virginale, le jeûne de quarante jours, la marche sur les eaux, la transfiguration, col. 1336. La chair du Christ a donc été soumise par sa nature même aux mêmes infirmités, aux mêmes besoins que la nôtre ; elle a seulement ignoré le péché et ce qui y incline. Car ce n'est pas la chair d'Adam innocent, mais la chair d'Adam transgresseur que le Christ a prise. Il est venu, en effet, sauver les coupables et non les innocents, payer la dette des pécheurs, fournir en sa personne l'idéal de perfection que doivent reproduire ceux à qui il a voulu se rendre de tout point semblable. Or comment Jésus-Christ aurait-il pu être notre modèle dans une chair incorruptible et impassible ? Comment aurait-il payé notre dette ? Comment, dans le combat contre le démon et le péché, aurait-il observé les lois de la justice ? col. 1348-1349. Tout comme Sévere Léonce insiste beaucoup sur l'argument sotériologique. Parlant de l'état du corps d'Adam innocent, il dissipe avec beaucoup de sagacité une équivoque derrière laquelle s'abritaient les julianistes, et que plusieurs de leurs adversaires ne paraissent pas avoir percée. Le corps d'Adam innocent, disent les disciples de Julien, était incorruptible et impassible. Or Jésus-Christ est le nouvel Adam. Mais, remarque Léonce, si le corps d'Adam était incorruptible et impassible, d'où vient que, pour échapper à la mort, il devait se nourrir des fruits de l'arbre de vie ? L'immortalité ne tenait donc pas à sa nature, mais était un don de Dieu, et un don qui avait besoin d'être conservé par la manducation des fruits du jardin. On peut donc dire que le Christ a pris un corps semblable à celui d'Adam, c'est-à-dire un corps naturellement mortel.

Cette dernière considération du théologien byzantin mérite d'attirer l'attention. Les julianistes et plusieurs de leurs contradicteurs, par exemple, Anastase le Sinaïte, loc. cit., col. 301, semblent croire que l'immortalité et l'impassibilité d'Adam au paradis terrestre étaient de même nature que l'immortalité et l'impassibilité du corps du Christ ressuscité : [Ae-rasow)8ev (tov cjû>u.a tÔ BecntOTixôv p-z-k ttjv àvâtj-.aaiv) eî ; à<p8apoîav /.%'. àjioxataoôev toioù'to, oîov rjv xo a(J5p.a toCJ'ABajj. Kpô -.-', ; reapaSotaetoç, dit Anastase le Sinaïte. Or, si ce n'est pas là une hérésie, 3ti [j.rfi\ Sdyp.a to /.xx tov'ASàuTUf/âvei, dit Léonce, loc. cit., col. 1348, c'est au moins une erreur. L'immortalité de nos premiers parents n'était que conditionnelle ; elle était maintenue par le moyen de la nutrition ; en un mot, comme le dit saint Thomas, Sum theol., I », q xcvn, a. 3, le corps d'Adam innocent n'était pas soustrait aux lois de l'animalité ; ce n'était pas encore le corps spirituel dont parle l'apôtre, le corps du Christ ressuscité. l'oilà ce à quoi ne réfléchissaient pas les gaianites, quand ils prétendaient que Jésus-Christ avait pris un corps semblable à celui d'Adam innocent.

Un contemporain occidental de Julien d'Halicarnasse, Boece, a très clairement marqué les rapports de l'humanité du Christ avec la nature d'Adam et la nôtre : Tres inlctligi hominum possunt status. Unus quidem Adee ante delictum, in quo tamctsi ab eo mors aberat, nec adhuc ullo se d-slicto polluerai, poterat tamen in eo volunlas esse peccandi. Aller in qucm mulari potuissct, si firmiter in Dei prœceptis manere voluissel. Tune enim id addendum foret, ut non modo non peccaret, aut peccare vellet, sed ne posset quidem peccare aut velle delinquerc. Tertius status est post delictum, in quo mors illum necessario subsecuta est et peccatum ipsum voluntasque peccedi. Ex his igitur tribus statibus Christus corporese natures suœ singula quodam modo indidil. Nam quod mortale corpus assumpsit, ut mortem a génere humano fugarcl, in eo statu ponendus est qui post Adœ prœvaricationem pœnaliter infliclus est. Quod vero non fuit in eo volunlas alla peccati, ex eo sumptum est statu, qui esse poluisset, nisi l'tiluntatem se insidianlis fraudibus applicasset. Restai i'/ilur status ille cum nec mors adcral et adesse poterat delinquendi volunlas. In hoc igitur Adam talis fuit ut manducaret et biberet, ut accepta digereret, ut laberelur in tomnum et alia quse ei non defuerunl. Humana quidem, oncessa et quse nullam pœnam morlis inferrent ; quse otnnia habuisse Chrislum dubium non est. Nam et manducavit cl bibil et humani corporis officio funclus isi. Xequc enim lanta indigenlia in Adam fuisse credendn i il, ut, nisi manducassel, vivere non potuissct ; sed si ex omni quidem ligno escam sumeret, semper vivere potuissct hisque non mori ideirco paradisi fructibus indigenliam expUbal. Quam indigenliam fuisse in Christo nullus Ignorât, sed potestale, non necessitate. Et ipsa indigenlia unir resurrectionem m'en fuit ; post resurrectionem vero talls exstitit, ut ila illud corpus immutaretur humanum, tteut'tir prœvaricationis vinculum, mulari poluisset. I.ibrr de persona et duabus naturis contra Eutychen ri Neslorium, c vin, /'. I. l'i xiv, col. 1.'{.« >.''>1354. Boece, on le voit, exprime très nettement ce que Léonce di Byzance ne fait qu'insinuer i ■ théologien byzantin fait encore valoir contre la doctrine gaianite cel argumenl par l'absurde : SI !<•'lu Christ a été impassible H incorruptible, îles l<- premier instant de l'union, si. « 1rs le début, le Christ a montré en sa personne l'humaniti totalement •ouffrai ii % !<■ qu'il.i menée etm ite l'homme nouveau flans tout son parmi nous n'auront plus de raison d'être, puisque, du premier coup, le but de l'incarnation, qui est de restaurer l'état primitif, aura été atteint, col. 1352. Et le gaianite avoue qu'en effet le fait seul de l'incarnation aurait suffi pour notre salut, col. 1324 ; mais Dieu a voulu nous témoigner son amour d'une manière plus sensible et sauvegarder en même temps les droits de la justice en agissant comme il l'a fait, col. 1324.

La preuve scripturaire chez Léonce est peu développée. Il cite de l'Ancien Testament les passages suivants : Christus Dominus in corruplionibus noslris comprehensus est, Lament., iv, 20 ; Quœ utililas in sanguine meo dum descendo in corruplionem, Ps xxix, 10 ; et le c lui d'Isaïe. Au Nouveau Testament il emprunte les paroles du Sauveur : Spirilus quidem promptus est, caro aulem infirma, Matth., xxvi, 41, et ce texte de saint Paul : Etsi crucifixus est ex infirmitale, sed vivit ex virlute Dei. II Cor., xni, 4. Quant au fameux passage du discours de saint Pierre sur lequel s'appuyaient les julianistes : Neque dereliclus est in inferno, neque caro ejus vidil corruplionem, Act., n, 31, Léonce trouve le moyen de le retourner contre eux, en faisant remarquer que la manière dont s'exprime le prince des apôtres suppose que le corps du Christ était susceptible de se corrompre, col. 1340, 1344.

Passant à la doctrine des Peres, Léonce commence par déclarer qu'il ne saurait y avoir de véritable contradiction entre eux : « Il faut croire, en effet, que ce n'étaient pas eux qui parlaient, mais l'Esprit du Père qui parlait en eux, » col. 1356. Sans doute, sur la question présente ils ont paru dire des choses peu concordantes, mais il est facile de les concilier soit entre eux soit avec eux-mêmes, en faisant attention aux multiples sens des termes : corruption, incorruptibilité, et aux divers moments de la vie du Christ. Incorruptibilité est souvent synonyme chez eux d'absolue pureté morale, d'impeccabilité. Us ont pu affirmer que le corps du Christ était incorruptible soit en le considérant après la résurrection, soit à cause de son union au l'erbe incorruptible, gage de sa future préservation de la dissolution du tombeau, col. 135G. Suit une longue liste de témoignages patristiques destinés à établir le bien-fondé de cette exégese.

Si nous avons insisté sur l'argumentation de Léonce de Byzance, c'est qu'elle est représentative de la théologie grecque en la matiere. Les autres docteurs orthodoxes qui se sont occupés spécialement de la controverse julianisle n'ont guere fait que résumer la doctrine de leur illustre devancier. C'est le cas pour le compilateur à qui l'on doit le De seclis. Il formule en ces termes la these orthodoxe : « Nous confessons (pie les souffrances du Christ furent volontaires ; nous ne disons pas qu'il souffrit par nécessité de la même manière que nous, mais nous affirmons qu'il se soumet lait volontairement aux lois de la nature et que volontairement il laissait son corps éprouver les Impressions qui lui sont propics, de la même manière que nous éprouvons nous-mêmes ces impressions. » Act. Xj col. 1200. Le traite d'Anastase d'Antioche, adressi ■« Justinien, ne nous est pas parvenu, mais le court résumé qu'en donne l'.vagrc, loc cil., prouve qu'il soutenait la même these que Léonce et l'auteur du De seclis. Quant à Anastase le Sinaïte, il produit contre les gaianites un curieux argument, qu'il estime irréfutable, parce qu'il est basé sur l'expérience. Il met aux prises, dans un court dialogue, un orthodoxe et un gaianite. Après avoir fait confesser à son interlocuteur la présence réelle du corps de Jésus-Christ dans l'eucharistie, l'orthodoxe lui propose l'expérience suivante : i Apportez nous un peu de Ifl Communion prise dans votre Église, (pie vous dites la plus orthodoxe. Nous mettrons en toute révérence le saint corps du Christ et son salin dans un vue, avec llionneur

G A I A NITE (CONTRO VE RS E ) 1012 qui lui est dû ; si d'ici quelques jours il n'est ni corrompu ni altéré, ni changé, il sera évident que votre doctrine est vraie, et que le Christ est en effet, depuis l'union hypostatique, de toute façon incorruptible ; s'il est corrompu ou changé, il faudra convenir nécessairement ou bien que vous ne recevez pas le vrai corps du Christ, mais une simple figure, ou bien que le Saint-Esprit n'est pas descendu sur le pain à cause de votre doctrine perverse, ou bien que le corps du Christ est corruptible, comme étant immolé, mis à mort, blessé, partagé, mangé. Hoclegus, c xxm, P. G., t lxxxix,co1. 297. C'est sans doute parce qu'il ne distinguait pas le corps du Christ des accidents du pain et du vin, et qu'il se figurait que ce corps dans l'eucharistie était passible comme pendant sa vie mortelle, qu'Anastase a parlé ainsi. C'est l'interprétation que suggerent deux autres passages de Y Hoclegus, c xm, col. 208-209 ; c xiv, col. 248. Il est évident que les gaianites, s'ils avaient de l'eucharistie une idée moins réaliste et plus orthodoxe, pouvaient facilement rompre les mailles du filet où voulait les prendre leur adversaire.

Saint Jean Damascene consacre à la question qui nous occupe deux chapitres du IIIe livre de la Foi orthodoxe. Dans le premier, c xx, P. G., t xciv, col. 1081-1084, il affirme que le Christ s'est soumis aux passions naturelles et irrépréhensibles. Il entend parla la faim, la soif, la fatigue, la peine, les larmes, la corruption, f, cpOopâ, la crainte, l'agonie sanglante et autres impressions ou émotions qu'éprouvent naturellement tous les hommes. Ces infirmités sont les suites de la transgression d'Adam. Le Christ les a prises, mais très volontairement, de sorte qu'on peut dire qu'elles étaient en lui à la fois selon la nature et d'une manière surnaturelle ; selon la nature, /.ax çûotv, parce qu'il laissait sa chair éprouver normalement ce à quoi elle était naturellement sujette ; d'une manière surnaturelle, « ep cpôatv, parce que ces infirmités ne s'imposaient pas à lui contre son gré. C'est volontairement qu'il eut faim, volontairement qu'il eut soif, volontairement qu'il eut peur, volontairement qu'il mourut. Dans le second chapitre, c xxvin, col. 10971100, le saint docteur attaque directement Julien et Gaianos. Il commence par déclarer que le mot corruption, cpOopdc, peut signifier ou ces passions naturelles et irrépréhensibles dont il a déjà parlé, ou la dissolution du corps en les éléments qui le composent. Jésus-Christ a connu la première sorte de corruption, mais a ignoré la seconde, et son corps est devenu tout à fait incorruptible et impassible après la résurrection. Par la manière dont il s'exprime, le Damascene pourrait faire croire que Julien niait la réalité des souffrances du Sauveur et par là même la consubstantialité de son corps avec le nôtre ; mais à y regarder de pres, on s'aperçoit que c'est par voie de déduction qu'il attribue à l'évêque d'Halicarnasse une pareille doctrine. Il a déjà dit, en effet, De hœresibus, 84, col. 75G, que les gaianites reconnaissaient que le Christ avait réellement éprouvé les passions naturelles et irrépréhensibles.

La controverse gaianite ne fit guère de bruit en Occident. Deux Pères seulement, saint Fulgence de Ruspe et Eusèbe de Thessalonique, paraissent s'en être occupés ex professio. Interrogé par un certain comte Reginus, qui avait eu vent de la querelle entre Sévère et Julien, saint Fulgence exposa aussi brièvement que clairement une doctrine équivalente pour le fond à celle de Léonce de Byzance. Après avoir déclaré que le mot « corruption » s'entend soit du péché, soit de la peine infligée pour le péché, corruptionem duplicem dicimus, cujus una pars in sola hominis culpa, altera invenitur in pœna, Epist., xviii, P. L., t. lxv, col. 494, il enseigne que Jésus-Christ s'est soumis aux pénalités du péché originel qui n'ont rien de peccamineux, procul dubio, in quantum corpori ejus inerat suscepta mortalitas, in tantum ei potuit inesse corruptio, infirmitas, illius scilicet corruptionis, quæ abest ab omni peccato, col. 495. Il ajoute : Ad corruptionem penalem corporis animalis et mortem quæ præcedit putredinem, et putredo quæ sequitur mortem. Le Christ a passé par la mort, mais son corps a échappé à la dissolution, non qu'il fût naturellement incorruptible, mais parce qu'il est ressuscité sans retard, col. 496. Toute la pensée de Fulgence est bien résumée dans cette phrase : Quocirca apparet Christum ante passionem, imo usque ad passionem et mortem, mortalem atque animale corpus habuisse, et pro nobis in eodem corpore veram famem, veram sitim (aligalionemque sensisse, vera dolorum ac lancis percepisse vulnera, et ex hoc verum dolorem non necessitalem sed voluntarium sensisse, veramque mortis acceptatione pro nobis animam suam propria potestate posuisse. Des infirmités du corps Fulgence passe à celles de l'âme, à ce que nous appelons proprement les passions. Le Christ les a éprouvées, mais elles ont été chez lui volontaires et exemptes de toute faute morale, nostrorum animarum infirmitates habuit Christus, veras quidem, sed voluntarias. C'est à la fois pour être notre modèle et notre consolation que le Christ a voulu se rendre ainsi semblable à nous. L'ouvrage d'Eusèbe de Thessalonique contre le moine aphthartodocète André ne nous est pas parvenu, mais Photius en donne un bon résumé dans sa Bibliothèque, 162, P. G., t. cii, col. 453-457. Le moine que réfute Eusèbe était un gaianite sui generis. C'est ainsi qu'il ne voulait entendre le mot « corruption » que du péché, qu'il enseignait que le monde était incorruptible et impérissable, qu'il prétendait qu'Adam avait reçu un corps incorruptible et impassible de sa nature et que l'argile dont Dieu l'avait formé était elle-même incorruptible. Ce moine n'admettait pas non plus la distinction entre les ἀπαθῆ et les παθήματα, et déclarait, en conséquence, que Jésus-Christ avait pris un corps soustrait au changement, à la souffrance, à la corruption, au flux vital. C'était, à ce qu'il semble, un aphthartodocète, au sens vrai du mot. Dans sa réfutation, Eusèbe insistait sur les significations multiples du mot ὄφελος et des composés ὑποστάτης et σάρξ, sur le caractère surnaturel et gratuit des dons d'immortalité et d'impassibilité accordés à Adam innocent, et déclarait que le corps du Christ avait été passible et mortel jusqu'à la résurrection. Il empruntait des arguments aux deux Testaments et aux Pères : Athanase, les trois Grégoire, Jean Chrysostome, Cyrille d'Alexandrie, Proclus, Méthode le martyr et Quadratus, tous docteurs dont André avait travesti la pensée. L'argument de tradition joua un grand rôle dans la controverse gaianite. C'est, semble-t-il, le souci de concilier entre elles les affirmations des saints Pères qui suggéra à Julien sa théorie de l'incorruptibilité originelle du corps du Christ. Ses disciples en appelaient toujours à certains témoignages des anciens, et il y a lieu de se demander si ce fut toujours à contresens. Il est incontestable que la thèse défendue par Léonce de Byzance et saint Fulgence a pour elle la très grande majorité des docteurs antérieurs, mais il faut reconnaître que les julianistes étaient fondés à se réclamer de certains noms illustres et qu'ils trouvaient dans les Pères les plus orthodoxes des passages favorables à leur doctrine, au moins en apparence. Notre intention n'est pas de relever ici tous ces passages. Qu'il nous suffise de signaler ceux qui parlent d'une certaine déification de la chair du Christ, θέωσις, donnée comme un résultat de l'union hypostatique. Saint Grégoire de Nysse en particulier a des expressions très fortes, qui paraissent même dépasser Julien et le rejoindre, si on les prend à la lettre. Pour prouver à Apollinaire qu'attribuer au Christ une humanité complète n'aboutit pas à confesser deux fils, il écrit : « Si ce qui est mortel est devenu immortel par son union avec l'immortel ; si également ce qui est corruptible est devenu incorruptible, si, en un mot, toute l'humanité a été changée en l'impassible et le divin, quelle raison peuvent faire valoir ceux qui divisent l'unique en deux ? » Contra Apollinarem, n, P. G., t. xlv, col. 1273 sq. Cf. Petau, De incarnatione, l. X, c. i, 5-8. À un endroit de ses Stromates, VI, c. ix, P. G., t. ix, col. 292, Clément d'Alexandrie semble bien soutenir l'opinion émise par certains julianistes, entre autres par Justinien dans son édit de 564, à savoir que la nourriture prise par Jésus-Christ avant sa résurrection ne produisait pas sur son corps les mêmes effets que produit sur le nôtre la digestion des aliments : « Il mangeait, dit-il, non pour soutenir son corps, qu'une vertu sainte maintenait, mais pour que son entourage ne conçût pas de lui des idées fausses, comme cela arriva dans la suite à quelques-uns, qui le prirent pour un fantôme. Clément va même plus loin : il déclare que Jésus-Christ était absolument impassible, incapable d'éprouver le moindre mouvement passionnel, aussi bien le plaisir que la douleur, αὐτὸς ἄπαθὴς καὶ ἀναλγητὸς καὶ ἀφεύκτους, καὶ οὐδὲν παθῶν ἔπαθον. Nous avons vu que Julien et ses disciples n'allaient pas jusque-là et qu'ils admettaient qu'en fait le Christ avait éprouvé les παθήματα. Saint Hilaire de Poitiers, De Trinitate, l. X, 23, P. L., t. x, col. 361 sq., a aussi un passage fort obscur, qui a reçu bien des interprétations et dont on peut dire que, s'il ne nie pas la réalité des souffrances du Sauveur, il exprime au moins la conception julianiste : Homo Jésus Christus, Unigenitus Deus, per carnem et verbum ut hominis filius ille Dei Filius, hominem verum secundum similitudinem nostri hominis, non deficiens a se Deo, sumpsit ; in quo quamvis mit ictus incideret (tut vulnus descenderet aut nodi concurrerent aut suspensio elcvarcl, afferrent quidem hæc impellum passionis, non tamen dolorem passionis inferrent : ut telum aliquod aut aquam perforans aut ignem compungens oui aera vulnerrans amnrs quidem lias passiones naturæ tua inferl, ut foret, ut compungit, ut vulnerei, sed naturam suam in Ivre, passio Mata non relinel, dum in nativa non est vel aquam formi vel pungi ignem net aerem vulnerari, quamvis naturæ teli sil et vulnerare ri eompungere ri forare. Passas quidem est Dominus Jésus, dum cæditur, dum suspenditur, dum moritur ; sed in mil, us Domini irrmans passio nrc non fuit passio nrr tamen naturam passionis exseruit, dum ri pœnali ministirin desœvil, <i virlus corporis sine smsu punir in se que Jésus-Christ n'éprouvait pas la sensation de la douleur, lorsqu'on le frappait. Claudien Mamert, De statu animæ, l. II c. ix, P. L., t. lii, col. 752, n'hésitait lui. Saint Hilaire parait bien affirmer et interpréter le texte dans ce sens, mais il avait raison d'ajouter que l'évêque de Poitiers avait rétracté cette erreur. On trouve, en effet, dans son commentaire des Psaumes des affirmations très orthodoxes, qui contredisent celles du De Trinitate, par exemple, celle-ci : il absolutissimum humilitatis esset exemplum, omnia quæ hominem sunt oravit et passus est. Et ex communis naturæ imprimitate salutem sibi est deprecatus a Patre, al naturalem nostram cum ipsis infirmitatibus nostris iniissr intelligeretur officiis. Hinc illud est quod « il silivit, dormivit, lassatus fuit, impiorum coetus (agit, mœslus fuit ri flrvil ri passas ri marinas fait in i.p. /. t'ix, col. 341. Petau, De incarnatione, *J, \. v, est de l'avis de Claudien Mamert, tandis que d'autres entendent le passage du De Trinitate de l'impassibilité du Verbe considéré dans sa nature divine. Un théologien du moyen âge, Philippe de Harveng, dont nous aurons bientôt à reparler, entendait le texte de saint Hilaire exactement dans le sens de la thèse julianiste. Il basait son interprétation sur ces paroles du saint docteur, qui font suite au passage déjà cité : Domini corpus doloris nostri naturam, si corpus nostrum id naturæ habet ut calcem undas, cl super flumina cal, et non degravelur ingressu, neque aquæ insistenlis vesligiis cédant, pcnctril etiam solida nec dausœ domus obslaculis arcealur. At vero si dominici corporis sola isla natura sit, ut sua virtule, sua anima feratur in humidis et insistai in liquidis, et extrada transcurrat, quid per naturam humani corporis concepta ex Spiritu Sancto caro judicalur ?. Et homo Me de Deo est, habens ad paliendum quidem corpus, et passus est, sed naturam non habens ad dolcndum. Naturx enim proprie ac suœ corpus illud est quod in cœlestem gloriam transformatur in monte, quod allaclu suo fin/ il febres, quod de sputo suo oculos format. Ibid., col. 363. Saint Hilaire ne nierait pas que le Sauveur a éprouvé en fait la douleur sensible, mais il voudrait dire que s'il a souffert, c'a été par une dérogation aux lois de son humanité, devenue impassible en vertu de son union avec le Verbe. Cette interprétation ne nous paraît pas dénuée de toute probabilité.

Léonce de Byzance nous a appris que la doctrine julianiste avait rencontré un accueil favorable dans certains milieux orthodoxes. Il semble que cette faveur ait duré assez longtemps. Un contemporain de saint Jean Damascène, Théodore Aboucara, se rapproche, en effet, de Julien par sa manière d'expliquer la passibilité du corps du Sauveur. D'après lui, Jésus-Christ n'était soumis en aucune manière par nécessité de nature aux infirmités humaines, mais lorsqu'il voulait les éprouver, elles lui arrivaient comme à nous, selon les lois naturelles. Opusculum, IV, P. G., t. XCVI, col. 1517. Ces mots : lorsqu'il voulait les éprouver, semblent insinuer que le Christ ne se soumettait pas d'une manière constante et habituelle aux infirmités. La même conclusion ressort de la manière dont Théodore explique dans le Sauveur le phénomène de la faim : « Lorsque le Fils éternel de Dieu voulait avoir faim, dit-il, il permettait à sa chair de ressentir l'influence de l'air ambiant. C'était par sa volonté libre et non par une nécessité naturelle qu'il avait faim, comme on le voit manifestement par son jeûne de quarante jours, après lequel il eut faim. Si l'atmosphère avait exercé sur sa chair l'influence qu'elle exerce sur la nôtre, il n'aurait pas passé un seul jour, ou deux, ou trois sans avoir faim, c'est lorsqu'il voulait, qu'il permettait à sa chair de produire ses opérations propres. » Ibid., col. 1520. Théodore ajoute que sans doute Jésus-Christ laissait son corps se comporter à la manière du nôtre, à cause de l'œuvre rédemptrice et pour échapper au regard du diable, mais qu'en fait, dès le premier moment de l'union hypostatique, ce corps avait été parfaitement déifié, sans qu'il y eût confusion, et qu'il portait cachée en lui la gloire de la résurrection glorieuse, gloire qu'il manifesta un jour sur le Thabor pour bien montrer qu'elle ne lui vint pas du dehors après sa résurrection d'entre les morts. Ibid., col. 1521. La différence entre Julien et Théodore consiste en ce que le premier affirmait que la chair du Sauveur avait subi, dès le moment de l'union hypostatique, une sorte de transformation qui la rendait impassible naturellement et dans sa constitution intime, tandis que le second attribue cette impassibilité à une action du Verbe, action qui était souvent suspendue pour laisser la chair à sa passibilité naturelle.

III. La doctrine d'un moine du nom de Philippe de Harveng, abbé du monastère des prémontrés de Bonne-Espérance, dans le diocèse de Cambrai, au XIIe, se rapproche de celle de Julien d'Halicarnasse. Un contemporain de Philippe, Jean, dont on sait seulement qu'il portait le titre de prévôt, prœpositus, soutint contre lui la doctrine traditionnelle. Les documents relatifs à cette controverse comprennent trois lettres de Philippe à Jean, trois de Jean à Philippe et une de Hunald, qui intervint à la fin et se prononça contre Philippe, tout en complétant la thèse de Jean. Ces pièces ont été reproduites par Migne, P. L., t. CC, col. 34-66, 170-180.

Ce fut le fameux passage du De Trinitate de saint Hilaire, dont nous avons parlé plus haut, qui donna occasion à la discussion, courtoise d'abord, mais qui faillit tourner à l'aigre, entre les deux abbés. Philippe avait envoyé à son ami, qui le lui avait demandé, l'ouvrage de saint Hilaire sur la Trinité. Le manuscrit attribuait cet ouvrage à saint Athanase, mais Jean, se basant sur la critique interne, déclara qu'il ne pouvait appartenir au grand docteur alexandrin, parce qu'on y trouvait deux erreurs : la première, que le corps du Sauveur ne tirait point son origine de Marie, mais plutôt du Saint-Esprit ; la seconde, que Jésus-Christ pendant sa passion n'avait pas réellement éprouvé la tristesse et la douleur physique. Joannis ad Philippum epist., XXII, col. 170. N'ayant que faire d'un livre aussi suspect, Jean le retourna sans retard à son possesseur. Celui-ci en fut un peu piqué et se mit en devoir d'expliquer les passages incriminés. Il se préoccupa aussi de découvrir le véritable auteur de l'ouvrage. Le post-scriptum de sa réponse à Jean nous apprend comment il y arriva. Epist., V, col. 45-46.

Sur le premier point, relatif à la maternité divine de la Vierge, Philippe n'eut pas de peine à défendre saint Hilaire, mais sur le second point il fut moins heureux. Ne pouvant admettre que le saint docteur eût nié la réalité des souffrances du Sauveur, il lui prêta la doctrine suivante, qu'il croyait être l'expression de l'orthodoxie : 1° Par le droit de sa conception virginale et aussi en vertu de l'union hypostatique, le corps de Jésus-Christ échappait aux infirmités communes de notre nature, comme la faim, la soif, la fatigue, la mort. Cette immunité tenait à la nature même de ce corps, qui était exempt non seulement du péché, mais aussi de la peine du péché. Si Moïse et Élie purent jeûner pendant quarante jours, ce fut par un miracle de la puissance divine ; dans le Christ, au contraire, une pareille abstinence ne nécessitait aucune dérogation aux lois de son humanité. Epist., V, col. 43-44. Aliter Petrus, aliter Christus super elementum liquidum ambulavit, quia Petrum impropria, Christum vero virtus propria sustentavit. Quam nimirum virtutem ex eo sibi contraxerat, quod naturam humanam Verbum sibi Deus assumpserat, conceptione quidem spirituali, in utero virginali. Epist., VI, col. 53. Dixit Hilarius Christum non sic ut nos necessario doluisse, sed dolores nostros ita, cum voluit, suscepisse, ut posset eas non solum divina, sed etiam humana tam animi quam corporis fortitudine pœnaliter non sensisse. Epist., VII, col. 62. Philippe en appelle également à l'autorité d'un docteur contemporain, qui avait écrit : Postquam in utero conceptus est, ita divinitas cum omni parte confirmavit, ut omne peccatum et poenam peccali ab eo naturaliter removerit. Ibid., col. 61. En un mot, le corps du Christ était semblable à celui d'Adam innocent et non à celui d'Adam coupable, vu, Epist., col. 62 ; XXV, col. 178. 2° Le corps du Christ avait cependant en lui la capacité de souffrir, et il a souffert en fait quand et dans la mesure où il l'a voulu et où il l'a jugé nécessaire pour notre salut. Les souffrances du Christ ont été tout à fait volontaires, non seulement au regard de sa volonté divine, mais aussi par rapport à sa volonté humaine. Il y a cette différence entre l'état du corps du Christ avant la résurrection et son état après, qu'avant il avait la capacité de souffrir et qu'après il a été radicalement impassible. Epist., V, col. 43 ; VI, col. 54. Infimum quidem ejus corpus fuit, in eo quod palpit et dolere, quam infirmitatem resurrectionis gratia voluit abolere, sed firmum fuit, quia carens natura vitiosa vel vitiata, quam firmitatem ex conceptione traxerat spirituali. Propter illam infirmitatem, quae tam potestate quam voluntate est assumpta et gloriosae resurrectionis beneficio est consumpta, passibilis et mortalis fuisse veraciter prædicatur. Epist., V, col. 43. Sicut potuit non palpit cum nondum pateretur, sic potuit non mori cum non moreretur, si vellel non solum divinitas, quae in illo suaviter omnia disponebat, sed etiam ipse homo qui disponendl personaliter cohærebat. Epist., VII, col. 64. Philippe ne veut point entendre dire que c'est par miracle que le Christ a pu jeûner pendant quarante jours ou qu'il a marché sur les eaux. En ces circonstances, le Sauveur n'a fait qu'user du pouvoir qu'il avait naturellement de se soustraire aux infirmités qui pèsent sur nous malgré nous. Epist., VI, col. 52-53. Mais dans la pensée de notre théologien, il n'y a pas eu non plus, semble-t-il, de miracle proprement dit, lorsque le Christ a voulu souffrir, car son corps avant la résurrection avait la capacité radicale de souffrir.

On voit en quoi la thèse de Philippe concorde avec celle des gaianites, en quoi elle en diffère. La différence est plus dans les mots que dans le fond. Julien déclarait que le corps du Christ ne perdait pas son impassibilité, même quand il souffrait ; il voulait dire que ce corps ne souffrait que par une sorte de miracle, qui allait contre son impassibilité radicale et naturelle ; mais il aurait sans doute admis la capacité de souffrir, au sens où Philippe l'entendait, puisqu'il reconnaissait qu'en fait le Christ avait souffert. Si le Christ a souffert, il a eu d'une manière ou de l'autre la capacité de souffrir.

À la thèse de Philippe, l'abbé Jean opposait la sienne, qu'il exprimait en ces termes : Verus homo vere doluit, habens naturam ut, nisi manducaret, deficeret : mergeretur, si super undas ambularet, moreretur si crucifigeretur, nisi miraculo id non fieri vellel, quorum quaedam in aliis quibusdam ipse quoque operalus est, ut in Elia, Moyse, Petro, Mauro. Sed hæc non naturæ ejus humanæ, sicut vos cum libro vestro dicitis, sed miraculo divino adscribenda sunt. Natura autem humana infirmis ante resurrectionem fuit quamvis divinitate fortem se aliquando in miraculis ostenderet. Epist., XXIV, col. 173-174. C'était, moins certaines précisions sur le caractère volontaire des souffrances du Christ, la doctrine traditionnelle. Celui que les deux adversaires prirent pour arbitre, l'abbé Hunald, mit toutes choses au point. Il concéda à Philippe que le Sauveur avait souffert très librement, que jamais la douleur ne s'était imposée à lui malgré lui et que, sous ce rapport, il y avait une différence entre lui et nous ; mais il lui fit remarquer que par elle-même la conception virginale n'avait pas donné au corps du Christ cette force...

GAIANITE (CONTROVERSE) 1018 spéciale qui le rendait impassible par nature. Jésus-Christ a voulu prendre l'état d'infirmité de l'homme déchu et non l'état d'intégrité de l'homme innocent, bien que son absolue impeccabilité et l'union hypostatique lui eussent donné droit aux privilèges de l'état primitif : Quidquid habuit Filius Dei per naturam, hoc habuit Filius hominis per gratiam. Quantum vero minus, vilescit parvitali, munda hominis conceptio quem Deus assumpsit nihil ei confulit præter quam quod assumptus voluit. Nostræ vero infirmitatis statum sine peccato suscipere suæ benignitati complacuit. Carnis ergo fortitudinem, quam ille prædicat, ex humanitatis natura non habuit. Epist., xxv, col. 177, 178. Hunald ajoutait que Philippe manquait de logique, puisqu'il concédait, d'une part, que le corps du Christ avait eu la puissance de souffrir, et qu'il affirmait, d'autre part, que ce corps était impassible par nature : Quomodo præter naturam et per miraculum doluit qui dolendi potentia carnali non caruit ? Cette manière de parler conduirait facilement à nier la réalité de la passion du Sauveur : Amplius quoque : cum duæ in Christo naturæ ratione conjunctæ sint, quidquid Christus fecit vel passus est, secundum alterutram earum fecisse eum vel suslinuisse necesse est. Quod ergo ex neutra earum nec fecit nec passus est, illud omnino nec fecit nec passus est. Ex neutra vero naturarum doluit, nam si non humana, multo minus igitur doluit ex divina. Restat ergo ut nec omnino doluerit, col. 180. C'est à une conclusion semblable, on s'en souvient, que Sévère acculait Julien, que les Pères acculaient les gaianites. Hunald ajoute, il est vrai, que Philippe prend peut-être le mot de natura dans le sens de nécessitas. La controverse se réduirait alors à une pure logomachie : Quod si naturam velit necessitatem intelligere, sicut beatus Hilarius vim, naturam, necessitatem inculcat, non nisi ad nomen erat hæc disputatio ista, aut sibi ipse dissentiat necesse est, aut in nostram penitus concedat partem. Ibid.

L'histoire montre que l'abbé Philippe ne fit point école. Les théologiens du xii siècle ne s'écartent pas de la doctrine traditionnelle : Le Christ s'est librement soumis avant sa résurrection aux infirmités de l'homme pécheur, hormis le péché. Sa chair a été passible comme la nôtre, malgré les droits qu'elle aurait eus d'être impassible et immortelle. Saint Bernard écrit, par exemple : In quo magis commendare poterai benignitatem suam quam suscipiendo carnem meam ? Meam, inquam, non carnem Adam, id est non qualem ille habuit ante culpam. Quid tantopere declarai ejus misericordiam, quam quod ipsam suscepit miseriam ? Serm., i, de Epiphania Domini, 2, P. L., t. clxxxiii, col. 143. Hugues de Saint-Victor n'est pas moins explicite : Oportebat juste Salvatorem in carne sua, quam sine culpa assumpsit, poenam quoque mortalitatis et passibilitatis infirmalem non assumpsisse ; sed eam non solum supra id quod nos sumus mortales quia judicator non erat, sed supra id etiam quod primus homo ante peccatum fuit, quia probandus non erat, gloriam immortalitatis induisse. Caro peccatrix et pœna peccali liberari non potuit, nisi eo cuius, qui sine peccato fuit, pateretur, infirmalem passibilitatis et mortalitatis in carne assumpta, potestate relinquuit, sustinuit voluntarie, non naturaliter. De sacramentis, I, part. I, c. v, P. L., t. clxxvi, col. 389-390. Pierre Lombard, Sent., I, III dist. xvi, P. L., t. cxcii, col. 1078, affirme, sans plus d'explication, que le Sauveur a pris de nos infirmités qui n'ont rien de déshonorant, scilicet languorem, timorem, cæterosque generales defectus, quorum nullus peccatum fuit, et nos autem defectus sicut ipsam carnem neque mortem non conditionis necessitate, hoc est, non ex vitiosa lege nascendi, quæ est necessitas nostræ conditionis, sed miseratione voluntarie suscepit.

Au siècle suivant, saint Thomas traite la question de la passibilité du corps du Christ avec une maîtrise qui ne laissera aux théologiens de l'avenir presque rien à ajouter. Il indique d'abord les raisons pour lesquelles le Sauveur a pris un corps soumis aux infirmités de la nature déchue. Ce sont avant tout des raisons d'ordre sotériologique : Jésus-Christ l'a voulu satisfaire pour le péché en supportant la peine due au péché. La faim, la soif, la douleur, la mort ont été comme la matière de sa satisfaction, qui a tiré sa valeur de la charité intérieure. Il a voulu aussi montrer la réalité de son incarnation : cum enim natura humana non aliter nota esset hominibus nisi propter hujusmodi corporales defectus subiacet, si sine his defectibus Filius Dei humanam naturam assumpsisset, videretur non fuisse verus homo, nec veram carnem habuisse sed phantasticam, ut Manichæi posuerunt. Il a voulu enfin nous donner l'exemple de la patience. Sum. theol., II P, q. xi, a. 1.

Le docteur angélique se demande ensuite si le Christ a pris la nécessité d'être soumis à ces infirmités. Cette manière de poser la question est fort suggestive et coupe court à bien des équivoques. La réponse est affirmative : le corps du Christ était constitué de telle façon qu'il était naturellement sujet à la douleur, à la mort et autres infirmités : secundum hanc necessitatem, quæ consequitur materiam, corpus Christi subjectum fuit necessitati mortis et aliorum hujusmodi defectuum. Hæc autem necessitas causatur ex principiis humanae naturæ. Cela n'empêche pas que les souffrances du Sauveur n'aient été pleinement volontaires et libres tant de la part de la volonté divine que de la part de la volonté humaine délibérée, car personne n'avait le pouvoir de faire souffrir l'Homme-Dieu contre son gré. Celui-ci a cependant éprouvé cette répugnance instinctive pour la souffrance qui naît spontanément dans la volonté de l'homme avant toute délibération : secundum vero quod necessitas talis (scilicet coactionis) repugnat voluntati, manifestum est quod in Christo non fuit necessitas horum defectuum, neque per respectum ad divinam voluntatem, neque per respectum ad voluntatem humanam Christi absolute, prout sequitur rationem deliberantem ; sed solum secundum naturalem modum voluntatis, prout scilicet naturaliter refugit mortem et etiam corporis nocumenta. Ibid., a. 2. Dans la réponse ad 3° du même article, saint Thomas fait remarquer que l'âme de Jésus-Christ, considérée en elle-même indépendamment du pouvoir que le Verbe pouvait lui communiquer, était incapable de soustraire son corps à la souffrance et à la violence extérieure : nihil fuit potentius quam anima Christi absolute ; nihil tamen prohibebat aliquid fuisse potentius quantum ad hunc effectum sicut davus ad perforandum. Va hoc dico secundum quod anima Christi consideratur secundum propriam naturam et virtutem. La conséquence logique de cette doctrine est que le corps du Christ aurait été soumis comme le nôtre à la corruption du tombeau, s'il n'avait été préservé par la puissance divine : corpus Christi quantum ad conditionem naturæ passibile et putrefactibile fuit, sed non quantum ad meritum putrefactionis, quod est peccatum. Sed virtus divina corpus Christi a putrefactione præservavit, sicut et resuscitavit a morte. Ibid. (ad 1°).

Cependant Jésus-Christ n'a pas contracté ces infirmités au sens propre du mot parce qu'il n'a pas eu en lui la cause qui les produit chez nous, à savoir, le péché originel. Le verbe contracter implique un rapport de causalité : in verbo contrahendi intelligitur ordo effectus et causæ, ut scilicet illud dicatur contrahere quod cum sua causa ex nihilo habetur. Ibid., a. 4, a. 2, 3. On pourrait objecter que le corps de l'homme est de sa nature passible et mortel et que dès lors le Christ, par le fait même qu'il s'incarnait, contractait cette passibilité et cette mortalité ; mais l'objection tombe, quand on fait attention que la douleur et la mort sont chez l'homme la peine du péché, Dieu ayant accordé à Adam, avec la grâce surnaturelle, des dons præternaturels : propter primam causam mortis et aliorum defectuum est peccatum, per quod sublata est originalis justitia. Ibid., ad 3°.

Jésus-Christ a-t-il pris toutes les infirmités corporelles ? Non, répond saint Thomas ; il ne s'est soumis qu'à celles des infirmités communes qui n'impliquent aucun déshonneur, c'est-à-dire à celles qui ne répugnent pas à la perfection de la science et de la grâce. Pourquoi, en effet, le Sauveur a-t-il pris nos infirmités sinon dans le but de satisfaire pour le péché ? Or la valeur de la satisfaction est en proportion de la science et de la sainteté de celui qui l'offre. Le Christ a donc dû être exempt des infirmités et défauts qui sont un obstacle à la science et à la sainteté. Quant aux infirmités qui ne sont pas le lot commun de tous les hommes, mais ont pour cause soit une faute individuelle, soit des tares héréditaires, on ne peut les attribuer au Christ, dans la conduite duquel on n'a jamais surpris le moindre désordre et qui a été conçu virginalement du Saint-Esprit. Ibid., a. 4.

Contre la passibilité intrinsèque du corps du Sauveur une objection inconnue des Pères ou, du moins, non clairement formulée de leur temps, se présentait d'elle-même à l'esprit des théologiens du moyen âge. Comment concilier dans le Christ la coexistence de la douleur physique et des autres infirmités corporelles avec la vision béatifique dont son âme, d'après l'opinion commune, jouissait dès le premier instant de l'union ? La gloire de l'âme n'a-t-elle pas une tendance naturelle à rejaillir sur le corps ? Si Julien d'Halicarnasse avait vécu du temps de saint Thomas, n'aurait-il pas tiré avantage de cette doctrine pour appuyer sa théorie de l'incorruptibilité native du corps du Christ ? Pourquoi, aurait-il dit, ne pas accorder au corps un privilège qui découle naturellement de la béatitude de l'âme, quitte à laisser au bon plaisir du Verbe ou même à la volonté humaine le soin d'en suspendre miraculeusement l'exercice, suivant les exigences de la mission rédemptrice ? Saint Thomas et les autres théologiens scolastiques n'ont pas raisonné de la sorte. Tout en attribuant à l'âme du Sauveur la vision béatifique, ils ont maintenu la thèse de la passibilité naturelle de son corps. Ils ont seulement cherché à résoudre l'antinomie qui résulte de la coexistence dans le même sujet de la joie souveraine avec les douleurs les plus vives, et ont enseigné que par une disposition spéciale de la providence la gloire de l'âme n'a pas eu sa répercussion normale sur le corps, et cela d'une manière habituelle et permanente, jusqu'à la résurrection. Ibid., a. 1, ad 2°.

Cette disposition de la providence, certains théologiens l'ont appelée un miracle. Scot, par exemple, écrit : Si ad plenitudinem gloriæ animæ non sequebatur plenitudo gloriæ corporis, hoc fuit per miraculum subtrahens gloriam corporis. Reportata paris., 1. III, dist. XVI, n. 3. Mais il ne s'agit pas là, à proprement parler, d'un miracle, cette action divine constituant le corps du Sauveur dans un état permanent de passibilité. Les théologiens postérieurs à saint Thomas n'ont guère fait que répéter sa doctrine en ajoutant quelques compléments, corollaires nécessaires de l'enseignement du maître. C'est ainsi qu'ils se sont demandé si Notre-Seigneur serait mort de vieillesse, dans le cas où il n'aurait pas subi une mort violente. Les théologiens de Salamanque, De incarnatione, disp. XXIV, dub. i, n. 3, examinent la question assez longuement et la résolvent par l'affirmative : Cum eisdem principiis, seu dispositionibus naturalibus, in quibus posl peccatum primi hominis relicla fuit (humana natura), cum hæc non fuerit quantum ad hoc vel ligno vitæ vel alio remedio sufficiens, sequitur quod naturalem moriendi necessitatem habuerit. Et quamvis ex optima temperie ac complexione, quam ex vi suæ conceptionis habuit, adjuncta etiam scientia eorum quæ possent nocumentum inferre, et summa sobrietas in alimentorum usu, potuit vitæ diu conservare, et multo magis vitæ morbum : nihilominus hæc omnia minime in perpetuum potuerunt conlinere causas mortis naturalis proxime assignatas, cum earum influxus foret continuus, virtus autem naturalis finita ; unde sicut post longam sanitatem vitæ periodum senesceret, sic tandem aliquando naturaliter moreretur. Saint Thomas avait, du reste, formulé cette conclusion dans son Commentaire des Sentences, 1. III, c. XVI, q. i, a. 2 : Sic ut simpliciter concedimus quod Christus mortuus est, ita similiter concedere possumus simpliciter quod necessitatem moriendi habuit, non solum ex causa finali, sed etiam necessitatem absolutam ut moreretur, etiamsi non occideretur, ut quidam dicunt.

Conclusion. - De l'enquête historique à laquelle nous nous sommes livrés, il ressort que la thèse de Julien d'Halicarnasse et de Philippe de Harveng sur l'impassibilité naturelle du corps de Jésus-Christ avant la résurrection est contraire à l'enseignement moralement unanime des Pères et des théologiens. Une vue superficielle sur la controverse gaianite pourrait faire croire que l'orthodoxie n'y était nullement engagée et que la querelle confinait à la logomachie, du moment qu'on admettait de part et d'autre que le Christ avait réellement souffert. Mais quand on y regarde de près, on découvre une réelle opposition entre la doctrine gaianite et la doctrine traditionnelle de l'Église. Thomassin a très bien mis en relief cette opposition dans un passage de ses Dogmata theologica, De incarnatione, 1. IV, c. xii : Illis ergo nobisque hoc interjacet discriminis, quod cum passum esse Christum carne et esurisse et sitim percipere vere consentiamus, mihi carne incorruptibili, sed ex dispensatione divina passum esse garriunt ; nos autem carne passibili passum, sed ita ut pænas ipsius animæ deitatisque potestatem esse præstare ne quid pateretur. Illi impassibilitatem ex carne, passionem ex Dei omnipotentia repellunt : nos passionem passibilitatemque in carne, non paliendi potestatem in Deo et mente Dei complexa collocamus. Illis et nobis vere passus est, et fuit in ejus potestate pali vel non pali ; eo concordamus ; sed hoc discordamus, quod illis passus est carne impassibili, nobis carne passibili ; illis potuit non pali ob impassibilitatem carnis, nobis potuit non pati ob omnipotentiam Dei ; illis potuit pati ob omnipotentiam Dei, nobis potuit pati ob passibilitatem carnis et conniventiam Dei. Omnipotentiam igitur Dei nos suspendimus, illi impendunt ut patiatur caro ; naturam carnis impassibilem illi somniant, ctsi passum ; nos passibilem arguimus, quia passuræ.

Affirmer, comme le faisaient Julien et ses disciples, que le corps de Jésus-Christ devint, par le fait de l'union hypostatique, naturellement incorruptible et impassible comme il le fut après la résurrection, et que ce ne fut que par une sorte de miracle qu'il souffrit en fait et qu'il mourut, nous paraît constituer sinon une hérésie formelle directement condamnée, du moins une doctrine proche de l'hérésie. Cette doctrine semble, en effet, inconciliable avec plusieurs affirmations scripturaires, telles que les suivantes : Deus Filium suum mittens in similitudinem carnis peccati, Rom., VIII, 3 ; Non enim habemus pontificem, qui non possit compati infirmitatibus nostris, tentatum autem per omnia pro similitudine absque peccato. Heb., IV, 15 ; Quia ergo pueri communicaverunt carni et sanguini, et ipse similiter participavit iisdem, ut per mortem destrueret eum, qui habebat mortis imperium. Nusquam enim angelos apprehendit, sed semen Abrahæ 1021.

GAIANITE (CONTROVERSE) 1022 apprehendit ; unde debuit per omnia fratribus assimilari. Heb., II, 14 sq. Ces textes disent d'une manière suffisamment claire que Jésus-Christ a pris une chair naturellement passible, soumise aux mêmes infirmités que la nôtre, hormis la concupiscence, et qu'il nous est devenu consubstantiel, non seulement dans les grandes lignes, mais encore dans les moindres traits qui ne portent pas le stigmate du péché ou de ce qui y conduit par une pente naturelle, debuit per omnia fratribus assimilari. Julien prétendait au contraire que Jésus-Christ nous était consubstantiel seulement par l'essence, où il y a, non par la passibilité, -c> -afkïv. Il y a là une restriction arbitraire qui ne cadre pas avec l'affirmation de l'apôtre. Nous avons vu que les Pères avaient rejeté cette restriction. L'un d'entre eux a même prononcé le mot d'hérésie en parlant de la doctrine de Julien et de ses disciples. Dans sa Lettre synodique à Serge, qui fut lue et approuvée à la XIe session du VIe concile œcuménique, saint Sophrone, patriarche de Jérusalem, écrit : 'loj/.avo ; ô'AXixapvaaasuç, <PeXixiroiu. OÇ, Tai avo àç'ci>v f, tôv r<xïaviT« dv fîyo'jv'IouXiavwrûv în.yfyov : ; atpsaiç. P. G., t lxxxvii, col. 3192. Et ce Père avait de la doctrine gaianite une connaissance très exacte, comme on le voit par un autre passage de sa Synodique, où il formule clairement la thèse orthodoxe sur la passibilité du corps de Jésus-Christ en faisant une allusion évidente à l'erreur julianiste : Il a revêtu un corps passible, mortel et corruptible, soumis à nos infirmités naturelles et irrépréhensibles : et il l'a laissé agir et souffrir conformément à sa nature propre jusqu'à la résurrection d'entre les morts. Ces infirmités humaines étaient chez lui à la fois volontaires et naturelles. » Ibid., col. 3173.

La plupart des sources citées à l'article précédent sont à consulter pour l'exposé doctrinal. Il faut y joindre les ouvrages et travaux suivants : Sévère d'Antioche, Liber contra Julianum Halicarnassensem, dans Mai. Spicilegium romanum, Rome, 1844, t. X, p. 169-201 ; Léonce de Byzance, Contra Christianum Eutychen, u. f., t. LXXXVI, col. 1317-1353 ; Jean de Béith-Aphthonia, Vie de Sévère, dans la Patrologia orientalis de Graffin-Nau, t. n, p. 251-252 ; Jean de Jérusalem (entre 574 et 577), Lettre aux catholiques d'Albanie, 11, dans L'Orient chrétien, nouvelle série, t. n (1912), p. 71-72 ; S. Anastase d'Antioche, De passione et impassibilitate, t. LXXXIX, col. 1347-1356 ; Théodore de Raithou, De Incarnatione, t. LXXXI, col. 1497-1500 ;

S. Jean Damascène, De fide orthodoxe, L. III, c. xx-xxviii, t. XCIV, col. 1081-1084, 1097-1100 ; Théodore Abou-Qurra, Opuscul., IV, P. G., t. XCVIII, col. 1517-1521 : Sui gence, Epist., XVIII, De Regno Dei, t. LXV, col. 491 sq. ; Photius, Bibliotheca, 112, t. CIII, col. 153-457 ; Clément d'Alexandrie, Strom., VI, c. ix, t. VIII, col. 2, 12 ; S. Hilaire de Poitiers, In Psalmos, L. X, 2, t. IX, col. 381 sq. ; Rauch, Die Lehre des hl. Hilarius von Poitiers über die Menschwerdung Christi, dans Tübingen, Theologische Quartalschrift, 1905, p. 121 sq. ; Philippe de Harveng, Epistolae, t. III, p. 34-86, 170-180 ; S. Bernard, De Epiphania Domini sermo, 1, t. CLXXXIII, col. 11, 11 ; Hugues de Saint-Victor, De sacramentis, L. II, pars I, c. vii, t. CLXXVI, col. 389-390 ; P. Lombard, Sent., L. III, dist. V, t. CLXXXV, col. 1078 ; S. Thomas, Summa theol., III, q. XIV, XV, a. 4, 5 ; In II Sent., 1023

GAIANITE (CONTROVERSE)- GALANO

1D2',

1. III, dist. XV, q. i ; dist. XXII, q. ii ; Cont. gen., L. IV, c. lv ; Opusc., II, c. CCCXXVI, CCXXXVIII ; Petavius, De incarnatione, L. X, c. m, iv ; Thomassin, De incarnatione Verbi, L. IV, c. xii, xiii ; G. Krüger, art. Julian von Halicarnass, dans Realencyklopädie für protestantische Theologie, t. IX, p. 606-609 ; J. P. Junglas, Leonius von Byzanz, Paderborn, 1908, p. 100-105 ; Tixeront, Histoire des dogmes, Paris, 1912, t. III, p. 115-117.

GAITTE Jacques, théologien, chanoine de Luçon. Reçu docteur en théologie de la faculté de Paris le 20 septembre 1668, il publia un ouvrage : De usura et fœnore, in-4°, Paris, 1678, qu'il défendit contre les attaques dont il fut l'objet par un autre traité : De usuraria trium contractuum pravitalis, in-4°, Paris, 1688. M. JUGIE.

Journal des savants, 31 janvier 1689 ; Dupin, Table des auteurs ecclésiastiques du XVIIe, in-8°, Paris, 1704, t. II, col. 2712 ; Moréri, Dictionnaire historique, 1759, t. V, p. 17 ; Hurter, Nomenclator, t. IV, col. 618.

B. HEURTEBIZE.

GALANO Clément, célèbre missionnaire et théologien de la congrégation des théatins, né à Sorrente, prononça ses vœux religieux à Naples, dans l'église des Saints-Apôtres, le 25 février 1628. L'annaliste des théatins, le Père Silos, atteste qu'il se distingua parmi ses confrères par ses vertus et son attachement aux études sérieuses. Élevé au sacerdoce, il fut envoyé par ses supérieurs aux missions de la Géorgie. Au nombre de ses compagnons de route était le Père François Maggio, l'auteur de la première grammaire géorgienne. Après une longue et rude traversée, il arriva à Alep (1636) et de là se rendit à Gouri. Le préfet de la mission, le Père Avitabile l'engagea à étudier l'arménien. Il resta quelques années en Géorgie, mais le mauvais état de sa santé l'obligea à quitter sa mission et à se rendre à Constantinople, où il aborda au mois d'avril 1641. L'ambassadeur de France lui fit un très bon accueil et le recommanda aux capucins, qui le logerent dans leur couvent. Sa connaissance approfondie de l'arménien lui ouvrit un vaste champ d'apostolat. Plusieurs Arméniens se convertirent. Il ouvrit une école et composa une logique et une grammaire arméniennes qui lui attirèrent un grand nombre d'élèves. Cyriaque, patriarche arménien, désira faire sa connaissance, et frappé par sa doctrine et son zèle, lui proposa de s'unir avec son peuple à l'Église catholique. La mort l'empêcha de réaliser ce projet.

Khatchadour, successeur de Cyriaque, avait été le disciple et l'ami du Père Galano. L'œuvre de l'union aurait été sans doute poussée avec ardeur par le nouveau patriarche, si le Père Galano, dénoncé au gouvernement turc par un indigne prélat arménien, n'avait pas été jeté en prison. Il fut même condamné à mort. Mais grâce à la protection de l'ambassadeur de France et à des sommes considérables d'argent, il réussit à s'évader et à se cacher à Constantinople. Mais puisqu'il était continuellement en danger d'être découvert, ses supérieurs le rappelèrent à Rome. Il amena avec lui plusieurs de ses disciples, grecs et arméniens, qui avaient embrassé le catholicisme, et les présenta à Urbain VIII (1644).

Ses supérieurs lui confièrent alors la direction des novices, qui habitaient au couvent de Saint-Sylvestre in Monte. Il y avait, dans ce couvent, un jeune religieux français, le frère Marie-Louis Pidon de Saint-Olon. Le Père Galano lui apprit l'arménien. En 1663, le Saint-Siège chargea le Père Galano de se rendre en Pologne et d'y traiter l'union des arméniens dispersés dans ce royaume avec l'Église romaine. Il emmena avec lui le Père Pidon. Il était à Léopol en 1664 et travailla deux ans à remplir sa mission. Mais la mort le surprit le 14 mai 1666, avant qu'il pût achever son œuvre. Celle-ci fut continuée et terminée avec succès par le Père Pidon.

Le Père Galano était un orientaliste doublé d'un théologien. Il a publié : 1° Grammaticae et logicae institutiones linguae literariae armenicae Armenis traditae, Rome, 1645 ; 2° Conciliationis Ecclesiae armensis cum romana ex ipsis armenorum patrum et doctorum testimoniis, in duas partes, historicam et controversialem divisae, pars prima, Rome, 1650. Cette première partie a été réimprimée sous ce titre : Elementa Galani Surrentini theologi et Sanctae Sedis apostolicae ad Armenos missionarii, Historia armena ecclesiastica et politica, nunc primum in Germania excusa et ad exemplar romanum diligenter expressa, Cologne, 1686. La IIe partie de l'ouvrage, comprend 2 vol., parus à Rome, en 1658 et en 1661. Les 3 vol. sont écrits en arménien et en latin. Le Ier contient une histoire religieuse de l'Arménie suivant l'ordre chronologique des patriarches : Series patriarcharum Armeniæ auctoribus annotationibus illustrata, p. 4-119, 185-241, 346-451. A ce qu'il rapporte dans la préface, le Père Galano transcrit et traduit un manuscrit, copié en 1366 in Scythiæ Chersoneso in ecclesia sancti Michaelis archangeli Theodosiæ civitatis (Caffa). Il y a intercalé plusieurs études et documents importants ; citons surtout : De Colchide et Iberis, p. 120-185. Un chapitre de cette relation contient la liste des erreurs des Géorgiens touchant les dogmes de foi, les sacrements et les préceptes de l'Église, p. 130-134. Elle renferme plusieurs lettres d'Urbain VIII, le récit des travaux et des souffrances des missionnaires théatins, et une notice détaillée du séjour du Père Galano à Constantinople et de ses péripéties. Nous y trouvons aussi le texte latin et arménien de la dispute de Théorianos, philosophe byzantin, avec Nerses, catholicos des Arméniens sous le règne de l'empereur Manuel Comnène, p. 242-323 ; les actes des conciles de Tarse (1177), p. 324-345 ; de Sis (1307), p. 455-471 ; d'Adana (1316), p. 472-507, et un récit intéressant des travaux des missionnaires dominicains en Orient pour la conversion des Arméniens : De progressibus fratrum prædicatorum in reducendis ad catholicam fidem Armenis, p. 508-531. Le IIe et le IIIe vol. traitent des erreurs dogmatiques des Arméniens. L'auteur déclare que cette réfutation porte sur ces points de doctrine où les Arméniens contredisent véritablement les croyances dogmatiques de l'Église catholique. Mais puisque les Grecs et les Latins ont bien souvent attribué aux Arméniens des erreurs fantastiques, il se croit obligé parfois de défendre leur orthodoxie et de montrer leur accord avec la saine doctrine. Avant d'aborder les controverses sur les points divergents entre Arméniens et Latins, le Père Galano dresse la liste détaillée des Pères, écrivains et docteurs arméniens, dont il utilise les écrits et les témoignages, soit pour réfuter les erreurs arméniennes, soit pour appuyer les vrais dogmes de l'Église. Le IIe vol., Tractatus de Christo Deo et homine, est entièrement consacré à la défense des définitions dogmatiques du concile de Chalcédoine touchant la double nature divine et humaine de Jésus-Christ, p. 1-438. A signaler dans ce traité une dissertation sur la procession du Saint-Esprit, du Père et du Fils, p. 351-381. Le IIIe vol. contient d'abord un traité De statu animæ rationalis, p. 1-224, où l'auteur examine les questions relatives à l'origine et à la création des âmes, à leur état après la mort, au jugement dernier, au purgatoire, à l'éternité des peines de l'enfer. Suit un traité De militia Ecclesiæ capite ac nova lege, p. 214-771. L'auteur y traite à fond la question de la primauté, de l'abrogation de l'ancienne loi par la loi nouvelle, et de la théologie sacramentaire chez les Arméniens. Il y déploie une grande érudition, une connaissance approfondie des théologiens catholiques et arméniens, et mérite bien les louanges que lui décernait le procureur général des théatins, le Père Charles de Palma, dans une lettre du 17 octobre 1645 : Armenorum omnem doctrinam, scripturas, sententias, errores errorumque causas excussit ; libros, codicesque innumeros evolvit ; integra commentariorum volumina devoravit ; quæ probarent, quæque rejicerent œcumenica concilia, sacrosque canones, quæ tandem errorum esset a romana Ecclesia discrepantia investigavit ; cunctaque, quippe, qui erat omni scientiarum genere excultus, mature digessit, falsa repulit, vera illustravit, difficilia explicavit, conciliantia dissonantia, Ferro, t. II, p. 422 ; 3° Epistola pro libris suis armeno-latinis apologetica ad Thomam Serslaem, clericorum regularium consullorcm, Munich, 1664. L'auteur y repousse les accusations de plagiat, portées contre lui par un certain Paul Piromalli, dans deux brochures publiées à l'Iéna en 1656 sous ces titres : Apologia de duabus naturis Christi contra Simonem Armenum, et conomia Salvatoris nostri ad regem Persarum. D'après Piromalli, le Père Galano aurait pillé les leçons manuscrites de controverse arméno-latines, qu'il faisait circuler parmi ses élèves.

Lamberti, Sacra istoria dei Colchi, Naples, 1656, p. 370-377 ; Ferro, Istoria delle missioni dei chierici regolari teatini, Rome, 1704, t. II, p. 289-312, 418-431, 436-453, 491 ; Lezzi, Gli scrittori dei chierici regolari dei teatini, Rome, 1780, t. I, p. 375-383 ; Tamarati, L'Église géorgienne, Rome, 1910, p. 527.

I. Authenticité. - ■ Aucune raison sérieuse ne permet de douter de l'authenticité de l'Épitre aux Galates. Les témoignages nombreux d'une tradition antique, l'examen interne de l'Épitre, la situation historique qu'elle suppose en garantissent l'attribution à saint Paul, et les fragiles attaques du dernier siècle n'ont plus qu'un intérêt de curiosité. On signale déjà des rapprochements entre l'Épitre aux Corinthiens de Clément Romain, xlix, 6 ; lvi, 1, et la lettre aux Galates, i, 4 ; vi, 1. Les allusions d'Ignace à Antioche, Eph., xvi, 1, et Gai., v, 21 ; Ad Polyc., i, et al., vi, 2 ; Ad Rom., vii, et Gai., v, 24 ; Ad Philad., I.i. 1, du pseudo-Barnabe, XIII, et Gai., iii, de l'Épitre à Diognete, iv, 5, et Gai., iv, 10 ; ix, 10, 11, et Gai., iv, 4, 5, sans révéler un emprunt certain à l'Épitre aux Galates, sont déjà beaucoup plus vraisemblablement des citations de cette lettre. En plusieurs endroits, l'Épitre de Polycarpe aux Philippiens reproduit textuellement des expressions assez caractéristiques de l'Épitre aux Galates : ni, 3, ; It. : -i j »ÎT7]p reâvTcov, et Gai., iv, 26 ; v, 1. Osoç o-j [Aux-rripiÇs-ai, et Gai., vi, 7 ; vi, 3, ;r, A'.>Ta ;. jrepî tô xaXdv, et Gai., iv, 18 ; ix, 2, oj- ; ; ; xevov e6pa[AOv, et Gai., Il, 2. Saint Justin, dans son Dialogue, 95, cite deux passages du Deutéronome sur la malédiction prononcée par la loi contre ses transgresseurs et contre celui qui est pendu au bois, xxvii, 26 ; xxi, 23, de la même façon que l'Épitre aux Galates, iii, 10, 13, en s'écartant à la fois du texte hébreu et de la version des Septante, et dans sa ['Apologie, un, 6, il fait du texte d'Isaïe, liv, i la même application que l'Épitre aux Galates, - saint Irénée, Contre les hérésies, iii, 7, 2 ; 16, 3 ; Clément d'Alexandrie, Stromates, III. 15 ; Tertullien, Adversus Marcionem, v i, attribuent formellement l'Épitre aux Galates à saint Paul et la comptent parmi les écrits canoniques sans hésitation ; les valentiniens et les ophites l'utilisent, Celse lui emprunte la seule sentence de Paul qu'il cite « Gai., vi, il. Mais Ion l'appelle principalement l'Épitre de saint Paul. Le fragment de Muratori palais adversus judaismum epistola, dans Tertullien, Adv. Marcionem, iv, 3, et la place la première dans son Apostolicon, tout en lui faisant subir des remaniements systématiques.

Si l'on excepte l'attaque isolée de Bruno Bauer, Kritik der paulinischen Briefe, 1850, il faut attendre jusqu'au dernier quart du XIXe, pour rencontrer des critiques qui, par réaction contre l'école de Tubingue, rejettent complètement ou partiellement l'authenticité de l'Épitre aux Galates. Ce furent, en Hollande, Pierson, De Bergrede, 1878 ; Loman, Quaestiones paulinæ, dans Theol. Tijdschrift, 1882 ; Pierson et Naber, Epistola, 1886 ; l'an Manen, Bezwaren tegen de echtheid van Paulus' brief aan de Galatiërs, dans Theol. Tijdschrift, 1886 ; en Suisse, R. Steck, Der Galaterbrief nach seiner Echtheit untersucht, 1888 ; en Allemagne, Völter, Die Komposition der paulinischen Hauptbriefe, i, 1890, et Friedrich, Die Unechtheit des Galaterbriefs, 1891.

L'opposition de ces hypercritiques de l'école hollandaise peut se ramener aux points suivants : 1° Les difficultés qu'on éprouve à situer historiquement l'Épitre aux Galates dans la vie de saint Paul incitent à ne pas y voir un écrit authentique de l'apôtre, mais une fiction du ii siècle. 2° Les nombreuses contradictions qui résultent d'une comparaison attentive des Actes des apôtres et de l'Épitre aux Galates confirment cette présomption. 3° Rapprochée de l'Épitre aux Romains, la lettre aux Galates en apparaît comme le décalque abrégé. 4° L'Épitre aux Galates est d'ailleurs tributaire d'écrits du Nouveau Testament et d'apocryphes postérieurs à saint Paul, tels que le IVe livre d'Esdras et l'Assomption de Moïse. La faiblesse de ces objections saute aux yeux de quiconque a lu attentivement l'Épitre aux Galates et beaucoup d'auteurs ne s'arrêtent plus à les réfuter. Nous nous contenterons des remarques suivantes : Sans les Actes des apôtres, la chronologie de la vie de saint Paul serait bien sommaire ; nous ne pourrions situer ni dater aucune de ses Épîtres : serions-nous donc autorisés alors à les rejeter en bloc ? Les obscurités qui entourent encore les origines de l'Épitre aux Galates proviennent précisément de la difficulté de concilier cet écrit avec les Actes des apôtres, en leurs nombreux points de contact. D'autre part, ces difficultés, qu'il ne faut d'ailleurs pas exagérer et qui ne sont nullement des contradictions, naissent spontanément entre deux documents d'allures et de points de vue aussi différents que les Actes, œuvre d'histoire calme et méthodique, et l'apologie vive et passionnée de Paul aux Galates.

L'Épitre aux Galates présente les mêmes raisonnements, les mêmes citations, les mêmes formules théologiques que l'Épitre aux Romains. Elle n'en est cependant pas le résumé : le lien logique qui réunit les différentes parties, la vivacité du style, l'intensité de l'émotion qui la traverse, nous forcent plutôt à y voir le premier jet, l'ébauche spontanée des doctrines que l'Épitre aux Romains, plus calme, plus régulière, développera ensuite avec précision et ampleur. On pourrait répéter, à propos de l'Épitre aux Galates, les paroles de saint Paul : De cetera nemo mihi molestus est. Elle porte, en effet, au front, les stigmates de son authenticité. Indépendamment de la puissance spirituelle qui éclate d'un bout à l'autre de cette lettre et dont n'approche aucun écrivain du ii siècle, les détails personnels inimitables sur les circonstances de la jeunesse de l'apôtre, le tableau de l'amour que lui avaient témoigné les Galates lors de sa première visite, l'expression de ses émotions actuelles, de sa douleur, de sollicitude ou d'indignation, tout cela ne nous permet pas de révoquer en doute un seul instant la pureté de cet écrit et de n'y voir qu'une fiction.

II. Destinataires. - 1° La Galatie. - Les Galates (Γαλάται, de Κελτοί, d'après Pausanias, 1, 3, 5), quittant le midi de la Gaule, firent invasion en Italie, en Pannonie et en Illyrie, vers le commencement du IVe avant Jésus-Christ. De là, ils se livrèrent au pillage en Macédoine et en Grèce. En 279, avant Jésus-Christ, sous la conduite de Leonnor et de Luthar, une vingtaine de mille hommes arrivent jusqu'à Byzance, avec le secours de Nicomède, roi de Bithynie, qui voulait s'en servir dans la guerre contre son frère. Après la victoire remportée par Nicomède, ces hordes celtiques continuent leurs incursions dans l'Hellespont, l'Éolie, l'Ionie et le centre de l'Asie Mineure, jusqu'au jour (229) où, vaincus par Attale Ier, roi de Pergame, ils sont contraints de se fixer dans le territoire compris entre la Pisidie et la Lycaonie au sud, la Cappadoce et le Pont à l'est, la Paphlagonie et la Bithynie au nord, la Phrygie à l'ouest. Tite-Live, xxxviii, 16 ; Strabon, iv et xii. Ce territoire, comprenant une grande partie de la Phrygie, quelques régions de la Cappadoce et du Pont, porta le nom de Galatie. Pour avoir porté secours à Antiochus le Grand dans sa guerre contre les Romains, les Galates virent leur territoire envahi et annexé à la république par Manlius Vulso, en 189 avant Jésus-Christ. Ils continuèrent cependant quelque temps à être régis par leurs propres lois ; leur chef Dejotare reçut de Pompée le titre de roi, et son successeur, Amyntas, favori d'Antoine et d'Auguste, vit son royaume de Galatie s'accroître de la Pisidie, de la Cilicie Trachée, avec plusieurs villes pamphyliennes, la Lycaonie et l'Isaurie jusqu'à Derbé inclusivement, le sud-est et l'est de la Phrygie avec les villes d'Antioche et d'Apollonie (Appien, Dion Cassius, Strabon). Depuis l'an 36, le roi Amyntas était appelé couramment « roi de Galatie ». À sa mort, l'an 25 avant Jésus-Christ, le royaume ainsi agrandi devint la province qui porta, dans la nomenclature officielle, le nom de Galatie, avec Ancyre pour capitale. Cette province dépendait de l'empereur et était gouvernée par un légat propréteur, de rang prétorien.

La formation de la province romaine de Galatie, en créant une terminologie nouvelle, n'a évidemment pas fait disparaître du coup les anciennes acceptions géographiques. Les noms des provinces englobées dans la nouvelle circonscription romaine continuerent à subsister. C'est ainsi que des inscriptions persistent à énumérer, à côté de la Galatie, ses provinces annexes, preuve que les vieux noms se maintenaient encore. Il ne s'ensuit pas cependant que, même dans ces inscriptions, la Galatie désigne le pays proprement dit des Galates, et non toute la province romaine de Galatie : les anciens noms ont pu être ajoutés par manière d'apposition, pour décrire d'une façon pompeuse la grandeur du territoire. Zahn, Einleitung, t'i, p. 130131. De leur côté, Ptolémée, Pline, Tacite, Denys d'Halicarnasse comprennent, dans le mot Galatie, les provinces du sud. Eutropius et Syncelle les imitent. Saint Pierre aussi, I Pet., i, 1, semble bien parler des provinces romaines d'Asie Mineure, et entendre la Galatie dans un sens politique et non ethnique.

2° La prédication de l'Évangile en Galatie. - Nous n'avons d'autre source pour cette histoire que les Actes des apôtres. Pendant leur première mission, Paul et Barnabe évangélisent beaucoup de régions appartenant à la province romaine de Galatie, mais ne pénètrent pas dans le territoire des Galates proprement dits. De Perge en Pamphylie, ils se rendent à Antioche, Iconium, Lystres et Derbé. Antioche et Iconium étaient des centres où Romains, Grecs et Juifs affluaient. Lystres et Derbé étaient deux petites villes perdues dans une région pauvre et sauvage ; les Juifs devaient y être peu nombreux. Au retour de ce premier voyage, les deux prédicateurs revoient les mêmes localités et reviennent à Antioche de Syrie, pour se rendre delà au concile de Jérusalem. Act., xm, xiv. Au cours du second voyage, Act., xv, 40-xvm, 22, Paul et Silas visitent les églises fondées lors de la première mission, tradebant eis custodire dogmala, quœ cranl décréta ab apostolis et senioribus, qui erant Jerosolymis, xvi, 4. Par la Syrie et la Cilicie, ils arrivent à Derbé et à Lystres, s'adjoignent Timothée et, ayant été empêchés par l'Esprit-Saint de prêcher dans la province d'Asie, ils traversent la Phrygie et la région galatique. Ne pouvant aller en Bithynie, ils parcourent la Mysie et atteignent Troas. Pendant le troisième voyage, Paul traverse de même la région galatique et la Phrygie, en confirmant les disciples. Saint Luc parle donc à deux reprises de la région galatique, xvi, 6, o-.y. Oov ôk rr,v ç&puyîav /.%\ ;/ /oipav, et xviii, 23, Sisp^o'jisvoç zaOiçf, ; xrjv /oSpav xaî « tpuytav. Tout le monde admet qu'il s'agit de part et d'autre de la même région, mais est-ce la Galatie proprement dite, ou la région phrygio-galatique, qui forme la partie sud de la province romaine de Galatie ? Si cette dernière hypothèse était la vraie, il serait vraisemblable que Paul n'a pas évangélisé la Galatie strictement dite, et la question des destinataires de l'Épître aux Galates serait tranchée. Mais nous considérons comme plus probable l'hypothèse d'une prédication chez les Galates du nord, pour les raisons suivantes : 1. L'examen du troisième Évangile et des Actes prouve que saint Luc, tout en connaissant la nomenclature romaine et en s'en servant parfois, maintient cependant de préférence, dans ses indications géographiques, les anciennes divisions provinciales, Lycaonie, Pisidie, Pamphylie, etc. Act., iv, 6, 23. L'expression « région galatique » aura donc vraisemblablement une signification ethnique et non politique. Si l'historien avait voulu désigner la province romaine, il l'aurait vraisemblablement appelée « la Galatie » et encore aurait-il dû laisser entendre qu'il adoptait le point de vue romain, comme il le fait en parlant de l'Achaïe. Act., xvm, 12, 27 ; xix, 21. - 2. Le pays traversé est appelé, xvi, 6, « la Phrygie et région galatique ». On ne peut considérer'l>pjyiav comme un adjectif et traduire : la région phrygio-galatique, le texte de xvm, 23, s'y oppose où on lit : la région galatique et Phrygie. Les deux expressions doivent désigner globalement le même territoire, bien que les parties qui le constituent soient énumérées dans un ordre différent. Or, ceux qui traduisent xvi, 6, par région phrygio-galatique sont forcés de lui donner un autre sens qu'à xvm, 23. Dans xvi, 6, la région phrygio-galatique désignerait cette partie de la Phrygie qui appartenait à la province romaine de Galatie, tandis que dans xvm, 23, la région galatique représenterait le sud de la province romaine de Galatie, et la Phrygie, la partie de la Phrygie relevant de la province d'Asie. Il faut donc considérer •I'pjY'av comme un nom propre et traduire : la Phrygie et la région galatique La Phrygie désignera le pays occupé par les Phrygiens, et la région galatique, les contrées habitées par les Galates, et cette signification peut se maintenir dans xvi, 6, aussi bien que dans xvm, 23. - 3. Et qu'on ne dise pas que dans l'hypothese où les Actes parleraient de la Galatie proprement dite, l'itinéraire suivi par saint Paul dans ses deux derniers voyages serait incompréhensible. Il nous paraît au contraire très naturel. Dans la seconde mission, Paul et Silas, traversant la Syrie et la Cilicie, arrivent à Derbé et à Lystres. Poursuivant la visite des Églises fondées au cours du premier voyage, ils auraient voulu prêcher ensuite la parole de Dieu dans la province d'Asie. Défense leur en étant faite par l'Esprit-Saint, ils parcoururent du sud au nord la Phrygie et la Galatie et se trouverent aux confins de la Mysie. L'Esprit de Jésus ne leur permit pas d'aller en Bithynie et ils se rendent à Troas en traversant la Mysie. Dans la troisième mission, Paul, parti d'Antioche de Syrie, se rend à Éphese par la région galatique et la Phrygie. Ce n'est sans doute pas le chemin le plus court pour se rendre à Éphese ; mais les Actes nous disent précisément qu'en traversant ces régions ex online, Paul voulait confirmer dans la foi les disciples recrutés en Galatie et en Phrygie lors du second voyage. Au contraire, l'hypothese d'après laquelle les Actes ne raconteraient qu'une évangélisation du sud de la province romaine de Galatie, présente de graves inconvénients pour l'intelligence du deuxième voyage. On fait dire à l'auteur des Actes que Paul et Silas ont parcouru la région phrygio-galatique avant d'avoir reçu la défense de prêcher en Asie. Or le texte semble bien indiquer que c'est cette défense même qui a déterminé les prédicateurs à se diriger du côté de la Phrygie et de la Galatie : A'. V-Oov Bè tt,'/ •î'p'jytav xa ;. yoipav, ; ùr.ô tou àyiou rvs'juaTo ; XaXf^on tov Xoyov lv t/j'Aaîa (le participe aoriste indique ordinairement une action faite avant celle du verbe principal). De plus, on est forcé d'admettre que les missionnaires ont cependant traversé l'Asie, bien qu'il leur fût interdit d'y prêcher, pour se rendre en Mysie. Or, il est certainement plus conforme au texte de dire, qu'en cette occasion, Paul et Silas ne pénétrèrent même pas en Asie. Nous tenons, par conséquent, que les Actes des apôtres racontent la prédication de l'Évangile non seulement dans la partie méridionale de la province romaine de Galatie, mais aussi dans la Galatie proprement dite. La question des destinataires de l'Épître aux Galates reste ouverte, après l'examen des Actes ; peut-on la résoudre par les indications que nous fournit l'Épître elle-même ?

3° Les lecteurs de l'Épître aux Galates. - Cette question ne fut guère agitée avant le xixc siècle. Les Pères et les interprètes anciens pensaient tout naturellement aux Galates proprement dits. Plusieurs des villes évangélisées par saint Paul au cours de sa première mission furent peu de temps après détachées de la province dont elles relevaient d'abord, pour être favorisées du titre de colonies romaines. Ignorant sans doute qu'elles eussent jamais appartenu à la province de Galatie, les commentateurs ne pouvaient chercher dans ces villes les destinataires de l'Épître aux Galates lui 1825, Mynster, guidé par certaines indications de Schmidt, soutint que les lecteurs de l'Épître se lion valent non seulement dans la Galatie proprement dite, mais aussi dans la partie méridionale de la province romaine de Galatie. Ce serait exclusivement dans cette n qu'il faudrait les situer d'après l'crrot. Renan, Le Camus, Cornely, Weber, Belser, Eiausrath, Weiz i ii Pfleiderer, O. Holtzmann, Zahn, Ramsay, Sanday, Round, etc. 1.'ancienne hypothese de la (ialalic du nord a encore cependant des partisans nombreux, Wieseler, Grimm, I holsten, Sieffeii. Jttlicher, II. Holtzmann, Hilgenfeld, Schilrer, Godet, Lightfoot, Chase, Schâfer, Steinmann, etc. ; dic parait même ner aujourd'hui le terrain perdu pendant les dernières années du xix° siècle l'rat, Bludau, Chapman, Knabenbauer s'y sont ralliés. La théorie mixte propoi 6e pai M] nster cl autrefois défendue par Zahn (il l'a abandonnée depuis dans son Introduction •■t dans'-'m commentaire), d'après laquelle Paul écrivait à la fois aux Galates du nord el aux Galates du sud, ne peut guère se soutenir : ces h'glises ont été fondées à des époques différentes et dans des circonstances très diverses, tandis que la lettre aux Galates vise manifestement des fidèles convertis en même temps et se trouvant tous dans la même situation. II ne reste donc que deux explications en présence. Pour ne pas nous étendre trop longuement sur ces questions littéraires, importantes sans doute, mais non indispensables à l'intelligence générale de l'Épître nous nous contenterons d'indiquer sommairement les arguments apportés de part et d'autre.

Ces considérations ont assurément leur valeur. Il est certain que, si Paul s'est réellement adressé aux Galates du nord, il n'a pas pu leur donner d'autre appellation que celle de Galates, et si d'autres éléments ne venaient compliquer le problème des destinataires de cette Épitre, personne ne penserait aux Galates du sud. Mais il est certain aussi que, si saint Paul voulait écrire aux chrétiens de Phrygie, de Pisidie et de Lycaonie, il pouvait les comprendre sous le nom collectif de Galates. Depuis quatre-vingts ans, ces contrées avaient été incorporées à la Galatie, sous le règne d'Amyntas d'abord, sous l'administration romaine ensuite ; l'usage du mot Galatie au sens large devait donc être assez répandu pour que saint Paul, qui ailleurs emploie les termes de la division administrative, ait pu s'y conformer.

On fait remarquer encore que l'hypothèse de la Galatie du sud ne s'accommode pas aux circonstances historiques dans lesquelles s'est faite l'évangélisation des Églises visées par l'Épître aux Galates. Saint Paul y prêcha une première fois le Christ à cause d'une infirmité de la chair, Γαλατίαν δὲ διὰ τὴν ἀσθένειαν τῆς σαρκὸς ἔτι ἔτι ἔσχον (Gal., iv, 13). Or, la prédication aux Églises méridionales, racontée aux xiii et xiv des Actes, se lit comme un propos délibéré, et non à cause d'une maladie quelconque, tandis que l'évangélisation de la Galatie proprement dite, que Paul s'était proposé d'abord de traverser pour aller en Bithynie, a pu très bien être motivée par la maladie à laquelle l'apôtre fait encore allusion (II Cor., xii, 7). Mais comment prouvera-t-on l'intention première de Paul de traverser seulement la Galatie ? Les Actes xvi, 6, 7 n'insinuent nullement que Paul, contrarié dans ses desseins, ait été forcé par la maladie de s'arrêter en Galatie plus longtemps qu'il ne le pensait. Comment prouvera-t-on que Βιὸς doit nécessairement se traduire par « à cause d'une infirmité » et non, à la suite de Χριστὸς, comme le font Théodore de Mopsueste et Théophylacte, par « pendant une infirmité » ? L'expression est susceptible de ce sens. Elle peut très bien faire allusion à l'état de santé de l'apôtre après les mauvais traitements subis à Antioche (II Tim., iii, 11) ou à Lystres (II Tim., iii, 19). Ce serait encore à cela que se reporterait saint Paul en écrivant aux Galates, vi, 17 : στίγματα τοῦ Ἰησοῦ ἐν τῷ σώματί μου βαστάζω.

D'autres arguments, allégués par Lightfoot, Wendt, Holsten, en faveur de la Galatie du nord, nous paraissent beaucoup moins probants. Ils sont empruntés à la description des défauts qui devaient être prédominants chez les lecteurs et qui seraient particuliers à la race celtique, au silence de Paul touchant l'évangélisation de la Galatie inférieure, dans la description qu'il nous fait de sa vie (Gal., i), silence qui serait étonnant si la lettre était adressée aux fidèles de ces régions, à la relation inutile des événements du concile de Jérusalem, que ferait saint Paul à des lecteurs déjà instruits de ces événements au cours de la seconde mission (Gal., ii).

2. En faveur de la Galatie du sud. - De leur côté, les partisans de la Galatie du sud font valoir les considérations suivantes : a) Les circonstances dans lesquelles l'Évangile a été prêché aux lecteurs de l'Épitre concordent assez bien avec celles du récit des Actes touchant l'évangélisation de la Galatie méridionale. Saint Paul a dû séjourner assez longtemps au milieu de ses lecteurs et cela à deux reprises (Gal., iv, 13) ; il a dû leur prêcher l'Évangile en compagnie de Barnabé, qu'ils sont supposés très bien connaître (Gal., ii, 2, 9, 13) ; la première fois que Paul vint parmi eux, il fut reçu comme un ange de Dieu, comme le Christ Jésus (Gal., iv, 14-15 ; cf. Act., xiv, 11).

b) La situation des lecteurs que l'Épitre révèle s'explique aussi beaucoup mieux s'il faut les chercher dans la Galatie du sud. Ces lecteurs sont en grande majorité des gentils convertis (Gal., iii, 2 sq. ; iv, 8 ; v, 2) ; il devait cependant se trouver des Juifs parmi eux (Gal., ii, 28). L'Ancien Testament devait leur être familier, à en juger par les nombreuses citations que Paul fait de la Bible et les raisonnements qu'il en tire. La culture gréco-romaine les avait marqués de son empreinte, comme l'indiquent les comparaisons empruntées au rôle du pédagogue (Gal., iii, 25), du tuteur et de l'administrateur (Gal., iv, 2). Des judaïsants étrangers, venus probablement de Jérusalem, jetaient le trouble dans ces Églises florissantes. En un mot, l'Épitre aux Galates suppose chez ses lecteurs l'influence d'un contact fréquent et prolongé avec les Juifs. Or, si nous savons qu'il existait des colonies juives importantes et de nombreux prosélytes (Act., xiii, 13-44) à Antioche la Pisidienne et à Iconium, nous sommes beaucoup moins renseignés touchant les juiveries de la Galatie proprement dite. M. Toussaint affirme « qu'une nombreuse et riche colonie juive s'était établie de bonne heure en Galatie. Ancyre, la capitale, se trouvait sur la grande artère qui conduit de Byzance en Orient, en Syrie, en Perse, en Arménie. Les Juifs s'étaient empressés de se fixer dans un pays si favorable à leurs entreprises commerciales ». Épîtres de saint Paul, t. i, p. 105. Ce furent probablement les colonies juives établies en Phrygie sous les Séleucides, qui, peu à peu, émigrèrent vers les villes septentrionales de la Galatie. D'après M. Jacquier, « on ne voit pas qu'il y ait eu des Juifs dans la Galatie du nord, à l'exception peut-être de quelques-uns à Ancyre, et encore pour cette ville Ramsay le nie ». Histoire des livres du Nouveau Testament, t. i, p. 180. Pour Deissmann, qui étend la diaspora juive et le monde de Paul aussi loin que les plantations d'oliviers, Paulus, p. 26, l'existence d'une colonie juive à Ancyre n'est pas douteuse ; il se prononce d'ailleurs aussi pour la Galatie du nord, op. cit., p. 148.

c) S'il existait dans la Galatie du nord des Églises florissantes, on n'en trouve aucune mention expresse avant 192. Cependant, dans The Expositor, t. xxi, p. 64, Ramsay déduit, d'une inscription trouvée à Barata en Lycaonie et mentionnant le martyre de Gaianus à Ancyre, l'existence de chrétiens en Galatie du nord du temps d'Hadrien et de Domitien. Cf. Steinmann, Nord-Galalien, dans Biblische Zeitschrift, 1910, p. 274 sq. Dans un document où il est question de l'Église d'Ancyre, Eusèbe, H. E., v, 16, en butte aux attaques des judaïsants, honorée d'une lettre importante de Paul, il reste malgré tout étonnant que les Actes en mentionnent à peine la fondation. Il est étonnant aussi que les agitateurs hiérosolymitains ne se soient pas arrêtés d'abord dans les belles communautés de la Galatie méridionale et qu'ils soient allés porter leurs ravages dans ces contrées éloignées de la Galatie du nord. Ce sont là les principaux arguments en faveur de la Galatie du sud. Il en est d'autres basés sur l'hypothèse de la rédaction de l'Épitre aux Galates avant le concile de Jérusalem, mais ils reposent sur un fondement trop instable pour que nous croyions devoir les critiquer. Tout compte fait, la théorie qui place les destinataires de l'Épitre aux Galates dans la partie méridionale de la province romaine de Galatie nous paraît encore mériter les préférences.

III. Date et lieu de la composition. - Les controverses relatives à la destination de l'Épitre aux Galates ne pouvaient manquer d'avoir leur répercussion sur le problème de l'époque de sa composition. La solution de cette seconde question pâtit de toutes les incertitudes qui entourent la première. Aussi bien, l'Épitre aux Galates a-t-elle été promenée tout le long de l'activité missionnaire de saint Paul, depuis avant le concile de Jérusalem, jusque pendant la captivité romaine. Si l'Épître est adressée aux Galates du nord, comme elle suppose, de la part de saint Paul, une double visite aux lecteurs, qui n'a pu se faire que pendant la seconde et la troisième mission (Act., xvi, 6 ; xviii, 23), elle ne saurait avoir été écrite qu'au cours du troisième voyage apostolique, soit durant le séjour de l'apôtre à Éphèse (Holtzmann, Jülicher), soit à son arrivée en Macédoine, après son départ d'Éphèse (Act., xx, 1, 2) (Prat, Théologie de saint Paul, t. i, p. 221-222), soit pendant son séjour de trois mois à Corinthe (Act., xx, 3) (Lightfoot). La lettre aux Galates appartiendrait ainsi au même groupe que les Épîtres aux Corinthiens et aux Romains et elle se placerait assez naturellement dans les années 55-58. On serait même tenté, dans ce cas, de la situer après la IIe aux Corinthiens, et l'on rendrait facilement compte alors des rencontres fréquentes et caractéristiques qu'on ne peut méconnaître entre les Épîtres aux Galates et aux Romains : « L'esprit de Paul s'agite manifestement dans le même cercle de pensées : ce sont mêmes raisonnements, mêmes citations, mêmes formules théologiques ». Prat, op. cit., p. 222. À la rigueur, les tenants de la Galatie du sud pourraient se rallier à cette conclusion. D'ordinaire, cependant, ils se prononcent pour une date moins tardive.

a) Le commencement de défection des Galates a dû suivre d'assez près la dernière visite de Paul : « J'admire, dit celui-ci, que si vite vous vous laissiez détourner de celui qui vous a appelés en la grâce du Christ, pour passer à un autre Évangile ». Gal., i, 6. Mais l'adverbe ταχέως pourrait se rapporter au caractère subit de leur défection et non au court intervalle de temps qui la sépare du second séjour de l'apôtre.

b) L'Épître aux Galates paraît se rapporter à un stade de la controverse judaïsante antérieur à celui que laissent supposer les Épîtres aux Corinthiens et aux Romains. Il semble qu'à Corinthe les judaïsants aient renoncé à imposer la circoncision aux païens convertis : ils s'avouaient vaincus sur ce point et tournaient plutôt leurs attaques contre la personne de Paul. À l'époque de l'Épître aux Romains, la polémique s'apaise ; ce n'est plus un écrit de circonstance, mais une exposition large et tranquille de l'économie chrétienne du salut, d'un point de vue plus général que celui de l'Épître aux Galates. En conséquence, le plus grand nombre de ces critiques place la composition de l'Épître aux Galates à la fin de la seconde mission, à Corinthe, pendant les années 53-54, soit avant les Épîtres aux Thessaloniciens (Zahn), tout au début de l'activité littéraire de saint Paul, soit de préférence après ces Épîtres (Cornely), où l'on ne rencontre pas la moindre allusion aux controverses judaïsantes, ni le moindre avertissement destiné à mettre en garde les fidèles de Thessalonique contre les menées probables d'adversaires qui auraient déjà ravagé la Galatie.

Les opinions examinées jusqu'ici ont au moins ceci de commun, qu'elles reportent la rédaction de l'Épître aux Galates après le concile de Jérusalem. Quelques exégètes, surtout des catholiques (Weber, Belser, Le Camus, de Boysson), non contents d'en faire avec Zahn le premier écrit de saint Paul, ont voulu placer l'Épître aux Galates avant le concile de Jérusalem, à Antioche, au retour du premier voyage de saint Paul, en 48 ou 49. Ils avaient été précédés dans cette voie par Calvin, Commentaire sur Gal., ii, 1-5, édit. Tholuck, p. 546. Cette théorie, malgré les efforts de son principal protagoniste, le Dr Weber, recrute somme toute peu d'adhésions. Elle ne peut se soutenir qu'à la condition de distinguer le voyage à Jérusalem raconté par saint Paul (Gal., ii, 1-10) du voyage à l'occasion du concile dont traitent les Actes au c. xv. Or, l'opinion traditionnelle, identifiant les deux voyages, est si solidement appuyée qu'elle parvient encore à rallier la grande majorité des critiques pris indifféremment dans tous les camps, et cela, sans qu'on puisse les soupçonner, comme le fait Weber, Die Frage der Identität von Gal., 2, 1-10 und Apg., 15, dans Biblische Zeitschrift, 1912, t. x, p. 155-167, de faire dépendre leur avis d'une thèse quelconque, radicale ou apologétique, a priori et sans se laisser influencer par elle.

Nous croyons que saint Paul écrivit l'Épître aux Galates, à la fin de la seconde mission, peu après les deux lettres à l'Église de Thessalonique.

IV. Occasion et but. - Les Galates devaient principalement leur conversion à saint Paul, i, 8, 9 ; iv, 11, 14, 19, qui leur avait prêché l'Évangile à deux reprises, IV, 13. Cette double prédication a dû se faire au cours de deux voyages différents ; on ne peut l'entendre, avec Weber, d'une double visite faite à l'aller et au retour d'un même voyage.

La première fois, les Galates avaient reçu l'apôtre avec enthousiasme, malgré l'infirmité qui le frappait, et qui aurait pu les éloigner de lui iv, 13-15. Les revoyant après quelques années d'intervalle, il les avait confirmés dans la foi et mis en garde contre les prédicateurs d'un Évangile différent du sien. i. xvi, 5 ; Gai., i, 9.

Les communautés, composées en partie de gentils et d'une minorité de Juifs, étaient florissantes : Paul leur décerne ce bel éloge : currebalis bene, v, 7. Cette brillante situation ne dura pas longtemps ; peu de temps sans doute après avoir quitté la Galatie, Paul constatait avec tristesse que ses craintes de voir des agitateurs étrangers venir jeter le trouble dans ces Églises, n'étaient que trop fondées.

Les Galates sont sur le point de faire défection et d'adhérer à un autre Évangile, i, (i. L'apôtre craint d'avoir travaillé en vain parmi eux, iv, 11 : ils veulent finir par la chair, après avoir commencé par l'Esprit, ni, 3 ; ils veulent de nouveau être soumis aux éléments du monde, i, di'-ja, ils observent les jours et les mois, les saisons et les fêtes de la loi.

La situation est grave, mais non irrémédiablement compromise. Les Galates ne paraissent pas encore avoir accepté la circoncision, v, 2 ; l'apôtre a encore confiance en eux, v, 10.

D'ailleurs, la prédication du faux Évangile n'a pas été accueillie avec la même faveur par tous les chrétiens, elle a suscité au sein des communautés de profondes divisions, des altercations dures et vives, v, 15, 26.

Et quand ces désolantes nouvelles arrivent à saint Paul, il est bien loin d'eux. En ces moments critiques, il voudrait être sur place, mais il doit se contenter de leur écrire, iv, 20.

L'Épître aux Galates est la réponse de Paul à toutes ces attaques « La réfutation des arguments des judaïsants est devenue, grâce à la dialectique de l'apôtre, l'exposition lumineuse et triomphante de ses propres idées. Les idées larges et lumineuses, dialectique serrée, ironie mordante, tout ce que la logique a de plus fort, l'indignation de plus véhément, l'affection de plus ardent et de plus tendre se trouve réuni, fondu, coulé d'une seul jet, en une œuvre d'une irrésistible puissance. Le style n'est pas moins original que le fond même des idées. » Sabatier, L'apôtre Paul, p. 135, 149. Cette Épître, pour autant qu'on peut le déduire de I Cor., xvi, 1, et de I Pet., i, 1, aurait obtenu de bons résultats.

V. Analyse et contenu. - Dans l'Épître aux Galates, nous rencontrons la division ordinaire des lettres de saint Paul : la suscription, i, 1-5, le corps de l'écrit, i, 6-vi, 10, la conclusion, vi, 11-18. 1° Suscription. - La suscription a ceci de remarquable, qu'elle ne renferme aucun mot d'éloge à l'adresse des destinataires, aucune action de grâces pour leurs progrès dans la foi. Par contre, elle fait déjà ressortir les deux idées fondamentales de l'Épître : la légitimité de l'apostolat de Paul, la vérité de son Évangile du salut par la mort du Christ. Le véritable apôtre doit réunir ces deux conditions : avoir vu le Christ et avoir reçu immédiatement de lui sa mission. Act., i, 21-24. Or saint Paul vérifie ces conditions. La seule différence entre lui et les Douze, c'est que ceux-ci ont suivi le Christ pendant sa vie mortelle, tandis que Paul doit son appel au Christ ressuscité, mais cette différence n'implique aucune cause d'infériorité. Paul peut dire, comme les autres apôtres, qu'il a reçu l'apostolat de Dieu et non des hommes (oùx ààvOpw-rov, la préposition à-o indique l'origine, la source de la vocation à l'apostolat), et qu'il l'a reçu immédiatement de Dieu et de Jésus-Christ, sans intermédiaire humain (oùBs 81'àvOpw-ou, otà indique le mode de transmission, le canal de la vocation). Paul est un apôtre au sens strict, l'égal des Douze, il n'est pas un disciple d'apôtre, i, 1.

Jésus-Christ s'est livré lui-même pour nos péchés afin de nous arracher au siècle présent mauvais, i, 4. Paul veut déjà montrer par là que la mort du Christ est la source unique de notre salut. Le présent, vsffTOK aîoSv, est opposé au siècle futur et prend fin à la parousie. Il est appelé mauvais non seulement à cause des tristesses, des misères, des angoisses dont il est rempli, IV Esd., iv, 2, 27 ; vu, 12, 47, tandis que Le futur est plein d'allégresse et de sécurité, ibid, vr, 20 ; vu, 13, mais aussi à cause du péché qui y regne et de la domination de Satan qui s'y exerce. Tous les hommes, par suite de leurs péchés, étaient soumis à Ce mauvais, et destinés à périr avec lui. Le Christ en mourant expia leurs fautes pour les soustraire à la ruine et leur faire goûter les joies du siècle futur. Mais saint Paul considère-t-il cette délivrance, but de la mort du Christ, uniquement dans sa phase finale, inaugurée par la parousie ? N'envisage-t-il pas aussi les temps messianiques dans leur préparation présente, et le salut dans sa phase actuelle, très réelle, bien qu'encore imparfaite ? Ce sont là des conceptions familières à saint Paul et il est possible qu'il les ait en vue ici. Quoi qu'il en soit, que la libération soit présente ou future, la mort du Christ ne l'opère pour chacun de nous que par l'intermédiaire de la foi. 2° Corps de l'Épître. - On distingue souvent trois parties dans l'Épître aux Galates, une section apologétique, une section dogmatique et une partie morale. Cornely, Inlruductio, t m, p. 424 sq. Il nous paraît plus conforme à la structure de l'écrit de le considérer tout entier comme une apologie de l'Évangile de Paul. A rencontre des accusations des judaïsants, l'apôtre établit successivement la vérité de cet Évangile, dans ses antécédents historiques, dans sa nature intime, dans ses conséquences pratiques.

1. Vérité historique de l'Évangile de Paul, i, 6-n, 21. - a). Son origine, i, 6-24. - L'apôtre s'étonne d'abord du rapide changement qui s'opère parmi les Galates ( :i/ :m : : ils sont sur le point de se rallier à un Évangile différent de celui qui leur a été prêché (- :■ ! ; tepov EÙayyÉXiov). En lançant l'anathème contre quiconque voudrait changer l'Évangile du Christ, Paul montre suffisamment qu'il ne cherche pas à plaire aux hommes, ni à accommoder sa prédication aux désirs des hommes. C'est qu'en effet son Évangile n'est humain, ni dans son origine première, ni dans sa source immédiate, mais il est divin de toutes manières, puisqu'il le tient par révélation de Jésus-Christ, r, 6-12.

Paul entend sans doute ici, par son Évangile la forme spéciale que prend le message du salut en passant du judaïsme à la gentilité, le tour qui caractérise sa prédication dans les milieux païens. Il rapporte donc à la révélation immédiate de Jésus-Christ avant tout les points particuliers de sa prédication qui l'ont fait accuser par les judaïsants de prêcher un Évangile différent de celui des Douze. La révélation dont il est fait mention ici ne comprend pas uniquement l'apparition sur la route de Damas : c'est plus générale que cet appel à la conversion et à l'apostolat commémoré au verset 16 ; on pourrait y rattacher l'apparition de Jésus pendant une extase, trois ans plus tard, dans le temple de Jérusalem. Act., xxii, 18, et la célébre vision à laquelle Paul fait allusion dans II Cor., XII, 1 sq., qui parait devoir se placer avant la première grande mission apostolique (quatorze ans - • •- ; 1 1 1 1 la il aux Corinthiens, donc vei 44). Mais même si la pensée de Paul se reporte exclusivement à l'événement du chemin de Damas, on n'est pas autorisé à opposer à son affirmation le rôle qu'Ananias aurait joué dans sa conversion, d'après le récit de Luc, Act., ix, 10-19, et le discours de Paul au peuple. Act., xxii, 12-16. Quel fut en réalité le rôle d'Ananias ? Plusieurs exégètes, se basant surtout sur la parole du Christ à Paul : « Leve-toi, entre dans la ville ; là on t'indiquera ce que tu dois faire, » Act., ix, 6, et sur la communication d'Ananias : « Le Dieu de nos pères t'a destiné à connaître sa volonté et à voir le Juste, et à entendre les paroles de sa bouche, parce que tu lui seras un témoin, auprès de tous les hommes, des choses que tu as vues et entendues, » Act., xxii, 14, 15, estiment qu'Ananias fut réellement pour cette fois le canal des communications célestes. Prat, op cit., t'i, p. 50. Mais si l'on tient compte qu'Ananias est informé divinement de la conversion miraculeuse, qu'il a reçu du Christ l'ordre à transmettre, qu'il n'est qu'un organe, une voix répétant le message sans l'altérer ni l'interpréter, la révélation subsiste, c'est vraiment le Christ qui a parlé à Paul, qui l'a instruit, puisque c'est lui qui est apparu en vision au saint personnage de Damas. Cependant, d'autres critiques se refusent à voir dans Ananias le révélateur du dessein de Dieu vis-à-vis de saint Paul : a. Paul affirme au début de la lettre aux Galates qu'il a reçu son Évangile par révélation de Jésus-Christ : les relations furent donc directes, le contact immédiat et la conscience d'Ananias ne peut venir se poser entre celle de Paul et le Christ ; b il est d'ailleurs invraisemblable que le dialogue sur la route de Damas se soit réduit à deux questions croisées de deux réponses ; c'en réalité, Ananias, miraculeusement averti de la transformation de Paul et de sa mission grandiose, est venu vers lui avec l'ordre de le guérir, de le baptiser et de le présenter à la communauté chrétienne. Ce fut là tout son rôle. Cf. Rose, Actes des apôtres, p. 78-89.

Saint Paul a allumé que son Évangile vient de Dieu, il va prouver, par le récit de sa vie, qu'il n'a pu le tenir d'un homme, qu'il n'a pu être instruit par les apôtres. En effet, Paul, persécuteur farouche, pharisien fanatique, fut un jour éclairé subitement par le Fils de Dieu et reçut mission de le prêcher aux gentils. Au lieu d'aller à Jérusalem s'instruire auprès de ses devanciers, il se retira en Arabie. Ce n'est qu'après trois ans qu'il visita Pierre, auprès de qui il ne resta que quinze jours, et qu'il vit Jacques. Il vécut ensuite sans rapport avec les chrétiens de Judée qui n'apprirent que par oui-dire sa conversion et son apostolat, i. 13-2 1 La conversion de saint Paul, en dehors de Gai., i, 15, 16, est encore racontée trois fois dans les Actes, ix ; xxii, 11 <î ; xxvi, 9-18 ; il y est fait allusion, I Cor., xv, 8 ; Phil., m, 4-10. Dans l'Épître aux Galates, elle est exprimée de la façon suivante : il a plu à Dieu de révéler son Fils en moi, c'est-à-dire de me faire connaître Jésus comme 1 •« i 1 s de Dieu. Cette révélation aura en même temps déterminé l'orientation de son apostolat. Il est remarquable de voir comment saint Paul exclut toute causalité humaine de l'œuvre de sa conversion : elle s'est faite au moment marqué par le bon plaisir de Dieu (5ti ! 6dxT]Uïv), qui l'a mis à part des le sein de sa mère et l'a appelé par un effet de sa yràcc.

Après sa conversion, saint Paul se rendit en Arabie, c'est-à-dire probablement au sud-est de Damas, dans le 1 lauran. Sous le nom d'Arabie, les anciens désignent non seulement la péninsule arabique proprement dite, mais aussi des régions septentrionales entre la Palestine et l'Euphrate, jusqu'au sud est de Damas. Saint Paul distingue Damas de l'Arabie ; à l'époque de la conversion de saint Paul, cette ville ne devait pas encore appartenir à l'État, roi des Nabatéens, qui ne put iuiie \ i ut 37. Lors du soulevement des 1039

CALATES (ÉPITRE AUX) 1040 juifs contre Paul à Damas, l'ethnarque d'Arétas I gouvernait la ville, Act., i.\,'23-25 ; II Cor., xi, 32 ; il semble donc qu'on doive placer cette persécution lors du second séjour de Paul à Damas ; elle n'aura pas déterminé le voyage en Arabie, mais le départ pour Jérusalem. Nous ne possédons aucun renseignement touchant le séjour de saint Paul en Arabie. Il est peu probable qu'il y soit allé prêcher l'Évangile aux païens ou aux juifs établis dans ces régions. Il y aura médité le grand fait de sa conversion. Selon A. Resch, Der Paalinismus und die Logia Jesu in ihrem gegenseitii/en l'erhàllnis untcrsuchl, 1904, l'apôtre a étudié à fond l'Évangile primitif durant les trois années de son séjour en Arabie, et c'est par ce travail exégétique qu'il se prépara à son rôle d'apôtre des nations. Nous ignorons la durée exacte de cette retraite, mais avec le second séjour à Damas elle demande trois ans. Gai., i, 18. L'auteur des Actes la passe sous silence ; il ne s'est pas proposé de narrer tous les gestes de Paul et, d'ailleurs, le cadre qu'il trace, ix, 19-25, est assez large pour comprendre les événements racontés par l'Épître aux Galates. Il y a même deux indications chronologiques qui pourraient se rapporter aux deux séjours de Paul à Damas, 19 : Saul resta quelques jours avec les disciples qui étaient à Damas, et 23 : Des jours nombreux se passerent.

La première visite que Paul fit à Jérusalem après sa conversion est racontée dans les Actes, ix, 26-30, sous un jour un peu différent. Il n'y est pas dit qu'elle n'eut lieu que trois ans après la conversion et que Paul ne vit que Pierre et Jacques, mais que Saul tâcha de se mettre en rapport avec les disciples et que Barnabé le conduisit aux apôtres. L'Épître aux Galates veut prouver l'autonomie et l'indépendance de la doctrine de Paul ; les Actes s'efforcent de montrer que Paul, dès après sa conversion, fut apôtre à Damas et à Jérusalem, que dans cette dernière ville il fut présenté à la communauté et comme officiellement reconnu. Les préoccupations sont différentes, mais il n'y a pas de contradiction.

Peut-on conclure de la manière de parler des Actes, ix,27, et de l'Épître aux Galates, i, 19, que Jacques, frère du Seigneur, était du nombre des Douze ? Il est indéniable que, dans le cas où la thèse de l'apostolat de Jacques serait solidement prouvée par ailleurs, ces textes ne pourraient que la confirmer, mais ils paraissent impuissants à l'établir par eux-mêmes hors de conteste. Saint Luc parle en historien, d'une façon générale, se préoccupant plus de la qualité des personnes que de leur nombre. En disant que Barnabé conduisit Paul aux apôtres, il n'entend pas plus insinuer que Jacques, à qui Paul rendit visite comme à Pierre, était du nombre des Douze, qu'il ne prétend signifier que Paul fut de fait présenté à tous les apôtres.

Quant à l'affirmation de Paul : »je n'ai vu aucun autre apôtre, si ce n'est Jacques« , elle mettrait certainement Jacques au nombre des apôtres, s'il était prouvé que la conjonction »si« a bien le sens exceptif et non le sens adversatif : »je n'ai vu aucun autre apôtre, mais j'ai vu Jacques« ; que l'adjectif »autre« ne désigne pas ici un personnage d'un autre ordre et d'une autre dignité que les Douze : »J'ai vu Pierre, je n'ai vu aucun apôtre d'un autre ordre, si ce n'est Jacques« . Le frère du Seigneur serait apôtre, mais ne serait pas compté parmi les Douze.

L'appartenance de saint Jacques au collège apostolique paraît plutôt affirmée par ce passage où saint Paul revendique son autonomie relativement aux apôtres.

Approbation de l'Évangile de Paul à Jérusalem, ii, 1-10. - Paul, apôtre indépendant, appelé et instruit directement par Jésus-Christ, en dehors du collège des Douze, est cependant en communion de doctrine avec l'Église-mère et il a reçu l'approbation officielle des grands apôtres. Il leur exposa en particulier l'Évangile qu'il prêche aux gentils et dont le premier article est l'exemption de la loi mosaïque. Il fut approuvé et on ne l'obligea pas à circoncire Tite. Bien plus, les colonnes de l'Église, Jacques, Pierre et Jean, reconnurent expressément sa mission, lui tendirent la main en signe d'alliance et partagèrent avec lui le champ de l'apostolat, en lui recommandant seulement les pauvres de Jérusalem.

Nous croyons avec la grande majorité des critiques et des exégètes (à rencontre de Calvin, Weber, Belser, Le Camus, Ramsay, etc.) que la réunion de Jérusalem, que saint Paul décrit ici, est identique à l'assemblée des apôtres dont parle le chapitre xv des Actes. D'une part, les points de contact sont trop nombreux et trop minutieux pour admettre une autre explication, et d'autre part, les divergences s'expliquent suffisamment par la diversité d'auteurs et de points de vue. Les mêmes personnages apparaissent des deux côtés et jouent le même rôle (Paul mentionne en plus Tite et Jean) ; les adversaires sont les mêmes et l'objet du débat est identique ; le dénouement est le même et les circonstances de lieu et de temps concordent parfaitement.

Selon les Actes, la réunion de Jérusalem eut lieu entre la première mission de Paul qui commença après la mort d'Hérode en 44 et se termina vers 49, et la seconde mission caractérisée par la rencontre à Corinthe de Paul et de Gallion (en 52-53, ainsi qu'on peut le déduire de l'inscription de Delphes publiée par Bourguet, De rebus Delphicis imperatoriae aetatis capita duo, Montpellier, 1905), c'est-à-dire entre 49 et 51. D'après saint Paul, la réunion de Jérusalem eut lieu dix-sept ans, ou peut-être quatorze ans (Ga 2, 1, comparé à 1, 18) après sa conversion, qu'on ne peut placer avant 34, c'est-à-dire encore une fois vers 49-51.

D'après l'Épître aux Galates le débat d'Antioche eut lieu après l'assemblée de Jérusalem. Nulle raison d'intervertir cet ordre chronologique. Le décret de Jérusalem avait défini la situation des païens convertis, il n'avait pas parlé des juifs, il n'avait pas prévu les cas de conscience que devait faire naître le commerce des judéo et des chrétiens. Les chrétiens d'origine juive devaient-ils continuer à observer la loi mosaïque en s'abstenant de manger avec des non-juifs ? Telle est la question qui se pose aussitôt à Antioche, des avant la seconde mission de Paul. En ce moment Barnabe est encore avec Paul, ce qui ne se vérifie plus après la seconde mission. D'autre part, Paul et Barnabe ne firent pas un long séjour à Antioche après le retour de Jérusalem. Act., xv, 35-36. Nous ne nous arrêterons pas à prouver que le différend d'Antioche fut véritable et non simulé, ni (pie le personnage nommé Céphas, auquel s'en prend saint Paul, est bien l'apôtre Pierre, mais en quoi celui-ci était-il répréhensible ? En principe, Pierre pensait comme Paul, touchant la liberté du chrétien, même juif, vis de la loi. Il l'avait affirmé, au moins d'une façon générale, en posant le fondement du salut chrétien, au concile de Jérusalem : C'est par la grâce du Seigneur Jésus que nous croyons être sauvés de la même manière qu'eux aussi. Ad. x\. Il, et l'aul ne manque pas de lui rappeler cette déclaration : Pour nous juifs de naissance et non pécheurs d'entre les païens. nous avons cru en Jésus pour être justifiés par cette foi. Gai., ii. 15, 1<>. Pratiquement, Pierre s'affranchissait sans scrupule de certaines observances légales : avant l'arrivée des tuais de Jérusalem, il avait coutume de manger avec les gentils, n. 12 et Paul a soin de lui rappeler celle manière d'agir : I »i qui es juif, tu vis à la façon des grecs et non comme les juifs, ii, i f et de qualifier son changement de conduite de dissimulation (faôxptait), c'est i dire d'attitude en opposition avec les convictions intimes. A lai des Familiers de Jacques, Pierre, par peur, se dérobait et vivait à l'écart des gentils. Ce revirement, entraînant celui des autres juifs d'Antioche et même île Barnabe, était préjudiciable à la liberté des gentils. S'ils ne voulaient pas se voir reléguer dans l'isolement d'une sorte d'Église inférieure, ils devaient se plier aux exigences des prescriptions légales. La volte-face de Pierre était donc condamnable à un double titre : elle constituait une entorse à ses propres principes, elle portait atteinte indirectement à l'affranchissement des gentils et par le fait même aussi à l'Évangile de Paul. C'est ce second motif principalement qui aura déterminé l'intervention franche et loyale de l'apôtre. Après avoir reproché publiquement à saint Pierre son changement de conduite, Paul accumule tous les motifs qui militent en faveur de la liberté évangélique contre le servage persistant de la loi, 15-21. Le discours de Paul, 15-21, a-t-il été réellement adressé à Pierre, dans l'assemblée d'Antioche ? Paul n'est-il pas amené, par la relation de cet incident qui avait failli compromettre la liberté des gentils, à esquisser déjà pour ses lecteurs les preuves internes de son Évangile, qu'il développera à partir du c ni ? Pierre, dit-on, d'accord avec Paul sur les principes, n'avait nullement besoin d'un aussi long discours où les questions fondamentales sont touchées, où Paul fait l'apologie de son Évangile qui n'était pas en cause, où il s'abandonne, à partir du f. 18, à des confidences personnelles. D'ailleurs, aucune particule ne rattache le y. 15 au y. 14, et rien, dans les versets 15-21, n'indique que Paul continue à s'adresser à Pierre (Zahn). Nous croyons cependant avec les anciens (S. Éphrem, S. Chrysostome, S. Jérôme, etc.) et beaucoup de modernes que tout le passage fait partie du discours adressé par saint Paul à saint Pierre devant les fideles d'Antioche. L'Évangile de Paul, ainsi que nous l'avons dit, était indirectement atteint, et la meilleure façon de faire ressortir l'inconséquence de Pierre, était de rappeler les principes admis par lui. Paul parle à Céphas en public, en pleine assemblée, parce qu'il a le dessein d'instruire les autres. Pour le même motif, il lui tient un discours plus long qu'il n'eût été nécessaire s'ils avaient été seuls. Enfin le verset 15, « nous juifs par nature, » s'adresse à Pierre et non pas aux Galates, et rien ne nous avertit que les interlocuteurs changent dans la suite. Le raisonnement de saint Paul, pour prouver la liberté du juif converti vis-à-vis des obligations de la loi, se ramene aux propositions suivantes : Le Christ n'est pas mort en vain, mais il est mort pour nous procurer la justice ; mais si la mort du Christ doit nous obtenir la justice, c'est que la loi est impuissante à la produire ; et si la loi est impuissante à justifier, elle n'est plus obligatoire pour le chrétien. Car si elle était encore obligatoire pour le chrétien, celui-ci, en l'abandonnant pour chercher la justice dans le Christ, se constituerait pécheur, et ce péché rejaillirait sur le Christ, auteur et objet de sa foi. Mais cela n'est pas, au contraire, c'est en reprenant le joug de la loi qu'il avait d'abord secoué, que le juif se ferait pécheur et transgresseur de la loi. Ces propositions renferment la quintessence de la théologie de saint Paul, et elles ne sont pleinement intelligibles pour nous que dans l'ensemble de cette théologie. Nous ne pouvons songer à les exposer completement ici. Certaines d'entre elles reçoivent, dans le passage même que nous examinons, un commencement de développement, d'autres sont simplement énoncées. Que la mort du Christ n'ait pas été stérile dans l'œuvre de notre salut, c'était la persuasion intime de tous les chrétiens. Que l'efficacité réelle de la mort du Christ soit incompatible avec la justification par les œuvres de la loi, cela ressort de l'opposition entre les deux économies : la justice des œuvres est une justice acquise, la justice obtenue par la mort du Christ est un don de Dieu. Cette opposition, que saint Paul fera ressortir davantage dans l'Épître aux Romains, est simplement indiquée ici : « Je ne rends pas vaine la grâce de Dieu ; or si la justice est le fruit de la loi, le Christ est mort inutilement, » n, 21. Que la loi soit impuissante à justifier, cela ressort d'abord de la démarche de Pierre et de Paul : quoique conscients de leur supériorité sur les gentils et des privilèges que leur conférait leur qualité de juifs, ils ont reconnu que l'homme n'atteint pas la justification par les œuvres de la loi, et c'est dans cette persuasion qu'ils ont cru en Jésus-Christ et renoncé à l'observation de la loi, n, 16. Cette impuissance est d'ailleurs attestée par l'Écriture. En affirmant, Ps cxi.ii, 3, qu'aucun vivant ne sera justifié devant Dieu, le psalmiste atteste que l'homme n'arrive pas à la justice par ses propres efforts, donc non plus par l'observation de la loi, ii, 16. Les judaïsants reprochaient aux judéo-chrétiens qui abandonnaient la loi de descendre au rang des païens, de devenir eux aussi des pécheurs (/.ai kutoî â]j.apT(')).oi du y. 17 rappelle = ? lôvfflv àu-api oXo : du y. 15). C'est déjà l'éternelle objection qu'on lancera toujours à saint Paul. S'il en était ainsi, dit saint Paul, il faudrait rendre le Christ responsable de cette situation ; si, en cherchant à être justifiés dans le Christ, nous étions trouvés pécheurs, le Christ, au lieu d'être ministre de justice, serait serviteur du péché, car c'est à cause de lui et pour lui que nous avons abandonné l'ancienne économie pour nous engager dans la voie nouvelle. Or aucun chrétien ne pourrait supposer, même un instant, que le Christ soit au service du péché, 17. Aussi, ce n'est pas en abandonnant la loi qu'on devient pécheur, mais en la reprenant, après l'avoir quittée : on va alors directement à rencontre du but même de la loi, on la transgresse pour ainsi dire, 18. N'est-ce pas là le comble du paradoxe, transgresser la loi en l'observant ? En une explication extrêmement concise, qui renferme tout un monde d'idées, Paul va montrer comment revivre à la loi, c'est la violer : « Par la loi, je mourus à la loi, afin de vivre pour Dieu, j'ai été crucifié avec Jésus-Christ, » 19. Paul a cru au Christ ; sa foi au Christ l'a amené au baptême ; le baptême est une mort mystique où nous sommes unis au Christ mourant ; mais la mort, étant le terme des obligations passées, éteint notre dette envers la loi qui n'a plus de créance à faire valoir contre nous (Rom., vu, 1 : Lez in homine dominatur quanlo tempore vivit ; 4, vos mortificati estis legi per corpus Christi). Paul est donc mort à la loi. Mais c'est la loi elle-même qui, en amenant Paul à la foi au Christ et au baptême, a brisé tous les liens qui l'attachaient à elle. Comment la loi a-t-elle rempli cet office ? Précisément parce qu'il était dans son rôle de nous conduire au Christ : 6 vo'fio ? -ai3ayo>yJ ; s ! ; Xo'.axo'v. Gai., ni, 24 Nous dirons plus loin en quoi consistait cette fonction de pédagogue attribuée par Paul à la loi. Ne dirait-on pas, d'après la façon dont l'apôtre parle de sa conversion au Christ dans les versets 18 et 19, que cette démarche fut de sa part spontanée et réfléchie, motivée par l'expérience qu'il avait faite de l'impuissance de la loi à justifier ? Comment concilier cette conception avec le récit miraculeux de sa conversion ? Dans la mesure où elles visent vraiment son histoire personnelle, ces réflexions semblent devoir s'appliquer à la période qui suivit sa conversion, elles paraissent faire allusion au travail lent de raisonnement et de synthese qui s'est fait dans l'âme de Pau après l'événement de Damas, surtout pendant le séjour en Arabie. Mais il nous paraît plus probable que Paul parle ici, moins en son nom propre, qu'au nom d'un judéo-chrétien ordinaire, qui, sans miracle, aurait abandonné la loi pour adhérer au Christ. Au verset 10, Paul a mentionné un eftet de sa mort avec le Christ dans le baptême : la fin de la loi, mais il ne peut s'empêcher d'indiquer en même temps le côté positif du baptême. Le baptême n'est pas seulement une mort, il est aussi une résurrection et une vie ; s'il est une mort à la loi, il est aussi une vie pour Dieu. Désormais, tout en étant encore dans la chair, Paul ne vit plus selon la chair, il vit pour Dieu, il vit dans la foi du Fils de Dieu, plein de reconnaissance pour le don de Dieu, sans aucune attache avec la loi. Et cette vie de foi, il a le devoir de la vivre, car depuis le baptême, le Christ habite et vit en lui, 20.

2. Vérité intrinseque de l'Évangile de Paul (m-iv). - Dans son discours d'Antioche, Paul a déduit la liberté du chrétien, vis-à-vis de la loi, de l'impuissance de celle-ci à nous rendre justes devant Dieu. C'est cette impuissance que l'apôtre va faire ressortir davantage dans la seconde partie de l'Épître, en montrant par de multiples arguments la vérité de son système de la justification par la foi, et en esquissant en même temps le véritable rôle de la loi dans le plan divin du salut. Quand saint Paul oppose la loi à la foi, comme c'est souvent le cas dans l'Épître aux Galates, il entend par loi la loi mosaïque en général, dans son ensemble, et non seulement la loi cérémonielle, et par foi, l'ensemble de la révélation chrétienne, l'Évangile : ce sont deux économies qu'il compare. Quand il dénie à l'ancienne économie le pouvoir de justifier, il veut dire que, par les œuvres qui appartiennent à la loi mosaïque, personne ne peut acquérir la qualité de juste devant Dieu, cette qualité qui donne accès au royaume messianique ; quand il attribue ce pouvoir à la foi, il signifie que la justice s'obtient moyennant l'acte de foi par lequel l'homme tout entier adhère à l'Évangile, c'est-à-dire à l'économie du salut instaurée par Jésus-Christ. L'ancienne économie est caractérisée par les œuvres, la nouvelle économie par la foi. Celle-ci a aussi ses œuvres, mais elles procèdent de la foi, sont postérieures à la justification, et n'entrent pas en ligne de compte ici. Quand saint Paul dit que l'homme est justifié par la foi, il n'identifie pas la justice et la foi ; la foi ne produit pas psychologiquement la justice, mais en retour de la foi qui est elle-même un don de Dieu, Dieu donne libéralement la justice, il impute la foi à justice, comme dans l'exemple d'Abraham. Enfin, saint Paul attribue indifféremment les effets salvifiques à la foi et au baptême, et à bon droit : chez l'adulte, le baptême suppose la foi et la foi appelle le baptême. Ces deux causes de la justice, loin de s'exclure, se rejoignent ; le baptême appartient à l'économie de la foi, et l'acte de foi ne justifie que parce qu'il tend essentiellement au baptême où s'opère notre union avec le Christ, cause formelle de notre justification.

Après ces éclaircissements, nous pourrons rapidement exposer les arguments de saint Paul, en faveur de la justification par la foi sans les œuvres de la loi a). L'expérience des Galates, m. 1-5. - Les Galates reçurent l'Esprit Saint dont la présence s'est manifestée par des charismes et des effusions abondantes ; les dons de l'Esprit étaient considérés comme une caractéristique des temps messianiques. Act., n. I ; les temps messianiques sont donc ouverts pour eux et ils ont accès, car l'Esprit reçu est un gage de justification. Or les Galates, convertis de la gentilité, n'avaient jamais observé la loi de Moïse, ce n'est donc pas l'observation de la loi qui leur a valu le don de l'Esprit, mais bien la prédication de l'Évangile. Quel moment les Galates ont-ils reçu l'Esprit ? Lorsqu'ils ont cru l'Évangile prêché, lorsqu'ils ont reçu le baptême ? Paul ne nous le dit pas et les Actes nous offrent des exemples pour les deux cas. L'Esprit-Saint descend sur la famille du centurion Corneille avant le baptême, x, 44-48 ; saint Pierre promet le don de l'Esprit aux convertis du jour de la Pentecôte, après leur baptême, il, 38. C'est alors aussi que les disciples d'Éphèse le reçoivent, xix, G b) Le témoignage de l'Écriture, n. 6-18. - a. En faveur de la justification par la foi, 6-9. - Les Galates ont reçu l'Esprit par le moyen de la foi. Ce mode de justification n'est pas un fait isolé, c'est celui-là même qui a été employé lors de la justification du grand patriarche Abraham. L'Écriture dit, en effet, qu'Abraham crut à Dieu et que cela lui fut imputé à justice. Gen., xv, 6. Il est probable que les judaïsants s'étaient vantés auprès des Galates d'être seuls les fils d'Abraham, qu'ils avaient insisté sur la nécessité pour les gentils de devenir juifs par la circoncision et l'observation de la loi pour avoir part aux bénédictions promises à Abraham et à sa race. C'était un principe admis de tous qu'Abraham était le père des justes et leur modèle, qu'il fallait être fils d'Abraham pour avoir part aux promesses messianiques que Dieu lui avait faites. Mais qui sont les fils d'Abraham ? En justifiant Abraham et en lui confiant les promesses en retour de sa foi, sans autre condition, avant la circoncision et les œuvres, Dieu montra suffisamment que, pour être fils d'Abraham et être bénis avec lui, une seule chose était requise, imiter sa foi : qui ex fide sunt, ii sunt filii Abraha ; 7. Saint Paul reprendra cette preuve plus longuement dans l'Épître aux Romains, IV. De plus, l'Écriture a annoncé ce mode de justification des gentils par la foi ; elle a en effet prédit à Abraham que toutes les nations seraient bénies en lui. Gen., xn, 3. Ce ne sont pas les juifs seulement, mais tous les gentils ; or entre Abraham et les gentils comme tels, il ne peut exister d'autre lien que celui de la foi. Ce sont donc les fils de la foi qui seront bénis avec le fidèle Abraham, 9 b. Contre la justification par la loi, 10-18. - Saint Paul vient de montrer par l'Écriture que ceux qui se réclament de la foi seront justifiés et bénis avec Abraham ; il va prouver maintenant, et toujours par l'Écriture, qu'il en va tout autrement avec ceux qui se réclament de la loi : - Ceux qui s'attachent aux œuvres de la loi sont sous la menace d'une malédiction et non pas sous la promesse d'une bénédiction, car la loi déclare maudit quiconque n'observe pas tous ses préceptes, 10 ; or, de l'aveu de tous, personne ne peut porter un tel fardeau. Cf. Cal. VI, 13. Il est si vrai que ceux qui se placent sous la loi se placent sous la malédiction que, pour que les juifs puissent avoir part eux-mêmes à la bénédiction d'Abraham (dont les gentils n'auront le bénéfice qu'après que les juifs seront aptes à la recevoir), le Christ a dû intervenir pour lever cette malédiction qui pesait sur eux. 13, M. ;,. Personne ne peut obtenir la qualité de juste devant Dieu, par le moyen de la loi car l'Écriture a indiqué elle-même une autre voie pour arriver à la justice. La justice est requise en vue de la vie dans le royaume messianique, bien plus, elle est déjà elle-même cette vie dans son stade initial, Or d'après le texte d'Hab il, 4, le juste vivra à raison de sa foi et s'il vit à raison de la foi c'est qu'il a accès à la justice aussi par le moyen de la foi. D'autre part, on ne peut arriver à la justice et à la vie, simultanément par le moyen de la foi et par le moyen de la loi ; ce sont deux systèmes différents, incompatibles ; la loi ne repose pas sur le principe de la foi, mais sur les œuvres, elle promet la vie comme un salaire ; à qui gardera ses préceptes, Lev., xvm, 5, tandis que la foi attend la justice et la vie comme un don de Dieu, le rôle de la loi n'est pas de justifier, 11 12. Le testament irrévocable par lequel Dieu constituait Abraham et sa postérité spirituelle, c'est-à-dire les chrétiens (et semini tuo, qui est Christus), héritiers des biens messianiques, est un don gracieux, une promesse toute gratuite, émanant de la libéralité divine et ne demandant en échange que la foi. Il en est de même de la justice, condition nécessaire pour entrer en possession de l'héritage. Ce testament, ratifié par Dieu - et il en est d'ailleurs ainsi d'un testament humain en bonne et due forme - n'a pu être annulé, ni modifié d'aucune façon par la loi donnée quatre cent et trente ans plus tard. Les conditions par lesquelles on arrive à la possession de l'héritage sont donc restées exactement les mêmes après comme avant la promulgation de la loi. Or elles auraient été complètement transformées, si l'héritage, et par conséquent aussi la justice, procédait de la loi. Il y a incompatibilité entre la loi et la promesse : si la justice provient de la loi, elle est le salaire des œuvres, elle n'est plus l'accomplissement de la promesse gracieuse de Dieu, 15-18 e). Rôle historique de la loi, ni, 19-iv, 31. - La loi n'est donc pas l'économie véritable de la justification et du salut ; elle n'est même pas une cause modifiant les conditions requises pour jouir des biens dévolus par le testament primitif : la donation est et reste absolument gratuite. Pourquoi donc la loi, se demande très justement saint Paul, m, 19 ? Avant de décrire à la suite de l'apôtre le rôle positif de la loi, examinons avec lui les titres de supériorité de la promesse sur la loi. La promesse, c'est-à-dire, au sens messianique, l'ensemble des bénédictions garanties par Dieu au père des croyants et à sa race, est un testament divin, absolu, immuable, éternel. La loi, disposée et transmise par les anges, Gai., m, 19 ; Act., vu, 38, 53 ; Heb., ii, 2 ; Deut dans les Septante, xxxm, 2, a été apposée quatre cent et trente ans plus tard (Exod., xn, 40, dans la version des Septante), pour un temps provisoire (aypt ; av k'ÀOr] tô ir.ép\).ci.). La promesse est une donation en faveur d'Abraham, où Dieu seul intervient et qui, par conséquent, ne dépend que de lui. La loi est une alliance, un contrat bilatéral où interviennent deux parties contractantes, Dieu et le peuple, car elle a été promulguée par un médiateur (Moïse) ; or le médiateur n'est pas médiateur d'un seul, mais de deux parties contractantes, qui, tout en s'unissant momentanément, peuvent d'autres fois se contredire. La promesse a donc des conditions de stabilité qui manquent à la loi (ni, 20, ô 8è (isaiTr, ; évoç oùx ëaiiv, ô Bè Osôç e !ç etrriv ; nous avons donné l'explication la plus communément admise de ce verset difficile, qui, en 1821, avait déjà reçu plus de 430 interprétations différentes). Inférieure à tant de titres à la promesse, la loi n'est cependant pas en contradiction avec elle. L'opposition ne naît que du moment où l'on veut envisager la loi comme un moyen apte par lui-même à procurer la justice et la vie, ni, 21. En réalité, elle trouve sa place dans l'économie de la promesse, et toute sa raison d'être est d'en préparer l'accomplissement. La loi a été surajoutée, en vue des transgressions, xiôv -apaSâastov yâpiv, 19, non pour les diminuer, les réprimer ou les punir, comme on le dit souvent, mais pour les faire naître, les multiplier et les aggraver ; c'est l'enseignement constant de saint Paul, qui appelle la loi une force active au service du péché, I Cor., xv, 56, et dit en propres termes qu'elle s'est introduite subrepticement derrière le péché afin de multiplier les chutes. Rom., v, 20. C'est de cette façon que la loi a servi de préparation négative à la réalisation de la promesse. En manifestant à l'homme son impuissance, en lui rendant son péché conscient, en lui mettant devant les yeux les châtiments qui l'attendent, elle le dispose à recevoir son salut de la foi en la promesse miséricordieuse de Dieu.

C'est dans ce sens aussi qu'il faut comprendre la pédagogie de la loi. Le pédagogue antique avait avant tout pour mission de maintenir son pupille sous une étroite surveillance et dans une complète dépendance et non de faire positivement son éducation. Ainsi en était-il de la loi : « Elle devint notre pédagogue vers le Christ, afin que nous soyons justifiés par la foi, » Gal., iii, 24 ; avant que vînt la foi, nous étions gardés prisonniers sous la loi, étroitement enfermés pour être livrés à la foi qui devait être manifestée, Gal., iii, 23. La contrainte imposée par la loi, dont saint Paul parle ici, n'est pas celle d'un frein salutaire opposé par Dieu au déchaînement des passions (Reuss), ni celle d'une séparation forcée d'avec la conception du monde païen (Zahn), ni celle d'une soumission coûte que coûte au monothéisme et d'une reconnaissance anticipée du libérateur par les prophéties de plus en plus claires que la loi contenait (Prat) : toutes ces fonctions peuvent être attribuées à la loi, elles ne sont pas envisagées ici. La prison dans laquelle la loi nous gardait, l'étroite servitude où elle nous maintenait, n'est autre que celle du péché, comme le prouve le rapprochement des versets 19, 22 et 23. Saint Paul formule ces deux propositions comme absolument parallèles : « L'Écriture a tout enfermé sous le péché afin que la promesse se réalise par la foi, » Gal., iii, 22, et « nous étions enfermés dans la prison de la loi en vue de la foi qui devait être manifestée, » Gal., iii, 23. La pédagogie de la loi consistait donc à maintenir l'homme sous la dépendance du péché, afin que sa justification ne relève que de la foi, Gal., iii, 24.

La doctrine de saint Paul sur la loi a paru dure à beaucoup d'exégètes, et en plusieurs points contradictoire. Pour nous en tenir à l'Épître aux Galates, comment saint Paul, qui ne doute certainement pas de l'origine divine de la loi, peut-il dire qu'elle a été surajoutée pour augmenter les transgressions ? Et comment concilier cette fin de la loi, avec la promesse du Lévitique rapportée un peu plus haut, Gal., iii, 12 : Qui fecerit ea, vivet in eis ? Il est certain, cependant, que les enseignements de l'apôtre n'ont rien d'effrayant, rien de contradictoire, mais pour en saisir exactement la portée, il est nécessaire de les éclairer par les aperçus plus complets de l'Épître aux Romains. Nous croyons les interpréter fidèlement en raisonnant de la façon suivante : la loi d'elle-même tend à la vie ; manifestation de la volonté de Dieu, indiquant le bien à accomplir par l'homme pour qu'il se trouve dans sa situation normale vis-à-vis de Dieu, elle est d'elle-même un instrument de justice et de vie. Proposée à un homme qui pourrait l'accomplir, ce qui se serait vérifié sans doute si le péché n'était entré dans le monde par Adam, elle augmenterait certainement en lui la justice et la vie ; et même après la chute, si son observation était possible encore, elle conduirait à la justification. C'est à ce point que s'arrêtaient les pharisiens ; ils croyaient encore à la possibilité d'une observation de la loi suffisante pour le salut. Pour saint Paul, cette observation est impossible à cause du péché, et ainsi la loi, au lieu de produire la justice, amène les transgressions, car elle instruit l'homme de ses devoirs sans remédier à sa faiblesse (per legem cognitio peccati, Rom., iii, 29). Prévoyant ces effets de la loi, Dieu prévoyait en même temps le parti qu'il en tirerait : réveiller la conscience, humilier le pécheur, le convaincre de son impuissance, lui faire désirer le secours divin. En raison de ces résultats, il a permis les fautes, et du mal dont il n'est pas la cause, il a fait sortir le bien. Mais quand Dieu permet les transgressions dans le dessein de les ordonner vers une fin ultérieure, l'Écriture dit couramment qu'il les veut et les poursuit. C'est ainsi que la loi servit de préparation à la nouvelle économie. Mais si tel était son rôle, il est tout naturel qu'elle cessât avec la réalisation de la promesse dans le Christ Jésus : posita est donec veniret semen cui promiserat, dit saint Paul, Gal., iii, 19 ; ubi venit fides, jam non sumus sub pedagogo, Gal., iii, 25.

Saint Paul a assimilé la condition des juifs sous la loi à celle des pupilles sous le pédagogue. Une nouvelle comparaison va lui permettre de mieux faire ressortir encore le caractère temporaire et provisoire de l'institution légale. Un héritier mineur, tout en étant constitué par la mort de son père (nous croyons que tel est bien le cas envisagé par saint Paul) propriétaire de tous les biens, ne peut en disposer et en jouir, avant d'avoir atteint l'âge d'émancipation fixé par le père. (L'apôtre s'en rapporte peut-être au droit particulier encore en vigueur dans les communautés auxquelles il écrit. Il n'est d'ailleurs pas certain qu'à son époque, le droit romain eût déjà fixé rigoureusement l'âge légal de la majorité. L'âge de quatorze ans pour l'abrogation de la tutelle a été déterminé par Justinien ; mais parfois alors intervenait la curatelle jusqu'à l'âge de vingt-cinq ans.). Entre-temps, sa condition ne diffère guère de celle du serviteur, car il est sous la dépendance de tuteurs (ο ἐπὶ τὰ ματία, oikonomoi) et d'intendants (οκονόμοι, subordonnés aux tuteurs, administraient effectivement les biens des pupilles, d'après les ordres des tuteurs), Gal., iv, 1, 2. De même, Israël, tout en étant héritier des promesses faites à Abraham, ne pouvait être mis en possession de son patrimoine avant le temps marqué par Dieu pour l'émancipation. Il se trouvait dans la situation d'un héritier en bas âge, soumis à la tutelle de la loi, Gal., iv, 3-4. La tutelle de la loi doit s'entendre, à notre avis, dans le même sens que la pédagogie de la loi. La barrière, opposée par elle à l'entrée en jouissance des biens messianiques, ne peut être que le péché qu'elle occasionnait, sans pouvoir le surmonter. Saint Paul appelle la soumission à la loi l'esclavage des éléments du monde (τὰ στοιχεῖα τοῦ κόσμου, ta stoicheia tou kosmou, Gal., iv, 3). Beaucoup d'auteurs pensent qu'il désigne par cette formule obscure les institutions religieuses rudimentaires qui régissaient Israël sous la loi et qu'il s'en sert ici pour pouvoir englober les gentils dans le même état de servage. Les gentils, en effet, n'étaient pas dans une condition meilleure qu'Israël, bien au contraire, et saint Paul énumérera avec complaisance dans l'Épître aux Romains, Rom., ii, 1-11 ; ix, 3-5, les multiples prérogatives de son peuple ; eux surtout étaient les esclaves des éléments du monde, Gal., iv, 9, des institutions religieuses rudimentaires du paganisme, en servant des êtres qui ne possèdent pas la nature divine et en ignorant le vrai Dieu, Gal., iv, 8. L'humanité tout entière se trouvait avant le Christ dans un état d'enfance, de minorité, de servitude. Mais avec le Christ a sonné l'heure de l'affranchissement et de l'émancipation, l'heure de la délivrance de la pédagogie de la loi et de la tutelle des éléments du monde, là où se convertissant au Christ, juifs et gentils sont devenus vraiment fils de Dieu et lui ont été unis. Dans le baptême, ils ont revêtu le Christ, ils ont reconquis par le fait même la justice et ont été mis en état de revendiquer leurs droits d'héritiers, Gal., iii, 25-28 ; iv. Saint Paul fait appel de nouveau à l'expérience des Galates, Gal., iv, 6 : ils ont une preuve de leur filiation divine dans le fait que Dieu a envoyé dans leurs cœurs l'Esprit qui crie : Abba, Père ! D'après plusieurs critiques, Toussaint, Épîtres de saint Paul, i, p. 201, il s'agit d'une mission temporelle et accidentelle de l'Esprit dans l'âme juste, se manifestant par les dons charismatiques ; une folie, selon les juifs, de retourner à un esclavage semblable à celui dont ils viennent de sortir, en se soumettant aux pratiques mosaïques, Gal., iv, 8-20.

Après avoir démontré la vérité intrinsèque de son Évangile par le témoignage des Galates et par celui des saintes Écritures, après avoir fait ressortir comment le rôle bien compris de la loi, loin de contredire son Évangile, le confirme, saint Paul couronne son exposé par la charmante allégorie scripturaire d'Agar et de Sara, Gal., iv, 21-31. Dans l'histoire des deux femmes et des deux fils d'Abraham, il voit la figure des deux testaments. Ismaël, fils de l'esclave Agar, né selon les lois de la chair, représente l'alliance de la loi, donnée au Sinaï, en Arabie, sur un sol étranger ; c'est la Jérusalem actuelle, placée avec ses enfants sous le joug de la loi, et qui n'héritera pas d'Abraham. Isaac, fils de la femme libre, Sara, né en vertu de la promesse divine, représente le testament gracieux de la promesse ; c'est la Jérusalem d'en haut (le royaume messianique) qui ne met au monde que des hommes libres, véritables héritiers spirituels d'Abraham. Par conséquent, vouloir être sous la loi, c'est retourner à l'esclavage, c'est s'exclure comme Ismaël de l'héritage paternel. Les chrétiens, comme Isaac, sont enfants de la promesse, ils sont libres.

3. Les conséquences morales de l'Évangile de l'unité, Gal., v, 1-vi, 10. - La morale de l'Épître aux Galates est intimement liée aux développements dogmatiques qui précèdent. Elle ne fait qu'exposer le grand principe de la liberté chrétienne, conclusion logique de l'Évangile de la justification par la foi. Tout d'abord, saint Paul fait ressortir les précieux avantages de cette liberté, Gal., v, 1-12 ; il montre ensuite comment il faut l'entendre, Gal., v, 13-vi, 10.

Si les Galates acceptent la circoncision, ils s'engagent par le fait même à observer toute la loi ; ils se placent sous le joug de l'économie légale et cherchent en elle la justification. Or, agir ainsi, c'est déchoir de la grâce, c'est se séparer du Christ et rendre son œuvre inutile, car il a été suffisamment établi que le régime de la loi et le régime de la grâce sont incompatibles, Gal., ii, 21 ; iii, 11, 12, 18, 21 ; v, 1-4. Dans l'économie sous laquelle nous vivons depuis la venue du Christ, la loi qui a marqué une étape dans le développement religieux de l'humanité n'a plus aucun rôle à remplir. C'est par l'Esprit reçu au moyen de la foi que le chrétien entretient en lui l'espérance des biens promis à la justice, Gal., v, 5. Il n'y a pas de place pour la loi ; ces biens lui sont acquis à une seule condition, c'est que sa foi se montre active par la charité, qu'elle soit opérante, qu'elle produise les fruits de l'Esprit, Gal., v, 6.

Saint Paul aborde déjà ici la seconde partie de son exposé moral, qu'il traitera après avoir mis de nouveau ses lecteurs en garde contre les séducteurs, Gal., v, 7-12 : la manière d'entendre la liberté chrétienne, Gal., v, 13-VI, 10.

Les judaïsants ne manquaient pas d'accuser saint Paul d'ouvrir la porte à tous les dérèglements en prêchant l'abrogation de la loi mosaïque, Rom., iii, 8 ; vi, 1-2. L'apôtre proteste contre cette fausse interprétation de sa pensée. La liberté chrétienne n'est pas la licence, Gal., v, 13 ; le chrétien n'est plus sous la loi mosaïque, mais il n'est pas sans loi : il a en lui la loi du Christ, Gal., vi, 2, la loi de l'Esprit, Gal., v, 16, 18, 25, la loi de l'amour, Gal., v, 13-14 ; il n'est plus sous la loi, c'est-à-dire qu'il ne marche plus courbé sous le joug d'une loi imparfaite, consistant en une multitude de rites, tout extérieure à l'homme, s'imposant à lui du dehors et manifestant le devoir, sans donner la force de l'accomplir. Mais il n'est pas sans loi, car il doit faire la volonté de Dieu plus parfaitement qu'il ne le faisait sous la loi ; il appartient au Christ et l'est devenu par le baptême, Gal., iii, 27 ; il a crucifié la chair avec ses passions et ses désirs, Gal., v, 24 ; il possède en lui l'Esprit qui l'a transformé en une nouvelle créature, Gal., vi, 15.

GALATINUS 1052 nouvelle créature, a changé sa mentalité et l'orientation de sa vie, lui donne la force de suivre une voie opposée aux tendances de la chair, devient en un mot pour lui principe et norme de vie morale : « Si nous vivons par l'Esprit, marchons aussi selon l'Esprit, v, 125. Le fruit de l'Esprit, c'est la charité, la joie, la paix, la patience, l'honnêteté, la bonté, la fidélité, la douceur, la tempérance, v, 23. Celui qui seme dans l'Esprit, recueillera de l'Esprit la vie éternelle, »vi, 8. Mais cette loi de l'Esprit n'est pas un joug, ou, si c'en est un, c'est « un joug suave et un fardeau léger ; » elle est tout intérieure, connaturelle à l'homme régénéré, elle nous porte, bien plus que nous ne la portons. La liberté chrétienne est si peu le renversement de la loi qu'au contraire, c'est par elle seule que la loi est accomplie, car toute la loi est contenue dans ce seul mot : « Tu aimeras ton prochain comme toi-même, » v, 14.

Saint Paul ne se contente pas d'une exhortation générale à vivre selon l'Esprit et à assurer la victoire de l'Esprit sur la chair ; il entre dans le détail de certains conseils appropriés à l'état actuel des églises de Galatie, v, 26-vi, 10. 3° Conclusion, vi, 11-18. - Dans un épilogue écrit de sa main, l'apôtre résume d'une façon énergique le sujet traité dans le corps de l'Épître : les séducteurs judaïsants n'agissent pas par zèle, mais par amour-propre et dans des vues intéressées ; Paul ne met sa gloire que dans la croix de Jésus-Christ : « dans le Christ Jésus, être circoncis ou incirconcis n'est rien, ce qui est tout, c'est d'être créé à nouveau, » vi, 15.

I. Commentaires. - 1° Anciens. - S. Éphrem, Commentarii in epistolas Pauli mine primum ex armeno in latinum sermonem a patribus mckitliaristis translati, l'enise, 1893 ; S. Chrysostome, Interpretatio omnium epistolarum paulinarum per homilias farta, édit. Field, Oxford, 18491855, In Epist ad Gai., t'iv,p. 1-103 ; P. G., t lxï ; Théodorct, Interpretatio quatuordecim epistolarum Pauli apostoli, P. G., t lxxxii ; cumcnius, Commentarius in epistolas cathelicas et paulinas, P. G., t cxvm ; Théophylacte, Explanatio in oïnnes Pauli epistolas, P. G., t cxxiv ; Euthymius Zigabene, Commentarius in XIV Epist. S. Pauli et YJI catlivlicas, édit. Nicéphore Calogeras, Athenes, 1887, t'i ; Théodore de Mopsueste, Commentarius in parvas Pauli epistolas, édit. Pitra, dans le Spicilegium Solesmense, Paris, 1852, t'i, p. 49 sq. ; Ambrosiaster, Commentarius in XIII Epist beati Pauli, P. L., t xvn ; Marius Victorinus, Libri duo in Epist ad Galatas, P. L., t vm ; S. Jérôme, Commentariorum in Epist ad Galatas libri tres, P. L.,t xxvi ; S. Augustin, Epistulae ad Galalas expositonis liber unus, P. L., t xxxv ; Pelage, Commentarius in XIII Epist. Pauli, P. L., t xxx. 2° Modernes. - 1. Catholiques. - Estius, Commentarii in Epist. Pauli, Douai, 1614 ; Corneille de la Pierre, Commentaria in omnes S. Pauli epistolas, édit. Padovani, Turin, 1911 ; Windischmann, Erklärung des Briefes an die Galater, Mayence, 1843 ; Bisping, Erklärung des zweiten Briefes an die Korinthier und des Briefes an die Galater, Munster, 1855 ; Évilly, An exposition of the Epistles of St. Paul, Dublin, 1856 ; Reithmayr, Commentar zum Briefe an die Galater, Munich, 1865 ; Drach, Les Épîtres de saint Paul, Paris, 1871 ; Palmieri, Commentarius in epistolam ad Galatas, Galopiae, 1886 ; Rambaud, Les Épîtres de saint Paul, Paris, 1888 ; Schiifer, Briefe Pauli an die Thessaloniker und an die Galater, Munster, 1890 ; Cornely, Epistola ad Corinthios altera et ad Galatas, Paris, 1892 ; Gutjahr, Die Briefe an die Thessaloniker und der Brief an die Galater, Graz, 1900 ; Ceulemans, Commentarius in Epist. Pauli, Malines, 1901, t'i ; Lemonnyer, Épîtres de saint Paul, Paris, 1905, t'i ; Niglutsch, Brevis commentarius in S. Pauli Epist ad Galatas et I ad Cor., Trente, 1907 ; Toussaint, Épîtres de saint Paul, Paris, 1910, t'i.

2. Non catholiques. - Luther, In Epist. Pauli ad Galatas, 1519 ; Calvin, Comment. in Epist ad Gai., Opéra, t xxvm ; Hilgenfeld, Der Galaterbrief ubersetzt, in seiner geschichtlichen Bedeutung untersucht und erklärt, Leipzig, 1852 ; Pindlay, The Epistle to the Galatians, Londres, 1888 ; Lightfoot, St. Paul's Epistle to the Galatians, 10e édit., Londres, 1890 ; Lipsius, Brief an die Galater, Rom., Philip., 1892 ; Zöckler, Die Briefe Pauli an die Thessaloniker und der Galaterbrief, 1894 ; Drummond, The Epistle of St. Paul to the Galatians, Londres, 1893 ; 2'édit., 1906 ; Bonnet, Les Épîtres de Paul expliquées, etc., Lausanne, 1896 ; Dalmer, Der Brief Pauli an die Galater ausgelegt, Gutersloh, 1897 ; Sielert, Der Brief an die Galater, Göttingue, 1899 ; Rainsav, A historical commentary on St. Paul's Epistle to the Galatians, Londres, 1899 ; Zahn, Der Brief des Paulus an die Galater, Leipzig, 1905 ; Bacon, Commentary on the Epistle to the Galatians, Londres, 1909 ; Lietzmann, Die Briefe des Apostels Paulus An die Galater, Tübingue, 1910 ; Williams, Epistle of Paul the Apostle to the Galatians, Cambridge, 1910.

II. Travaux. - 1° Catholiques. - Jacquier, Épître aux Galates, dans le Dictionnaire de la Bible de Vigouroux, t ni, col. 61-77 ; Histoire des livres du Nouveau Testament, Paris, 1903, t'i, p. 170-218 ; Belser, Die Selbstverleihigung des h. Paulus im Galaterbrief, Fribourg-en-Brisgau, 1896 ; Thomas, Mélanges d'histoire et de littérature religieuse, Paris, 1899 ; Weber, Die Adressaten des Galaterbriefes, Bavensburg, 1900 ; Die Abfassung des Galaterbriefes vor dem Apostelkonzil, Bavensburg, 1900 ; Die Südgalatertheorie und ihre apologetische Tragweite, dans Apologetische Rundschau, décembre 1911, p. 99-107 ; Die Frage der Identität von Gal., II, 1-10 und Apg. XV, dans Biblische Zeitschrift, 1912, p. 155-167 ; Zur sogenannten Galaterfrage, dans Der Katholik, t lxxxix, p. 405-409 ; Steinmann, Die Abfassungszeit des Galaterbriefes, Munster, 1906 ; Der Leserkreis des Galaterbriefes, Munster, 1908 ; Jérusalem und Antiochia, dans Biblische Zeitschrift, 1908, p. 30-48 ; Nordgalatien, ibid., 1910, p. 274 sq. ; Thieman, De Brief aan de Galatiërs en het Apostelconilie, dans Nederlandsche katholieke Stemmen, t xm, 15 février 1913, p. 46-60 ; Poggel, Beiträge zur Erklärung des Galaterbriefes, Paderborn, 1906 ; Coppieters, Le décret des apôtres, dans la Revue biblique, 1907, p. 34-58, 218-239 ; Tobac, Le problème de la justification dans saint Paul, Louvain, 1908 ; Prat, La théologie de saint Paul, Paris, 1908, t. 1 ; 1912, t. 11. 2° Non catholiques. - Bamsay, Galatia, Galatians, dans le Dictionary of the Bible de Hastings ; Corssen, Epistula ad Galatas ad fidem optimorum codicum vulgata recognita, Berlin, 1885 ; Steck, Der Galaterbrief nach seiner Echtheit untersucht, Berlin, 1888 ; Gloël, Die jüngste Kritik des Galaterbriefes, Leipzig, 1890 ; Schmidt, Der Galaterbrief im Feuer des neuesten Kritik, Leipzig, 1892 ; Schürer, Was ist unter Galatia in der Überschrift des Galaterbriefes zu verstehen, dans Jahrbuch für protestantische Theologie, 1892, p. 460 sq. ; Grafe, Die paulinische Lehre von Gesetz nach den vier Hauptbriefen, Leipzig, 1893 ; Peine, Das gesetzesfreie Evangelium des Paulus, Leipzig, 1899 ; Askwith, The Epistle to the Galatians, destination and date, Londres, 1899 ; Schulze, Die Ursprünglichkeit des Galaterbriefes, Leipzig, 1903 ; Walter, Der religiöse Gehalt des Galaterbriefes, Göttingue, 1904 ; Conrat, Das Erbrecht im Galaterbrief, dans Zeitschrift für neutestamentliche Wissenschaft, 1904, p. 204-227 ; Bound, The date of St. Paul's Epistle to the Galatians, Cambridge, 1906 ; Grosch, Der im Galaterbrief Kap. 2, 11-14, berichtete Vorgang in Antiochia, Berlin, 1911 ; C. H. Watkins, Der Kampf des Paulus um Galatien, Tübingue, 1913.

GALATINUS Pierre est le nom sous lequel est connu Pierre Colonna, frère mineur de l'observance, qui florissait au commencement du XVIe. Originaire de Galatina, au diocèse d'Otrante, et non pas de Cajazzo, comme le disent de récents articles de dictionnaires, Pierre Colonna entra chez les observants de la province de Saint-Nicolas de Bari et il se trouvait au couvent d'Otrante en 1480, quand les Turcs ravagerent la ville et y firent plusieurs martyrs ; il a même laissé, dit-on, un ample récit de ces faits dans son manuscrit demeuré inédit : Commentaria luculenta in Apocalypsim Joannis. Galatinus qui était docteur en philosophie et en théologie, enseigna ces deux sciences à Rome, où il se donna d'une façon toute particulière et avec succès à l'étude des langues orientales. C'est de là qu'est venue l'opinion, émise à tort par quelques auteurs, qu'il était d'origine israélite. Pénitencier apostolique, il était très ami du cardinal Laurent Pucci, régent de la Pénitencerie et ce fut à son invitation qu'il entreprit son traité De arcanis catholicæ veritatis, pour défendre Jean Reuchlin, conseiller de l'empereur, alors en controverse. Tobac. 1053

GALATINUS

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Chaque mot DOIT être conservé. Préserve sauts de ligne. CONTEXTE PRÉCÉDENT : --- ciences à Rome, où il se donna d'une façon toute particulière et avec succès à l'étude des langues orientales. C'est de là qu'est venue l'opinion, émise à tort par quelques auteurs, qu'il était d'origine israélite. Pénitencier apostolique, il était très ami du cardinal Laurent Pucci, régent de la Pénitencerie et ce fut à son invitation qu'il entreprit son traité De arcanis catholicæ veritatis, pour défendre Jean Reuchlin, conseiller de l'empereur, alors en controverse. Tobac. 1053 *GALATINUS

--- TEXTE À CORRIGER : --- GALENUS 1054 verse tres vive avec Pfefïerkorn, juif converti de Nuremberg. Celui-ci demandait la suppression des livres de ses anciens coreligionnaires contraires au catholicisme. Reuchlin était moins absolu et soutenait que les livres théologiques des israélites, le Talmud en particulier, devaient être conservés et pouvaient fournir des armes pour combattre les juifs et les amener à la vraie foi. Galatinus soutient la même these dans son Opus loti christianœ Reipublicœ maxime utile, de arcanis catholicœ veritatis, contra obstinatissimam Judœorum noslrœ tempeslatis perfidiam : ex Talmud aliisque licbraicis libris nuper excerplum : et qucdruplici linguarum génere eleganter congestum. Il est composé sous forme de dialogue entre Reuchlin, désigné par le nom de Capnio, l'inquisiteur dominicain Hochstrat et Galatinus : les pages sont remplies de texles grecs et hébreux, empruntés à divers ouvrages. On accusa même l'auteur d'en avoir inventé un, le Gale Razayya » ; ce dont il se défendit plus tard dans une longue lettre à Paul III, conservée à la bibliotheque l'aticane (ms. Ottoboni lat. 2366, fol. 300-308). Un autre reproche, dont on n'arrive pas à le justifier, est celui d'avoir plagié l'ouvrage du dominicain Raymond Martini, Pugio fldei, et de lui avoir emprunté sans le dire ses meilleurs arguments. Fit-il de même avec la l'ictoria adversus impios hebneos du chartreux Porchetto de Salvatici, qui s'était lui aussi, mais en le déclarant, servi du Pugio flcteil Il a pu en avoir une copie manuscrite, car ce livre ne fut imprimé qu'en 1520, deux ans après le sien. Il l'avait achevé à Bari, le 4 septembre 1516, et l'impression en fut terminée à Ortona al mare, petite ville des Abruzzes, le 15 février 1518. Le volume De arcanis fut souvent réédité, in-fol., Bàle, 1550, 1561 ; Paris, 1602 ; Francfort, 1603, 1612, 1672 ; dans ces éditions il est suivi des livres De arle cabalislica de Reuchlin. Quand son ouvrage parut, l'auteur était à la tête de sa province monastique de Saint-Nicolas. l'ers cette époque, ses concitoyens se mirent en tête de faire ériger leur ville en éveché, et pour cela ils comptaient sur son influence en cour de Rome. Colonna aurait accepté, dit le P. Arcudi, à la condition toutefois que son nom serait présenté au pape pour devenir celui du premier éveque de Galatina. Le projet n'eut pas de suite cl le savant religieux continua paisiblement ses travaux dans sa cellule du couvent de l'Araeeli ou il avait fixé sa résidence et choisi sa sépulture. La dernière trace que l'on trouve de lui est un bref de Paul III, en date du 11 mai 1539. Le pape, qui l'avait autorisé a faire son testament, défendait, sous peine d'excommunication, d'enlever de la bibliotheque du couvent les manuscrits, au nombre de trente, que le P. Pierre, alors senio con/eclus, entendait lui léguer. Wadding nous en conserve les titres, plus détaillés que dans le bief, d'après une copie que le petit-neveu de Galatinus, Laurent Mongio, archevêque de Landano, avait fait prendre sur les originaux passés a la bibliotheque du l'atican. Mongio avait l'intention de les publier, mais il se déchargea de ce soin sur l'Annaliste des mineurs, dont la promesse demeura sans eflet. Quelques volumes de celte copie existent encore aujourd'hui a la bibliotheque du couvent de Sainl Isidore, fonde,.n Wadding, en particulier trois tomes de la l'era theologia, qui était le principal de ces oudernier détail, n'indique pas ou se trouvent aujourd'hul l<s'autres manuscrits de Pierre Colonna : Montfaucon, signalai) a l'Ambrosicnne de Milan le traité'''I (ilula et inslitula ; Sbaraglia mentionnait i e I« . Plassmann, qui donne ce ii l'atican d'un autre opuscule /■ Ferdinand De optimn principe, à la bibliotheque de lolid et celle du livre dédié au roi Wadding, Annales minorum, ad ann. 1539, n. 17 ; Wadding et Sbaraglia, Scriptores ord minorum, Rome, 1806 ; Joseph de l'oisin, Pugio fidei, Paris,1651 ; Jean Morin, Exercitationes biblicœ, Paris, 1669, l. JI, exerc. I, c n. p. 9, 10 ; Alexandre Arcudi, O. P., Galatina letteraia, Gênes, 1709, p. 56 ; Tiraboschi, Storia délia letteratura italiana, Rome, 1784, t vu, 344 ; Richard et Glraud, Dizionario délie scienze ecclesiastiche, Naples, 1846, art. Calatino : A. Esser, dans le KirchenlexiUon, Fribourg-enBrisgau, 1895, art. Petrus Galatinus ; Hurter, Nomenclator, Inspruck, 1899, t'iv, col. 1039 ; Thomas Plassmann, dans The catlwlic encijrlopedia, New York, 1900, art. Galatino. P. Edouard d'Alençon.

GALENUS Mathieu, professeur de théologie à l'université de Douai. - I. l'ie. II. Œuvres. I. l'ie. - Mathieu Galen, l'an Galen, ou l'an der Galcn, vit le jour en 1528 à West Cappel, ancien bourg de Zélande, dans l'île de Walcheren. Ses parents étaient pauvres, et c'est grâce à de généreux bienfaiteurs qu'il put faire ses humanités à Gand. Il se rendit ensuite à Louvain et se fit inscrire à la faculté des arts, dans la Pédagogie du Château (1546 ou 1547). Il fût promu maître es arts le 21 mars 1549 ; il commença aussitôt après sa théologie sous le célebre Ruard Tapper et eut aussi pour maîtres Josse Ravesteyn et François Sonnius. C'est sous leur direction qu'il étudia le Maître des Sentences jusqu'à la licence. A cette époque (1559) le grand cardinal d'Augsbourg, Othon Truchsess, fondait à Dillingen une grande université catholique. Pour avoir des professeurs, il s'adressa à Ruard Tapper, qui lui envoya sucessivement Martin Rythovius, Guillaume Lindanus et enfin Mathieu Galenus. C'est le 21 septembre 1559 que ce dernier arriva à Dillingen où il demeura pendant quatre ans. Il y lit un grand nombre de leçons sur l'Écriture sainte et la scolastique, traduisit saint Jean Damascene et se livra avec beaucoup de persévérance à l'œuvre de la prédication, tout en composant un certain nombre d'ouvrages. C'est là qu'il connut Adrien Bessemer d'Amsterdam, bachelier en théologie et professeur de philosophie, qui devait plus tard le suivre à Douai. Des le commencement de son séjour à Dillingen, il se lia d'amitié avec son quasi compatriote, le B. Pierre Canisius, qui était alors l'apôtre Incomparable de toute l'Allemagne du Sud. Pendant ce temps, Paul IV et Philippe II avaient voulu doter les Pays-Bas d'une université française pour empêcher les jeunes Wallons d'aller étudier dans les facultés de France et d'Allemagne. Jean l'endcville, alors professeur de droit à Couvain et plus tard évoque de Tournai, axait surtout pousse le roi d'Espagne, aidé en cela par l'évêque d'Arras, François RIchardot, Après bien des tergiversations, qui durerent plus de trenie ans, cinq facultés purent enfin s'établir à Douai cl l'inauguration s'en lit solennellement le 5 octobre 1562. On éprouva beaucoup de difficultés pour recruter le corps professoral, surtout pour la théologie. Richardot lui-même fut obligé de se charger (les cours d'Écriture sainte ; le docteur Richard Smith, d'Oxford, occupa la cathedra primarla de théologie dans laquelle il ne lit (pie passer. Il mourut le 7 juillet 1563, après moins d'un an de professorat a Douai. Pans ces circonstances, l'abbé d'Anchln, Jean I.enlaillcur s'adressa au jeune et brillant professeur de Dillingen qui consentit a venir occuper une chaire dans la jeune Université, bien qu'il ne fût encore que licencié, Cannée suivante, Bichardot le proclama docteur ; Mathieu Galenus fut donc le premier de l'Université de Douai qui Conquit les palmes du doctorat en théologie. Ici comme à Dillingen, (.aleiius se chargea d'une besogne énorme pendant plus de dix ans. Stapleton son successeur, a pu dire de lui dans von oiaison funebre : ta feltclêsima facultatts theologlcm fundatnenta potuit, m (ta nunc /lorrat magt » 1055 GALENUS - GALET 1056 ut facile florerc non possit, rtbsquc nrcessariis illis, quibus adhuc caret, collcrjiorum et bursarum subsidiis, lus jam difficillimis lemporibus et a studio theologico alienissimis. Quis Galcno mayis in docendo assiduus, quis laboriosus et accuratus mugis ? Quis ila cellie et daushu monachus, quam musœo el libris Galenus, affixus fuit ? Non content de son cours ordinaire de théologie, Galenus se chargea encore de donner à tous les étudiants des catécheses sur nos principaux dogmes en même temps qu'une réfutation de toutes les erreurs du temps. Ce fut sur les instances de l'évêque d'Arras, de Jean Lentailleur, abbé d'Anchin, de Gantois de la Cambe, abbé de Marchiennes, et surtout de Jean l'endeville et du magistrat de Douai que notre zélé docteur accepta ce fardeau. Ce cours si important dura cinq ans et comprit deux cent dix-neuf catécheses qui sont toute une théologie théorique et pratique. L'auteur avait succédé aussi à Richard Smith, comme prévôt de Saint-Pierre de Douai. C'est en cette qualité qu'il assista au synode provincial de Cambrai tenu en 1565 et qu'il y prononça le sermon de clôture. En 1571, il devint prévôt de Saint-Amé et chancelier de l'université. Malheureusement, il s'était dépensé sans compter et sa santé avait subi de tres graves atteintes à cause de travaux qui n'étaient point en rapport avec ses forces physiques. Il mourut inopinément le 15 septembre 1573, n'ayant pas encore atteint sa quarante-cinquième année. On peut lui appliquer le consummalus in brevi de l'Écriture. Ce fut son zele apostolique non moins que son amour pour la science qui l'épuiserent prématurément. Galenus ne peut pas être considéré comme un théologien de premier ordre ; il faut l'avouer, il tombe souvent dans la diffusion et ses œuvres manquent d'ordre comme de précision. « Soldat dévoué de l'Église, dit le Dr Bouquillon, il portait ses coups partout où il la voyait attaquée, sans se préoccuper outre mesure de polir ses armes ; sa réputation d'écrivain en a peut-être souffert, mais le bien qu'il a fait n'en a pas été mpindre. D'ailleurs, ce n'était pas un esprit ordinaire ; il possédait parfaitement le grec et l'hébreu ; il avait lu les Peres et connaissait l'antiquité. » Ses vertus furent célébrées par le plus distingué de ses éleves, Thomas Stapleton, qui prononça son oraison funebre. Il fut un des premiers maîtres de cette université de Douai qui devait jouir un jour d'un si légitime renom et qui, à force de science et d'efforts, sauva la foi catholique alors si menacée dans les Pays-Bas.

II. uvres. - 1° A Dillingen. - Les lettres de saint Jérôme éditées par Canisius avec la collaboration de Galenus qui écrivit pour cette édition un éloge du saint docteur avec une pièce de vers hendécasyllabes. Ce travail avait pour but de remplacer l'édition d'Érasme condamnée par Paul IV en 1567. La collaboration de Galenus a été ignorée par tous les bibliographes et vient d'être démontrée par le R. P. Braunsberger. De sacro-sancto missae sacrificio (1563), deux éditions, la 2e a été publiée à Anvers chez les héritiers de Jean Steelsius ; De originibus monasticiis, préface de 1563, Dillingen ; De christiano et catholico sacerdotio, Dillingen, 1563 ; Declamationum panegyricarum et concionum a juventute suevica pronuntialarum Centurise aliquot ; Homélies sur les psaumes ; Vita S. Willibrordi Frisiorum apostoli ; Areopagilica du chroniqueur Hilduin, 1re édition à Cologne ; 2e à Paris ; Oraisons funèbres de Ruard Tapper, de Barthélémy Kleindienst, O. P., professeur à l'université, et de Tobie Gastius. 2° A Douai. - Catécheses christianæ Andreæ Croquetii, S. theologiæ licentiati, confectæ et editæ opéra et studio maximo, ex Matthæi Galeni, quondam apud Duacenses cancellarii ac regii primariique professoris, Homiliis catecheticis, 1574 ; Lyon, 1600 (Du Croquet était moine de l'abbaye bénédictine d'Hasnon, près de Saint-Amand) ; Matthæi Galeni Westcappellii de nostri sæculi choreis sententia pro catechesi elusiva paschale seu dominica in albis (ut veteres etiam loquebantur) dicta ad generosum D. Maximilianum l'Iylain a Rassenghien gubernatorem duacensem, 1567 et 1577 ; Sert de clôture du synode provincial de Cambrai, 1565, dans Hartzheim, Concilia Germaniæ, t. VII, p. 89 ; Labbe, Concil., t. XV, col. 231 ; Alcuini Rhelorica ad Carolum magnum, 1563 ou 1565 ; Panégyrique de saint Matthieu, 1569 ; Théorise liturgiæ, seu preces et meditationes piæ iis, qui sacro missæ sacrificio intersunt, utilissimæ, publiées en français, en flamand, puis en latin ; Avertissements au clergé, au magistrat et au peuple de Tournai ; Lettre au président l'Iglius sur le catalogue des livres défendus ; Oration in vitam S. Georgii martyris ; De votis monasticis ; In Epistolam D. Pauli ad Hebræos e syro sermone in latinum conversam ; In Isaiam et alios aliquot prophetas, sub nomine Math. Galeni, cancellarii Duacensis, circa ann. 1573 (Bibliothèque académique de Leyde).

Alph. Bellesheim, Wilhelm Cardinal Allen, Mayence, 1885 ; Th. Bouquillon, dans la Revue des sciences ecclésiastiques, septembre 1879, p. 238-256 ; Otto Braunsberger, S. J., Beati Petri Canisii epistulæ et acta, Fribourg-en-Brisgau, t. III, p. 288, 784 ; H. Hurter, Nomenclator, t. II, col. 70, note ; Knox, The first and second Diaries of the English College, Douay, Londres, 1878, p. 272, 273 ; Le M. Elogia belgica, p. 43 ; Paquot, Mémoires pour servir à l'histoire littéraire des dix-sept provinces des Pays-Bas, Louvain, 1770, t. III, p. 301-306 ; L. Salembier, Hommes et choses de Flandre, Lille, 1912, p. 228 ; Th. Stapleton, uvres complètes, t. VIII, p. 486.

L. Salembier.

GALESI Dominique, théologien, évêque de Ruvo dans l'ancien royaume de Naples de 1676 à 1679, publia contre l'écrit de Launoi : Regia in matrimonium potestas, in-4°, Paris, 1674, un traité intitulé : Ecclesiastica in matrimonium potestas, apolegma quo provectissima et catholica doctrina de jure Ecclesiæ in sanationibus legibus fidelium matrimonium impedientibus et dirimentibus, in-4°, Rome, 1677. Launoy répliqua par Joannis Launoi contemptorum in l. Galesii errorum index locupletissimus, in-4°, Paris, 1677. L'année suivante, Dominique Galesi donna une seconde édition de son ouvrage qu'il augmenta d'une réfutation d'autres erreurs du même Launoi : Ecclesiastica in matrimonium potestas adversus Joannis Launoi doctrinam. Adsunl etiam contra eumdem Launoi vindiciæ pro annalorum justitia et Summa divi Thomæ, in-4°, Rome, 1678. On attribue encore à Dominique Galesi Tractatus de restitutione in integrum, in-fol., Rome.

Journal des savants, 28 avril 1679 ; Dupin, Table des auteurs ecclésiastiques du XVIIe, in-8°, Paris, 1704, col. 2643.

B. Heurtebize.

GALET, GALLET Jacques, théologien et historien, né à Lamballe en Bretagne, mort à Compans, dans l'ancien diocèse de Paris en décembre 1726. Après avoir fait ses études chez les jésuites de Rennes, il fut recteur de la paroisse de la Poterie, près Lamballe, puis précepteur des enfants du duc de Chaulnes, et ce fut alors qu'il connut Fénelon, le pieux archevêque de Cambrai. Après avoir été supérieur du séminaire Saint-Louis à Paris, il obtint la cure de Compans où il mourut. On a de lui : Dissertation dogmatique et morale sur la doctrine des indulgences, sur la foi des miracles et sur la pratique du rosaire, in-4°, Paris, 1724 ; Recueil des principales vertus de Fénelon, in-12, Nancy, 1725 ; ce dernier ouvrage a été réimprimé au t. XI, p. 145-192, de la Correspondance de Fénelon, in-8°, 1829, ainsi que la lettre à feu Isaac de Beausobre sur M. de Fénelon, publiée sans nom d'auteur 1057

GALET - GALILEE 1058 dans la Bibliothèque germanique, t. XLVI (1739), p. 60. En outre, Jacques Gallet avait composé des Mémoires sur l'établissement des Bretons dans l'Armorique et leurs premiers rois, que dom Morice fit imprimer à la fin du Ier vol de l'Histoire de Bretagne, in-fol., Paris, 1750. Le même historien utilisa en outre dans cet ouvrage des Notes critiques laissées par J. Gallet.

Quérard, La France littéraire, t. III, p. 240 ; R. Kerviler, Répertoire général de bio-bibliographie bretonne, fasc. 41 in-8°, Rennes, 1904, p. 144.

B. Heurtebize.

GALIEN Joseph, dominicain, naquit à Saint-Paulien, près du Puy-en-Velay, en 1699. Il se donna à l'ordre des prêcheurs au couvent de cette dernière ville. Après avoir étudié la philosophie et la théologie à Avignon, il devint lecteur de philosophie, en 1720, au couvent de Bordeaux, puis à Albi, enfin à Prades, où il remplit la charge de prédicateur ordinaire. En 1747, il occupe la chaire de philosophie à l'université d'Avignon ; mais il semble avoir renoncé à cette charge dès 1751. En effet, il ne figure plus dans les listes officielles avec le titre de professeur. Il semble qu'à partir de ce moment il s'adonna plus spécialement à l'étude des questions de physique. Cependant, il s'exerça aussi dans les problèmes théologiques, ainsi que le prouvent les deux opuscules qu'il publia sous ce titre : Lettres théologiques touchant l'état de pure nature, la distinction du naturel et du surnaturel et les autres matières qui en sont des conséquences, in-8°, Avignon, 1745. Le Journal de Trévoux a porté sur ces lettres le jugement suivant : « En général le style est proportionné à la matière ; tout y est dogmatique, sérieux, pressant ; quelques termes forts et énergiques se sont trouvés sous la plume de l'auteur. Nous comparons cela, dans les disputes théologiques, au son des trompettes dans les combats. » Ainsi que nous l'avons dit, Galien avait du goût pour les recherches de physique et il a laissé quelques écrits sur ces matières. Citons : Explication physique des effets de l'électricité, in-12, Avignon, 1747. Cet opuscule parut sans nom d'auteur, portant seulement : Par *** professeur perpétuel de philosophie de l'université d'Avignon. Un autre écrit, plus curieux, parut sous ce titre : Mémoire touchant la nature et la formation de la grêle et des autres météores qui y ont rapport, avec une conséquence ultérieure de la possibilité de naviguer dans l'air à la hauteur de la région de la grêle. Amusement physique et géométrique, par un ancien professeur de philosophie de l'université d'Avignon, in-12, ibid., 1755. Deux ans après, le même mémoire fut réimprimé, mais avec le nom de l'auteur, in-12, Avignon, 1757. Dans ce mémoire fort curieux, en plus des principes d'ordre physique qui doivent régler l'aérostation, il indique la manière de construire un aérostat. Nous ne sommes pas loin de penser que Galien ait dé été en relation avec les frères Montgolfier, ses contemporains et de la même région. Il est peu probable, malgré l'opinion de Balthasar Wilhem, op. cit., que le P. Galien se soit inspiré des recherches de Gusmao sur l'aérostation. Ce n'est pas ici le lieu d'élucider cette question. Le P. de Backer, dans sa Bibliothèque des écrivains de la Compagnie de Jésus, t. I, col. 2001, avait donné Galien comme Jésuite ; Sommervogel, dans la nouvelle édition, t. III, col. 1112, lui restitue sa profession dominicaine. On n'est pas d'accord sur la date de sa mort : Michaud, Biographie Universelle, le fait mourir au Puy en 1702 ; la Nouvelle biographie universelle, à Avignon, en 1782 ; Bonnet, Scriptores ordinis prædicatorum, Lyon, 1869, p. 22-21 ; Richard et Glraud, Dictionnaire universel d'histoire ecclésiastique, t. I, p. 11 ; Quérard, La France littéraire, 1769, t. II, p. 48, 148 ; Michaud, Biographie universelle ; Nouvelle biographie universelle, t. XIX ; Maudet, Histoire littéraire et poétique de l'ancien Velay, 1862 ; Karl Fischer, Geschichte der Physik, Göttingue, 1803, t. IV, p. 237 ; Quérard, La France littéraire, Paris, 1829, t. III, p. 212 ; J. C. Poggendorf, Biographisch-literarisches Handwörterbuch zur Geschichte der exacten Wissenschaften, in-8°, Leipzig, 1858-1862 ; Balthasar Wilhem, S. J., An der Schwelle der Luftschiffahrt, II. Teil, Bartholomeu Lourenço de Gusmao, Hamm, 1909, p. 196.

B. Coulon.

GALILÉE. - I. Premières années, premières découvertes. II. Première rencontre avec les théologiens. III. Le procès de 1616. IV. Infraction au décret de 1616. V. Le procès de 1633. VI. Fin de Galilée. VII. Portée dogmatique de la condamnation de Galilée. VIII. Portée morale de la condamnation de Galilée. IX. Conséquences historiques et scientifiques de la condamnation de Galilée.

I. Premières années, premières découvertes. - Galilée naquit à Pise le 18 février 1564. Son père, l'incent Galilée, était commerçant. Il lui donna le prénom de Galileo, de sorte que son nom et son prénom, Galileo Galilei, ne différaient que par la désinence. Ses études primaires terminées, il entra, paraît-il, comme novice, chez les moines de Vallombreuse, cf. A. Favaro, G. Galilei e lo studio di Padova, Florence, 1883, t. I, p. 8, et y étudia les éléments de la logique et de la dialectique. Il ne se sentait pas de vocation religieuse. Aussi, dès le 5 septembre 1581, on le voit inscrit parmi les étudiants de l'université de Pise. Les mathématiques avaient pour lui un attrait particulier. Il s'y livra avec passion. Ses observations sur la loi du pendule et sa nouvelle démonstration de la loi d'Archimède sur la pesanteur des corps dans l'eau, le firent remarquer dès 1583 et 1586. En 1587, bien qu'il n'eût encore que vingt-trois ans, il concourut pour une chaire de mathématiques à Bologne et le document qui nous l'apprend, A. Favaro, op. cit., t. I, p. 22, témoigne qu'il avait déjà enseigné cette matière à Florence et à Sienne.

Il ne s'agissait de rien moins que de remplacer Ignace Danti, bien connu pour la part qu'il avait prise à la réforme du calendrier grégorien. Sa candidature échoua. Après avoir professé quelque temps à Pise, Galilée put enfin obtenir en 1592 une chaire à l'université de Padoue avec des appointements de cent soixante florins par an (environ 450 francs). Le professeur qu'il remplaçait, Moletti, avait suivi dans son enseignement le système de Ptolémée, qui faisait de la terre le centre du monde ; Galilée enseigna le même système. On a encore le programme de ses cours de 1592 à 1604. Cf. Favaro, op. cit., t. II, p. 150. Il est piquant de voir le futur copernicien étaler ses raisons en faveur d'une opinion que Copernic avait déjà réfutée. Favaro, Le opere di Galileo Galilei, 1890 sq., t. II, p. 203 ; Müller, Nicolaus Copernicus der Meister der neueren Astronomie, Fribourg, 1898 ; trad. italienne, Nicolo Copernico, Rome, p. 12 sq. On a prétendu que Galilée soutenait sans conviction cette théorie surannée. Cf. Millier, Galileo Galilei, Rome, 1912, p. 10-11. Il est plus simple d'admettre qu'il ignorait encore ou connaissait mal le système copernicien.

Toutefois il semble que dans ses lettres à M. Mazzoni (30 mai 1597) et à Kepler (1er août 1597), Le opere di Galileo, édit. Favaro, t. I, p. 198 ; t. X, p. 68, il y ait des allusions assez claires à la théorie de Copernic (puisqu'il veut que la terre tourne et que toutes les planètes tournent, comme la terre, autour du soleil). Jusqu'en 1610, on ne voit pas qu'il y ait prêté grande attention. La découverte qu'il accomplit, à l'aide du télescope, des satellites de Jupiter, lui fit alors abandonner le système de Ptolémée. Son Sidereus Nuncius, qui parut le 12 mars 1610, Favaro, Le opere di Galileo, t. III, p. 53, témoigne de ce nouvel état d'esprit. De loin, il reçut en cet endroit l'approbation de Kepler. Dissertatio cum Nuntio Sidereo nuper ad mortales misso a Galileo Galilei, Kepler, Opera omnia, édit. Frisch, t. II, p. 490. Quelques savants jésuites, entre autres, le P. Clavius, qui avait collaboré à la réforme du calendrier grégorien, et le P. Grienberger, se rangèrent également à son opinion. Lettre de Galilée à Bélisaire Vinta, datée de Rome, 1er avril 1611, dans Favaro, Le opere di Galileo, t. XI, p. 79.

Nommé mathématicien officiel du grand-duc de Toscane, Cosme II, Galilée séjourna habituellement à Florence. En mars 1611, le Collège romain lui accorda les honneurs académiques. Le P. Clavius et ses collègues l'applaudirent publiquement comme « l'un des plus célèbres et des plus heureux astronomes du temps ». Nuntius Sidereus Collegii Romani, dans Favaro, Le opere di Galileo, t. III, p. 291-298. Nombre de cardinaux et de prélats lui firent un accueil des plus chaleureux, et le pape Paul V le reçut gracieusement en audience privée. Lettre de Galilée en date du 22 avril 1611, dans Favaro, loc. cit., t. XI, p. 89. Une lettre du cardinal del Monte au grand-duc de Florence témoigne de l'enthousiasme de ces manifestations. « Galilée, dit-il, a parfaitement convaincu tous les savants de Rome de la vérité de ses découvertes ; et si nous vivions encore au temps de l'antique République romaine, nul doute qu'en reconnaissance de ses œuvres on ne lui fît élever une statue au Capitole ». Favaro, Le opere di Galilei, t. XI, p. 119.

II. Première rencontre avec les théologiens. - Jusque-là Galilée s'était tenu sur le terrain purement scientifique. En adoptant le système de Copernic, il devait forcément, un peu plus tôt un peu plus tard, s'avancer sur le domaine de la théologie. Un ouvrage de Ludovico delle Colombe : Contro il moto della terra, qui lui tomba entre les mains en 1611, Favaro, Le opere di Galilei, t. III, p. 251-291, lui en fournit l'occasion. Colombo (comme l'appelle Galilée) apportait contre le système copernicien du mouvement de la terre des preuves tirées de l'Écriture sainte et de l'enseignement des théologiens. Le psalmiste n'avait-il pas dit : Qui fundasti terram super stabilitatem suam, Ps. CIII, 5 ? Ne lit-on pas dans le 1er des Paralipomènes, XVI, 30 : Ipse enim fundavit orbem immobilem ? ou encore dans l'Ecclésiastique, I, 4-6 : Orietur sol et occidit et ad locum suum revertitur : ibique renascens greditur per meridiem et flectitur ad aquilonem ? Preuve que le soleil tourne autour de la terre et donc que la terre est le centre du monde. Que l'on ne chicane pas sur le sens de ces textes. Tous les Pères les ont interprétés à la lettre. Et Melchior Cano, Loci theologici, 1. VIII, c. III, n. 35, aussi bien que tous les commentateurs de la Somme de saint Thomas, posent ce principe : « Quiconque, dans l'interprétation de la sainte Écriture, propose une explication contraire au consentement unanime des saints Pères, agit témérairement ». Galilée lut ces pages et les annota. Colombo lui paraît un grossier personnage qui parle de choses qu'il ignore. Il s'en rapporte sur ce point au P. Clavius. Lettre du 27 mai 1611, dans Favaro, Le opere, t. XI, p. 117, et à Bellarmin. Ibid., p. 141. La question de l'Écriture sainte n'était cependant pas sans le préoccuper. Il interroge là-dessus son ami, le cardinal Conti, qui lui répond par une lettre en date du 7 juillet 1612, dans Favaro, Le opere, t. XI, p. 376 : « En ce qui concerne le mouvement de la terre, un mouvement progressif est à peine contraire à la sainte Écriture, comme l'a prouvé Lorin, In Acta apostolorum commentaria, Lyon, 1605, p. 215 ; mais un mouvement de rotation qui impliquerait comme simple apparence la rotation diurne de la voûte céleste serait plus difficile à concilier avec la sainte Écriture ». Le cardinal ne voit pas ce que tout cela vient faire dans les questions scientifiques agitées, et il ajoute : « Dieu vous garde ! » Ibid., t. XI, p. 376.

À cette date, la question copernicienne troublait beaucoup d'esprits. Le 16 décembre 1611, Ludovico Cigoli mandait de Rome à Galilée qu'on avait dénoncé ses théories à l'archevêque de Florence comme suspectes. Favaro, Le opere, t. XI, p. 241. Le P. Nicolas Lorini, prédicateur de la cour grand-ducale, fut soupçonné d'avoir médit lui-même du savant astronome. Ibid., p. 427. Mais, ce qui était plus grave, la question copernicienne fut soulevée à la table même du grand-duc, en présence de la grande-duchesse Marie-Christine et du P. Castelli, bénédictin, élève de Galilée et professeur de mathématiques, à Pise : Castelli défendit les théories de son maître ; la grande-duchesse lui opposa les textes de l'Écriture mis alors en circulation par les partisans du système de Ptolémée. Ceci se passait le 12 décembre 1613. Cf. lettre de Castelli du 14 décembre, dans Favaro, Le opere, t. XI, p. 605-606. Avisé du fait par Castelli, Galilée lui adressa une lettre qu'il développa ensuite pour répondre aux scrupules de la grande-duchesse et où il entreprit de démontrer que sa théorie n'était aucunement en contradiction avec l'Écriture sainte bien comprise. En voici les principaux passages : « La sainte Écriture, dit-il, ne peut ni mentir, ni se tromper. La vérité de ses paroles est absolue et inattaquable. Mais ceux qui l'expliquent et l'interprètent peuvent se tromper de bien des manières, et l'on commettrait de funestes et nombreuses erreurs, si l'on voulait toujours s'en tenir au sens littéral des mots ; on aboutirait, en effet, à des contradictions grossières, à des erreurs, à des doctrines impies, puisqu'on serait forcé de dire que Dieu a des pieds, des mains, des yeux, etc. Dans les questions de sciences naturelles, l'Écriture sainte devrait occuper la dernière place. L'Écriture sainte et la nature viennent toutes les deux de la parole divine : l'une a été inspirée par l'Esprit-Saint, et l'autre exécute fidelement les lois établies par Dieu. Mais, pendant que la Bible, s'accommodant à l'intelligence du commun des hommes, parle, en bien des cas et avec raison, d'après les apparences, et emploie des termes qui ne sont point destinés à exprimer la vérité absolue, la nature se conforme rigoureusement et invariablement aux lois qui lui ont été données ; on ne peut pas, en faisant appel à des textes de l'Écriture sainte, révoquer en doute un résultat manifeste acquis par de mûres observations ou par des preuves suffisantes. Le Saint-Esprit n'a point voulu (dans l'Écriture sainte) nous apprendre si le ciel est en mouvement ou immobile ; s'il a la forme de la sphère ou celle du disque : qui, de la terre ou du soleil, se meut ou reste en repos. Puisque l'Esprit-Saint a omis à dessein de nous instruire des choses de ce genre parce que cela ne convenait point à son but, qui est le salut de nos âmes, comment peut-on maintenant prétendre qu'il est nécessaire de soutenir en ces matières telle ou telle opinion, que l'une est de foi et l'autre une erreur ? Une opinion qui ne concerne pas le salut de l'âme peut-elle être hérétique ? Peut-on dire que le Saint-Esprit ait voulu nous enseigner quelque chose qui ne concerne pas le salut de l'âme ? » Spiritual Dei noluissc ista docere homines, nulli ad salutem pro/utura. S. Augustin, De Genesi ad litteram, 1. II, c. IX, n. 20, P. L., t. XXXIV, col. 270. Lettre au P. Castelli, 21 décembre 1613, dans Favaro, Le opere, t. V, p. 279-288. « Le cardinal Baronius avait coutume de dire que Dieu n'avait pas voulu nous enseigner comment le ciel va, mais comment on va au ciel ». Lettre à la grande-duchesse de Toscane, dans Favaro, Le opere, t. V, p. 307-348. Les théologiens admettent aujourd'hui la doctrine de Galilée. C. Pesch, De inspiratione sacræ Scripturæ, Fribourg-en-Brisgau, 1906, p. 511-519. C'est l'enseignement donné dans les grands séminaires, F. Lagrange, Manuel biblique, 12e édit., Paris, 1906, t. I, p. 74-75, et Léon XIII a garanti cet enseignement de sa haute autorité dans l'encyclique Providentissimus Deus, du 18 novembre 1893. Denzinger-Bannwart, Enchiridion, n. 1947. Loi. Inspiration. Mais au XVIIe la nouveauté de ce langage était plus propre à irriter les adversaires de Galilée qu'à les convaincre. Sa théorie allait incontestablement à rencontre des idées reçues non seulement en matière de science, mais encore en matière d'exégèse. « Elle est contraire au sentiment commun de tous les théologiens scolastiques et de tous les saints Pères », devait dire le P. Caccini dans sa déposition au procès de 1616. Cf. von Gebler, Die Acten des Galileischen Processes, Stuttgart, 1877, p. 26 ; manuscrit du procès, fol. 354.

En attendant le procès, le P. Thomas Caccini dénonçait au public, du haut de la chaire (avant 1614), à Florence, la théorie copernicienne de Galilée et montrait qu'elle était incompatible avec le mot de Josué : « Soleil, arrête-toi », Jos., X, 12, et par conséquent « quasi hérétique ». Manuscrit du procès, fol. 354 ; von Gebler, Die Acten des Processes, p. 25. Le frère du prédicateur, Mathieu Caccini, qui résidait à Rome, et le supérieur des dominicains regrettaient vivement cette incartade. Cf. lettre de Mathieu, du 2 janvier 1615, dans Antonio Ricci Ricardi, Galileo Galilei e fra Tommaso Caccini, Florence, 1902, p. 69, et lettre du supérieur à Galilée dans Alberi, Le opere, t. VII, p. 337. Mais le coup était porté, et Galilée en sentait la gravité.

Il se tourna vers Rome, notamment vers le P. Griemberger, successeur du P. Clavius au Collège romain, vers Mgr Dini, éminent théologien, dont il s'était fait un disciple convaincu, et vers Bellarmin. Dans sa lettre à Mgr Dini, dans Favaro, Le opere, t. V, p. 289, il se demande comment on peut songer à faire condamner la théorie de Copernic, qui reçut un si bon accueil du pape Paul III, et il espère que ses amis empêcheront le Saint-Office de commettre une telle faute. Mgr Dini lui répond, au nom de Bellarmin, que la condamnation de Copernic n'est pas probable et au nom du P. Griemberger que, toute « plausible » qu'elle soit, la théorie copernicienne n'est pas démontrée ; Copernic n'a pas eu l'intention de prouver que la terre tourne autour du soleil, mais il a simplement donné sa théorie comme une hypothèse mathématique. En tout cas, il est prudent de ne pas s'engager dans les querelles théologiques que peut déterminer la discussion des textes de l'Écriture. Favaro, Le opere, t. II, p. 15. « Dire que Copernic s'exprime par manière d'hypothèse et non avec la conviction que sa théorie est conforme à la réalité, riposte Galilée, c'est ne l'avoir pu lu. » Quant au conseil qu'on lui donne d'abandonner l'Écriture aux exégètes ou aux théologiens de profession, il est prêt à le suivre. Mais il fait observer que Dieu peut éclairer l'intelligence des plus humbles sur les questions qu'ils n'ont pas bien étudiées. En tout cas, il ne faut pas oublier que, pour entreprendre d'accorder ensemble l'Écriture sainte et les sciences naturelles, il est nécessaire de connaître celles-ci à fond. Si j'ai tenté de le faire malgré mon peu d'expérience dans la sainte Écriture, on excusera ma témérité, attendu que je suis tout disposé à me soumettre au jugement de mes supérieurs. Lettre du 23 mars 1615, ibid., Le opere, t. V, p. 297-300.

Lors du même temps, le carme Foscarini lut une opinion semblable : Lettera del R. P. M. Paolo Foscarini carmelitano, Reverendissimo Padre Generale dell'ordine, Sebastiano Fantoni, supra l'opinione dei Pitagorici e del Copernico, nella quale si accordano ed appaciano i luoghi della sacra Scrittura e le proposizioni teologiche, che giammai potessero addursi contro la detta opinione, dans Alberi, Le opere di Galilei, t. V, p. 455-494. A l'en croire, le système de Ptolémée ne rendait pas compte des phénomènes observés dans l'ordre de l'astronomie ; seul le système copernicien en offrait une explication rationnelle. Foscarini considérait donc ce dernier système au moins comme vraisemblable et n'excluait pas la probabilité de le voir bientôt reconnu comme vrai. Il en concluait qu'il fallait s'y rallier et mettre désormais de côté les vains scrupules qui pouvaient provenir d'une conception erronée de la sainte Écriture.

Bellarmin prit peur, et par une lettre en date du 12 avril 1615, publiée par Domenico Berti, Copernico e le vicende del sistema copernicano, Rome, 1873, Paravia, p. 121 sq. ; Favaro, Le opere di Galilei, t. XII, p. 171-172, il crut devoir rappeler à Foscarini quelle devait être, dans la question, l'attitude des théologiens prudents : « Je dis, mon Révérend Père, écrivait-il, que vous et le seigneur Galilée vous agiriez prudemment en vous contentant de parler ex suppositione et non d'une manière absolue, comme j'ai toujours cru que Copernic avait parlé ; car, dire qu'en supposant le mouvement de la terre et l'immobilité du soleil on sauve mieux toutes les apparences qu'avec les excentricités et les épicycles, c'est très bien dire, cela n'offre aucun danger, et cela suffit au mathématicien. Mais vouloir affirmer que réellement le soleil est au centre du monde et qu'il tourne seulement sur lui-même, sans aller de l'orient à l'occident, tandis que la terre est dans le troisième ciel, et tourne avec beaucoup de rapidité autour du soleil, c'est courir grand danger, non seulement d'irriter les philosophes et les théologiens scolastiques mais de nuire à notre sainte foi, en accusant l'Écriture sainte d'erreur. Vous avez bien montré qu'il y a plusieurs manières d'expliquer la sainte Écriture, mais vous ne les avez pas appliquées en particulier, et certainement vous auriez trouvé de très grandes difficultés, si vous aviez voulu expliquer tous les passages que vous avez cités vous-même. « Je dis que, comme vous le savez, le concile défend d'interpréter l'Écriture contre le sentiment commun des saints Pères, et si vous voulez lire, je ne dis pas seulement les saints Pères, mais les commentaires modernes sur la Genèse, sur les Psaumes, sur l'Ecclésiaste, sur Josué, vous trouverez qu'ils s'accordent tous à expliquer, selon la lettre, que le soleil est dans le ciel et tourne autour de la terre avec une extrême vitesse, que la terre est très éloignée du ciel et reste immobile au centre du monde. Considérez maintenant, dans votre prudence, si l'Église peut tolérer qu'on donne aux Écritures un sens contraire aux saints Pères et à tous les interprètes grecs et latins. On ne peut pas répondre que ce n'est pas une matière de foi, parce que, si ce n'est pas une matière de foi ex parte objecti, c'est une matière de foi ex parte dicentis : de même ce serait une hérésie de dire qu'Abraham n'a pas eu deux fils et Jacob douze, comme de dire que le Christ n'est pas né d'une vierge, parce que l'Esprit Saint a dit l'une et l'autre chose par la bouche des prophètes et des apôtres.

Je dis, s'il y avait une démonstration prouvant que le soleil est au centre du monde et la terre dans le troisième ciel, que le soleil ne tourne pas autour de la terre, mais la terre autour du soleil, alors il faudrait apporter beaucoup de circonspection dans l'explication des passages de l'Écriture qui paraissent contraires, et plutôt que de déclarer faux ce qui est démontré. Mais je n'ai pas connaissance de l'existence d'une pareille démonstration avant qu'elle m'ait été montrée ; et prouver qu'en supposant le soleil au centre du monde et la terre dans le ciel on sauve les apparences, n'est pas la même chose que de prouver qu'en réalité le soleil est au centre et la terre dans le ciel. Pour la première démonstration, je la crois possible ; mais, pour la seconde, j'en doute beaucoup, et dans le cas de doute on ne doit pas abandonner l'interprétation de l'Écriture donnée par les saints Pères. » La conviction du cardinal Bellarmin est bien arrêtée. S'il suppose pour un moment que la théorie du mouvement de la terre peut être démontrée, c'est par manière de parler ; dans son for intérieur il reste persuadé, voire absolument sûr, que cette démonstration est impossible. Et il en appelle à Salomon, tout ensemble « écrivain inspiré et savant de premier ordre, » dit-il, pour prouver que le soleil tourne réellement autour de la terre : oritur sol, et occidit, et in orbitu suo currit. Eccle., i, 5. « D'ailleurs, ajoute-t-il, le témoignage de nos yeux n'est-il pas une garantie suffisante de cette vérité ? Chacun sait par expérience que la terre est immobile et que l'œil ne se trompe pas quand il juge que le soleil se meut, pas plus qu'il ne se trompe quand il juge que la lune et les étoiles se meuvent, et cela suffit pour le moment. » Si l'argumentation du cardinal est faible, il ne s'ensuit pas moins que Galilée pouvait échapper au Saint-Office pourvu qu'il renonçât à vouloir concilier sa doctrine avec l'Écriture. « Un point est éclairci, disait à ce propos, le 2 mai 1615, Mgr Dini : On peut écrire comme mathématicien et sous forme d'hypothèse, comme a fait, dit-on, Copernic ; on peut écrire librement, pourvu qu'on n'entre pas dans la sacristie. » Alberi, Le opere, t. VII, p. 375.

Mais il était trop tard, Galilée était « entré dans la sacristie » et il n'allait plus pouvoir en sortir.

III. Le procès de 1616. - Dès le 5 février 1615, un théologien, le P. Lorini, dominicain, avait dénoncé la lettre de Galilée à Castelli. Cette dénonciation était secrète et adressée directement au cardinal Emile Sfondrate, alors préfet de la S. C. de l'Index. Le P. Lorini déclarait que, s'il faisait cette démarche, c'était par acquit de conscience. La lettre au P. Castelli lui paraissait faire courir un danger à la foi. Il y signalait des appréciations suspectes ou téméraires, telles que les suivantes : dire que certaines expressions de la sainte Écriture sont peu justes ; que, dans les discussions sur les effets naturels, l'Écriture tient le dernier rang ; que les docteurs de l'Église se trompent souvent dans leurs explications ; que l'Écriture ne doit pas être invoquée dans les articles ne concernant pas la foi ; que, dans les choses naturelles, l'argument philosophique ou astronomique a plus de force que l'argument sacré ou divin ; enfin que le commandement de Josué au soleil doit s'entendre comme fait non au soleil, mais au premier mobile. Toutes ces erreurs, disait Lorini, ne font-elles pas voir le danger que courrait l'Église, si on laissait ainsi le premier venu expliquer l'Écriture à sa façon, contrairement au sentiment des Pères et de saint Thomas, et fouler aux pieds toute la philosophie d'Aristote, qui est un si utile auxiliaire de la théologie scolastique ? von Gebler, Die Acten, p. 1 ; manuscrit du procès, fol. 342 ; Favaro, Le opere, t. XIX, p. 297 ; Galileo e l'Inquisizione, 1907, p. 37.

Le préfet de l'Index soumit le cas au tribunal de l'Inquisition qui chargea, selon l'usage, un consulteur d'examiner la lettre de Galilée. Le consulteur est loin d'être malveillant ou seulement défavorable. L'auteur, dit-il dans son rapport, emploie quelquefois des expressions mal sonnantes, qui sont d'ailleurs susceptibles d'une interprétation bénigne : « Quant au reste, s'il abuse des termes impropres, il ne s'écarte pas des limites du langage catholique. » Favaro, Le opere, t. XIX, p. 305.

La lettre à Castelli semblait donc n'offrir rien qui pût servir de base à une accusation devant le Saint-Office. Mais Galilée avait produit d'autres ouvrages, notamment une étude sur les Taches solaires qui avait ému également l'opinion publique. Cf., sur ce point, Müller, Galileo Galilei, c. XII, XIII, p. 144-178. C'est par là qu'on trouva le moyen de l'atteindre. Le fameux P. Thomas Caccini, qui avait attaqué Galilée en chaire, était venu à Rome avec son confrère, le P. Lorini. Dans une conversation qu'il eut avec le cardinal Galamini, de l'ordre des dominicains, maître du sacré palais, il exprima le désir d'être entendu, pro exoneratione conscientiae, dans l'affaire dont était saisi le Saint-Office. Il fut mis, en effet, fin mars 1615, en présence du commissaire général Michel-Ange Seghizi (aussi un dominicain) dans la grande salle du palais de l'Inquisition. Là, après le serment d'usage, il exposa les raisons pour lesquelles il s'était permis d'adresser, du haut de la chaire, mais d'ailleurs « en toute modestie, une affectueuse admonition » à Galilée et à ses disciples, qui, sous prétexte de suivre Copernic, portaient ouvertement atteinte à la sainte Écriture. Il attaqua ensuite nettement la doctrine contenue dans le livre sur les Taches solaires et déclara que le philosophe florentin avait des relations avec les hérétiques, notamment avec le fameux Sarpi de Venise (l'auteur bien connu de l'Histoire du concile de Trente), ce qui était de nature à inspirer le doute sur son orthodoxie. Favaro, Le opere, t. XIX, p. 307.

Cependant l'affaire traîna en longueur. Galilée en eut vent, à ce qu'il semble. Il partit pour Rome, avec des lettres de recommandation du grand-duc à l'adresse du cardinal del Monte, du cardinal Scipion Borghese et de François Orsini, Favaro, Le opere, t. X, p. 203, qui s'entremirent, en effet, pour déjouer les calculs des anticoperniciens. Sûr de cet appui et confiant dans sa cause, Galilée écrivait le 20 février 1616 : « J'arriverai à dévoiler leurs fraudes ; je m'opposerai à eux, et j'empêcherai toute déclaration dont il pourrait résulter un scandale pour l'Église. » Alberi, Le opere, t. VI, p. 225.

Profonde était son illusion. Au moment où il écrivait ces lignes, son procès avait été engagé sur l'ordre du pape. Comme le cardinal Orsini parlait un jour en faveur de Galilée devant Paul V, celui-ci lui répondit qu'il ferait bien de conseiller à son ami d'abandonner l'opinion de Copernic. Orsini insistant, le souverain pontife coupa court à l'entretien en disant que l'affaire était remise entre les mains des cardinaux du Saint-Office. Dès que le cardinal Orsini se fut retiré, le pape fit appeler le cardinal Bellarmin. Tous deux s'accordèrent à reconnaître que l'opinion soutenue par Galilée était « erronée et hérétique. » La bonne foi du savant astronome ne fut d'ailleurs pas mise en cause. Lettre de Pierre Guicciardini au grand-duc de Toscane, en date du 4 mars 1616, Alberi, Le opere, t. VI, p. 228 ; Favaro, Le opere, t. X, p. 242.

Bien qu'il fût présent à Rome, Galilée ne fut cependant pas cité à comparaître devant le tribunal de l'Inquisition. Il s'ensuit que la procédure en cours ne se peut appeler qu'improprement le « procès de Galilée ». Ce procès ne fut pas, en effet, vraiment personnel, ce fut un procès de doctrine, et la doctrine incriminée était aussi bien celle de Copernic que celle de Galilée.

Le 19 février 1616, tous les théologiens du Saint-Office avaient reçu une copie des propositions suivantes à censurer : « 1° que le soleil est le centre du monde et, par conséquent, immobile de mouvement local ; 2° que la terre n'est pas le centre du monde ni immobile, mais se meut sur elle-même tout entière par un mouvement diurne. » Les qualificateurs se réunirent le 23 février, et le lendemain 24, la censure fut portée dans le Saint-Office, en présence des théologiens consulteurs : « Tous déclarèrent que la première proposition était insensée et absurde en philosophie, et formellement hérétique, en tant qu'elle contredisait expressément de nombreux passages de la sainte Écriture, selon la propriété des mots, et selon l'interprétation commune et le sens des saints Pères et des docteurs théologiens. « Quant à la seconde, ils déclarèrent, pareillement à l'unanimité, qu'elle « méritait la même censure en philosophie et que, par rapport à la vérité théologique, elle était au moins erronée dans la foi. » von Gebler, Die Aclen, p. 47 ; manuscrit du procès, fol. 376 ; Favaro, Le opere, t. XIX, p. 311. Suivent, dans les pièces du procès, les noms des onze consulteurs : ce sont Pierre Lombard de Waterford, archevêque d'Armagh ; six dominicains, Hyacinthe Petronio (maître du sacré palais), Raphaël Riphoe, vicaire général de l'ordre, Michel-Ange Séghizy (commissaire du Saint-Office), Jérôme de Casale major, Thomas de Lemos, Jacques Tinto ; un jésuite, Benedetto Giustiniani ; un bénédictin, Michel de Naples ; un derc régulier, Raphaël Rastelli ; et un augustin, Grégoire Nonnio Coronel.

Le 25 février, le cardinal Millin fit savoir à l'assesseur et au commissaire du Saint-Office que, vu la censure prononcée par les théologiens sur les propositions de Galilée, le Saint-Père avait ordonné au cardinal Bellarmin de convoquer Galilée afin de l'avertir qu'il eût à abandonner son opinion (le texte primitif portait « ses opinions ») ; dans le cas où il refuserait d'obéir, le commissaire devait, devant notaire et témoins, lui intimer « l'ordre de s'abstenir entièrement d'enseigner cette doctrine et opinion, ou de la défendre ou de la traiter ; à défaut d'aquiescement, il serait incarcéré. » von Gebler, Die Aclen, p. 40 ; ms du procès, fol. 378 ; Favaro, Galilei e l'Inquisizione, p. 62.

En conséquence, le vendredi 26, le cardinal Bellarmin fit venir Galilée dans son palais, et là, en présence du commissaire général du Saint-Office, l'avertit de l'erreur qui lui était reprochée et l'invita à l'abandonner. Ensuite le commissaire lui-même, devant témoins, et notamment devant le cardinal Bellarmin, lui intima au nom du souverain pontife et de la S. C du Saint-Office, « l'ordre d'abandonner entièrement l'opinion qui prétend que le soleil est le centre du monde et immobile et que la terre se meut, défense de la soutenir désormais en aucune manière, de l'enseigner ou de la défendre par parole ou par écrit, sous peine de se voir intenter un procès devant le Saint-Office. » von Gebler, Die Aclen, p. 40 ; ms du procès, fol. 378-379 ; Favaro, ibid.

Qu'allait faire Galilée devant une pareille sommation ? Ce serait le mal connaître que de lui prêter un sentiment de révolte. Dans la lettre du 16 février 1615, à Mgr Dini, que nous avons déjà citée, il écrivait : « Je suis dans l'intime disposition de m'arracher l'œil pour n'être pas scandalisé, plutôt que de résister à mes supérieurs et de faire tort à mon âme en soutenant contre eux ce qui présentement me paraît évident et que je crois toucher de la main. » Favaro, Le opere, t. V, p. 295. Guicciardini témoigne qu'il persistait dans ces sentiments à la veille de la décision du Saint-Office. Lettre du 4 mars 1616, dans Favaro, Le opere, t. XII, p. 242. On ne s'étonnera donc pas du reste qu'il lit devant le commissaire de l'Inquisition. Galilée, dit le procès-verbal, acquiesça à l'ordre qui lui était donné et promit d'obéir. von Gebler, Die Aclen, p. 10 ; manuscrit du procès, fol. 378-379 ; Favaro, Le opere, t. XIX, p. 322.

La S. G de l'Index eut sans doute égard à la simplicité et à la franchise de cette soumission. Dans la condamnation générale qu'elle porta, le 5 mars suivant, contre la théorie copernicienne et contre les ouvrages de Copernic, donec corrigantur, elle ne prononça pas le nom de Galilée ni ne signala expressément ses ouvrages. von Gebler, Die Aclen, p. 50 ; Favaro, Le opere, t. XIX, p. 323 ; cf. Müller, Galileo Galilei, p. 208-210. Celui-ci n'en comprit pas moins la leçon qui lui était donnée « L'issue de cette affaire, écrivait-il le 6 mars, a montré que mon opinion n'a pas été acceptée par l'Église. Celle-ci a seulement fait déclarer qu'une telle opinion n'était pas conforme aux saintes Écritures, d'où il suit que les livres voulant prouver ex professo que cette opinion n'est pas opposée à l'Écriture sont seuls prohibés. » Alberi, Le opere, t. VI, p. 231.

Ses adversaires cependant ne désarmaient pas. Dans une audience du 11 mars, où le souverain pontife lui témoigna une extrême bienveillance, il se plaignit des calomnies qui circulaient toujours sur son compte. Paul V le rassura en affirmant que les Congrégations et lui-même connaissaient parfaitement la pureté de ses intentions et la droiture de son esprit. « De mon vivant, ajouta le pape, vous pouvez être sûr qu'on ne donnera aucune créance aux calomniateurs. » Lettre du 12 mars 1616, dans Alberi, Le opere, t. VI, p. 233.

Cette assurance n'empêcha pas le bruit de se répandre que l'Inquisition avait condamné Galilée à une abjuration et à une pénitence salutaire. Pour réfuter cette allégation injurieuse, Galilée sollicita de Bellarmin une attestation qui lui permît de fermer la bouche à ses ennemis, en rétablissant les faits. Le témoignage du cardinal figura plus tard au procès de 1633. En voici la teneur : « Galilée n'a abjuré ni entre nos mains ni en celles de personne autre, à Rome ou ailleurs, que nous sachions, aucune de ses opinions ou doctrines ; il n'a pas non plus reçu de pénitence salutaire, ni d'autre sorte ; on lui a seulement notifié la déclaration faite par notre Saint-Père et publiée par la S. C de l'Index, où il est marqué que la doctrine attribuée à Copernic, à savoir que la terre se meut autour du soleil, et que le soleil se tient au centre du monde, sans se mouvoir de l'orient à l'occident, est une doctrine contraire aux saintes Écritures, et que par conséquent on ne peut la défendre ni la soutenir. » Attestation datée du 26 mai 1616, dans von Gebler, Die Aclen, p. 91 ; manuscrit du procès, fol. 427 ; Favaro, Le opere, t. XIX, p. 348.

IV. Infraction au décret de 1616. - Galilée quitta Rome et regagna Florence où l'attendaient la bienveillance et les faveurs du grand-duc de Toscane. Allait-il s'ensevelir dans une futile oisiveté ? S'il continuait à poursuivre ses recherches astronomiques, il était bien difficile, pour ne pas dire impossible, qu'il ne retrouvât pas au bout de ses nouveaux calculs, ses anciennes conclusions.

Or tout l'invitait, ses admirateurs comme ses adversaires, à reprendre ses études et à suivre sa pointe.

Dès le 1er juin 1616, un médecin napolitain, philosophe et mathématicien, Stelliola, lui traçait un plan de conduite en ces termes : « Les professeurs des sciences doivent montrer les calomnies des sophistes. La pensée des supérieurs est sainte et juste : mais, comme le décret (de 1616) a été rendu sans que les parties aient été entendues, il faudrait revoir la cause qui intéresse tout le monde ; il faudrait que les professeurs de mathématiques étrangers présentassent un mémoire. » Et avec un grand sens il ajoutait : « Il faut prévenir ceux qui gouvernent le monde que les sciences et la religion sont peu amies de l'une et de l'autre. » Alberi, Le opere, t. VII, p. 386.

Cependant Galilée se tut pendant plusieurs années. Il ne rompit le silence qu'à la suite d'une provocation qui provenait d'un professeur du Collège romain, le P. Horace Grassi, lequel attaquait directement, bien qu'avec certains égards, dans un livre intitulé : Libra astronomica, cf. Favaro, Le opere, t. VI, p. 111-171, la théorie copernicienne et les thèses de Galilée. Celui-ci ne pouvait manquer de relever le gant. Il publia son Saggiatore, « l'Essayeur », Favaro, Le opere, t. VI, p. 199, sous forme de lettre adressée à Mgr Cesarini, qui allait devenir le maestro di caméra d'Urbain VIII. L'ouvrage avait pour but de faire voir que le système de Copernic et de Kepler est en parfait accord avec les observations du télescope, tandis que le système de Ptolémée et des péripatéticiens est insoutenable, Galilée concluait que, le premier système étant condamné par l'autorité ecclésiastique et le second par la raison, il fallait en chercher un autre. Malgré cette conclusion, le Saggiatore était, au fond, une défense habilement conduite de la doctrine copernicienne. Le maître du sacré palais et ses théologiens ne s'en aperçurent pas. L'autorisation d'imprimer, délivrée le 2 février 1623, contient ces mots : « J'ai lu par ordre du maître du sacré palais cet ouvrage du Saggiatore, et outre que je n'y ai rien trouvé de contraire aux bonnes mœurs ou qui s'éloigne de la vérité surnaturelle de notre foi, j'y ai reconnu de si belles considérations sur la philosophie naturelle que notre siècle, je crois, pourra se glorifier dans les siècles futurs, non seulement d'un héritier des travaux des philosophes passés, mais aussi d'un révélateur de beaucoup de secrets de la nature, qu'ils furent impuissants à découvrir ; ainsi le démontrent les ingénieuses et sages théories de l'auteur dont je suis heureux d'être le contemporain, parce que ce n'est plus avec le peson et approximativement, mais avec des balances très sûres, que se mesure aujourd'hui l'or de la vérité. » Alberi, Le opere, t. IX, p. 26. L'ouvrage fut offert au nouveau pape, le cardinal Barberini, devenu Urbain VIII, qui en accepta la dédicace. Alberi, Le opere, t. IX, p. 1.

Bien plus, le souverain pontife, « le lut, dit-on, avec grand plaisir. » Lettre de Rinuceini du 20 octobre 1623, Alberi, Le opere, t. XIII, p. 154. Flatté d'un tel hommage rendu à son livre, Galilée se prit à caresser de hardis projets pour l'avenir. Dans un voyage qu'il fit à Rome en 1624, il eut avec le pape Urbain VIII jusqu'à six entretiens assez longs. Espérait-il pouvoir faire rapporter le décret de 1616 ? Cela n'est pas improbable. Un de ses partisans, le cardinal Hohenzollern, crut pouvoir inviter Urbain VIII à se prononcer en faveur du système héliocentrique. Le pape se hâta de répondre que cette doctrine n'avait jamais été condamnée comme hérétique, et que personnellement il ne la ferait jamais condamner, bien qu'il la considérât comme très hasardée : « Du reste, il n'y avait pas à craindre que jamais on pût en démontrer la justesse et la vérité. » Lettre de Galilée à Cesi, 8 juin 1624, dans Favaro, Le opere, t. XIII, p. 182.

Malgré la haute estime qu'Urbain VIII professait pour Galilée et dont on a maints témoignages positifs, cf notamment la lettre que le pape adressait le 8 juin 1624 au grand-duc de Toscane et qui contient un éloge extraordinaire du savant astronome, Favaro, Le opere, t. XIII, p. 183-184, il n'est pas vraisemblable qu'il se soit prêté à une révision du procès de 1616. Galilée n'en rapporta pas moins à Florence la conviction que le système copernicien ne pouvait être condamné comme hérétique. Son ardeur scientifique s'en accrut d'autant. Il conçut un grand ouvrage dans lequel il développait les idées déjà insinuées dans le Saggialore sur les deux systèmes du monde qui se partageaient les esprits. Il y travailla sept ou huit ans. Dans une lettre en date du 24 décembre 1629, qu'il adresse au prince Cesi, fondateur de l'Académie des Lincei, dans Favaro, Le opere, t. XIV, p. 60, on voit que l'œuvre était presque achevée.

Elle ne parut cependant qu'en 1632, sous ce titre : Dialogo di Galileo Galilei Linceo malemalico sopraordinario dello studio di Pisa e filosofo e malemalico primario del serenissimo Granduca di Toscana : dove nei congressi di quattro giornate si discorre sopra i due massimi sistemi del mondo, Tolemaico e Copernicano, riponendo indeterminatamente ragioni filosofiche e naturali tanto per l'una quanto per l'altra parte. Favaro, Le opere, t. V, p. 20-489.

La publication avait souffert d'énormes difficultés. Galilée aurait souhaité de la faire imprimer à Rome. Mais le P. Riccardi, maître du sacré palais, qui avait si bien accueilli le Saggialore, reconnut que l'auteur, dans ce nouvel ouvrage, loin de proposer le système de Copernic comme une hypothèse mathématique, en parlait en termes qui formaient un essai de démonstration scientifique. Il ne fallait pas songer à le mettre au jour dans cet état. Le P. Riccardi proposa donc d'y introduire certaines corrections, que Galilée admit en principe. L'autorisation d'imprimer lui fut accordée à ces conditions. Favaro, Le opere, t. XIV, p. 258, lettre de Galilée à Cioli ; von Gebler, Die Acten, p. 52 sq. ; ms du procès, fol. 387 sq.

Bientôt cependant, par suite de circonstances qu'il serait trop long d'indiquer ici, il fut contraint de remporter son manuscrit à Florence. Là, il le soumit à l'examen de l'inquisiteur, qui lui donna l'imprimatur sous les réserves qu'avait faites le P. Riccardi. C'était un succès, ce semble, mais un succès qui pouvait devenir dangereux. N'était-il pas à craindre que Rome ne jugeât sévèrement le procédé de l'Inquisition florentine ? Pour comble d'imprudence, Galilée mit en tête de son livre, avec l'imprimatur de l'inquisiteur et du vicaire général de Florence, celui du P. Riccardi, qui n'avait été accordé que sous conditions et conditions non remplies. Cf. von Gebler et le ms du procès, loc. cit.

Il suffisait d'ouvrir le volume pour comprendre les justes appréhensions du maître du sacré palais. Les interlocuteurs du dialogue s'appelaient Segredo, Salviati et Simplicio : les deux premiers, savants amis de Galilée, l'un Florentin, l'autre Vénitien, déjà morts, soutenaient le système copernicien ; le troisième, dont le nom avait été emprunté à un commentateur d'Aristote, défendait la théorie de Ptolémée. Mais il était visible que Simplicio ne jouait son rôle que pour la forme : les raisons qu'il alléguait ne servaient qu'à mettre en valeur la force des arguments de ses contradicteurs. On accusa même Galilée d'avoir mis les arguments favorables à Ptolémée « dans la bouche d'un sot. » Cf. l'on Gebler, Die Acten, p. 56 ; ms du procès, fol. 389 v°.

Dès que l'ouvrage fut connu à Rome, il souleva une tempête de colères et de réclamations. On devine d'où venait ce « fracas », comme parle Galilée. Lettre du 17 mai 1632. « Il a écrit son livre contre le sentiment commun des péripatéticiens, » Alberi, Le opere, t. IX, p. 275, disait le P. Scheiner, jésuite. Ce que l'auteur avait le plus à redouter, remarque à son tour Campanella, récemment sorti des prisons du gouvernement espagnol, « c'était la violence des gens qui ne savent rien. » Alberi, Le opere, t. IX, p. 284.

Les sévérités de l'autorité ecclésiastique, jusque-là favorable à l'auteur, en raison des sentiments de piété et d'obéissance qu'il avait toujours montrés, étaient aussi à appréhender. Le P. Riccardi pouvait se plaindre qu'on eût abusé de sa complaisance, voire de sa signature. Le pape se reconnut-il, comme on l'a prétendu, dans le Dialogo, sous le personnage un peu ridicule de Simplicio, dans la bouche duquel se trouvaient divers arguments qu'il avait jadis opposés à Galilée au cours d'un entretien familier ? Cela n'est pas invraisemblable. Cf., sur ce point, H de l'Épinois, dans la Revue des questions historiques, 1867, t. II, p. 119 sq. ; Favaro, Le opere, t. XVI, p. 455. Des raisons plus graves étaient, du reste, de nature à le mécontenter ; Galilée avait manifestement enfreint l'engagement pris en 1616 de ne plus enseigner la doctrine copernicienne. Cela suffisait pour le perdre dans l'estime et dans la confiance du souverain pontife.

Aussi voyons-nous, dès la première quinzaine d'août (1632), Urbain VIII déférer le Dialogo à l'examen d'une commission extraordinaire. Par égard pour l'auteur et peut-être surtout pour son protecteur, le grand-duc de Toscane, le Saint-Office n'en fut pas d'abord saisi. La commission n'eut en quelque sorte qu'un caractère officieux. Dépêche de Niccolini, 18 septembre 1632, Alberi, Le opere, t. IX, p. 427.

Urbain VIII était pourtant très irrité. Le 5 septembre, apercevant Niccolini, ambassadeur de Toscane, il éclata en violents reproches : « Galilée, dit-il, a, lui aussi, la hardiesse d'entrer où il ne doit pas entrer, et d'aborder les matières les plus graves et les plus dangereuses que l'on puisse agiter en ce moment-ci. » « Mais il a imprimé son livre avec autorisation, » fit observer l'ambassadeur. « Oui, reprit le pape avec animation, Ciampoli et le maître du sacré palais ont été circonvenus : Ciampoli, sans avoir jamais vu et lu l'ouvrage, m'a affirmé que Galilée voulait se conformer en tout aux ordres du pape et que tout était bien. » Et Urbain VIII se plaignit de Ciampoli et du maître du sacré palais. « On donnera du moins à Galilée le temps de se justifier ? » demanda Niccolini.

En ces matières du Saint-Office, on ne fait que censurer, reprit le pape, puis on demande une rétractation. » « Galilée ne pourrait-il pas savoir auparavant ce qu'on lui reproche ? » objecta Niccolini. « Je vous le dis, répliqua vivement le pape, le Saint-Office ne procède pas ainsi ; jamais on ne prévient personne auparavant, d'autant plus que Galilée sait très bien, s'il veut le savoir, en quoi consistent les difficultés, car nous en avons causé ensemble et le lui avons dit nous-même. » Dépêche de Niccolini, 5 septembre, Alberi, Le opere, t. IX, p. 420.

Le rapport de la commission ne se fit pas attendre : en voici les conclusions : « 1° Galilée a transgressé les ordres qu'on lui avait donnés, en abandonnant l'hypothèse pour affirmer absolument la mobilité de la terre et la stabilité du soleil ; 2° il a mal rattaché l'existence du flux et du reflux de la mer à la stabilité du soleil et à la mobilité de la terre, qui n'existent pas : 3° il a frauduleusement passé sous silence l'ordre, que le Saint-Office lui avait intimé en 1616, d'abandonner entièrement, de ne plus enseigner ni défendre, de quelque manière que ce fût, par la parole ou par les écrits, l'opinion d'après laquelle le soleil est le centre du monde et la terre se meut. » l'on Gebler, Die Acten, p. 53 ; ms du procès, fol. 387 v°.

A côté de ce document, le recueil manuscrit des » du procès contient un rapport du même genre où se retrouvent les mêmes conclusions, un peu plus détaillées, sous huit chefs différents. l'on Gebler, / »• ieten, p. 56 ; ms du procès, fol. 389. En fait, l'usation se ramène à ces deux chefs : Galilée a i aux ordres du Saint-Office et violé son engagement de 1616 ; Galilée, bien qu'il déclare vouloir traiter la question du mouvement de la terre hypothétiquement, procède par voie d'affirmation et ne sa théorie de façon absolue. Ce sont les reproches qu'Urbain VIII formula expressément dans un nouvel entretien qu'il eut avec Niccolini. Alberi, / • ODere, t. IX p. 435.

Le rapport de la commission concluait qu'il y avait lieu de délibérer sur la procédure à suivre « tant contre Galilée que contre son ouvrage. » l'on Gebler, Die Acten, p. 53 ; ms du procès, fol. 387 v°.

V. Le procès de 1633. - Le 23 septembre 1632, l'inquisiteur de Florence reçut l'ordre de signifier à Galilée qu'il eût à se présenter devant la commission du Saint-Office dans le courant d'octobre, afin d'expliquer sa conduite. Cet ordre émanait du pape. l'on Gebler, Die Acten, p. 93 ; ms du procès, fol. 394.

Galilée comprit alors en quels périls il s'était engagé. Il fit d'abord la sourde oreille et chercha à gagner du temps. Il offrit même de s'expliquer devant l'inquisiteur de Florence, prétextant son grand âge (près de soixante-dix ans), son état maladif et la fatigue d'un voyage à Rome. l'on Gebler, Die Acten, p. 65-71 ; ms du procès, fol. 397-407 ; cf. H de l'Épinois, dans la Revue des questions historiques, 1867, t. II, p. 120 sq. Ces atermoiements étaient inutiles. Ses amis ne douterent bientôt plus que le meilleur parti était d'obéir et de se soumettre : « Croyez bien, lui écrivait Niccolini, qu'il serait nécessaire de ne pas essayer de défendre ce que la Congrégation n'approuve pas, mais qu'il faudra s'en rapporter à ce que voudront les cardinaux : autrement vous souleverez de très grandes difficultés. » Favaro, Le opere, t. XIV, p. 418.

Trois mois s'écoulèrent ainsi en vains pourparlers. Le pape à la fin s'impatienta. On eut beau lui présenter le certificat de trois médecins (le certificat est du 17 décembre 1632, von Gebler, Die Acten, p. 71 ; ms du procès, fol. 307) attestant que Galilée était retenu au lit par la maladie. Se défiant du témoignage, il fit écrire le 20 décembre à l'inquisiteur de Florence que ni lui ni la Congrégation ne pouvaient et ne devaient supporter de tels subterfuges ; qu'il fallait vérifier si vraiment Galilée pouvait sans péril se rendre à Rome, en faisant constater par un commissaire, assisté d'un médecin, l'état réel du malade ; s'il pouvait venir, on le ramènerait prisonnier et lié avec des fers ; si, au contraire, sa santé l'exigeait, on surseoirait au déplacement ; mais une fois le danger passé, on l'amènerait prisonnier, enchaîné et lié avec des fers. Dans tous les cas, le commissaire et les médecins devaient procéder aux frais de Galilée, parce que celui-ci s'était mis dans cette situation par sa faute et qu'il avait refusé d'obéir en temps opportun. Favaro, Le opere, t. XIV, p. 281.

De tels ordres paraîtront rigoureux. Mais Galilée les avait en quelque sorte provoqués. Rome ne faisait en somme que suivre la procédure ordinaire usitée dans les tribunaux, où il y avait contrainte par corps contre tout accusé qui refusait de se présenter librement.

La menace ne fut d'ailleurs pas mise à exécution, Le 20 janvier, Galilée se décida à prendre le chemin de la ville éternelle. L'on Gebler, Die Acten, p. 73 ; ms du procès, fol. 411. La littière du grand-duc de Toscane lui servit de véhicule. Il arriva à Rome en un état de santé très satisfaisant, le 13 février 1633.

Comme tous les accusés, fussent-ils prélats ou évêques, il devait s'attendre à être interné dans une des cellules du Saint-Office. Par une gracieuse exception faite en sa faveur, la résidence de l'ambassadeur Niccolini, « le palais de Florence (sur la place de C6 nom, et non la villa Médicis, comme on l'a cru), lui fut assigné pour domicile. Cf. Favaro. Quale il domicilio di Galileo in Roma durante il seconda processo, dans Archivio storico italiano, 1906, fasc. 2. Il y trouva non seulement le logement et la table, mais des mains de toute sorte, au sein d'une famille très dévouée. Plus tard, pour éviter les interruptions dans la procédure, on lui fit quitter cette retraite, mais alors encore il eut pour demeure, au lieu d'une prison, l'appartement du fiscal de l'Inquisition, appartement qui se composait de trois belles pièces. Alberi, Le opere, t. ix, p. 437. Il y habitait avec son domestique, et l'ambassadeur du grand-duc, ainsi que l'ambassadrice, continuèrent de lui procurer toutes ses aises, ibid., t. vii, p. 29 ; c'est lui-même qui nous l'atteste. Il passa en tout, dans ce logement, entre le 12 avril et le 22 juin, vingt-deux jours. Sa santé n'eut pas à en souffrir ; là-dessus encore nous possédons son témoignage. Ibid. Il lui fallut subir quatre interrogatoires ; le premier eut lieu le 12 avril, von Gebler, Die Acten, p. 74 ; ms du procès, fol. 413 ; le dernier le 21 juin. Nous ne pouvons que les résumer ici ; ils roulent sur trois points : 1° Galilée a trahi l'engagement qu'il avait pris d'abandonner complètement la doctrine de Copernic et de ne plus l'enseigner en aucune manière ; 2° non seulement il a repris cette théorie, mais encore, au lieu de la traiter d'une manière hypothétique, il en affirme la valeur scientifique, c'est la question du dictum ou factum hérétique ; 3° comme cette théorie était condamnée par le Saint-Office, l'auteur du Dialogo l'avait-il, malgré tout, tenue pour vraie et y avait-il adhéré dans son for intérieur ? C'est la question de l'intention.

Sur le premier point, il s'agissait simplement de dissiper un malentendu. On se rappelle que, le 25 février 1616, le tribunal de l'Inquisition avait ordonné à Galilée, ut omnino absolvat hujusmodi doctrinam et opinionem docere aut defendere seu de ea tractare. Le lendemain, la décision était précisée en ces termes : Neque eam (opinionem) de cetero quovis modo teneat, doceat aut defendat, verbo aut scriptis. L'on Gebler, Die Acten, p. 49 ; ms du procès, fol. 378. Mais Galilée n'avait connu ces prescriptions que par Bellarmin, qui s'était borné à déclarer qu'il n'était pas permis « de défendre et de tenir l'opinion de Copernic. » Au fond, ces formules expriment la même idée. Cf. l'académie, La condamnation de Galilée, dans Études de critique et d'histoire religieuse, 1re série, 4e édit., Paris, 1909, p. 313-317. Mais les juges de 1633 n'acceptèrent pas cette équivalence et reprochèrent expressément à Galilée de n'avoir pas tenu compte des mots quovis modo dans la défense qui lui avait été faite d'enseigner la théorie copernicienne. L'on Gebler, Die Acten, p. 79, 88 ; ms du procès, fol. 416, 424. L'accusé se justifia en alléguant le texte de la lettre que lui avait adressée le cardinal Bellarmin. Les mots quovis modo ne s'y lisaient point. Or, l'auteur du Dialogo pouvait-il soupçonner que le cardinal n'eût pas reproduit exactement ou traduit fidèlement la pensée du Saint-Office ? En se conformant aux ordres de Bellarmin, l'accusé avait conscience de n'avoir pas trahi sa promesse, ni par conséquent violé le décret de 1616. Interrogatoires du 12 avril et du 10 mai, von Gebler, Die Acten, p. 77 sq., 88 sq. ; ms du procès, fol. 415, 423.

Le second grief était plus difficile à écarter. Galilée commença par affirmer qu'il n'avait exposé dans son ouvrage la théorie copernicienne que sous une forme purement hypothétique. Mais ayant eu vent que les théologiens consulteurs, Augustin Oreggi, Melchior Inchofer, jésuite, et Zacharias Paschaligo, après examen du Dialogo, étaient d'avis que la thèse y était soutenue de façon absolue, de firma huic opinioni adhæsione vehemens esse suspectum, dit Inchofer, von Gebler, Die Acten, p. 92 ; ms du procès, fol. 443, l'accusé fut sans doute pris de peur et finit par s'avouer coupable. L'on Gebler, Die Acten, p. 83-84 ; ms du procès, fol. 419-420. « En raison des accusations dont je suis l'objet, j'ai voulu, dit-il dans l'interrogatoire du 30 avril, relire mon livre afin de voir si, par inadvertance et contre mon intention, il ne me serait pas échappé certaines expressions qui auraient pu faire croire, à un lecteur mal averti de ma pensée intime, que les arguments dirigés contre la thèse fausse que je me proposais de réfuter manquaient de force et étaient eux-mêmes facilement réfutables. Et j'ai trouvé qu'en effet deux arguments favorisaient trop l'opinion copernicienne. C'est là une erreur de ma part, je le confesse. C'est l'effet d'une vaine ambition, d'une pure ignorance et d'une inadvertance. Si j'avais aujourd'hui à exposer les mêmes raisons, je les énerverais de telle sorte qu'elles ne pourraient plus avoir cette force, dont elles sont d'ailleurs essentiellement et réellement dépourvues. » L'on Gebler, Die Acten, p. 85 ; ms du procès, fol. 420-421. Après cette déclaration, qu'il répéta dans l'interrogatoire du 10 mai, von Gebler, Die Acten ; ms du procès, fol. 425 v°, Galilée s'apprêtait à sortir ; mais il revint sur ses pas et il ajouta : « Afin de bien prouver que je n'ai pas tenu et que je ne tiens pas pour vraie l'opinion condamnée de la mobilité de la terre et de l'immobilité du soleil, je suis tout disposé, si on m'en donnait la faculté et le temps, à continuer mes dialogues et à reprendre les arguments déjà présentés en faveur de cette opinion fausse et condamnée, pour les réfuter de la manière la plus efficace qu'il plaira à Dieu de m'enseigner. » Favaro, Galileo e l'Inquisizione, p. 76-87.

Sur la portée du Dialogo on avait donc son aveu : la doctrine en était réellement copernicienne. Restait la question de l'intention. Était-il bien vrai que Galilée n'y eût pas adhéré de cœur, comme il osait l'affirmer ? Dans une séance tenue, le 16 juin, par le Saint-Office, au palais du Quirinal, le Saint-Père décida de lui faire « subir un interrogatoire sur son intention, même avec menace de la torture ; s'il persistait (à nier son adhésion à la doctrine copernicienne), on le ferait abjurer en pleine séance de la Congrégation, et on le condamnerait à la prison, au gré du Saint-Office. On lui enjoindrait, en outre, de ne plus traiter désormais, de quelque manière que ce fût, ni pour ni contre, par écrit ou de vive voix, le sujet de la mobilité de la terre et de la stabilité du soleil, sous peine d'être relaps. » Le Dialogo serait prohibé. Et pour que ces décisions fussent portées à la connaissance de tous, le pape ordonna d'envoyer des exemplaires de la future sentence à tous les nonces apostoliques, à tous les inquisiteurs de l'hérésie et principalement à l'inquisiteur de Florence, qui devait la lire publiquement en pleine séance, après avoir convoqué la plupart des professeurs de mathématiques. L'on Gebler, Die Acten, p. 112 ; ms du procès, fol. 451 v° ; Décréta, dans Favaro, Galileo e l'Inquisizione, p. 20-21.

En conséquence de ces ordres, Galilée comparut une quatrième et dernière fois, le 21 juin, devant le Saint-Office. On lui demanda « s'il tenait et depuis combien de temps il tenait pour vrai que le soleil était le centre du monde et que la terre n'était pas le centre du monde, ou même se mouvait d'un mouvement diurne. » « Avant la décision de la S. C. de l'Index, répondit-il, et avant qu'on m'intimât des ordres à ce sujet, j'étais indifférent et j'estimais que les opinions de Ptolémée et de Copernic étaient toutes deux soutenables, que l'une ou l'autre pouvait être vraie dans la nature. Mais après cette décision, convaincu de la prudence de mes supérieurs, toute ambiguïté cessa dans mon esprit, et j'ai tenu et je tiens encore pour très vraie et indubitable l'opinion de Ptolémée sur la stabilité de la terre et la mobilité du soleil. » On lui fit remarquer que son ouvrage témoignait d'un sentiment contraire. « Je le répète, depuis la décision de mes supérieurs, je n'ai jamais tenu intérieurement pour vraie l'opinion condamnée. » On insista et on lui déclara que, « s'il ne se décidait pas à avouer la vérité, on en viendrait contre lui aux moyens de droit et de fait qui seraient opportuns. » « Encore une fois, je ne soutiens pas, ni n'ai jamais soutenu dans mon for intérieur l'opinion de Copernic depuis que j'ai reçu l'ordre de l'abandonner. Du reste, je suis entre vos mains, faites ce qu'il vous plaira. - Dites la vérité, sinon on en viendra à la torture. - Je suis ici pour obéir ; après la décision de l'Index, je n'ai pas tenu cette opinion (pour vraie), je l'ai déjà dit. » Comme on ne pouvait rien obtenir de plus, on le renvoya à sa place, après lui avoir fait signer sa déposition. Favaro, Galileo e l'Inquisizione, p. 100-101 ; von Gebler, Die Acten, p. 112-114 ; ms du procès, fol. 452-453. De torture proprement dite, il ne fut pas question. Cf., sur ce point, l'académie, La condamnation de Galilée, loc. cit., p. 331, note ; Garzend, Si Galilée pouvait légalement être torturé, dans la Revue des questions historiques, octobre 1911 et janvier 1912.

Cette douloureuse séance, où l'attitude de l'accusé étonne et afflige autant que l'insistance des juges, ne remplissait encore qu'à moitié les intentions et les ordres du souverain pontife. Il restait à condamner Galilée à la prison, après l'avoir fait abjurer. On le conduisit le lendemain dans la grande salle du couvent des dominicains de Santa Maria sopra Minerva. La sentence fut prononcée au nom du Saint-Office. Galilée en écouta la lecture, debout et la tête découverte. Ce jugement, rédigé en italien, débutait par les noms et les titres des dix cardinaux qui composaient le tribunal du Saint-Office, puis résumait, assez longuement d'ailleurs, l'historique du procès, en remontant jusqu'à l'année 1615. Nous ne donnerons ici que la sentence proprement dite :

Nous prononçons, jugeons et déclarons que toi, Galilée, tu es rendu véhémentement suspect d'hérésie, à ce Saint-Office, comme ayant cru et tenu une doctrine fausse et contraire aux saintes et divines Écritures, à savoir : que le soleil est le centre de l'univers, qu'il ne se meut pas d'orient en occident, que la terre se meut et n'est pas le centre du monde ; et qu'on peut tenir et défendre une opinion comme probable, après qu'elle a été déclarée et définie contraire à l'Écriture sainte : en conséquence, tu as encouru toutes les censures et peines établies et promulguées par les sacrés canons et les autres constitutions générales et particulières contre les fautes de ce genre. Il nous plaît de t'en absoudre, pourvu qu'auparavant, d'un cœur sincère et avec une foi non simulée, tu abjures en notre présence, tu maudisses et tu détestes les erreurs et hérésies susdites et toute autre erreur et hérésie contraire à l'Église catholique et apostolique romaine, selon la formule que nous te présenterons.

Mais afin que ta grave et pernicieuse erreur et désobéissance ne restent pas absolument impunies, afin que tu sois à l'avenir plus réservé et que tu serves d'exemple aux autres, pour qu'ils évitent ces sortes de fautes, nous ordonnons que le livre des Dialogues de Galileo Galilei soit prohibé par un décret public ; nous te condamnons à la prison Ordinaire de ce Saint-Office pour un temps que nous déterminerons à notre discrétion, et à titre de pénitence salutaire nous t'imposons de dire pendant trois ans, une fois par semaine, les sept psaumes de la pénitence, nous réservant la faculté de modérer, de changer, de remettre tout ou partie des peines et pénitences ci-dessus. Favaro, Le opere, t. I, p. 105-406 ; Galileo e V Inquisizione, p. 146.

Le texte de la condamnation porte les signatures de sept cardinaux : les trois autres membres du Saint-Office dont les noms manquent n'assistaient vraisemblablement pas à la séance, mais nous savons par Niccolini, d'après une déclaration du pape, Favaro, Le opere, t. XV, p. 160, que l'unanimité (nemine disceptante) était complète parmi les membres du tribunal, il n'y avait d'ailleurs que l'exécution de l'ordre donné par Urbain VIII dans la séance du 1er juin, la lecture du jugement achevée, « qu'il reçut une formule d'abjuration écrite en italien ; et, à genoux, la main mise sur les Évangiles, il lut : Je, Galileo Galilei, mis à feu l'incent Galilei de Florence, âgé de soixante-dix ans, je jure que j'ai toujours cru, que je crois maintenant, et qu'avec l'aide de Dieu je croirai à l'avenir tout ce que tient, prêche et enseigne la sainte Église catholique et apostolique romaine.

Mais parce que, après que ce Saint-Office m'avait juridiquement intimé l'ordre d'abandonner absolument la fausse opinion que le soleil est le centre du monde et immobile, que la terre n'est pas le centre et se meut, et la défense de tenir, de défendre et d'enseigner cette fausse doctrine d'aucune manière, de vive voix ou par écrit ; et comme, après qu'il m'avait été notifié que cette doctrine est contraire à l'Écriture sainte, j'ai écrit et fait imprimer un livre dans lequel je traite cette doctrine déjà condamnée et j'apporte des arguments très efficaces en sa faveur, sans donner aucune solution, j'ai été jugé véhémentement suspect d'hérésie par ce Saint-Office, à savoir, d'avoir tenu et cru que le soleil est le centre du monde et immobile, et que la terre n'est pas le centre et se meut.

Voulant donc faire disparaître de l'esprit de vos Éminences et de tout chrétien ce véhément soupçon qui a été justement formé contre moi, j'abjure, je maudis et je déteste les susdites erreurs et hérésies, et généralement toute autre erreur quelconque et secte contraire à la sainte Église. Et je jure qu'à l'avenir je ne dirai plus et n'assurerai plus, de vive voix ni par écrit, aucune chose qui puisse donner de moi un tel soupçon ; si je connais quelque hérétique ou quelqu'un qui soit suspect d'hérésie, je le dénoncerai à ce Saint-Office, ou à l'inquisiteur et à l'ordinaire du lieu où je me trouverai. Je jure encore et promets d'accomplir et d'observer entièrement toutes les pénitences qui m'ont été ou me seront imposées par ce Saint-Office. - Il signa ensuite de sa propre main : « Je, Galileo Galilei, ai abjuré comme ci-dessus. » Favaro, Le opere, t. XIX, p. 402-407 ; Galileo e V Inquisizione, p. 146 ; l'Anciard, La condamnation de Galilée, loc. cit., p. 389-393. Outre le texte italien, le P. Grisar, op. cit., p. 131-137, donne un texte latin en regard. Le texte latin est tiré du P. Riccioli, Almagestum novum, Bologne, 1653, t. II, p. 497 sq.

VI. Fin de Galilée. - La peine de Galilée fut commuée par le pape, le jour même de sa condamnation. Au lieu de la prison du Saint-Office, on lui assigna pour demeure le palais du grand-duc de Toscane, ou plutôt la villa Médicis. Cf. Favaro, Le opere, t. XIX, p. 283-284 ; Quale il domicilio di Galileo in Roma durante il secondo processo, loc. cit. Sur la demande de ses amis, il put même, quelques jours plus tard (la permission du pape est du 30 juin), prendre, le 6 juillet, le chemin de Sienne, von Gebler, Die Acten, p. 414 ; ms du proces, fol. 10, où l'archevêque Piccolomini lui offrit une somptueuse hospitalité.

C'était toujours l'exil. Le condamné avait la nostalgie des bords de l'Arno. Urbain VIII, averti de son désir, lui accorda l'autorisation de se retirer à sa villa d'Arcetri, près de Florence, à la condition d'y vivre seul et de n'y appeler ni recevoir personne. La permission est du 1er décembre 1633. von Gebler, Die Acten, p. 164 ; ms du proces, fol. 534.

Cette réserve devait d'ailleurs s'entendre dans un sens large ; les visites des parents et des amis n'étaient pas défendues, pourvu qu'elles ne portassent pas ombrage, disait le pape lui-même à Niccolini en lui communiquant cette décision. Alberi, Le opere, t. I, p. 407.

Des amis maladroits changèrent malheureusement ces bonnes dispositions de la cour de Rome pour Galilée. Ils continuèrent de vanter son génie et ses découvertes. On le dénonça au Saint-Office pour avoir répandu, pendant son séjour à Sienne, des opinions peu catholiques. von Gebler, Die Acten, p. 172 ; ms du proces, fol. 547. Galilée s'aperçut bientôt de l'impression produite par ces dilations tournoiées. Comme il sollicitait la permission de se rendre à Florence pour se faire soigner par les médecins de cette ville, on la lui refusa net, par une coïncidence fâcheuse, la défense de quitter Arcetri lui fut signifiée le jour même où il apprenait la mort de sa fille religieuse en un monastère voisin, était dans un état désespéré. Cela fut pour son cœur de père un coup extrêmement douloureux. Les lettres qu'il écrivit vers cette époque se ressentent de sa tristesse aigrie. Alberi, Le opere, t. X, p. 35 ; t. VII, p. 46. Bientôt il devint « totalement aveugle », nous dit l'inquisiteur de Florence. Alberi, Le opere, t. X, p. 281. À cette nouvelle, Urbain VIII n'hésita plus à lui accorder la permission de quitter Arcetri pour la capitale de la Toscane. On lui rappela seulement qu'il restait sous l'obligation de ne recevoir aucune personne suspecte et de « ne jamais traiter du mouvement de la terre. » von Gebler, Die Acten, p. 179 ; ms du proces, fol. 555. Cf. Alberi, Le opere, t. X, p. 285, 287, 290.

Cette défense ne l'empêcha pas de publier à Leyde, en 1638, son livre : Dialoghi delle nuove scienze, dédié au comte de Noailles. Il continua de s'occuper de questions mathématiques avec ses amis, le P. Castelli, Buonamici, l'Iviani, Torricelli, etc. Mais ses jours étaient comptés. Le 8 janvier 1642, il s'éteignit, âgé de soixante-dix-sept ans, dix mois et vingt jours, après avoir reçu, sur son lit de mort, la bénédiction du souverain pontife.

Son corps fut inhumé dans une chapelle attenante à la basilique de Santa Croce. Ses amis auraient voulu lui dresser un monument dans l'église même. Urbain VIII s'y opposa, en disant : « Il ne serait pas d'un bon exemple que le grand-duc élevât un monument à un homme condamné par le Saint-Office pour une opinion si fausse et si erronée, qui a séduit tant d'intelligences et causé à la chrétienté un grand scandale. » Alberi, Le opere, t. XV, p. 403-405. Quatre-vingt-douze ans plus tard, Rome finit par se relâcher de ses rigueurs. Cf. von Gebler, Die Acten, p. 184 ; ms du proces, fol. 561. En 1734 (la déclaration du Saint-Office est du 16 juin), les cendres de Galilée furent transportées dans l'église Santa Croce et déposées dans un tombeau élevé en son honneur avec cette inscription :

GEOMETRAE ASTRONOMI PHILOSOPHI

NULLI SECULI SUUS COMPARANDUS

GALILEUS GALILEIS MAXIMUS

RESTITUTOR

Portée dogmatique de la condamnation de Galilée. - La condamnation, qui frappa Galilée en 1616 et en 1633, atteignait à la fois sa doctrine et sa personne. Quelle sorte de flétrissure ses juges ont-ils attachée à la théorie dont il s'est fait le champion ? L'ont-ils taxée d'hérésie ou l'ont-ils marquée d'une note moins infamante ? Cela vaut la peine d'être examiné.

La note d'hérésie apparaît plus explicitement dans la condamnation de 1633. En tête de la sentence, les juges de Galilée prennent soin de rappeler le jugement porté par les théologiens du Saint-Office en 1616 : Che il sole sia centro del mondo ed immobile di moto locale è proposizione assurda e falsa in filosofia, e formalmente eretica per essere espressamente contraria alla sacra Scrittura. Cette citation textuelle montre l'importance que la Congrégation attachait au sentiment des théologiens. Un mot seulement y a été changé : per essere au lieu de quatenus : et ce mot renforce, s'il est possible, la corrélation que le tribunal veut établir entre une proposition « contraire à la sainte Écriture » et la note d' « hérésie ». Il n'y a donc pas lieu de s'étonner que les juges de 1633 n'aient pas introduit expressément le terme « hérétique » dans le corps de leur sentence ; ils font entendre assez clairement leur pensée quand ils déclarent que la doctrine copernicienne est « fausse et entièrement contraire à la sainte Écriture, » falsa ed omninamente contraria alla sacra e divina Scrittura.

Cette pensée se précise encore dans les termes de la condamnation de Galilée et dans la formule d'abjuration qui lui est imposée. Galilée fut condamné comme « véhémentement soupçonné d'hérésie, c'est-à-dire d'avoir cru et soutenu une doctrine fausse et contraire aux saintes et divines Écritures, à savoir que le soleil est le centre de la terre et qu'il ne se meut pas d'orient en occident, et que la terre se meut et n'est pas le centre du monde, » d'avoir cru et tenu « qu'on peut soutenir et défendre une opinion comme probable après qu'elle a été déclarée et définie contraire à la sainte Écriture. » Tous les mots portent : les voici textuellement : vehementemente sospetto d'eresia, cioè d'avere creduto e tenuto dottrina falsa e contraria alle sacre e divine Scritture, che il sole..., etc. ; e che si possa tenere e difendere per probabile una opinione dopo esser dichiarata e definita per contraria alla sacra Scrittura. En conséquence, le coupable fut contraint d'abjurer, de maudire et de renier « les susdites erreurs et hérésies, » li sudetti errori ed eresie. Ainsi Galilée n'a pas été condamné comme hérétique, mais comme véhémentement soupçonné d'hérésie : non que la doctrine qu'il soutenait ne fût pas considérée comme une « hérésie », mais parce que la preuve n'était pas faite qu'il y eût adhéré intérieurement ; car dans tous ses interrogatoires et même sous la menace de la torture, « il avait répondu catholiquement. » L'hérésie dont Galilée était soupçonné consiste évidemment dans cette opinion que « le soleil est le centre de la terre et ne se meut pas d'orient en occident, » etc. ; elle consiste aussi dans cette prétention que « l'on peut défendre et soutenir comme probable une opinion après qu'elle a été déclarée et définie contraire à la sainte Écriture. » Ce sont ces « erreurs et hérésies » que Galilée fut contraint d'abjurer. Quand le P. Grisar dit que les mots : li sudetti errori ed eresie sont une formule banale et sans signification précise, empruntée par les juges de 1633 au Sacro arsenale qui formait le Directorium des inquisiteurs, op. cit., p. 243, il tente en vain d'énerver la force que le Saint-Office entendait donner à sa sentence et à la formule d'abjuration qui l'accompagne.

Tous les documents que nous venons de passer en revue sont donc dans un parfait accord et se complètent mutuellement. Les uns et les autres attestent que la doctrine copernicienne doit être qualifiée d'hérésie », parce qu'elle « est contraire à l'Écriture. » Et ces documents ayant un caractère officiel sont des sources historiques de premier ordre. La question peut dès lors être considérée comme tranchée.

On nous objecte d'autres documents. Bellarmin, nous dit-on, qui fut l'un des juges les plus autorisés du système copernicien, n'a-t-il pas déclaré dans sa lettre à Foscarini « que, s'il y avait une vraie démonstration prouvant que le soleil est au centre du monde et la terre dans le troisième ciel, que le soleil ne tourne autour de la terre, mais la terre autour du soleil, alors il faudrait apporter beaucoup de circonspection dans l'explication des passages de l'Écriture qui paraissent contraires et dire que nous ne les entendons pas, plutôt que de déclarer faux ce qui est démontré. » Lettre à Foscarini, 12 avril 1615, dans Il processo di Galileo Galilei, Rome, 1876, p. 121 sq. Le savant cardinal ne nie pas ainsi qu'à ses yeux la démonstration de la théorie copernicienne n'était pas impossible, et que par conséquent la note d'hérésie ne pouvait, sans rite, être appliquée à cela. À cela nous répondrons : 1° dans l'esprit du cardinal, comme nous l'avons déjà remarqué, l'hypothèse qu'il indique est chose purement chimérique, bien qu'il la présente sous forme de doute ; 2° à supposer qu'il eût conservé réellement quelque doute sur la question en 1615 (12 avril), date de sa lettre, sa conviction était au moins fixée en 1616. Le 4 mars de cette année, l'ambassadeur Pierre Guicciardini annonçait au grand-duc de Toscane que le pape Paul V et Bellarmin affirmaient que l'opinion de Galilée était « erronée et hérétique, » et qu'ils tiendraient une congrégation pour la déclarer telle : Fecc Sua Santità chiamare a se Bellarmino, e discorso sopra quello (che l'altro giorno hanno detto che quest'opinione del Galileo fusse erronea ed eretica : e per l'altro sento fecero una Congregazione sopra quell'errore per dichiarla tale. Alberi, Le opere di Galileo Galilei, t. VI, p. 227-228. Cette révélation ne jette-t-elle pas une lumière nouvelle sur le sens du décret du 5 mars 1616 ?

On nous objecte encore que, huit ans après ce décret, le pape Urbain VIII, dans une conversation avec le cardinal Hohenzollern, affirmait que l'Église n'avait pas condamné la doctrine copernicienne comme hérétique, mais seulement comme téméraire, et que du reste il n'y avait pas à craindre que personne fût jamais capable de la démontrer nécessairement vraie. Lettre de Galilée à Cesi, 8 juin 1624, dans Alberi, Le opere, t. VI, p. 296 ; Favaro, Le opere, t. XIII, p. 182.

Le rôle d'Urbain VIII dans l'affaire de Galilée est assez complexe. Nul doute qu'à l'origine le cardinal Barberini ait professé pour le savant florentin une vive admiration. N'allait-il pas jusqu'à lui dédier en 1620 une ode latine en dix-neuf strophes, dans laquelle étaient célébrées ses découvertes astronomiques ? Cf. Pieralisi, Urbano VIII e Galileo Galilei, Rome, 1875, p. 22. Lorsque parut le traité des Taches solaires qui était nettement favorable au système de Copernic, le futur pape y trouva « des choses neuves, curieuses, établies sur de solides fondements. » Favaro, Le opere, t. VII, p. 208. En 1623, à peine élevé sur le trône pontifical, Urbain VIII accepte la dédicace du Saggiatore. Sa sympathie pour Galilée et ses théories scientifiques ont pu donner l'impression qu'il était partisan de la doctrine copernicienne. Cf. Aubanel, Galilée et l'église, Avignon, 1910, p. 88. Dans une conversation qu'il eut avec Campanella, il dit nettement, en parlant du décret de 1616 : « Si cette affaire nous eût regardé, ce décret n'aurait jamais été rendu. » Alberi, Le opere, t. IX, p. 176.

Mais Urbain VIII demeura-t-il fidèle à ces sentiments ? La suite des événements montre combien sa déclaration, pour sincère qu'on la tienne, était aventureuse. Ce fut en effet Urbain VIII qui engagea le procès de Galilée devant le Saint-Office en 1633 ; ce fut lui qui ordonna de menacer l'accusé de la torture, afin de lui faire avouer qu'il avait soutenu intentionnellement dans son Dialogue une doctrine hérétique, la doctrine copernicienne ; ce fut d'après ses ordres que le Saint-Office condamna Galilée à désavouer cette doctrine, à l'abjurer, à la maudire, Sanctissimum decrevit etc. Séance du Saint-Office, du 16 juin 1633 ; von Dollinger, Die Arien, p. 112 ; ms du procès, fol. 151. On voit par là ce que valait la parole qu'il avait donnée de ne jamais rendre un décret pareil à celui de 1616. Il ne faudrait donc pas faire trop de fond sur les entretiens qu'il eut avec le cardinal Hohenzollern et avec Campanella ; le langage qu'il tint en ces circonstances se trouve démenti plus tard par ses propres actes.

Pour résumer cette discussion, disons donc : 1° que « contraire à la sainte Écriture » n'a jamais été une censure ecclésiastique et ne saurait l'être davantage dans le procès de Galilée ; 2° que la note « téméraire » appliquée à la doctrine copernicienne est une invention des critiques, que n'appuie aucun document officiel ; 3° que le seul terme employé par les juges de 1616 et de 1633 pour censurer cette doctrine est le mot « hérésie » ou « hérétique ».

Je m'empresse d'ajouter que la note d'hérésie ne se trouve que dans les considérants du décret de 1616 et de la sentence de 1633. Cette remarque, nous allons le voir, a une extrême importance au point de vue théologique.

On s'est, en effet, armé de la condamnation de Galilée pour en faire une objection contre l'infaillibilité de l'Église catholique. L'Église, dit-on, enseigne comme un dogme qu'elle est infaillible en matière de croyances religieuses ; or, dans le procès de Galilée, elle s'est gravement trompée en matière de croyances religieuses ; donc le dogme de l'infaillibilité de l'Église est historiquement inadmissible.

Nous ne contesterons pas la majeure de cet argument. La mineure est plus complexe et sujette à d'importantes distinctions ; elle suppose : 1° que l'opinion de Galilée affirmant le mouvement de la terre est vraie ; 2° que cette opinion appartient au domaine des croyances religieuses ; 3° que l'Église a formulé contre elle une sentence au moins indirectement dogmatique ; 4° enfin que cette sentence est de celles auxquelles est attaché le privilège de l'infaillibilité. Cf. Jaugey, Le procès de Galilée et la théologie, p. 67. Les trois premières suppositions peuvent être admises sans difficulté ; quant à la quatrième, nous en nions la justesse et du même coup nous écartons la conclusion de l'argument.

La théorie du mouvement de la terre autour du soleil est aujourd'hui considérée comme moralement certaine. A coup sûr, Galilée est loin d'en avoir fourni les preuves démonstratives. Cf., sur ce point, Millier, Galileo Galilei, c. XXXI, p. 402-414. Il s'est même trouvé, jusqu'au XIXe, des auteurs graves qui ont refusé d'y croire. Tout récemment encore, on a fait grand bruit d'une page où Henri Poincaré déclarait que cette théorie, telle qu'on l'enseigne dans les écoles, ne repose que sur une hypothèse qui n'exclut pas la possibilité mathématique d'une hypothèse contraire. Ces observations sont justes. Mais en astronomie la preuve absolue est impossible à administrer. Cela n'empêche pas que l'opinion de Copernic soit arrivée depuis longtemps à un degré de probabilité qui touche à la certitude, j'entends la certitude morale. « L'Église l'a estimée assez bien démontrée pour revenir sur les décisions qu'elle avait formulées contre elle et pour autoriser l'explication des textes de l'Écriture en un sens contraire à l'interprétation moralement unanime des Pères et des anciens commentateurs. Nous tenons donc cette opinion pour vraie. » Jaugey, Le procès de Galilée et la théologie, p. 68.

Quelle appartienne au domaine des croyances religieuses, non pas en soi, mais par certaines attaches, c'est ce qui nous semble pareillement incontestable. Les juges de Galilée ne l'envisagerent guère que dans ses rapports avec les textes de l'Écriture sainte. Aussi le décret de 1616 marque-t-il le caractère religieux de la sentence qu'il porte ; son but est de conjurer le péril que la nouvelle opinion fait courir à la vérité catholique : Ideo ne ullerius hujusmodi opinio in pernicicm catholicae veritatis serpat. l'on Gebler, Die Acten, p. 50 ; ms du procès, fol. 280. La sentence de 1633 répète la même déclaration : El acciochè si togliessse aj/alto cosi perniciosa dottrina e non andasse più ollre serpendo in grave pregiudizio della cattolica verità. Grisar, op cit., p. 133 ; Favaro, Galileo e l'Inquisizione, p. 13-33 ; l'Acandard, op cit., p. 390.

Peut-on dire, après cela, que ce soit vraiment l'Église qui ait condamné l'opinion copernicienne ? Certains apologistes, de grande science aussi bien que de grande foi, tels que Henri de l'Épinois, ont rejeté la faute sur les S. C du Saint-Office et de l'Index, faisant remarquer que ce n'était là que des tribunaux de second ordre, qui n'avaient pu engager ni par conséquent compromettre l'autorité de l'Église. Nous ne saurions accepter une telle interprétation. D'après ce que nous avons dit plus haut, c'est bien au nom du pape qui est le préfet du Saint-Office, c'est-à-dire au nom du chef de l'Église enseignante, que les jugements de 1616 et de 1633 ont été portés. « Le pape, remarque justement l'abbé Jaugey, exerce son pouvoir tantôt immédiatement, par lui-même, tantôt médiatement par l'intermédiaire des Congrégations romaines auxquelles il délegue une partie de sa suprême autorité. Mais, dans l'un et l'autre cas, les décrets rendus tirent leur origine et leur force du pouvoir pontifical. Les Congrégations romaines ne forment avec le pape qu'un seul et même tribunal, comme le vicaire général avec son évêque : elles sont des organes dont le pape se sert pour gouverner et enseigner. Si cela est vrai lorsque les Congrégations romaines rendent leurs décisions en vertu des pouvoirs généraux qu'elles tiennent du souverain pontife, cela est plus incontestable encore lorsque le pape intervient personnellement dans les décisions, soit en présidant lui-même la séance et en rendant le décret dans le sein de la Congrégation, soit en l'approuvant hors de la séance et en ordonnant qu'il soit mis à exécution. Or c'est ce qui est arrivé pour la doctrine du mouvement de la terre et de l'immobilité du soleil. Les preuves abondent. » Jaugey, op cit., p. 55. Le P. Grisar partage ce sentiment, op cit., p. 360.

Les registres du Saint-Office marquent, en effet, le 25 février 1616, que ce fut le souverain pontife qui enjoignit au cardinal Bellarmin de mander Galilée pour lui faire abandonner l'opinion copernicienne censurée comme hérétique par les théologiens consulteurs. Relata censura. Sanctissimus ordinavit, etc. l'on Gebler, Die Acten, p. 48 ; ms du procès, fol. 278. C'est encore le pape Paul V qui présida, le 3 mars, la séance de la S. C et qui, après le rapport sur le décret de condamnation de l'Index prohibant et suspendant les écrits de Copernic, « ordonna au maître du sacré palais de publier ce décret, » Sanctissimus ordinavit publicari ediclum. Gherardi, Il processo di Galileo rivedulo sopre documenti de nuova fonte, p. 29. Le certificat remis à Galilée, le 26 mai suivant, par le cardinal Bellarmin, atteste également l'intervention du souverain pontife dans la condamnation du système copernicien : « On lui a seulement notifié (à Galilée) la déclaration faite par Sa Sainteté et publiée par la Congrégation de l'Index, dans laquelle il est dit que la doctrine attribuée à Copernic est contraire aux saintes Écritures et par conséquent ne peut être défendue ni soutenue, » etc. l'on Gebler, Die Acten, p. 87 ; ms du procès, fol. 423. Dans la lettre d'envoi du décret aux nonces et aux inquisiteurs, il est dit : « La S. C de l'Index a, sur l'ordre même de Sa Sainteté, condamné quelques livres que l'on considérait comme très dangereux et porté là-dessus le décret ci-joint. » YVolynski, Fr deNoailles et Galilée, dans Rivista europea, 1877, t'i, p. 24. En 1633, les mêmes scènes se produisent ; c'est le pape Urbain VIII qui ordonne au Saint-Office « d'interroger Galilée sur son intention ; » c'est-à-dire sur l'assentiment qu'il a pu donner à la doctrine copernicienne considérée comme hérétique. l'on Gebler, Die Acten, p. 112 ; ms du procès, fol. 451. C'est encore le souverain pontife qui lui fait interdire « de traiter jamais, de quelque manière que ce fût la théorie du mouvement de la terre, sous peine d'être condamné comme relaps, » ibid. ; c'est Urbain VIII enfin qui donne l'ordre de prohiber l'ouvrage de Galilée intitulé : Dialogo et d'envoyer des exemplaires de la sentence à tous les nonces apostoliques et à tous les inquisiteurs de l'hérésie. Ibid. Que faut-il de plus pour prouver que la condamnation de Galilée et la censure officielle de la théorie copernicienne en 1616 et en 1633 sont des actes de l'autorité papale ? Le Saint-Office et l'Index n'ont agi que sur les ordres du pape : ils n'ont été aux mains de Paul V et d'Urbain VIII que des instruments : Paul V et Urbain VIII sont donc historiquement responsables de la condamnation de Galilée. Cf. Grisar, op cit.

Est-ce à dire pour cela que le dogme de l'infaillibilité de l'Église soit compromis par leur erreur ? L'infaillibilité de l'Église n'a pas été engagée dans l'affaire de Galilée. Le décret de 1616 et la sentence de 1633 n'offrent pas le caractère de propositions infaillibles. On sait comment le privilège de l'infaillibilité a été conditionné par le concile du Vatican. Il s'en faut que tous les actes, même doctrinaux, des papes jouissent de ce privilège. Le souverain pontife n'est infaillible que « lorsqu'il parle ex cathedra, c'est-à-dire lorsque, remplissant sa charge de pasteur et de docteur de tous les chrétiens, en vertu de sa suprême autorité apostolique, il définit qu'une doctrine touchant la foi ou les mœurs doit être crue par l'Église universelle. » Constit. Pastor œternus. Or il est visible que ni Paul V, ni Urbain VIII, tout en usant de leur suprême autorité dans la condamnation de la doctrine copernicienne, n'ont dressé à ce sujet une formule dogmatique que l'Église universelle dût accepter comme article de foi.

Le décret de 1616 renferme tout ensemble une décision disciplinaire et une décision doctrinale. Mais, comme l'a fait justement observer le P. Grisar, « il est principalement disciplinaire, ce n'est qu'en seconde ligne qu'il présente un caractère doctrinal. » Op cit., p. 360. Que fait, en effet, la S. C de l'Index au nom du pape ? Elle prohibe, condamne et suspend les livres qui enseignent le mouvement de la terre : (censuit. aliosque omnes libros pariter idem docentes prohibendos prout præsenti decreto omnes respective prohibet, damnat atque suspendit. l'on Gebler, Die Acten, p. 50 ; ms du procès, fol. 380. Voilà l'objet propre et final du décret. Les termes dont le législateur se sert ne constituent pas une formule dogmatique ; ils ne définissent pas que telle proposition « doit être crue par l'Église universelle, » par conséquent ils ne forment pas un article de foi ; ils marquent seulement que tels livres sont condamnables et condamnés, prohibés, suspendus. Mais, direz-vous, qu'est-ce qui motive la prohibition, la condamnation ? C'est la doctrine. Soit ! Mais ce n'est là qu'un considérant : Quia ad notitiam præfati Sacræ Congregationis peruenit falsam illam doctrinam pythagoricam divinæ Scripturæ omnino adversantem de mobilitate terræ et immobililitate solis jam divulgari a multis et recipi. Ideo ne ullerius hujusmodi opinio in perniciem catholicæ veritatis serpat, censuit, etc. l'on Gebler, Ibid. Les mots : quia, ideo, ne laissent pas de doute sur la pensée des juges de 1616 ; c'est la fausseté de la doctrine copernicienne qui les détermine à porter leur décret ; ils n'agissent qu'en considération des dangers qu'elle fait courir à la foi catholique. Mais cette considération doctrinale ne change pas la nature de leur décret. En thèse générale, les considérants ne font pas partie intégrante des décrets qu'ils accompagnent ; ils ne sont pas l'objet sur lequel tombe l'obligation imposée : voilà pourquoi les théologiens qui les émettent ne sont pas tenus à une décision doctrinale infaillible, ils peuvent être erronés. A plus forte raison doit-on lui refuser le privilège de l'infaillibilité, lorsqu'ils précèdent un décret disciplinaire qui, de sa nature, n'est ni infaillible ni irréformable. » Jaugey, Le procès de Galilée et la théologie, p. 73. Et tel est le cas du décret de 1616.

La sentence de 1633 n'a pas un autre caractère. Doctrinale dans les motifs, elle est disciplinaire dans sa fin ; son objet propre est la condamnation et l'abjuration d'un homme. Sans doute le motif de cette condamnation est la doctrine qu'il a professée, doctrine censée hérétique. Mais un pareil considérant ne peut constituer par lui-même un article de foi : il n'y a pas là une définition ex cathedra que le pape ait entendu imposer à l'Église universelle. Il est vrai que le pape ordonna de communiquer la condamnation de Galilée et la censure qui frappait son livre, à tous les nonces et à tous les inquisiteurs. l'on Gebler, Die Acten, p. 112 ; ms du procès, fol. 451. Mais cette mesure n'a pas le caractère d'une définition doctrinale imposée comme article de foi à toute l'Église.

Aussi bien, la forme du décret de 1616 et de la sentence de 1633 n'est pas en rapport avec une définition de cette sorte. Dans une définition ex cathedra, c'est le pape qui parle en personne ; il peut prendre avis des Congrégations, mais leur jugement n'a alors d'autre portée que celle d'une simple consultation ; la sentence proprement dite est son œuvre à lui. Or dans les procès de 1616 et de 1633 on suit une tout autre marche : le pape ordonne, mais les Congrégations agissent ; ce sont elles qui prononcent le jugement ; ce sont elles qui sont juridiquement responsables. Si l'infaillibilité est une prérogative incommunicable, il est manifeste que leur décision ne saurait être infaillible. Tous les théologiens sont d'accord là-dessus. Cf. l'Acandard, op cit., p. 359, note ; Garzend, L'Inquisition et l'hérésie, Paris, 1913, p. 479.

Quoique l'on puisse donc penser de la sentence qui a frappé Galilée et la doctrine copernicienne, et bien qu'il faille, à certains égards, en faire remonter la responsabilité jusqu'aux papes Paul V et Urbain VIII eux-mêmes, il n'y a pas lieu d'en tirer une objection sérieuse contre le dogme de l'infaillibilité pontificale.

VIII. Portée morale de la condamnation de Galilée. - On peut se demander quelle était la portée des décrets de 1616 et de 1633 et dans quelle mesure Galilée ou même les catholiques en général étaient obligés de s'y soumettre.

A première vue, le cas de Galilée paraît assez simple. Si l'on s'en rapporte aux documents officiels, il n'aurait pas eu à vaincre les répugnances de sa raison pour s'incliner devant l'autorité ecclésiastique qui le contraignait d'abandonner la théorie copernicienne. Il ne faut pas oublier que les preuves qu'il donnait du mouvement de la terre autour du soleil étaient assez faibles, et que lui-même put, à certaines heures, douter sincèrement de leur valeur démonstrative.

Livré à son propre génie, il ne les aurait sûrement jamais abandonnées, quitte à les fortifier par des découvertes nouvelles. Mais le respect qu'il témoignait à l'autorité ecclésiastique, devenue son arbitre, le fit changer d'attitude. Comme ses convictions scientifiques n'étaient pas fermement arrêtées, il les sacrifia résolument à ce qu'on lui présentait comme une vérité dogmatique, persuadé qu'il mettrait ainsi sa raison d'accord avec sa foi.

On se rappelle quelles étaient ses dispositions à la veille du procès de 1616 : le m'arracherais l'œil, écrivait-il à Mgr Dini, plutôt que de résister à mes supérieurs en soutenant contre eux, au préjudice de mon âme, ce qui me paraît certain aujourd'hui comme si je le touchais de la main. » Et pot prendael quella reeoluztone che placera n Dto, c/V to />rr me son tanto I » in edlflcato e dlipoito che prima conlravcnirc a mici 1083

GALILEE ] 084 super iori, quando non polessi far altro,eche quello cheora mi par di crederc e toccar con mano m'avesse ad csser di preguidizio al anima, eruerem oculum ne me scandalizarcl. Lettre du 16 février 1614, dans Favaro, Le opere, t xii, p. 28.

Ces sentiments de docilité envers le pape et les Congrégations romaines ne se démentirent pas dans la suite. Après la publication du décret de l'Index (5 mars 1616), il écrivait tranquillement : « L'issue de cette affaire a montré que mon opinion n'a pas été acceptée par l'Église. » Alberi, Le opere, t vi, p. 231. Rien qui indique que sa raison ait éprouvé la moindre tentation de révolte.

Faut-il relever son attitude en présence des cardinaux du Saint-Office dans la séance du 21 juin 1633, où il fut sommé de révéler sa pensée la plus intime sur la valeur de la théorie copernicienne ? « Avant la décision de la S. C de l'Index, répondit-il, et avant qu'on ne m'intimât des ordres à ce sujet, j'étais indifférent et j'estimais que les opinions de Ptolémée et de Copernic étaient toutes deux soutenables, que l'une aussi bien que l'autre pouvait être vraie dans la nature. Mais après cette décision, convaincu de la prudence de mes supérieurs, toute ambiguïté cessa dans mon esprit, et j'ai tenu et je tiens encore pour très vraie et indubitable l'opinion de Ptolémée sur la stabilité de la terre et la mobilité du soleil. » l'on Gebler, Die Aclen, p. 112-113 ; ms du procès, fol. 452.

Malgré la menace de la torture, on ne put obtenir d'autre expression de ses sentiments. Au reste, dans une précédente séance, il s'était engagé à démontrer, si on lui en accordait le loisir, le peu de valeur du système copernicien. l'on Gebler, Die Acten, p. 85 ; ms du procès, fol. 420-421 (séance du 30 avril 1633). Un abandon si éclatant de sa thèse semble prouver qu'il n'y attachait plus, à la fin, qu'une médiocre importance. Et s'il est permis de voir dans cette volte-face quelque défaillance de sa volonté, causée par l'effroi du châtiment prévu, il n'est pas moins évident qu'une conviction ferme et rationnelle manquait à son intelligence lorsque vint pour elle l'heure de l'épreuve. Galilée s'est défié de Copernic ; il s'est défié de sa propre raison ; et l'Église n'eut pas besoin de violenter sa conscience pour lui faire abandonner l'opinion qu'il avait d'abord embrassée avec tant d'enthousiasme.

Telle est l'impression que donnent les documents. Répond-elle absolument à la réalité ?

On a raconté qu'après avoir signé son abjuration, et à peine debout, Galilée avait frappé du pied la terre en disant : E pur si muove ! « Et pourtant elle tourne ! » L'invraisemblance d'une telle exclamation saute aux yeux. Pendant tout le cours de son procès, Galilée affirme qu'il a abandonné, dans son for intérieur, la foi en la doctrine copernicienne. Aussi ne fut-il pas condamné pour avoir soutenu cette doctrine, erreur ou hérésie aux yeux de ses juges, mais pour être véhémentement soupçonné d'y avoir cru malgré ses dénégations formelles et répétées. Et l'on voudrait qu'au moment où il venait de se soumettre à l'humiliante cérémonie de l'abjuration, il eût fait spontanément et avec éclat acte de parjure et de relaps, s'attirant ainsi, par manière de foudroyante réplique, les châtiments les plus redoutables ! Et ses juges n'auraient pas relevé cette provocation ! Et le pape l'aurait ignorée, ou, la connaissant, aurait poussé la miséricorde jusqu'à gracier aussitôt, du moins en partie, le coupable ! permutata da sua Bealit in una relegazione al giardino délia Trinita de Monte. Dépêche de Niccolini, Alberi, Le opere, t'ix, p. 445. Tant d'invraisemblances réunies constituent une véritable impossibilité historique. On ne s'étonnera donc pas que les contemporains de Galilée n'aient pas eu connaissance du fameux mot qu'on lui attribue. La fabrication en est relativement récente. Il n'en est pas fait mention avant l'année 1761. La plus ancienne allusion se trouve dans les Querelles littéraires de l'abbé Irailh, 1761, t m, p. 49. Cf. Gilbert, Le procès de Galilée, dans La controverse, 1880, p. 102.

Mais si Galilée fut sincère, le 22 juin 1633, dans le solennel désaveu qu'il fit de ses ouvrages, il n'en faudrait pas conclure qu'il garda toute sa vie une sérénité parfaite au souvenir de sa condamnation. Il ne serait guère vraisemblable que son esprit n'eût pas fait quelque retour offensif dans le domaine d'idées qui lui était interdit. Son ami Piccolomini, archevêque de Sienne, l'entretint, dit-on, dans l'espoir que ses théories finiraient par prévaloir. Lettre du 24 janvier 1634, dans von Gebler, Die Acten, p. 172 ; ms du procès, fol. 547. De telles suggestions étaient de nature à provoquer chez lui des sentiments de révolte contre ceux qui avaient causé ses malheurs. On ne s'étonnera donc pas que ces sentiments aient quelquefois fait explosion, au moins dans le secret. Certaines feuilles volantes, récemment retrouvées, en ont conservé l'écho, encore tout vibrant. Ce sont de simples notes, jetées sur le papier au courant de la plume. On les trouve attachées à la feuille de garde du codex, ms. 352, appartenant à la bibliothèque du séminaire de Padoue. l'oici la traduction de la plus importante :

A propos des nouveautés introduites.

Et qui doute que cette nouveauté, de vouloir que des intelligences créées libres par Dieu se fassent esclaves de la volonté d'autrui, ne soit pas de nature à engendrer de très graves scandales ?

l'ouloir que les autres renient leurs propres sentiments et s'en remettent à l'arbitre d'autrui ;

Admettre que des personnes absolument ignorantes d'une science ou d'un art soient appelées à être les juges de ceux qui savent, et aient le pouvoir de les tourner à leur mode en vertu de l'autorité qui leur est concédée ;

l'oilà les nouveautés qui sont capables de ruiner les républiques et de renverser les États.

Et s'adressant directement aux théologiens, il ajoute :

Les doctrines nouvelles qui portent préjudice, ce sont les vôtres, ce sont ces doctrines par lesquelles vous contraignez l'intelligence et les sens à ne pas entendre et à ne pas voir. C'est vous qui occasionnez l'hérésie, lorsque, sans raison aucune, vous voulez que le sens des Écritures soit celui qui vous plaît, et que les savants nient leurs propres sentiments et les démonstrations qui les convainquent.

C'est vous qui êtes les auteurs de nouveautés, et de nouveautés qui peuvent causer de grandes ruines dans la religion. Domenico Berti, Copernico e le vicende del sistema copernicano in Italia nella seconda meta del secolo XVI e nella prima del secolo XVII, Rome, 1876, p. 148-149.

Ces notes, d'après certains indices, ont été écrites dans les années qui suivirent la condamnation de Galilée. Le P. Grisar, op cit., p. 120, ne fait pas difficulté de le reconnaître.

De telles protestations font voir que, malgré sa docilité, Galilée n'avait pas perdu toute foi dans son génie et dans ses découvertes. Est-ce à dire que sa soumission extérieure aux décrets de l'autorité ecclésiastique fût une feintise ? Il semble que l'hypocrisie répugnait trop à sa loyale nature pour qu'on lui impute à la légère un si bas sentiment. On peut concilier ses déclarations publiques et ses épanchements secrets, en considérant les uns et les autres comme des témoignages successifs d'une même et profonde sincérité ? Qu'au cours des neuf années qui suivirent sa déclaration, il ait ressenti à plusieurs reprises, dans le fond de son cœur, comme des accès de révolte, et que lors de ces soubresauts passagers, il ait confié à un papier muet l'irritation de sa pensée, 1085

GALILEE 1086 il n'y a rien là que de très naturel et de très humain. Mais on aurait tort d'en conclure que de telles explosions, apparemment assez rares, aient troublé la sérénité habituelle de son esprit et lui aient fait désavouer ou simplement regretter son abjuration.

Aussi bien, ses récriminations ont moins pour objet de réhabiliter en particulier la théorie copernicienne que d'affirmer en général la légitimité des méthodes purement scientifiques et, par conséquent, la légitimité d'une science de la nature, indépendante de l'Écriture sainte. A cet égard, son langage était sûrement hardi, il dépassait même, si l'on veut, la mesure. Mais, quelle qu'en fût la vivacité, on ne saurait dire qu'il entamât, au fond, la sincérité de sa soumission au décret de l'Index et à la sentence du Saint-Office.

D'ailleurs, on peut se demander quelle sorte de soumission l'Église exigeait de son esprit. Le pape et les Congrégations qui représentent son autorité avaient parlé, et leur décision était une sentence doctrinale devant laquelle la raison devait s'incliner. Mais cette sentence, nous l'avons vu, n'était pas infaillible, ni par conséquent indéformable : tout danger d'erreur n'en était pas exclu : l'adhésion qu'on était tenu de lui accorder n'avait donc pas un caractère absolu. l'oici comment un critique moderne explique ce cas de conscience : « L'autorité ecclésiastique, dit Jaugey, Le procès de Galilée et la théologie, p. 118, ne peut raisonnablement exiger que les fidèles tiennent pour tout à fait certain ce qui ne l'est pas, et écartent absolument de leur esprit la pensée que peut-être ils se trompent en donnant l'adhésion qui leur est demandée. Aussi l'adhésion exigée par l'Église, dans le cas d'une sentence doctrinale provisoire, n'est-elle pas une adhésion absolue, comme celle qui est requise pour les décisions infaillibles et qui exclut toute crainte d'erreur possible : c'est une adhésion provisoire, compatible avec la pensée que peut-être ce que l'on admet sera un jour reconnu inexact. La soumission intellectuelle requise se trouve ainsi proportionnée au motif sur lequel elle s'appuie : ce motif étant une déclaration de l'autorité ecclésiastique sujette à rescission, l'assentiment de l'intelligence ne peut être absolu. L'intelligence se soumet, sous l'empire de la volonté, en s'appuyant sur la confiance que méritent les décisions, même provisoires, du Saint-Siège ; cette confiance, à son tour, est fondée sur la sagesse habituelle des papes, sur les grâces ordinaires que Dieu leur accorde pour bien diriger l'Église, sur la science et la vertu des membres des Congrégations qui leur servent de conseillers et d'organes. C'est en ce sens que Galilée, dans son interrogatoire du 21 juin 163.'$, dit qu'après la décision de 1616 il a quitté le système de Copernic, en s'appuyant sur la sagesse de ses supérieurs, e \ un Gebler, Die Aclen, p. 113 ; ms du procès, fol. 152.

Que cette confiance, qui inspira la conduite de Galilée au cours de son procès, l'ait animé pendant le reste de sa vie sans subir la moindre éclipse, cela est en soi fort douteux, et la note secrète que nous avons citée témoigne du contraire. Nécessairement, aux heures de doute ou de colère, la docilité de son esprit fut loin d'être entière. Mais quand la confiance reprenait le dessus, la raison se conforma sans doute de nouveau aux décisions du tribunal qui l'avait condamné, El I on peut concevoir de cette sorte que son génie soit demeuré, jusqu'à la fin, sincère avec lui-même.

La sentence doctrinale du Saint-Office, par-dessus la tête de Galilée, regardait et atteignait, en réalité, toute l'Église. Le pape avait ordonné qu'elle fût transmise non seulement à l'inquisiteur de Florence, mais à tous les inquisiteurs et à tous les nonces de la chrétienté, afin qu'elle sortît partout son effet. L'on Geblei, p. 114 ; ms du procès, fol. 163, lui cxéi ni'Les inquisiteurs italiens, les nonces de Liège, de Bruxelles, de Madrid et de France accuserent réception de la communication qui leur était adressée. Cette correspondance se lit dans le ms du procès, fol. 456-544 ; von Gebler, Die Akten, p. 116-171.

Il s'agissait d'imposer à tous les esprits, comme obligatoire en conscience, la réprobation de la doctrine copernicienne. Dans quelle mesure cette obligation allait-elle être acceptée ?

Tous les membres de l'Église avaient à résoudre le même problème moral que Galilée. Ils le résolurent différemment selon les lumières particulières de leur raison et de leur foi. Les uns n'éprouvèrent aucune difficulté à se soumettre : ils étaient convaincus d'avance que Rome avait raison. Tel ce directeur du collège de Douai, qui écrivait au nonce de Bruxelles, le 7 septembre 1633 : « J'ai saisi la première occasion qui s'est offerte pour notifier la sentence des S. G au chancelier et à nos autres professeurs. Bien loin d'admettre l'opinion extravagante (phanalicœ opinioni) de Copernic et de Galilée, ils ont toujours pensé qu'il fallait la chasser des écoles et la siffler. Dans notre collège anglais de Douai, jamais ce paradoxe n'a été approuvé, jamais il ne le sera ; nous l'avons toujours eu et nous l'aurons toujours en horreur. » Von Gebler, Die Akten, p. 170-171 ; ms du procès, fol. 544.

Ces sentiments étaient ceux de la grande majorité des professeurs et théologiens du temps. Parmi les savants mieux initiés à la science de la nature, quelques-uns, qui paraissaient disposés à suivre Galilée dans la voie de ses recherches, battirent en retraite par respect pour l'autorité de l'Église romaine. De ce nombre était Gassend ou Gassendi, le célèbre ami du savant florentin. Voici en quels termes il révèle son état d'âme : « Je respecte la décision par laquelle quelques cardinaux ont, d'après ce que l'on rapporte, approuvé l'opinion de l'immobilité de la terre. En effet, quoique les coperniciens soutiennent que les passages de l'Écriture qui attribuent l'immobilité ou le repos à la terre et le mouvement au soleil doivent être entendus des apparences et comme un langage accommodé aux idées et à la manière de parler du vulgaire, cependant, comme ces passages sont entendus autrement par des hommes qui ont tant d'autorité dans l'Église, je me sépare en cela des coperniciens, et je ne rougis pas, en cette affaire, de captiver mon intelligence. Je n'estime pas néanmoins que ce soit un article de foi ; je ne sache pas, en effet, que les cardinaux l'aient ainsi déclaré, ni que leur décret ait été promulgué et reçu dans toute l'Église ; mais leur décision doit être considérée comme un préjugé qui est nécessairement d'un grand poids dans l'esprit des fidèles. » De inolu impresso a molore translate tres epistolse, t. m, p. 171.

La soumission de Gassendi était un acte d'obéissance religieuse fondé sur la confiance que lui inspirait la sagesse, pourtant faillible, des S. C de l'Index et du Saint-Office. Nombre d'autres l'imitèrent. Ce ne fut cependant qu'une exception. La plupart estimerent que le Saint-Office s'était prononcé trop vite dans une question où l'avenir de la science était engagé. Bien que la preuve définitive, absolue du mouvement de la terre autour du soleil ne fût pas encore trouvée – et il leur semblait que la démonstration de Copernic, fortifiée par les arguments de Galilée ou par d'autres de même genre, suffisait à convaincre les esprits non prévenus – et qu'il leur semblait que, dépit des lacunes de la théorie, le tout avait prouvé étalé désormais hors de doute, notamment, la plus grande partie. Descartes, uvres, édit. Charles Adam et Paul Tannery, Paris, 1897 sq., t. v, p. 550. Par égard pour la décision des cardinaux du Saint-Office ou par peur de la censure, il renonça à enseigner publiquement la doctrine du mouvement de la terre, mais il ne consentit pas pour cela à l'abandonner. Vers la fin de novembre 1633, il écrivait au P. Mersenne : « Je vous diray que m'estant fait enquérir ces jours à Leyde et à Amsterdam, si le Système du monde de Galilée n'y était point à cause qu'il me semblait avoir appris qu'il avait été imprimé en Italie l'année passée, on m'a mandé qu'il estait vrai qu'il avait été imprimé, mais que tous les exemplaires en avaient été brûlés à Rome au même temps, et lui condamné à quelque amende : ce qui m'a si fort estonné, que je me suis quasi résolu de brûler tous mes papiers, ou du moins de ne les laisser voir à personne. Car je ne me suis pu imaginer que lui qui est italien, et même bien voulu du pape, ait pu être criminalisé pour autre chose, sinon qu'il aura sans doute voulu établir le mouvement de la terre, lequel je scay bien avoir été autrefois censuré par quelques cardinaux ; mais je pensais avoir ouï dire que depuis on ne laissait pas de l'enseigner publiquement même dans Rome ; et je confesse que, s'il est faux, tous les fondements de ma philosophie le sont aussi, car il se démontre par eux évidemment. Et il est tellement lié avec toutes les parties de mon traité que je ne l'en sçaurais détacher sans rendre le reste tout défectueux. Mais comme je ne voudrais pour rien au monde qu'il sortît de moy un discours, où il se trouvât le moindre mot qui fût désapprouvé de l'Église, aussi aymé-je mieux le supprimer que de le faire paraître estropié. » uvres de Descartes, t. i, p. 270. Cette soumission du savant français n'engageait pas son intelligence. En février 1634, il exprime l'espoir que ni le pape ni le concile ne ratifieront la sentence de la Congrégation des cardinaux, et il demande à Mersenne « ce qu'on en tient en France et si l'autorité des cardinaux a été suffisante pour faire de leur sentence un article de foi. » Ibid., t. i, p. 281.

Lorsqu'il eut parcouru le livre de Galilée, sa réserve s'accentua encore : « Les raisons pour prouver le mouvement de la terre sont fort bonnes, dit-il ; mais il me semble qu'il ne les établit pas comme il faut pour persuader. » uvres de Descartes, t. i, p. 305. Un homme qui parle de ce ton ne ratifiait sûrement pas dans son for intérieur la sentence doctrinale du Saint-Office. Un peu plus tard, il essaie de se tirer d'embarras en établissant le mouvement de la terre, non d'après Copernic, « mais en suivant le système de Tycho. » Ibid., t. v, p. 550, lettre de 1644.

Grâce à ce subterfuge, par lequel il maintenait les droits de sa raison, le philosophe français était en règle avec l'autorité ecclésiastique. Les théologiens, en effet, le tiennent quitte de toute autre marque de respect. Ils reconnaissent volontiers qu'on ne saurait imposer « une adhésion intérieure au savant qui a la certitude scientifique de l'erreur contenue dans une décision faillible de l'autorité » enseignante. « En ce cas, dit l'abbé Jaugey, non seulement le savant n'est pas obligé d'adhérer soit intérieurement soit extérieurement au décret, mais il ne peut pas le faire sans pécher ; il ne peut qu'observer un respectueux silence. » Le procès de Galilée et la théologie, p. 120. Cf. Grisar, Galileistudien, p. 249-259.

Tous ne gardèrent pas cette attitude un peu forcée. Le P. Mersenne, au grand étonnement, presque au scandale de Descartes, entreprit de réfuter un ouvrage intitulé : Contra motum terræ, que l'auteur (probablement J.-B. Morin) avait dirigé contre la doctrine copernicienne. uvres de Descartes, t. i, p. 324. « Pour le mouvement de la terre, je m'estonne qu'un homme d'Église en ose écrire, en quelque façon qu'il s'excuse, » écrivait encore Descartes à Mersenne, avril 1634. Ibid., p. 288. Mersenne ne se lassait pas de témoigner publiquement son admiration pour Galilée. « Tous ceux qui ont écrit contre ce grand homme, disait-il un jour, ne sont quasi pas dignes qu'on les nomme, de sorte que je me contente d'agir noblement avec lui en parlant de ses expériences. » Ibid., t. i, p. 578-579. D'autres furent plus hardis encore. Le dominicain Campanella publia en 1637 un livre où il défendait le système de Copernic et le déclarait expressément « non contraire à l'Écriture. » Disputationum in quatuor partes sux philosophiæ realis libri IV, Paris, 1637, t. ii. Cf. uvres de Descartes, t. i, p. 324. Ce fut le premier ouvrage de ce genre qui parut en France après la condamnation de Galilée.

Louer, comme Mersenne, en toute occasion, les expériences de Galilée ou déclarer, comme le faisait Campanella, que le système de Copernic n'était pas contraire à l'Écriture, c'était méconnaître la valeur doctrinale de la sentence des Congrégations romaines. En France, où l'on tenait volontiers pour non avenues les décisions de l'Index, une telle conduite n'avait pas trop de quoi surprendre. Mais une pareille audace ne pouvait être le fait de tous les esprits. Nombre d'entre eux, flottants et hésitants, durent faire aux décrets de 1616 et de 1633 un acte d'adhésion qui leur coûtait, autant qu'il les déconcertait. Et c'est ce sacrifice moral qu'il s'agit d'apprécier.

Certains apologistes en prennent aisément leur parti et, au lieu de voir dans la décision qui frappa le système de Copernic une erreur dont les suites furent pour quelques-uns extrêmement fâcheuses, ils y découvrent au contraire une attention particulière de la providence et un bienfait pour les âmes. Voici comment ils raisonnent : « Tout, disent-ils, dans l'économie du plan divin, tend au salut de l'humanité ; l'ordre naturel est subordonné à l'ordre surnaturel, la science à la vertu, la raison à la foi. Or, qui ne voit que la somme de vertus pratiquées par les savants, qui se soumirent de cœur et d'âme aux décisions des tribunaux romains, vaut infiniment plus, non seulement aux yeux de Dieu, mais encore pour le progrès de l'humanité, que le développement d'une science, fût-ce de la science astronomique ? D'ailleurs, la providence, qui veille sur les petits comme sur les grands, en permettant qu'une hypothèse destinée à renverser l'enseignement reçu fût arrêtée dans son développement, a voulu ménager les faibles, que la transformation trop rapide de cette hypothèse en vérité scientifique aurait scandalisés. Sans doute, les partisans du système condamné devaient aussi se scandaliser du coup qui les atteignait. Mais, tout compte fait, ce scandale est peu de chose en comparaison de celui qui eût éclaté si les coperniciens avaient été autorisés à troubler les esprits par le libre exposé de leur doctrine. L'arrêt momentané de leurs recherches a donc été plutôt favorable aux intérêts supérieurs de l'humanité, et il est permis d'y voir une marque que Dieu veillait sur son Église. » Telle est, réduite à sa plus simple expression, la thèse que soutient le P. Grisar, Galileistudien, p. 123, 344, 354-356. Malgré la part de vérité qu'elle renferme, elle a bien l'air d'un paradoxe et d'une gageure.

Que la vertu soit d'un prix incomparablement supérieur à la science, on peut très bien l'admettre sans que cette concession justifie le moins du monde la condamnation de la théorie copernicienne. Le progrès de la science n'est pas incompatible avec la pratique de la vertu. Si les Congrégations romaines voulaient obtenir un acte d'obéissance des catholiques dans la question controversée, il dépendait d'elles que leur décision fût juste, au lieu d'être erronée. La soumission des esprits n'eût pas été moins méritoire dans un cas que dans l'autre. C'est la remarque du Dr Funk, Zur Galilei-Frage, loc. cit., p. 475.

Mais il fallait, dit-on, prévenir le scandale des faibles.

Les faibles dont on parle, c'est avant tout le peuple chrétien, ce sont aussi les théologiens inféodés au système d'Aristote et de Ptolémée.

Le peuple n'a guère d'opinion arrêtée en matière d'exégèse, et, bien qu'il tienne ferme à ce qu'il a cru dès l'enfance, il laisse volontiers les savants débattre entre eux les questions controversées. Pour le dogme, il s'en rapporte avec raison à l'autorité de l'Église. Si l'Église ne s'était pas prononcée sur la théorie copernicienne, il n'est pas vraisemblable qu'il se fût ému ou scandalisé de son silence. Les générations suivantes, élevées dans l'idée que le mouvement de la terre pouvait fort bien se concilier avec les textes scripturaires, auraient plus ou moins lentement abandonné l'opinion de Ptolémée.

Les théologiens avaient besoin, ce semble, de plus de ménagement. Il leur fallait faire le sacrifice d'une théorie qu'ils regardaient comme sûre et presque de foi. Un pareil acte de renoncement était dur à leur raison. Mais comme ils se réclamaient bruyamment de l'autorité de l'Église, ils eussent eu mauvaise grâce à se scandaliser, si l'Église se fût prononcée contre eux, ou si seulement elle eût refusé de prendre une décision. Dans cette dernière hypothèse, on peut même s'étonner qu'ils se fussent révoltés, car on ne leur imposait pas le sacrifice de leurs théories ; on leur demandait seulement de supporter que d'autres eussent, aussi sincèrement qu'eux, en matière scientifique, une conviction contraire à leur conviction.

Quand on parle de sacrifice auquel eussent été réduits les partisans du système de Ptolémée, on oublie trop que les partisans de la théorie copernicienne étaient condamnés, en vertu de la sentence des tribunaux romains, à faire un sacrifice autrement grave. A ceux-ci on ne demandait pas seulement de tolérer l'opinion de leurs adversaires : on exigeait d'eux qu'ils renonçassent de cœur et d'intelligence à la leur propre. Ils étaient donc plus que les autres en danger, pour ne pas dire en droit, de se scandaliser.

Prétendra-t-on qu'ils ne pouvaient raisonnablement alléguer leur conviction scientifique, parce qu'ils n'avaient pas la preuve absolument péremptoire que le système auquel ils étaient attachés fût vrai ? L'argument se retourne contre leurs antagonistes. Ceux-ci, non plus, n'avaient pas (et pour cause) la preuve décisive que la théorie de Ptolémée fût conforme à la réalité des phénomènes. Si donc, à égalité de convictions personnelles, il fallait contraindre les uns ou les autres à faire le sacrifice de leur opinion, il était juste que cette obligation tombât, non sur les coperniciens qui avaient l'avantage de tenir la vérité, mais sur leurs contradicteurs dont la théorie devait être finalement reconnue erronée.

En vain insinuera-t-on que la conviction des coperniciens ne pouvait être profonde. Le contraire est plus vraisemblable. Souvenons-nous que Galilée lui-même, malgré la sincérité de son abjuration, eut des accès de révolte, évidemment provoqués en partie par la force des raisons scientifiques qui justifiaient à ses yeux la théorie copernicienne. Les arguments qui l'avaient convaincu, renforcés de jour en jour par des recherches et des découvertes nouvelles, ne pouvaient manquer d'influencer, de façon ou d'autre, les savants qui voulaient demeurer sincères eux-mêmes. Pendant deux ans, ils furent donc tiraillés en sens divers, plus ou moins de suite, entre leur raison et la décision des tribunaux romains.

Le cas de Descartes est typique. L'auteur du Monde se livre à la torture pour accorder la théorie du mouvement de la terre avec la décision de Rome. Œuvres, t. V, p. 530. Pour suivre la pensée de Descartes sur cette question, lire ibid., t. I, p. 270, 280-281, 303, 321-324, 418, 578 ; t. II, p. 546-553 ; t. III, p. 258, 349-350, 487 ; t. V, p. 544-550.

C'est dans cette lutte douloureuse que résidait pour les faibles le danger d'un véritable scandale. Il ne cessa que le jour où l'Église se décida à rapporter le décret de 1616 et la sentence de 1633. Et encore ne saurait-on dire en toute vérité que le danger ait désormais entièrement disparu. Le souvenir de la condamnation de Galilée, avec ses suites, pèse toujours comme un cauchemar sur nombre d'intelligences contemporaines.

Sans parler des hommes de parti qui saisissent avidement dans l'histoire cette erreur de l'autorité ecclésiastique pour s'en faire, contre toute justice, une arme avec laquelle ils essaient de battre en brèche l'infaillibilité de l'Église enseignante, combien d'esprits faibles restent frappés de la faute commise par l'Index et le Saint-Office, et n'arrivent pas, ou n'arrivent que difficilement, à surmonter la défiance que leur inspirent les jugements de ces tribunaux ! Certes, pour une erreur commise, il ne convient pas de tenir éternellement en suspicion la prudence bien connue des Congrégations romaines. Mais malgré tout, les « gens de peu de foi » dont parle l'Évangile - et ils sont nombreux - craignent comme instinctivement que ce qui est arrivé une fois ne se renouvelle. Et cette frayeur, cette tentation de doute, qu'on le veuille ou non, est une conséquence lointaine et durable de la condamnation de Galilée.

IX. Conséquences historiques et scientifiques de la condamnation de Galilée. - Les conséquences historiques et scientifiques de la condamnation de Galilée ne furent pas très graves. Il nous reste à les préciser.

D'après certains ennemis de l'Église, la sentence de 1616 et 1633 aurait arrêté non seulement les recherches propres à achever la démonstration du système copernicien, mais encore le progrès des sciences mathématiques et astronomiques en général ; et il faudrait voir là le fruit de l'hostilité marquée des théologiens et des Congrégations romaines contre la science. Que l'Église soit systématiquement hostile au progrès des sciences, c'est une légende odieuse que nous ne nous attarderons pas à réfuter. Il nous suffira de remarquer que, dans la condamnation de Galilée, ce ne sont pas seulement les représentants du dogme, mais encore les représentants de la science, qui sont responsables de l'erreur commise.

C'est au nom de la science (d'une fausse science, si l'on veut, mais d'une science estimée incontestablement vraie) que les partisans d'Aristote et de Ptolémée demandaient la censure des théories coperniciennes. Les juges de 1616 et de 1633 ne se défierent pas de ce piège. Ils flétrirent les propositions de Galilée tout à la fois comme scientifiquement fausses et dogmatiquement hérétiques, et leur conviction scientifique influença sûrement leur conviction dogmatique, s'ils n'avaient été persuadés que le système d'Aristote et de Ptolémée représentait la science vraie, ils auraient été plus réservés dans leur sentence, peut-être même n'auraient-ils pas osé la porter.

Leur grand tort n'est donc pas de n'avoir pas cru à la science, mais d'y avoir accordé, au contraire, une trop grande confiance. Qu'on leur reproche d'avoir inféodé la doctrine catholique à un système - ici, il est vrai, la bonne heure - Mais il serait souverainement injuste de prétendre qu'ils aient par là voulu arrêter le progrès des sciences. Aussi bien, tout prouve que la sentence des Congrégations romaines n'a pas paralysé en aucune façon le mouvement général des études mathématiques et astronomiques (nous parlerons tout à l'heure du système copernicien en particulier).

Galilée lui-même, dont le champ de travail se trouvait circonscrit, continua le cours de ses recherches. En 1637, il découvre la libration de la lune ; en 1638, il publie son grand ouvrage intitulé : Discorsi e dimostrazioni matematiche intorno a due nuove scienze allenate alla mecanica e ai movimenti locali, qu'il appelait « le recueil des études de toute sa vie ». Alberi, Le opere, t. VIII, p. 70. Il réunit autour de lui un groupe considérable de savants, auxquels il imprime une direction fidèlement suivie et qui rendent à la science des services signalés.

Parmi ses disciples se trouvait, depuis 1641, le célèbre Torricelli, l'inventeur du baromètre. « A Bologne, ville pontificale, brillaient deux mathématiciens de mérite, Rieci et Montalbani ; le P. Riccioli, jésuite, l'auteur de l'Almagestum ; le P. Grimaldi, aussi jésuite, qui découvrit la diffraction de la lumière ; Cassini, qui venait de quitter Rome et devait plus tard illustrer l'observatoire de Paris ; Castelli, Davisi et une foule d'autres savants observateurs moins connus. Dans cette même ville, Mezzavacca publiait ses Éphémérides astronomiques et ses études sur les astres disparus.

« A Rome, Cassini découvrait les satellites de Saturne ; Magalatti étudiait les comètes, et le P. Plati faisait ses remarquables observations sur les éclipses de soleil ; les PP. Kircher, Fabri et Gottignies portaient très haut la renommée du Collège romain. Campani et Divini construisaient des télescopes réputés dans tout l'univers et dont Cassini se servait pour ses découvertes. A l'Académie des Lincei, qui avait si bien mérité de la science et de la religion, et qui avait disparu, en 1630, avec son fondateur, le prince Cesi, l'ami de Galilée, succéderent l'Académie physico-mathématique de Ciampini, l'Académie beaucoup plus célèbre de la reine Christine et celle des « Curieux de la nature ». Jaugey, Le procès de Galilée et la théologie, p. 111-113.

Il serait facile d'allonger la liste des savants qui illustrèrent vers le même temps la chrétienté. Cf. H. de l'Épinoir, La question de Galilée, Paris, 1878, p. 272-300 ; Grisar, Galileistudien, p. 337-356. Nous n'avons cité que ceux qui travaillaient dans le rayon où l'Église romaine exerçait plus particulièrement son influence afin de faire voir que la prétendue hostilité de cette Église contre la science est un mythe.

De telles appréciations ne pouvaient manquer d'influencer les penseurs protestants. Mais l'aire de cette influence était très limitée. Si l'on en croit le cardinal Hohenzollern, l'Allemagne luthérienne aurait, en général, accueilli favorablement l'opinion de Copernic. Zoller mi disse aver parlato con Nostro Signore in materia del Copernico, e come gli eretici sono tutti della sua opinione e l'hanno per certissima. Lettre de Galilée à Cesi (8 juin 1624), dans Favaro, Le opere, t. XIII, p. 182. Gassendi écrivait de Hollande, en juillet 1629, après avoir vu les savants du pays : « Au reste, tous ces gens-là sont pour le mouvement de la terre. » Lettres de Peiresc, t. IV, p. 202. Et cela se comprend, le libre examen, qui était la règle de foi des hérétiques, leur donnait, en matière d'exégèse et de théologie, une latitude que ne possédaient pas les catholiques. Pendant que ceux-ci étaient obligés de soumettre leur intelligence à la décision des Congrégations romaines, il était loisible aux luthériens de s'en rapporter uniquement à leurs propres lumières sur les points que Luther lui-même aurait eu la prétention de définir. Si donc l'hostilité des chefs protestants contre la théorie copernicienne contribua à ralentir le mouvement des études astronomiques, ce ne fut sûrement que dans une très faible mesure. Autant que l'on peut constater ce ralentissement, il convient d'en faire remonter la responsabilité à peu près entière aux tribunaux de l'Église romaine. Sans doute cet arrêt fut presque insignifiant. Après 1616, Galilée continua, nous l'avons vu, de développer la théorie copernicienne. Si, après 1633, il cessa par obéissance d'en poursuivre la démonstration, d'autres reprirent son œuvre où il l'avait laissée et finirent par donner à l'hypothèse du mouvement de la terre les caractères d'une certitude scientifique. Mais ce travail s'accomplit en violation de la sentence prononcée par l'Index et le Saint-Office. Il ne tint pas à ces tribunaux que la démonstration en restât au point où elle était en 1616. C'est malgré eux que l'opinion qu'ils avaient déclarée hérétique s'est transformée en vérité scientifique. Il est vrai que la note d'hérésie qu'ils avaient attachée au système copernicien ne fut pas longtemps prise au sens strict. Et l'interprétation que l'on donna à leur décision s'élargit de manière à laisser le champ libre aux chercheurs. Vers 1685, le P. Kochansky, dont l'orthodoxie n'était suspectée par personne, s'exprime en ce sens. Après avoir fait observer que les arguments des coperniciens établissent seulement une probabilité en faveur de leur opinion et, par conséquent, n'obligent pas à abandonner l'interprétation habituelle des passages de l'Écriture, le savant polonais continue : « Il sera permis et même nécessaire de l'abandonner alors seulement qu'une démonstration physico-mathématique incontestable du mouvement de la terre aura été trouvée ; et cette démonstration chacun est libre de la chercher. » Acta eruditorum, juillet 1685. Nous sommes loin de l'intransigeance d'Urbain VIII et des cardinaux qui interdisaient expressément à Galilée de s'occuper de la question, « à quelque titre et sous quelque forme que ce fût. » L'on Gebler, Die Acten, p. 112 ; ras du procès, fol. 451. En réalité, la défense du pape et des Congrégations romaines devait finir par n'avoir plus de caractère obligatoire et même par être rapportée. Ce ne fut pas sans peine - manque de lumières sans doute - que Rome se décida à prendre cette mesure. Le texte même du décret de 1616 fut reproduit in extenso jusqu'en 1664, dans les éditions de l'Index faites par l'ordre et avec l'approbation des souverains pontifes. À partir de 1664, on abrégea le décret, en mettant simplement sous la rubrique de la lettre L les mots Libri omnes docentes mobililatem terne et immobilitatem solis. Alexandre VII approuva l'édition de 1664 (5 mars) dans les termes suivants : « Nous sanctionnons et confirmons cet Index par les présentes, en vertu de notre autorité apostolique, avec toute et chacune des choses qui y sont contenues ; nous ordonnons et commandons qu'il soit rigoureusement respecté par tous les corps et par tous les particuliers. » La formule générale et en quelque sorte adoucie du décret fut elle-même supprimée dans l'édition de l'Index de 1757, avec l'autorisation spéciale du pape Benoît XIV. La sentence doctrinale des Congrégations n'était pourtant pas formellement rapportée. En 1820, Anfossi, maître du sacré palais, s'en autorisait encore pour refuser au chanoine Settele, professeur à la Sapienza, l'imprimatur nécessaire à la publication de ses Éléments d'optique et d'astronomie. Celui-ci eut la bonne idée d'en appeler au pape, qui donna tort à Mgr Anfossi. Enfin, le 11 septembre 1822, la S. C de l'Inquisition décida que l'impression des livres enseignant le mouvement de la terre selon le système communément admis par les astronomes modernes, serait permise à Rome. Pie VII approuva ce décret, le 25 septembre de la même année. Les plus scrupuleux observateurs des lois de l'Index purent des lors, en toute sécurité, se rallier à la théorie copernicienne. Les documents originaux qui concernent la condamnation de Galilée comprennent deux séries de registres officiels, ceux des Proces et ceux des Décrets. Les registres des Proces, conservés aux archives du Saint-Office, ont subi au XIXe des vicissitudes étranges. En 1811, Napoléon les fit transporter à Paris. Ils ne furent rendus au pape qu'en 1814, et à condition que Rome les publierait. Mgr Marini en donna une édition partielle en 1850 ; Henri de l'Épinois, en 1877, et Berti, en 1876, en donnerent des éditions plus étendues, mais encore incomplètes. Ce n'est qu'en 1877 que Charles von Gebler publia l'édition qui put passer pour définitive. Nous y renvoyons dans nos notes : Die Akten des Galileischen Processes nach der vatikanischen Handschrift herausgegeben, Stuttgart, 1877. En même temps, Henri de l'Épinois publiait : Les pièces du procès de Galilée, Rome et Paris, 1877. Cependant M. Antonio Favaro révisa le texte et en donna une nouvelle édition : Galileo e l'inquisizione, Documenti del processo Galileiano esistenti nell'Archivio del S. Uffizio e nell'Archivio segreto vaticano, riuniti per la prima volta integralmente pubblicati da A. Favaro, Florence, 1907. Si l'édition de Favaro ne change à peu près rien au texte du procès, p. 33-110, tel que le donne Gebler, en revanche elle procure pour la première fois une pleine satisfaction aux critiques pour le texte des Décrets, p. 1333, mal connus jusque-là. À ces pièces capitales, il faut ajouter : Le opere di Galileo Galilei, publiés par Alberi, 18 vol., y compris le Supplemento, Florence, 1842-1856 ; A. Favaro, Le opere di Galileo Galilei, édition nationale, 20 vol., Florence, 1890-1908. On peut consulter aussi Bibliographia Galileiana (1868-1895) raccolta e illustrata da A. Carli e A. Favaro, Rome, 1896. Cet ouvrage contient l'index, par ordre de dates, de 2108 publications concernant Galilée. Il n'y a pas lieu d'indiquer ici les ouvrages antérieurs à 1877, nécessairement incomplets. Nous donnons simplement : Henri de l'Épinois, La question de Galilée, pièces de Sa Majesté le roi d'Italie, 20 vol., avec les conséquences, Paris, 1878 ; Berti, L'originale di Galileo Galilei, 2e édition, Rome, 1878 ; Grisar, Galileistudien, historisch-theologische Untersuchungen über die Stellung der römischen Congregationen in Galilei-Streit, 2 vol., Florence, 1883 ; Jaugey, Le procès de Galilée en théologie, Paris et Lyon, 1888 ; Punk, Zur Geschichte, 1892 ; Favaro, Galileo Galilei und die Galilei-Frage, dans Kirchengeschichtliche Abhandlungen und Untersuchungen, Paderborn, 1899, t. II, p. 444 sq. ; Pierre Aubanel, Galilée et l'Église. L'histoire et le roman, Avignon, 1910 ; A. Müller, Galileo Galilei und das kopernikanische Weltsystem ; sowie, Der Galilei-Prozess (von 1632-1633) nach Ursprung, Verlauf und Folgen, Fribourg-en-Brisgau, 1909 ; cet ouvrage a été refondu et traduit en italien : A. Müller, Galileo Galilei : Studio storico scientifico, traduction du docteur Pietro Perciballi, avec une préface du cardinal P. Maffi, une lettre du sénateur G. Schiaparelli, Rome, 1911 (c'est cette édition que nous avons citée) ; Léon Garzend, L'Inquisition et l'hérésie : Distinction de l'hérésie théologique et de l'hérésie inquisitoriale, à propos de l'affaire Galilée, Paris, 1913 (nous ne croyons pas que la théorie proposée par M. Garzend se justifie historiquement ; c'est pourquoi nous n'en n'avons pas tenu compte dans notre article).

GALINGANI Albert, appelé le plus souvent Albert de Regio, dominicain italien, qui vivait vers le milieu du XVe. Il est né à Reggio (province de Modène) et c'est là qu'il se fit religieux. Il est parlé de lui dans une déclaration du chapitre général tenu à Avignon en 1442 ; il est transféré du couvent de Reggio à celui de Trévise, pour lequel il reçoit une affiliation. Quelques auteurs, Rovetta, en particulier, Bibliotheca chronologica, s'appuyant sur le témoignage de l'inconnu Rivalius, Catalogus virorum illustrium provinciali utriusque Lombardiae, font vivre Galingani dans le XIVe, vers 1360 ; mais c'est une erreur. C'est à tort également qu'ils prétendent qu'il fut nommé par le sénat de Venise pour enseigner l'Écriture sainte à Padoue ; cette ville, en effet, ne vint au pouvoir des Vénitiens qu'en 1404 ; si donc, comme ils le veulent, Galingani a vécu au siècle précédent, il n'a pu être en aucune manière patroné par le sénat de la république. Contarini d'ailleurs, dans ses Notizie storiche circa i pubblici professori nello studio di Padova, l'ignore, 1769, ne fait pas mention de lui. Au dire de Tomasino, on conservait de son temps (1440) dans la bibliothèque du couvent de Saint-Augustin de Padoue un ouvrage de Galingani intitulé : Adaptationes sacræ Scripturarum tam Veteris quam Novi Testamenti F. Alberti de Galinganis de Regio sacræ theologiæ magistri ordinis prædicatorum. Rovetta cite encore de lui : Scriptum in quatuor libros Sententiarum ; Quæstiones theologicas varias, mais il ignore l'ouvrage sur l'Écriture sainte. E. Lacordaire. *R. COULON.

GALLADE Pierre, théologien jésuite, né à Lorch (Rhingau), entra au noviciat de la Compagnie de Jésus le 13 juillet 1717, professa la philosophie puis le droit canonique à Heidelberg, où il fut recteur de l'université, puis, après avoir enseigné la philosophie à Ratisbonne (1747-1749), l'Écriture sainte à Mayence et la théologie dogmatique à Molsheim, il fut chargé pendant quinze ans de l'enseignement du droit canon à Heidelberg (1754-1759), où il publia divers traités dont les principaux ont été insérés dans le Thesaurus juris ecclesiastici Germanorum du P. Ant. Schmidt, t. V : Dissertatio ad Hadrianus I, dist. I, X, 1, Heidelberg, 1755 ; De sanctitate templorum catholicorum consecrali, ibid., 1761 ; Dissertatio de jure canonico publico de sponsione et juramento subjectionis et obedientiæ clericorum inferiorum prælatis suis soluto, ibid., 1763 ; De errore conceptu Ecclesiæ, quem Immanuel Pfafflus in serm. A, idem, ibid., 1765 ; Dedoctrina catholicorum et erroribus acatholicorum circa sponsalia de futuro et præsenti, ibid., 1766 ; De usu concordatorum in matrimoniis apud catholicos et acatholicos imperio, ibid., 1767 ; De fidelitatis jure in catholicis derico seculibus dominis præslando, ibid., 1768 ; Dissertatio historico-ecclesiastica de advocatis ecclesiasticis, ibid., 1768 ; De autonomia privata in imperatore non tolerata, ibid., 1769 ; De autonomia privata fidei et rationi contraria, ibid., 1769. Le P. Gallade, à la fin de sa vie, remplit quelques charges importantes, devint recteur de Bamberg (1769-1772) et du séminaire de Saint-Charles à Heidelberg, où il mourut saintement le 29 novembre 1789. P. Bernard.

GALLAND André, savant oratorien du xviiième siècle, naquit à Venise de parents français, le 7 décembre 1709, y fut formé aux sciences sacrées par des maîtres éminents, tels, entre autres, que M de Bubeis et Daniel Concina, dont il resta toujours l'ami ; il mourut le 12 janvier 1779 ou 1780. Il a bien mérité des études patristiques par sa bibliothèque gréco-latine veterum patrum et auctorum ecclesiasticorum, 14 in-fol., Venise 1765-1781. Collection, devenue rare aujourd'hui, qui ne renferme que 380 auteurs des sept premiers siècles, tous de peu d'étendue, mais qui donne les ouvrages grecs à la fois dans le texte original et dans une version latine, et qui, sans contenir beaucoup d'inédit, doit à ses excellentes introductions, à ses corrections de textes, à ses précieuses notes explicatives, une particulière valeur. L'Index alphabétique de la Bibliothèque a paru à Bologne, in-8°, 1863. Le laborieux écrivain a aussi réuni et réimprimé De vetustis canonum collectionibus dissertationum sylloge, Venise, 1778 ; Mayence, 1790, les dissertations de Coustant, de Pierre de Marca, des frères Ballerini, de Quesnel, de Blasco, etc., sur l'origine et les progrès du droit canonique. Enfin, Galland a laissé en portefeuille un Thésaurus antiquitatis ecclesiasticae, qui s'étend jusqu'au xiième siècle.

Fessler-Jungmann, Institutiones patrologiae, Inspruck, 1890, t. i, p. 102 ; Hurter, Nomenclator, Inspruck, 1895, t. iii, col. 98-99 ; Moschini, Litteratura veneziana, t. iii, p. 138 ; Bardenhewer, Les Pères de l'Église, édit. franc., Paris, 1905, t. i, p. 25.

P. Godet.

GALLARRETA Pierre Joseph, religieux augustin du couvent de Dona Maria de Aragon, vécut au xviième siècle. On a de lui la version espagnole d'un commentaire français très étendu sur le catéchisme : Instrucción cristiana, o explicacion de las cuatro partes de la doctrina cristiana, 3 vol., Madrid, 1789.

Moral, Catalogo de escritores agustinos españoles, dans la Ciudad de Dios, 1903, t. lxii, p. 657 ; Lanteri, Postrema saecula sex religionis augustiniannae, 1860, t. iii, p. 362.

A. Palmieri.

GALLEGO DE VERA Barnabé, dominicain espagnol, originaire de Madrid et fils du couvent de Saint-Dominique de Huete. Il enseigna la philosophie successivement en plusieurs maisons de son ordre. En 1623, il remplit la charge de maître des étudiants au collège de Léon ; puis il enseigna la théologie morale en 1651 au collège Saint-Thomas de Madrid. Il fut prieur de Cacerez en 1645 et aussi dans son couvent d'origine, de Huete. Il mourut vers 1661. On a de lui : 1° Controversiae artium in defensionem doctrinae angelici doctoris D. Thomae, t. i, Controversiae logicae, in-4°, Madrid, 1623 ; in-12, Cologne, 1632 ; in-8°, 1638. Le tome ii devait être De controversiis physicis ; nous ignorons s'il parut. 2° Tractatus de conscientia, resolutiones morales, in-fol., Madrid, 1648. Il parut aussi à la suite du Directorium conscientiae de Jean de la Cruz, Madrid, 1666. 3° Explicacion de la bula de la santa Cruzada, in-4°, Madrid, 1642. D'après Fernandez, Historia del Rosario, et Lusitanus, Bibliotheca Hispana, Gallego aurait soutenu qu'il est permis de suivre l'opinion simplement probable en face d'une opinion plus probable. On sait que l'école thomiste espagnole est communément d'opinion contraire.

Echard, Scriptores ordinis praedicatorum, Paris, 1719-1721, t. ii, p. 601.

B. Coulon.

GALLEMART Jean, né à Frameries, près de Mons (Hainaut). Il fit toutes ses études à l'université de Douai. Il y fut l'élève du fameux Estius et le collègue du grand Sylvius. En 1613, il devint président du séminaire du roi, puis professeur de catéchèses. En 1614, il travailla à la Somme de saint Thomas, publiée par Marc Wyon. En 1617, il fut promu docteur en théologie avec Gaspar Nemius, qui fut plus tard nommé évêque d'Anvers, puis archevêque de Cambrai (f 1667). Il publia, en 1615, une réédition de la collection des décrets du concile de Trente qui a pour auteur Marzilla. Elle était intitulée : Decisiones et declarationes illustrissimorum cardinalium sacri concilii Tridentini interpretum, quae in quarto volumine decisionum Romanae habentur. Cet ouvrage fut réimprimé plusieurs fois et principalement à Tournon, en 1621, avec les citations de Jean Sotealli et les références de Barbosa. Il fut mis à l'Index, le 29 avril et le 6 juin 1621, par ordre de Grégoire XV en vertu de la règle universelle posée par Pie IV (bulles Benedictus Deus et Alias nos de 1563 et 1564). Il était défendu, en effet, de publier le texte du concile de Trente en l'accompagnant de commentaires, et d'ailleurs plusieurs de ses décisions et déclarations étaient ou non authentiques ou tout au moins suspectes. Gallemart avait l'excuse de la plus entière bonne foi. Il se croyait autorisé par l'apparition des ouvrages de Sotealli et Lucius, comme il le dit dans sa préface. Les recueils de ces décisions, quoique n'étant pas considérés comme authentiques ou officiels, ont été retranchés de l'édition officielle de l'Index en 1900, en raison de leur utilité. Lire Præfatio, p. xvi. Gallemart a encore collaboré au commentaire sur le Prologus S. Hieronymi et aux notes de la Glose de Nicolas de Lyre dont le bénédictin Léandre de Saint-Martin a enrichi la Biblia sacra cum glossa ordinaria, publiée par Balthazar Bellere en 1617. En 1625, une peste éclata à Douai. Le zélé docteur voulut porter secours aux malheureux atteints de la terrible maladie et il succomba victime de son dévouement sacerdotal.

Duthillœul, Bibliographie douaisienne, t. i, p. 101, loi ; Catalogue des manuscrits de Douai, p. 24 ; Foppens, Bibliotheca belgica, t. ii, p. 644 ; Séries doctorum Academiae Duacensis, Bibl. Brux., ms. 17592 ; Hurter, Nomenclator, t. iii, col. 799, note ; Reusens, Biographie nationale de Belgique, Bruxelles, t. vi ; A. Lacant, Études théologiques sur les constitutions du concile du Vatican, Paris, Lyon, 1895, 1. i, p. 436-437.

L. Salembier.

GALLICANISME. - I. Définition et division. II. Le gallicanisme des théologiens. III. Le gallicanisme des politiques.

I. Définition et division. - Le gallicanisme est un ensemble de tendances, de pratiques et surtout de doctrines relatives à la constitution et à l'étendue du pouvoir spirituel, répandues spécialement dans l'ancienne France et opposées en des mesures diverses à certaines prérogatives du pape à l'égard de l'Église et de l'Église vis-à-vis de l'État. Cf. M. Dubruel et H.-X. Arquillière, Gallicanisme, dans le Dictionnaire apologétique de la foi catholique, 4e édit., Paris, 1912, t. ii, col. 193-274. On ne s'occupera pas ici du gallicanisme pratique, autrement dit des Libertés gallicanes, leur nature, leur histoire constituent un sujet ressortissant au domaine du droit canonique : le présent article ne concerne que la théologie gallicane.

GALLICANISME

Le gallicanisme doctrinal n'est pas un système unique. Après Bossuet, Lettre au cardinal d'Estrées, décembre 1681, Correspondance, édit. Urbain et Levesque, t. ii, p. 277, on divise généralement ses tenants en deux grandes classes et l'on distingue soigneusement le gallicanisme des évêques et le gallicanisme des magistrats ; on dirait aussi bien : le gallicanisme des théologiens et le gallicanisme des politiques.

Ici l'on s'occupera d'abord et surtout du gallicanisme des théologiens ; on donnera ensuite quelques indications sur le gallicanisme des politiques.

II. Le gallicanisme des théologiens. - Le gallicanisme des théologiens n'est pas lui-même un système unique ; car ce n'est pas à proprement parler une doctrine positive : il consiste essentiellement en négations que les différents auteurs entendent et justifient diversement suivant les époques et les écoles. Ces constructions spéculatives diverses sont par conséquent secondaires et accidentelles, au regard de la négation fondamentale en quoi consiste notre doctrine.

Cependant après l'Assemblée de 1682, le gallicanisme de nos théologiens s'est fixé en une théorie assez cohérente et assez uniforme, enseignement commun et pratiquement obligatoire dans toutes les chaires du royaume, dans les séminaires comme dans les universités : c'est de ce corps de doctrine qu'on trouvera ici l'exposé.

Pour type représentatif de nos maîtres gallicans, on peut choisir avec avantage l'un des plus modérés, mais aussi l'un des plus savants et des plus étendus : Honoré Tournély, né à Antibes le 28 août 1658, professeur à Douai de 1688 à 1692, à la Sorbonne de 1692 à 1716 et mort en 1729. Lire Tournély ; cf. Joseph Hild, Honoré Tournély und seine Stellung zum Jansenismus, Fribourg-en-Brisgau, 1911, et les recensions de ce livre : J. Bainvel, dans les Études, t. cxxxi, p. 789 sq. ; t. cxxxiii, p. 65 sq. ; P. Godel, dans la Revue du clergé français, t. lxvii, p. 178 sq.

Les Prælectiones Theologicae quas in scholis sorbonicis habuit Honoratus Tournély, parues en 16 vol. in-8° de 1725 à 1730, eurent un grand succès. « Tournély, disait en 1764 un pamphlétaire janséniste fort dépité, est dans notre France presque seul lu et enseigné en grand ou en petit. » Tournély en petit, « c'est le célèbre abrégé en deux ou même un seul volume qu'à l'usage des séminaristes fit le lazariste Collet, Paris, 1744 ; Lyon, 1767. Notre auteur a donc assuré la formation théologique d'une bonne partie des prêtres français de l'avant-dernier siècle. Cf. A. Degert, Histoire des séminaires français jusqu'à la Révolution, Paris, 1912, t. ii, p. 250 sq. C'est pourquoi l'on peut lui emprunter le résumé des doctrines alors communément professées par le clergé gallican.

D'autre part, Tournély est un des maîtres les plus parfaits de ce qu'on pourrait appeler la méthode gallicane de la fin de l'ancien régime. À l'opposé de celle des gallicans des xiv et xv siècles, cette méthode n'a rien de scolastique, presque rien de proprement spéculatif, elle prétend être positive, même historique ; elle l'est en une certaine mesure ; elle a surtout des affinités avec certaines méthodes juridiques : elle s'attache à étayer ses thèses sur l'exégèse et le groupement de textes brefs qu'elle extrait des documents témoins d'une tradition encore incomplètement connue, quoique déjà fort étudiée, et s'efforce de tirer de cette lettre, un peu servilement interprétée, la formule des lois qui constituent la société chrétienne. On aura une idée de cela en parcourant la série des preuves dont Tournély appuie ses conceptions ecclésiologiques.

Ici même les arguments mêmes de Tournély justement les thèses et les arguments qui furent produits dans les discussions du concile du Vatican par les adversaires de l'infaillibilité pontificale. On ne l'y nomme guère ou point du tout, mais c'est ce gallican modéré que les uns suivent et que les autres réfutent, tant avait été profonde l'influence de ce professeur dans la formation du clergé de toute une grande Église.

Ces indications sur la doctrine et la méthode gallicanes, telles qu'on les rencontre dans les ouvrages d'Honoré Tournély, seront complétées par des notes sur quelques autres théologiens gallicans, antérieurs, contemporains ou postérieurs : on y verra les variations du gallicanisme, ce qui forme peut-être une de ses meilleures réfutations.

Pour le reste, exposé et preuves de la doctrine orthodoxe ou solutions des objections, on voudra bien se rapporter aux divers articles contenant les éléments du traité de l'Église.

/. LES SYSTÈMES GALLICANS SUR LA CONSTITUTION DE L'ÉGLISE. - 1° Système d'Honoré Tournély. - § 1. La définition de l'Église. - Dès le début de son œuvre, Tournély établit sa définition de l'Église. Il l'emprunte à Canisius et à Bellarmin, deux ultramontains : Cœlus hominum unius et ejusdem fidei christianæ professione et eorumdem sacramentorum communione conjunctus, sub regimine legitimorum pastorum ac præcipue romani pontificis. De Ecclesia, q. 1, a. 2, conclusio, t. 1, p. 25. Il dit préférer cette définition à celle de Richer : Ecclesia est politia monarchica, ad finem supernaturalem spiritualem instituta, regimine aristocratico, omnium optimo et naturæ convenientissimo, temperata a summo animorum pastore Domino Jesu Christo. Il reproche à cette formule, et non sans raison, d'être enveloppée, muette sur la communauté de foi et de sacrements, aussi bien que sur le pape, et de viser plutôt le mode de gouvernement (politia monarchica) de cette société que la société elle-même. Ibid.

Il défend ensuite son propre texte contre les attaques de Launoy. Celui-ci ne voulait pas qu'en la définition de l'Église on fît mention des pasteurs et du pape, et pour la raison même que Tournély invoquait contre Richer : Istud enim pastorum regimen ad statum Ecclesiæ pertinet, non vero ad Ecclesiam : naturam et essentiam, Ibid.

Contre cette objection, Tournély démontre correctement que deux choses sont essentielles à l'Église : l'union de ses membres et la subordination des uns aux autres : unio scilicet eorum qui illam constituent et subordinatio seu dependentia eorumdem ab iis qui societatem moderantur et regunt. Ibid., p. 26.

Ainsi est déterminée très nettement la position du gallicanisme à la fin de l'ancien régime : ce n'est pas une théorie démocratique ; si au sujet de la constitution de l'Église, la doctrine gallicane se distingue de la doctrine romaine, ce n'est pas qu'elle se sépare d'elle sur ce caractère essentiel à l'Église de Jésus-Christ d'être une société de membres inégaux, une société hiérarchique ; c'est seulement parce qu'elle conçoit un peu différemment l'organisation de cette hiérarchie.

2. L'organisation de la hiérarchie. La formule qui exprime cette conception se rencontre dans le De Ecclesia de Tournély, q. 3, De auctoritate Ecclesiæ in rebus ad religionem pertinentibus, a. 8, Quæ sit 1099

GALLICANISME 1100 Christo institutum regimen Ecclesiæ : c'est une conclusion : » Le gouvernement de l'Église n'est pas purement monarchique, mais il est le mélange d'aristocratie ; l'usage du pouvoir apostolique doit être modéré par les canons établis par l'Esprit de Dieu et consacrés par le respect du monde entier. » On reconnaît, au passage, des mots employés par Bossuet dans la Déclaration de 1682.

Trois parties dans cette conclusion, dit Tournély : a) le régime de l'Église est vraiment monarchique ; b) il n'est pas purement monarchique ; c) l'exercice du pouvoir apostolique est réglé par les canons auxquels il doit être soumis a). La première partie de la conclusion, celle qui affirme l'existence dans l'Église d'un chef possédant « un pouvoir universel de gouverner et de commander aux autres, » est une doctrine que la faculté de Paris a bien souvent réclamée comme sienne et, en particulier, lorsque Marc-Antoine de Dominis lui a attribué une conception purement aristocratique du gouvernement ecclésiastique. Parisiensium doctrina, avait osé affirmer cet auteur, cumulate intellecta nihil discrepat a mea his libris tradita doctrina et ab ipsa veritate. Schola itaque Parisiensis et nostra est, et reipsa potestati studel aristocraties, non monarchicæ : quare ex ejus quoque doctrina papatus nullo potest solido subsistere fundamento. A quoi la faculté de théologie, censurant cette proposition (la 9e de celles qu'elle condamna en 1617), oppose cette dénégation formelle : Merci est contra facullatem Parisiensium impostura, et Tournély appuie ce texte de deux témoignages de Gerson, Lib. de potestate ecclesiastica, consid. 10 et 11 : Gersonius docet potestatem ecclesiasticam in sua plenitudine esse formaliter et subjective in solo romano pontifice quem appellat monarcham primum, et de Pierre d'Ailly, in tractatu de auctoritate Ecclesiæ quem in ipsa synodo Constantiensi scripsit. Part. III, c. 1. b). La seconde partie : le régime de l'Église n'est pas purement monarchique, mais tempéré d'aristocratie, serait, d'après Tournély, communément admise par tous les docteurs catholiques et il enregistre à ce sujet l'aveu de Bellarmin, De romano pontifice, 1. I, c. v.

La formule est, en effet, acceptée de presque toutes les écoles catholiques, mais sous des mots identiques toutes ne mettent pas le même sens. Le sens gallican est déterminé par les arguments ici invoqués en sa faveur et par la troisième partie de la conclusion. 2e série de preuves. - Tournély mit en ligne deux preuves scripturaires : a. Le régime purement monarchique et absolu a été réprouvé par Jésus-Christ quand il a dit : Scitis quia principes gentium dominatur eorum et qui majores sunt potestatem exercent in eos. Non ita erit inter vos, etc., Matth., xx, 26 ; cf. Luc, xxii, 25, et il n'a jamais été employé par les apôtres. Saint Paul les appelle dispensatores mysteriorum Dei, I Cor., iv, 1, des économes à qui le domaine n'appartient point ; saint Pierre est tout aussi formel : Neque dominantes in cleris. I Pet. v, 2 b. La seconde preuve est plus caractéristique : c'est d'un commun conseil, et non par les ordres du seul saint Pierre, quoiqu'il possédât le primat, que les apôtres ont administré l'Église et tranché les controverses : ils étaient donc persuadés que l'Église ne devait pas être gouvernée et administrée par l'empire absolu d'un seul monarque. Ibid., p. 542. Notre docteur cite le choix entre saint Mathias et Joseph le Juste pour remplacer Judas, neque missus duobus sortes dedit S. Petrus, sed a toto cœlu datas esse observai S. Lucas, Act., i, 23 ; la constitution des diacres : Et placuit sermo coram multitudine, Act., vi, 2, 3-5 et 9, quæ septem ex discipulis constitua coram apostolis, et il insiste particulièrement sur deux faits : le premier, que saint Pierre doit rendre compte de sa conduite aux apôtres et aux frères quand il introduit les gentils dans l'Église ; le second, que la synodique de Jérusalem sur les observances qu'on doit imposer à ces mêmes gentils, n'est pas établie par l'autorité du seul Pierre, ni signée de son seul nom, c'est une décision et une lettre communes. Act., xv.

2e série de preuves. - Elle est empruntée au caractère divin de l'institution des évêques ; ils ont reçu du Christ le pouvoir de juger sur les matières concernant la foi et la religion, aussi bien en même temps que le pontife romain, qu'avant lui, ou après lui : le gouvernement de l'Église n'est donc pas remis aux seules mains de ce pontife, il n'est pas purement monarchique, mais bien partiellement aristocratique a. Que l'institution des évêques soit de droit divin, notre auteur ne s'attarde pas à le démontrer, il renvoie à son traité de l'Ordre, q. vi, a. 1, De divina episcoporum institutione, præeminentia et superioritate supra presbyteros, conclus. 2« . b. Au contraire, il s'étend longuement sur leur privilège inaliénable de juger les causes de foi : Jésus-Christ en a donné le pouvoir à ses apôtres, auxquels les évêques succèdent. Joann., xxi, 21. Saint Jacques et ses confrères en ont usé au synode de Jérusalem : Ego judico non inquietari eos qui ex gentibus convertuntur ad Deum. Visum est Spiritui Sancto et nobis. Act., xv, 19, 28. Les évêques les ont toujours imités. Tournély rapporte les formules conciliaires : Ego N. consciens, judicans vel defendens subscripsi, les termes dont se servirent les Pères de Chalcédoine dans leur lettre au pape saint Léon le Grand, écho des termes employés par les évêques réunis au concile d'Arles de 314, quand ils écrivaient au pape saint Sylvestre. Le pape Gélase II, en 1118, parlant des évêques de France, disait : Libenter acquiescimus fratrum nostrorum judicio, qui a Deo sunt judices in Ecclesia constituti et sine quibus hæc causa tractari non potest.

Ces juges (que Gélase semble regarder comme des juges nécessaires) n'ont pas besoin d'attendre la sentence du souverain pontife, ni de le consulter, ni de lui déférer l'affaire entière ; ils peuvent, dans leurs conciles particuliers, connaître des causes de la foi et les trancher : les exemples sont innombrables, depuis les condamnations portées contre Montan par les évêques des Gaules vers 177 que mentionne Eusèbe, H. E., l. V, c. xvi, jusqu'à nos jours : Priscillien (concile de Bordeaux, 485). Léporius (425), les semipélagiens (IIe concile d'Orange et concile de Valence, 529). Élipand et Félix (Francfort, 794). Godescalc (Kiersy, 853). Bérenger (Paris, 1050). Abélard (Soissons, 1120, et Sens, 1140). Gilbert de la Porrée (Reims, 1148) ont été frappés par des conciles provinciaux.

Les papes ont reconnu ce droit de juger en demandant seulement qu'on leur fît une relatio de la cause (Innocent Ier, Epist., n, ad Hildericium Rothomagensem ; xxiv, ad concil. Carthaginense), en renvoyant ces causes au tribunal des évêques (Sirice dans la cause de Bonose, Alexandre III dans celle de Pierre Lombard) ou en adoptant leur sentence (Boniface II au concile d'Orange de 529).

Enfin, même quand une décision romaine a devancé le jugement épiscopal, les évêques prononcent sur la cause en vertu de leur droit propre. C'est une prérogative que saint Léon leur reconnaît à l'occasion du concile de Chalcédoine et voici le commentaire de Tournély : « Ce que saint Léon avait défini (contre les erreurs d'Eutyches), le pape l'avoue lui-même, a été de nouveau discuté et approuvé par le jugement de toute la fraternité, c'est-à-dire de toute l'Église réunie en concile, et le pape déclare ce jugement 1101

Tournély fait encore état de la rétractation imposée en 1655 au bachelier François Gouillon : Agnosco cl faleor episcoporum jurisdictionem esse juris divini el esse immédiate a Christo, cosque in eonciliis generalibus vere csseiudices alque in iis ex eorum judieiis S pontificem pronunliare, et termine par la censure prononcée le 1er avril 1664 contre cette proposition de Jacques l'ernant : Ejus (S ponlificis) est unius emergenlia circa fidem dubia infallibilis verilalis oraculo tollere et explanare. lise propositions, dit a rencontre la faculté, qualenus excludunl ab Ecclesia infallibilitaiem activam, scu aucloritatem emergenlia circa fidem dubia infallibilis verilalis oraculo lollendi cl explanandi, falsœ sunl, lemerariœ, scandalosw et lucrrlicse.

3e série de preuves. - Cette série d'arguments, par lesquels Tournély prouve que le régime ecclésiastique n partie aristocratique, montre tout à fait clairement la pensée gallicane : « Que si le régime de l'Église était de toute manière et absolument monarchique, il s'ensuivrait nécessairement : a que seul le souverain pontife serait d'institution divine, que toute l'autorité -astique aurait été donnée par Dieu à lui seul, que les évoques pris séparément, ou l'Église réunie en le, n'auraient point d'autre autorité qu'un écoulement de l'autorité du pape ; b qu'en 11 un dehors du pape) il n'y aurait pas d'autre Infaillibilité qu'une infaillibilité passive. (c'est-à-dire : elle n'apprendrait du pape aucune erreur) : c que l'Église universelle mime assemblée serait inférieure n celui dont elle tirerait toute son autorité ; d que jamais il ne serait permis d'en appeler du pape au concile. e que les conciles ne seraient jamais absolument nécessaires pour connaître ou définir la vérité : le pape les n pour prendre conseil, sans élre ni a leur obéir. I.a\ ne/, dans le discours rapporté par Pallavicinl, Historia concilii Trldenttnt, 1. Wlll. <>r toutes sont absurdes cl contraires à toute la tradition. I t notre docteur conclut : • Le régime de • pte toutes ci i conséquences, dit Tournély. ■ i il plus monarchique qu'aristocratique ?

On peut le dire plus monarchique, si on considere la manière commune, ordinaire, habituelle dont l'Église née car Us conciles nisont pas toujours lis, tandis qu'il y a toujours un souverain pontife.

Mi il est plus aristocratique, si l'on considere oA est l'autorité suprême, primaire et infaillible : cette autorité est dans la seule Église universelle ou réunie ou dispersée. » Toute la théorie gallicane est exprimée en ce dernier paragraphe, elle ressort avec plus de netteté encore dans la troisieme partie de la conclusion de Tournély c). L'usage de la puissance pontificale doit être réglé par les canons auxquels elle est soumise. Ces paroles sont extraites du texte même de la Déclaration de 1682.

Tournély prouve cette finale d'abord par l'aveu des souverains pontifes. Tertia pars conclusionis, usum sciliect ponlificiae potestatis per canones moderandum esse quibus illa subdila esse débet, probatur ex ipsamet summorum pontificum declaratione ae confessione, et il enregistre la confession de Jules I », de Libere, de Zozime, de Boniface (quod contra stalula Patrum concedere aliquid, vel mulare, ne hujus quidem sedis possit auctorilas), de Boniface Ier, de Célestin Ier, de Simplice, de Gélase Ier, de Félix III, de Grégoire le Grand (sicul sancti Evangelii quatuor libros sic quatuor concilia suscipere el venerari me faleor), de Martin Ier, de Léon III, de Nicolas Ier, etc. De ces déclarations sont nés et l'adage : Ecclesia regilur canone, non absoluta poleslate, et les protestations de nos évêques n'acceptant les jugements apostoliques qu'au cas où ils sont fondés sur les canons. Tournély rapporte encore la lettre des prélats francs au pape Jean VIII (878) sur la condamnation de Lambert et ajoute : Audias non edia condilionc episcopos noslros judicio romani ponti/ieis acquiesccrc quam quod ipsis videalur ad sacrorum canonum normam exaclum.

La suite est consacrée aux Libertés gallicanes : leur fondement inébranlable est la ferme et constante adhésion au droit ancien et commun, aussi bien qu'aux canons. Jamais nos évêques n'ont permis qu'on les en séparât et ils ont résisté toutes les fois que les pontifes romains ont tenté d'innover quoi que ce fût contre leurs regles. Tournély se contente de rappeler l'attitude de l'Assemblée de 1650 et ses protestations contre le bref de 1632 qui avait déféré à quatre évêques seulement (et non à douze, suivant l'antique coutume) le jugement de plusieurs de leurs confreres accusés de lese-majesté.

Ce long développement n'eût pas élé tout à fait conforme à la tradition gallicane, s'il ne s'était terminé par un appel aux exemples africains. Cette Église est le modele préféré d'un dergé plus latiniste qu'helléniste et qui aurait eu scrupule de chercher ses inspirateurs ailleurs (pudans une Église illustrée par des sainls el des docteurs tels que Cvpricn et Augustin, demeurée jusqu'au bout, malgré les revendications de son ombrageuse indépendance, unie à l'Église romaine. On ne saurai ! exagérer l'influence des exemples africains sur le développement de la théologie gallicane.

3. Le chef île l'Église. Si le gouvernement de l'Église est dans son essence plutôt aristocratique cpie monarchique, quelles sont les prérogatives que l'Église gallicane reconnaît au chef de cette Église ? Tournélj consacre a ici important probleme toute la q v, De capile Ecclesia : elle occupe le n« volume descu traité /'« Ecclesia.

Inutile^ de s'arrêter aux ail. I el 2. Tournély \ établil dassiquement : a) la primauté de Pierre sur les autres apôtres : /)) la primante''d'honneur et de juridiction (pie le pontife romain possede de droH divin de tout autre évéque dans I universelle.

L'art. 3, au contraire, doit retenir le lecteur, car on mine les deux questions jadis si ennl rov « asées : Le pape peut il errer dans ses définitions sur les causes concernant la fol et les mœurs î Son autorité est elle de telle nature qu'il n'ait pas de supérieur sur terre ?

1103

GALLICANISME 1104 à). Le pape peut-il errer dans ses définitions sur les causes concernant lu foi et les mœurs ? Théorie gallicane contre l'infaillibilité pontificale. - a. Préliminaires de la these. -- Tournély déblaie d'abord le terrain : tout le monde est d'accord pour nier l'infaillibilité du pape comme docteur privé ; la controverse n'a de sens que quand il s'agit du pontife parlant comme pontife, personne publique, pasteur et chef de tous les fideles, docteur de toute l'Église, Encore ici notre auteur croit-il nécessaire de distinguer trois cas : le pontife prononce seul, de son propre mouvement, sans consulter les cardinaux, ni les éveques, sans délibération préalable, ni examen, ni discussion diligente : alors, de l'aveu de Bellarmin, qui cependant estime le cas chimérique et écarté par une providence spéciale de Dieu, le pape pourrait se tromper. Sa condition, dit Tournély, ne saurait être meilleure que celle de l'Église universelle elle-même à qui le Christ n'a promis le privilege de l'infaillibilité que si elle prend tous les moyens de l'industrie humaine, suivant la volonté du Christ lui-même, pour connaître et défendre la vérité, t n, p. 121. - ■ Le pontife prononce avec le concile : tous les catholiques s'accordent à dire que sa sentence est infaillible ; mais on se divise quand il faut déterminer précisément à qui revient le privilege : est-ce au pape, qui le communique au concile ; est-ce au concile tout entier, pape et évêques réunis en un seul corps ; est-ce au pape d'une part et de l'autre au concile, tous deux également infaillibles même s'ils n'étaient pas unis ensemble ? - Le pontife prononce hors du concile, mais avec ses conseillers ordinaires, après examen diligent, avec toutes les précautions humainement désirables ; dans ce troisieme cas, peut-il se tromper ?

Ici on n'est plus du tout d'accord : les uns affirment l'infaillibilité du pape pourvu qu'il parle ex cathedra ; ils assurent que c'est une vérité de foi ; d'autres, tenant la même opinion sur le privilege de l'inerrance, n'osent pas le proposer comme contenu dans le dépôt de la révélation ; d'autres doutent de son exactitude ; d'autres la nient résolument.

Tournély écarte enfin la thèse de Launoy et de Bossuet sur l'infaillibilité du siège romain et la faillibilité de l'homme qui l'occupe. Il ne dissimule pas que les textes accumulés par l'érudition de l'historien et de l'évêque semblent assigner au siège de Pierre une indélébilité doctrinale indéniable, mais il nie qu'on puisse concilier cet aveu avec « la Déclaration du clergé de France, de laquelle il ne nous est pas permis de nous écarter. » Il s'en tient donc à la formule de 1682, et c'est celle dont il défend l'exactitude b.

Thèse gallicane contre l'infaillibilité personnelle du pape. - « Quoique le pape ait la part principale dans les questions de foi et que ses décrets regardent toutes les Églises et chaque Église en particulier, son jugement n'est pourtant pas irréformable, à moins que le consentement de l'Église n'intervienne. » Et l'auteur appuie cette déclaration d'un commentaire remarquable pour enlever, d'une part, aux jansénistes le prétexte de s'autoriser de cette doctrine pour contredire les décisions émanées du pape seul, et, de l'autre, aux ultramontains l'avantage qu'ils pouvaient tirer - et qu'ils tirent en effet - de l'obligation reconnue par tout chrétien et par toute Église d'obéir à ces définitions romaines. « Quoi qu'il en soit (de la théorie), voici ce qui est certain et hors de contestation parmi les catholiques : au pontife romain, dans les choses qui concernent la religion appartient la part principale, à lui, abstraction faite même de la question de savoir s'il peut ou non errer, il faut toujours religieusement obéir tant que l'Église ne contredit pas à ses définitions et ne réclame pas contre elles. Cette obéissance due par tous n'est pas exigée par un privilège d'infaillibilité, mais simplement par la suprême puissance spirituelle dont il jouit sur tous les chrétiens. Nous l'avons déjà fait observer, jusqu'ici jamais aucun hérétique n'a refusé d'obéir aux papes ou aux évêques sous prétexte qu'ils n'étaient pas infaillibles, ils ont donné d'autres raisons de leur méchante opiniâtreté, mais point celle-là. »

Tournély propose cinq chefs d'argumentation relatifs à cette proposition en laquelle se résume tout son système : « C'est à l'Église entière, et prise en commun que Jésus-Christ a attribué le privilège de l'inerrance, et non pas au seul Pierre ou à quelque autre homme. »

a. Preuves de la thèse gallicane. - Comme d'habitude, la preuve scripturaire vient en tête, mais elle est sommairement expédiée : c'est contre l'Église que les portes de l'enfer ne prévaudront pas, Matth., xvi, 18 ; c'est avec tous les apôtres et leurs successeurs que Jésus-Christ promet d'être jusqu'à la consommation des siècles, xxviii, 20 ; c'est pour tous qu'il demandera au Père d'envoyer l'Esprit, c'est en tous que cet Esprit demeurera, c'est tous qu'il instruira. Joan., xiv, 16 ; xvi, 13. C'est l'Église que Paul appelle la colonne et l'étai de la vérité. I Tim., iii, 15. Tout cela prouve une infaillibilité collective et non personnelle. La formule du premier concile n'est pas : l'isum est Petro et nobis, mais l'isum est Spiritui Sancto et nobis, d'où la conclusion : Sententia igitur concilii Ecclesiam universalem repraesentantis est ipsamet sententia Spiritus Sancti a quo in Ecclesiam directe et immédiate derivatur infallibilitas judicii ac doctrinae in causis fidei et morum.

Tournély écarte cependant l'accusation d'erreur portée contre Pierre à propos des reproches que lui fit saint Paul et réprouve avec la faculté de Paris (15 décembre 1617) la 35e proposition insolente de Marc-Antoine de Dominis sur ce sujet.

Le second groupe de preuves est tiré de la pratique des conciles : ils sont nécessaires pour trancher les controverses religieuses ; ils reprennent et examinent à nouveau les décrets des pontifes romains ; le consentement des évêques a toujours été estimé nécessaire, non que la sentence du pape fût regardée comme définitive et irréformable. Il serait fastidieux de reproduire la série des textes invoqués par Tournély pour prouver l'absolue nécessité des conciles, depuis la lettre du clergé romain à saint Cyprien (firmum decrelum esse non posse quod non plurimorum videbitur habuisse consensum, Epist., xxxi), jusqu'à l'indiction du concile de Lyon par Grégoire X (quod cum ipse solus (pontifes romanus) non possit sufficere ad propulsanda mala quae extrinsecus fuerant, levât oculos in montem, monte m quidem Dei, id est, ajoute le théologien gallican, ad concilium generale Ecclesiae quae est mons Dei) ; de même on peut passer rapidement sur l'argument emprunté à l'examen en concile des décisions déjà portées par les pontifes romains, en notant cependant l'observation sur laquelle insiste ce théologien : à savoir que si l'on trouve bien des exemples de définitions pontificales soumises à cette procédure, on n'en rencontre pas un seul de définitions conciliaires ; sur ces dernières on ne revient pas pour les examiner de nouveau, on les relit, on les répète, on les confirme, jamais on ne les discute.

Le consentement des évêques a toujours été estimé nécessaire pour qu'un jugement du souverain pontife fût regardé comme irréformable : saint Irénée, (Cont. haer., l. III, c. iv, demande qu'on consulte les Églises anciennes dans toutes les controverses ; Tertullien, De præscript., c. xxi, professe la même doctrine, ainsi que les papes Jules Ier, Célestin, Léon le Grand, Gélase, Martin Ier, etc. ; saint Cyrille d'Alexandrie et saint Augustin font écho aux déclarations de ces anciens témoins de la tradition primitive. Peu importe, ajoute Tournély, que ce consentement soit antécédent ou conséquent, expres, tacite ou même interprétatif ; l'opposition même d'un certain nombre d'évêques ne doit pas entrer en ligne de compte et si par extraordinaire, ils se divisaient en parties presque égales, la vérité serait nécessairement du côté de ceux qui adhéreraient au souverain pontife. Isla enim melior ac sanior pars teneri deberel, et Ecclesiam sufficienter referre. Ecclesia siquidem corpus est visibile capiti suo romano pontifici adunatum et ipse romanus pontifex est centrum unitatis et communionis ecclesiasticae. Ecclesia, inquit S. Cyprianus, Epist., i, xix, ad Lupianum, est plebs sacerdotali adunata et pastoris suo grex adhaerens. atque Ecclesia est in episcopo et episcopus in Ecclesia.

C'est la doctrine prudente, remarque Tournély, de l'Assemblée même de 1682 qui, malgré les instances de Gilbert de Choiseul, refusa de dire : le jugement du souverain pontife n'est pas irréformable tant que ne s'y ajoute point le consentement de l'Église. Notre clergé s'en tint à une formule qui ne dépassait point celle qu'avait proposée en 1663 la faculté de Paris : Non esse doctrinam facultatis, quod summus pontifex, nullo accedente Ecclesiae consensu, sit infallibilis.

GALLICANISME 1108

primaire et interne, tandis que le pontife romain n'est pour elle qu'un fondement accidentel, externe, secondaire, ministériel, qui fonde l'Église seulement en tant qu'il adhère à l'édifice entier et lui est uni, comme il faut, pour en tirer sa propre fermeté.

Ainsi l'enseigne fort bien le pape Sixte III dans sa xe lettre aux évêques d'Illyrie : « De même que le corps, dit-il, est « gouverné par la tête, la tête, si elle n'est soutenue par « le corps, perd sa fermeté, sa vigueur et la dignité « qu'elle possédait. »

Il ne faut donc point presser la comparaison de la maison et du fondement., si par fondement on n'entend pas le Christ lui-même.

La fermeté de l'Église dépend du Christ, son auteur et instituteur, qui est toujours présent en elle et la dirige par sa perpétuelle influence.

l'obiscum sum omnibus diebus. »

Pierre est bien le centre, dit ailleurs Tournély, même au point de vue doctrinal ; mais un point n'est centre que par relation avec la circonférence ; s'il s'en sépare, il n'est plus rien.

Aux textes patristiques et conciliaires qu'on lui oppose il répond, non sans quelque embarras, qu'ils constatent seulement le fait de l'inerrance ou actuelle, ou même habituelle de l'Église romaine, mais reconnaissent si peu son droit à l'infaillibilité que les synodes n'ont jamais hésité à examiner l'exactitude des jugements qu'elle avait rendus.

Tout ce développement est couronné par une dissertation en forme sur la supériorité des conciles à l'égard du pape.

C'est là qu'on trouve la réponse à la seconde question posée par les gallicans sur les relations du pape et de l'Église b).

2 C'est seulement au temps de Philippe le Bel qu'on voit apparaître avec éclat des théories spécifiquement gallicanes, encore n'est-ce point dans les actes des prélats qui adhérèrent à l'appel au concile de Nogaret et de Plaisian en juin 1303, l'appel était justifié aux yeux, non pas par la théorie de la supériorité du concile sur le pape, mais par la nullité de la démission de Célestine V, et partant de l'élection de Boniface VIII, par l'irrégularité de l'élection, et subsidiairement (au cas où ce moyen de drollerait à la notoriété de l'hérésie de Boniface VIII) : c'était le cas d'appliquer la loi sur le pape hérétique, ipso jure exclu de l'Église. À cette date, la doctrine gallicane se rencontre chez le dominicain Jean de Paris qui a dit nettement : Concilium majus est papa solo, et surtout, quelques années plus tard, dans le fameux De modo concilii generali celebrandi adressé à Clément V par Guillaume Durand II, évêque de Mende, neveu et successeur du Spéculateur. Les thèses de cet évêque sur la constitution de l'Église, plus exagérées que celles de Tournély, se rapprochent singulièrement d'un épiscopalisme outrancier, les évêques sont successeurs des apôtres, qui par cum Petro honorem et potestatem acceperunt a Deo, part. III, c. xxxvii ; ils doivent avoir la pleine cura pecuniarum comme la pleine cura animarum et gouverner l'Église par des conciles périodiques réunis par provinces tous les deux ans et, pour toute la chrétienté, tous les dix ans : ces conciles nommeront des exécuteurs de leurs décrets. Durand a voulu réformer l'Église in capite et in membris ; l'abus déjà grand des réserves et des annates avait motivé ses plans révolutionnaires. On sait que réserves et impôts s'accrurent et se régularisèrent sous les papes d'Avignon et préparèrent ainsi les révoltes du siècle suivant.

3. Les philosophes de l'époque fournissaient les éléments d'une construction philosophique d'un traité de l'Église. Marsile de Padoue, en 1324, portait de Paris à Louis de Bavière un traité, le Defensor pacis, où il enseignait que, dans l'Église comme dans l'État, l'autorité réside dans le peuple qui, par le vote de sa majorité, la délegue, la retire, la modifie à son gré. Au concile, le peuple fidèle est juge de la foi et il règle la discipline par ses représentants ; le chef élu n'a jamais qu'un pouvoir instrumental ; le sacerdoce est égal en tous les prêtres ; Pierre, qui n'est jamais venu à Rome, n'a jamais eu de juridiction coactive sur ses confrères, etc., etc.

L'Inceptor venerabilis du nominalisme, le franciscain spirituel Guillaume Occam, semble bien (sa pensée exprimée dans un dialogue n'est pas facile à démêler) avoir reconnu au pape une vraie primauté de juridiction sur l'Église, le Christ lui a donné pour le salut des fidèles tout le pouvoir qu'on peut confier à un homme seul sans danger pour le bien commun ; au cas où ce pouvoir devient dangereux il n'est pas interdit de changer la constitution de l'Église, le concile en tous cas est supérieur au pape.

4. Aux principes philosophiques de Marsile de Padoue et à cette conception d'Occam sur l'autorité pontificale dont les prérogatives, au lieu d'être établies d'une manière définitive par la volonté du Christ, son créateur, sont mesurées strictement et à chaque époque par les exigences du but à atteindre, recourront bientôt tous ceux qui voudront porter remède au mal extrême du grand schisme. Dès les premières années du schisme (1377-1380), Conrad de Gelnhausen, un maître de Paris qui fonda l'université de Cologne, dans les deux éditions successives de son Epistola concordiae, déclarera « qu'il est certain que le pape est soumis au concile, et déliant des évêques, définira ce concile à la mode de Marsile : Multitudinem personarum rite convocatarum gerentium vitam diversorum statuum totius christianitatis.

Les diverses Assemblées du clergé de France, où les universitaires prennent chaque fois une place plus grande, marchent dans le même sens ; de l'une à l'autre on saisit le progrès des idées démocratiques et de la conception qu'on pourrait dire finaliste de l'autorité ecclésiastique, à la suite de laquelle on voit le 1er juin 1306, l'université de Paris, répondant au manifeste de l'université de Toulouse, qui avait affirmé qu'en aucun cas il n'était permis d'en appeler d'une sentence pontificale, disait : « Il s'ensuivrait qu'en aucun cas l'Église universelle ne serait supérieure au pape. Or il est néanmoins constant par les saintes Écritures que l'Église universelle ne peut ni pécher, ni errer dans la foi, que le pape a été institué pour l'Église et non l'Église pour le pape, et qu'enfin le pape, considéré même comme tel, est membre de l'Église. Par quelle raison donc la partie ne serait-elle pas soumise au tout, celui qui peut pécher à celle qui est impeccable, celui qui peut faillir à celle qui est infaillible ? C'est aussi une maxime avouée d'Aristote et des anciens philosophes de la Grèce, qui ont écrit sur le gouvernement, que tout corps politique, lorsqu'il est bien ordonné, l'emporte sur le prince s'il est seul de son côté, et peut-être pourrait-on dire qu'on n'est obligé d'obéir aux ordonnances du prince qu'autant qu'elles sont fondées sur le droit divin ou sur l'autorité de toute la communauté. » Du Boulay, Historia universalis Parisiensis, p. 35.

5. On trouvera à l'art. Gerson une étude sur la doctrine de ce grand docteur, comme à l'art. Pierre d'Ailly un résumé de celle du cardinal de Cambrai. Il suffira de rapporter ici, au sujet du premier, une phrase de son traité De auferibilitate papae : « Comme toute communauté politique, disait le chancelier de l'université de Paris, l'Église peut corriger son prince et, s'il est incorrigible, le destituer, c'est un droit essentiel à toute communauté, aucune loi ne peut l'en priver. » Et Pierre d'Ailly qui, en 1380, alors tout jeune bachelier, avait écrit en face du scandale du schisme tout récent : Quis in Petri infirmitate Ecclesiae firmabitur ? et déclaré que l'autorité suprême ne pouvait pas être dans le pape, simple ministre de l'Église, mais bien dans le concile, s'arrêtait à une formule extrêmement intéressante et par son contenu et par la forme philosophique qu'elle présente, De auctoritate Ecclesiae, part. III, c. i. Le cardinal de Cambrai parle de la plénitude de puissance que possède l'Église : « Une chose, dit-il, peut être dans une autre de trois manières : a) comme dans son sujet, ainsi la vertu dans l'âme, l'accident dans la substance ; b) comme dans son objet, ainsi dit-on qu'un effet est dans sa cause ou dans sa fin, car elle tend à sa fin comme à son objet final ; c) comme dans son exemplaire, ainsi la chose vue est dans le miroir, la doctrine dans un livre : elle y est représentativement. Or de la première manière, la plénitude de puissance est dans le pape comme dans le sujet qui la reçoit et l'exerce ministériellement ; de la seconde manière, dans l'Église universelle comme dans l'objet qui la contient causalement et finalement, et de la troisième manière, dans le concile général qui la représente en exemplaire et la dirige régulièrement. » En langage moderne, nous dirions que la plénitude de puissance appartient à l'Église qui la délegue à un ministre - le pape - et qui règle elle-même par ses conciles la manière dont le pape doit l'administrer : elle est la cause, la fin, la règle du pouvoir qu'exerce l'homme établi, non point tant vicaire du Christ que vicaire de l'Église.

6. C'était la doctrine hardie de quelques membres du concile qui réussit à éteindre le schisme. Voir Constance (Concile de) et Bale (Concile de).

7. De même on peut voir, à l'art. Almain, à quel système plus modéré s'était arrêtée l'université de Paris du début du XVIe. Le gallicanisme de cette époque, tel qu'au nom de l'Alma mater l'expose en 1512 Jacques Almain, se rapproche beaucoup du gallicanisme de Tournély et de Mgr Maret : Pierre et les papes ont reçu leur pouvoir immédiatement du Christ, de même les autres apôtres et l'Église universelle. L'autorité du pontife romain, supérieure à celle de n'importe quel autre chrétien, est inférieure à celle de l'Église universelle, mère commune, maîtresse et juge de tous ses enfants. Le pape a la suprême autorité exécutive. S'il cherche diligemment la vérité, il n'est pas probable que Dieu le laisse errer dans son magistère, mais on n'est jamais assuré qu'il n'ait point péché par négligence.

8. Au contraire, le gallicanisme que Bicher, longtemps syndic de la faculté de théologie de Paris au début du siècle suivant, voulut instaurer à la Sorbonne, sous prétexte de revenir à l'ancienne doctrine de ce corps, est un système d'une tout autre nature. Toutes ses œuvres de trente pages, paru anonyme en 1611 : De ecclesiastica et politica potestate libellus ; il ne cessera plus de commenter, d'éclaircir, et, malgré les rétractations imposées par force, de justifier ce manifeste. Pour lui, la juridiction ecclésiastique, comprenant à la fois pouvoir de sanctifier les fidèles, de les instruire et de les gouverner, est dans le corps entier de l'Église, comme la puissance de voir est dans l'homme vivant ; mais aussi, comme la vue, elle ne peut s'exercer, pour le bénéfice du corps entier et sous sa dépendance, que par un organe approprié : la hiérarchie instituée par le Christ. Cette hiérarchie, VEcclesia sacerdotalis, est constituée par la communication à certains hommes du sacerdoce même du Sauveur : communication égale pour tous, de manière pourtant à ce que les uns succèdent aux apôtres (les évêques), les autres seulement aux soixante-douze disciples (les prêtres). Dans ces derniers une partie des pouvoirs inhérents à ce divin sacerdoce a été, par Jésus-Christ même, pour le bon ordre et hors le cas de nécessité, liée ou paralysée ; cependant quiconque participe au sacerdoce du Seigneur est juge nécessaire de la foi (au moins par consentement tacite aux enseignements épiscopaux) et conseiller nécessaire pour le règlement de la discipline. Dans les successeurs des apôtres, la puissance sacerdotale ne subit pas d'autre restriction que les limitations volontairement consenties par les évêques au bénéfice du pontife romain (chef secondaire, analogique, accidentel, ministériel, d'une Église dont Jésus-Christ est le seul chef essentiel), afin de mieux assurer l'unité ou la monarchie voulue par le divin fondateur. La monarchie dans chaque diocèse, comme dans l'Église entière, est la forme de l'État, du principat (nous dirions aujourd'hui du pouvoir exécutif) ; au contraire, le gouvernement, regimen (pouvoir législatif) est aristocratique : il s'exerce par le synode dans l'Église locale, par le concile dans la chrétienté. L'Église, dit expressément Bicher, est constituée comme le royaume de Pologne « avec un pape et des évêques que choisit et ordonne l'Église sacerdotale prise collectivement et à qui elle transmet l'autorité. » Defensio libelli, etc., Cologne, 1701, t. II, c. i, n. 1. Telle est, autant qu'on peut la dégager des formules abstruses et de la terminologie bizarre de Bicher, l'ecclésiologie imaginée par le restaurateur du gallicanisme. Certaines idées sont manifestement empruntées à Pierre d'Ailly, d'autres sont filles du cerveau étrange du syndic.

Son système, peu goûté en son temps, ne fut pas sans influence sur le Petrus Aurelius de Jean Duvergier de Hauranne, abbé de Saint-Cyran, et il eut beaucoup de vogue au XVIIIe dans les milieux jansénistes ou apparentés au jansénisme (disciples de Fébronius et membres du pseudo-concile de Pistoie). Les théories sur le droit divin des curés, déjà défendues par Gerson, eurent alors des partisans déterminés.

9. Le gallicanisme de Pierre de Marca, le savant auteur de la Concordia sacerdotii et imperii, demeura un

GALLICANISME 1114 système absolument personnel. Beaucoup plus favorable que Richer, et même que Tournély, aux droits essentiels de la primauté romaine, Marca semble pourtant avoir admis que l'infaillibilité dans un jugement doctrinal n'existait sûrement que quand se manifestait l'accord du pape et de l'Église dispersée ou réunie en concile ; mais il ne professait pas la supériorité du concile sur le pape. S'il estimait que les pontifes ne pouvaient déroger aux canons et aux coutumes reçus dans un royaume, c'est qu'il tenait pour une théorie ancienne des jurisconsultes romains, et de certains auteurs espagnols et français sur la nature de la loi : d'après eux, une loi, surtout une loi ecclésiastique, n'est complète et obligatoire qu'au moment où, à la volonté du législateur et à la promulgation de cette volonté, s'ajoutent le consentement et l'acceptation du peuple. Ce consentement ne fait pas la loi - Marca n'est pas un démocrate - mais il est nécessaire, car le législateur, surtout le législateur ecclésiastique, n'est pas censé vouloir faire une loi nuisible, telle que serait une loi non acceptée par ceux qui doivent l'observer. Une fois acceptée et parfaite, la loi, de sa nature, est stable ; il n'est pas à présumer qu'un pape, faisant un décret contraire, entende y déroger.

On le voit, le gallicanisme de Marca ne comporte pas une ecclésiologie essentiellement différente de l'ecclésiologie orthodoxe : il ouvrait une voie nouvelle pour défendre nos coutumes nationales. Il n'eut, du reste, aucun succès, ni en France, ni à Rome. La Concordia fut mise à l'Index.

10. L'ecclésiologie de Bossuet et celle qui paraît incluse dans la Déclaration de 1682 sont apparentées de très près au système d'Almain. L'œuvre de Bossuet et la Déclaration de 1682. « On s'est senti ferme dans les Maximes, disait un jour Bossuet, en se louant avec Le Dieu des décisions prises en 1682, et on a agi en conséquence (dans l'affaire de Fénelon), mettant toujours la force des décisions de l'Église dans le consentement des Églises et dans le jugement des évêques. » Journal de Le Dieu, édit. Guettée ; Mémoire et Journal, etc., t. II, p. 9. Il faut simplement noter une fois de plus ce que l'on a indiqué plus haut : au-dessus des évêques, la traditionnaliste de Bossuet (au reste, comme celle de Launoy), mieux informée et plus compréhensive que celle de Tournély, plaçait le siège romain indéfectible dans sa foi. C'est sur ce point que le grand prélat eut en 1682 une discussion assez vive avec Gilbert de Choiseul, évêque de Tournai. La pensée de ce dernier se retrouve encore dans son rapport du 17 mars, postérieur à la dispute dogmatique : le seul siège de Pierre qui soit indéfectible, dit Choiseul, est l'Église universelle dont le pape est le chef ; elle seule, assure la proposition rédigée par le prélat, l'infaillibilité a été donnée. Cf. F. Desmons, Gilbert de Choiseul, Tournai, 1907, p. 51 sq. Fénelon nous a les arguments que Bossuet opposa à cette conception : avec toute la tradition, il affirma que l'Église particulière de Rome était indéfectible ; il lui - et c'est en cela que consistait en partie son ministère - qu'elle pouvait errer dans un cas et pour un temps, mais qu'elle avait la promesse de ne pas errer dans son erreur si l'Église universelle la lui signalait.

11. Il reste à indiquer qu'en dépit de la logique de la chose, beaucoup de gallicans du XVIIIe et du début du XIXe, Rabaud entre autres, prétendirent lier en un tout indissoluble les thèses sur la constitution interne de l'Église et bien que les deux systèmes, des prérogatives du pape à l'égard de l'Église et celle de l'autorité de l'Église à l'égard de l'État, aient pourtant une histoire souvent distincte, et quoique les deux systèmes aient des rapports avec l'État, ils sont logiquement séparables : on conçoit aussi bien une Église monarchique sans autorité sur l'État, qu'une Église aristocratique à laquelle l'État serait soumis ; la première conception est du reste celle d'André Duval et de beaucoup de jésuites français, la seconde est celle d'un des patriarches du gallicanisme, Durand II, évêque de Mende. La raison qu'invoquent les théologiens gallicans en faveur de cette solidarité est plutôt faible : il est de foi, disent-ils - et nous allons voir les preuves qu'ils allèguent - que la puissance temporelle est indépendante de la puissance spirituelle ; or plusieurs papes, Boniface VIII entre autres, ont défini le contraire ; ils se sont donc trompés, ils sont donc faillibles, ils ne possèdent donc pas dans l'Église l'autorité suprême, seul le concile général peut la revendiquer.

12. Pour mémoire - car les vieux catholiques séparés de nous depuis le concile du Vatican ne sont pas à proprement parler des gallicans - il faut dire un mot d'une théorie imaginée par Dollinger, von Schulte et Friedrich, à la veille du concile de 1869-1870, et qui se rattache en quelque manière aux idées démocratiques de Conrad de Gelnhausen et des théologiens du XIVe finissant. « Le concile, écrit Dollinger, Allgemeine Zeitung, 11 mars 1870, est la représentation (au sens moderne) de l'Église universelle, les évêques y sont les députés, les chargés d'affaires de toutes les parties du monde catholique. Ils ont à déclarer, au nom de la collectivité des fidèles, ce que, sur une question religieuse, cette collectivité pense et croit, ce qu'elle a reçu comme étant la tradition. Il faut donc les regarder comme des mandataires qui ne peuvent outrepasser les pouvoirs reçus. S'ils allaient au-delà, l'Église dont ils sont les représentants ne sanctionnerait pas la doctrine définie par eux, mais la rejetterait comme étrangère à sa foi. » Cf. Collectio lacensis, t. VII, col. 1502 ; Th. Granderath, Histoire du concile du Vatican, trad. franc., t. I, p. 104.

13. Enfin, voici quelle doctrine, au moment de ce même concile, proposaient au jugement de l'Église les derniers gallicans français.

L'étude de la tradition catholique et le mouvement général de la dévotion envers le pontife romain les avaient amenés à modifier un peu le schéma doctrinal légué par les XVIIe et XVIIIes. Ils ne disaient plus que la constitution ecclésiastique se rapprochait de la constitution vénitienne, ni que le régime de l'Église était plutôt aristocratique, si l'on considérait où est l'autorité suprême, primaire et infaillible. Le plus en vue des théologiens de celle époque, Mgr Maret, évêque de Sura et doyen de la faculté de théologie de Paris, dans le remarquable mémoire qu'il dressa pour le concile : Du concile général et de la paix religieuse. Première partie : l'institution de l'Église et la périodicité des conciles généraux, 2 in-8°, Paris, 1869, en a résumé admirablement dans sa préface le système définitif : « Le pape, dit-il, est de droit divin le chef suprême de l'Église ; les évêques de droit divin participent sous son autorité au gouvernement général de sa Société religieuse. La souveraineté sentie est donc composée de deux éléments essentiels : l'un principal, la papauté, l'autre subordonné, l'épiscopat. L'infaillibilité qui couronne le plus haut degré de la souveraineté spirituelle, est nécessairement aussi composée des éléments essentiels de la souveraineté. Elle est donc d'une manière absolument obligatoire de la foi catholique, sous la sanction des peines portées contre l'hérésie, est placée aussi dans ce concours et ce concert des deux éléments de la souveraineté spirituelle. Telle est la base essentielle de la constitution de l'Église, tels sont les principes essentiels sur lesquels elle repose depuis dix-neuf siècles. Bâtie sur le fondement divin de Pierre et des apôtres, cette Église de Jésus-Christ n'a pas eu à se plaindre jusqu'ici d'une constitution pondérée qui a fait sa force et sa gloire. » Préface, p. XX sq.

3° Condamnations du gallicanisme. - Si les erreurs démocratiques sur la constitution ont été réprouvées de très bonne heure (Jean XXII, dans la bulle Licet juxta doctrinam du 23 octobre 1327, contre les doctrines de Marsile de Padoue, Denzinger-Bannwart, Enchiridion, n. 496 sq.), les thèses gallicanes n'ont point subi de condamnation formelle avant le concile du Vatican.

1. Il est vrai qu'à l'issue du concile de Constance, Martin V fit lire en consistoire, sans la promulguer autrement, une bulle contre la procédure des Polonais qui des décisions pontificales en appelaient au futur concile (10 mai 1418). Gerson ne se trompa point sur la portée de cet acte et il l'attaqua : c'était une réprobation implicite de la théorie de la supériorité conciliaire, mais ce n'était pas une condamnation explicite. On peut en dire autant des mesures analogues des papes postérieurs, en particulier des bulles de Pie II : Exsecrabilis, contre l'appel au concile, et de Sixte IV, de Jules II, etc.

2. D'autres déclarations pontificales indiquaient assez clairement la pensée de l'Église : de toutes les démarches, pourtant contradictoires, d'Eugène IV en conflit avec le concile de Bâle, ressortait sans doute possible sa volonté de respecter l'éminence des assemblées conciliaires, mais de ne pas accepter leur prééminence : lui-même barra ce préfixe hétérodoxe dans une pièce envoyée par les Pères ; il les accusa formellement de détourner les décrets du concile de Constance dans un sens contraire à celui de l'Écriture, des saints Pères et de l'assemblée même dont ils invoquaient l'autorité. La bulle Etsi non dubitamus (20 avril 1441) du même pape affirmait la primauté du Saint-Siège, son droit de contrôler et de réprouver au besoin les décisions conciliaires et de transférer ou dissoudre les conciles.

Au concile de Florence, le même pape (Laetentur caeli, 6 juillet 1439, Denzinger, n. 694) avait défini la doctrine romaine en des termes sur lesquels on épiloguera jusqu'au concile du Vatican, mais dont le sens était contraire aux prétentions gallicanes. Au Ve concile du Latran, XIe session, le 19 décembre 1516, bulle Pastor aeternus, Denzinger, n. 717, Léon X avait dit pareillement que le pontife romain tout seul avait autorité sur tous les conciles.

3. C'est pourquoi il n'est pas surprenant qu'Alexandre VIII, dans le bref Inter multiplices, ait cassé les actes de l'Assemblée de 1682 : il s'était engagé à l'égard de l'ambassadeur de France à ne point frapper la doctrine ; son successeur, Innocent XII, s'engagea de même manière, auprès des cardinaux français, à ne pas exiger des membres de l'assemblée gallicane une rétractation du système gallican, mais l'un et l'autre pape ont tenu à affirmer la nullité d'une déclaration capable d'autoriser en France une théologie déjà plus que suspecte. Les papes qui les suivirent au XVIIIe et au XIXe adoptèrent la même attitude ; ils attendirent pour aller plus loin l'occasion d'un concile général.

4. On ne trouvera pas ici un aperçu des querelles qui précédèrent le concile du Vatican et se prolongèrent au sein des congrégations et assemblées plénaires ; il suffit d'indiquer par quelles définitions et par quels anathèmes furent condamnées les théories gallicanes les plus récentes sur la constitution de l'Église.

La constitution Pastor Aeternus, promulguée dans la IVe session, le 18 juillet 1870, présente dans ses chapitres une synthèse doctrinale à laquelle la plupart des systèmes gallicans ne peuvent être ramenés, et dans ses canons elle proscrit explicitement quelques-unes des théories gallicanes. Le c. Ier décrit l'institution de la primauté. Le concile enseigne qu'au seul Pierre a été promise et conférée immédiatement et directement par le Christ la primauté de juridiction sur toute l'Église, et non pas dans l'Église. Cette primauté n'est pas une simple primauté d'honneur, et l'Église ne l'a pas reçue pour la transmettre à Pierre. Le c. II professe que, par la volonté de Jésus-Christ, l'Église doit perpétuellement rester fondée sur Pierre, vivant, présidant et jugeant dans ses successeurs. Le successeur de Pierre sur le siège de Rome reçoit du Christ la primauté de Pierre sur toute l'Église. Le c. III explique plus en détail la nature de cette primauté, et la synthèse catholique commence ici à diverger notablement des théories gallicanes. Après avoir renouvelé la définition de Florence, le concile ajoute : « De droit divin, l'Église romaine possède un primat de puissance ordinaire sur toutes les autres Églises ; la juridiction du pontife est vraiment épiscopale et immédiate ; pasteurs et fidèles de tout rite de toute dignité, pris isolément ou en corps, sont obligés à une véritable obéissance à son égard, non seulement en matière de foi et de mœurs, mais encore de discipline et de gouvernement ecclésiastique. Au reste, bien loin de nuire au pouvoir ordinaire et immédiat des évêques établis par l'Esprit-Saint, et qui sont successeurs des apôtres et vrais pasteurs, chacun de son troupeau, cette puissance du pape l'assure, la fortifie et la défend. » Le pape est juge suprême de tous les fidèles qui, en toute cause ecclésiastique, peuvent recourir à lui ; personne ne peut rétracter sa sentence, juger son jugement, ni en appeler au concile général comme à une autorité supérieure.

Le canon est peut-être plus précis encore : il atteint directement bon nombre de théories gallicanes, et en particulier celles de Mgr Maret.

Si quis itaque dixerit, romanum pontificem habere tantummodo officium inspectionis vel directionis, non autem plenam et supremam potestatem jurisdictionis in universam Ecclesiam, non solum in rebus quae ad fidem et mores, sed etiam in iis, quae ad disciplinam et regimen Ecclesiae per totum orbem diffusas pertinent ; aut eum habere tantum potiores partes, non vero totam plenitudinem hujus supremae potestatis ; aut hanc ejus potestatem non esse ordinariam et immediatam sive in omnes ac singulas Ecclesias, sive in omnes et singulos pastores et fideles, anathema sit.

Si donc quelqu'un dit que le pontife romain a seulement un office d'inspection ou de direction, et non pleine et suprême puissance de juridiction sur l'Église entière, non seulement pour les choses qui regardent la foi et les mœurs, mais encore pour celles qui concernent la discipline et le gouvernement de l'Église répandue sur toute la terre ; ou s'il assure qu'il a seulement la part principale, mais non la plénitude de cette suprême puissance, ou s'il nie que ce pouvoir soit ordinaire et immédiat, soit sur toutes et chacune des Églises, soit sur tous et chacun des pasteurs et des fidèles, qu'il soit anathème.

Le c. IV traite du magistère infaillible du pontife romain : à son occasion, les gallicans ont livré et perdu leur dernière bataille ; leur opposition n'a pas été sans profit pour la doctrine : grâce à eux, elle a été formulée d'une manière plus précise et plus nuancée : la primauté pontificale comprend le magistère suprême.

GALLICANISME

Pie IX rappelle la doctrine constante de l'Église et en particulier, celle des conciles, il conclut par cette définition : « Docemus et divinitus revelatum dogma esse definimus, romanum pontificem, cum ex cathedra loquitur, id est, cum omnium christianorum pastoris et doctoris munere fungens pro suprema sua apostolica auctoritate doctrinam de fide vel moribus ab universa Ecclesia tenendam definit, per assistentiam divinam ipsi in beato Petro promissam, ea infallibilitate pollere, qua divinus Redemptor Ecclesiam suam in definienda doctrina de fide vel moribus instructam esse voluit ; ideoque ejusmodi romani pontificis definitiones ex sese, non autem ex consensu Ecclesiae, irreformabiles esse. » Denzinger, n. 1821 sq.

Nous enseignons et nous définissons comme un dogme révélé de Dieu : lorsque le pontife romain parle ex cathedra, c'est-à-dire quand, remplissant son emploi de pasteur et de docteur de tous les chrétiens, de sa suprême autorité apostolique, il définit qu'une doctrine touchant la foi et les mœurs doit être tenue par toute l'Église, grâce à l'assistance divine qui lui a été promise dans le bienheureux Pierre, il jouit de cette infaillibilité dont le divin Rédempteur a voulu munir son Église pour définir la doctrine concernant la foi et les mœurs ; et c'est pourquoi de pareilles définitions du pontife romain sont, par elles-mêmes, et non en vertu du consentement de l'Église, indéformables.

Ainsi, contre les gallicans il est défini que, de par Jésus-Christ, le pape est un chef à l'égard duquel tous les chrétiens réunis et chacun d'eux, en particulier, sont uniquement sujets et disciples : personne ne peut juridiquement méconnaître sa volonté, contrôler ou confirmer son enseignement. Ses ordres et sa parole atteignent sans intermédiaire chaque fidèle ; l'Église n'est d'aucune manière la source ou le canal d'où découle le plein droit qu'ont les successeurs de Pierre à gouverner et à enseigner. Quand ils parlent, ce n'est pas l'Église qui enseigne par leur magistère, ou qui se gouverne par leur ministère et qui pourrait par conséquent ne pas reconnaître dans leur voix sa propre pensée ou sa propre volonté, c'est le Christ qui, dans son vicaire, parle à son Église. Entre le Christ et le pape, il n'y a pas d'intermédiaire.

Le sujet de ces prérogatives pontificales, le vicaire du Christ qui est indéfectible, n'est ni le siège de Rome, ni la série de ses pontifes ; c'est l'homme concret qui, au cours des siècles, succède légitimement à Pierre.

L'Église est donc une monarchie de droit divin, le pape reçoit directement de Dieu plein pouvoir.

Cependant on peut concéder aux gallicans que le mot de Pithou, bien compris, reste vrai : dans l'Église, « encore que le pape soit reconnu pour souverain des choses spirituelles, la puissance absolue et infinie n'a point de lieu. L'Église ne peut établir une constitution limitant le plein pouvoir du pape ; mais elle a reçu de Dieu une constitution que le plein pouvoir du pape ne peut changer. Il existe en elle une aristocratie indestructible et munie de droits inaliénables qui n'est point formée de vicaires du chef suprême, mais d'évêques établis par l'Esprit-Saint ; si la juridiction des évêques est essentiellement subordonnée à celle du pape, il n'est pas certain qu'elle en découle directement. Des écrivains de l'Église ont, il est vrai, insisté sur cette idée que Jésus-Christ a confié d'abord les clefs à un homme pour qu'il les transmît aux autres ; donc ils concluent que le pontife de Rome est l'unique source de tout l'ordre sacerdotal. Cependant la thèse de la collation immédiate par le Christ de la juridiction aux évêques, quoique défendue par des théologiens, n'est pas gallicane et aucune condamnation ne l'a

11. SYSTÈMES GALLICANS SUR LES RAPPORTS DE LA PUISSANCE SPIRITUELLE ET DE LA PUISSANCE TEMPORALLE. - Sur les rapports de l'Église et de l'État, les thèses de Tournély et de tous nos théologiens gallicans (sauf celles de Richer) sont purement négatives : elles ne présentent même pas, comme certaines de leurs théories sur la constitution interne de l'Église, l'ébauche d'une construction dogmatique. 1° Système d'Honoré Tournély. - 1. Généralités. - Après avoir établi l'existence de deux sociétés également fondées par Dieu : la société spirituelle, qui a pour but le salut éternel des âmes, et la société temporelle, tout entière occupée « aux intérêts mobiles et caducs de cette vie, » le théologien gallican fait observer qu'il faut soigneusement distinguer entre la puissance et le sujet qui l'exerce ; il arrive souvent que l'homme investi d'un pouvoir est soumis à un autre pouvoir, sans qu'il y ait cependant subordination d'un pouvoir à l'autre : un évêque, par exemple, est en matière civile sujet du roi ; la puissance épiscopale n'est pourtant nullement soumise à la puissance royale ; de même, le roi est soumis à l'Église en tout ce qui concerne son propre salut, la puissance royale est pourtant, au gré des gallicans, absolument indépendante de la puissance spirituelle. L'oubli de cette distinction élémentaire est le vice qui, d'après Tournély, rend inefficaces tous les arguments de Bellarmin en faveur du pouvoir indirect de l'Église sur le temporel des rois.

Deux conclusions résument toute la doctrine gallicane : Christus, Dominus Ecclesiae, summis pontificibus et episcopis nullam omnino in res civiles ac temporales auctoritatem concessit. - Reges et principes pontifici et ecclesiasticae potestati nullatenus subjiciuntur in temporalibus neque auctoritate divina, etiam indirecte, unquam deponi possunt aul cum subditi a fide et obedientia illis debita eximi ac dispensari.

Le gallicanisme n'est donc pas, comme on le dit trop souvent, une affirmation de l'indépendance du roi de France à l'égard du souverain pontife. À l'époque lointaine où certains royaumes étaient feudataires du Saint-Siège, le gallicanisme a pu être une simple négation de la vassalité française et la revendication de la liberté de nos souverains à l'égard de toute sujétion féodale, mais à la fin de l'ancien régime la négation gallicane avait une tout autre portée : c'était un système refusant à toute puissance ecclésiastique, quelle qu'elle fût et en quelque pays que ce fût, une autorité quelconque sur les choses civiles et temporelles. En ces matières, enseignaient les gallicans, aucun prince n'est soumis au pape et à l'Église et le pouvoir des dieux, étendu pourtant à la terre et au ciel pour délivrer les hommes des entraves du péché et leur rendre la liberté dans le Christ, est incapable de les délier des serments et de les exempter de l'obéissance dus à leur roi.

Contre un prince persécuteur, prévaricateur, scandaleux et corrupteur de la foi ou des mœurs, l'Église ne peut ni invoquer un droit direct, une supériorité, une surintendance même sur le temporel des rois, qui lui permettrait de les déposer elle-même, ni légitimement provoquer ou absoudre une révolte des sujets résolus à se débarrasser d'un obstacle au bien spirituel de leurs âmes : pareille autorité impliquerait en l'Église une sorte de puissance sur les choses temporelles, un pouvoir indirect, celui que Bellarmin reconnaît à la hiérarchie ecclésiastique, mais que les gallicans lui contestent résolument. Ni direct, ni indirect, il n'existe aucun pouvoir sur les choses civiles et temporelles que l'Église puisse réclamer en vertu d'une concession divine. Tournély s'attache à établir cette double négation par une argumentation en deux temps : il prouvera d'abord que Jésus-Christ a voulu que son Église vécût dans le parfait dépouillement de toute propriété terrestre et de tout domaine, seigneurie, ou souveraineté temporelle qui lui fût propre ; il démontrera ensuite que, non content d'avoir refusé à la société spirituelle cette autorité directe sur les choses du temps, le divin instituteur a dénié aussi à son Église tout pouvoir sur ceux qu'il a lui-même chargés d'administrer les choses temporelles, en tant du moins que ces personnes sont considérées comme personnes publiques, comme rois et comme princes.

Voici les arguments invoqués en faveur de chacune de ces deux conclusions.

2. Le dépouillement parfait de l'Église au point de vue temporel. - a) Jésus-Christ, son chef et son auteur, a professé personnellement la pauvreté la plus complète. L'entendre sa parole : les pauvres jouissent, etc., Matth., x, 20, et l'interprétation doctrinale qu'en ont donnée et saint Bonaventure et, dans une décision solennelle, le pape Nicolas III (c. Exiit, De verb. sign., dans le Sexte), cette pauvreté est définie comme s'étendant non pas seulement à l'usage, mais encore au domaine des choses d'ici-bas.

Le même Jésus-Christ a recommandé et même ordonné à ses apôtres de suivre cet exemple, Matth., x, 9, et il a été obéi. Act., xx, 33. b) Même rejet formel par Jésus-Christ de toute puissance qui ressemblât à un principal. Il nie que son royaume soit de ce monde, Joa., xviii, 36 sq. ; il défend aux siens d'affecter rien d'analogue, Marc, x, 42 ; Luc, xxii, 25 ; à l'égard des princes temporels, il s'est conduit uniquement en sujet, jamais en souverain. Ses apôtres ont agi tout pareillement. c) Enfin si l'on examine quels pouvoirs il a conféré à ses disciples, on n'en trouve pas un seul qui soit d'ordre temporel. Les disciples peuvent et doivent prêcher, baptiser, lier et délier des consciences, consacrer l'eucharistie, frapper d'excommunication les rebelles, faire des lois et établir une discipline spirituelle.

Tous les textes ou faits qu'on allègue à rencontre de cette profession et de cette obligation d'un dépouillement temporel absolu doivent s'entendre ou de la puissance incommunicable que le Christ, comme Dieu, possédait sur toutes choses créées, ou bien au sens purement spirituel comme des métaphores et des allégories. Qui les interprète autrement et au sens charnel tombe dans la méprise des juifs rêvant d'un Messie roi temporel. Tournély s'attache à montrer qu'on a abusé au moyen âge de l'épisode évangélique des deux glaives : la pensée de Jésus-Christ, quand il déclarait à saint Pierre que ses deux glaives étaient suffisants, ne concerne en aucune manière la thèse débattue entre gallicans et ultramontains.

La doctrine gallicane pousse donc à l'extrême ses conclusions sur le caractère purement spirituel de l'institution ecclésiastique. On verra plus loin que, partant de cette concession, les légistes construiront toute une théorie des droits de l'État en matière ecclésiastique ; nos théologiens se gardaient d'approuver cette audacieuse tentative, ils s'en tenaient à leur négation : Jésus-Christ n'a concédé rien de temporel à son Église. Leur seconde conclusion se contentait d'écarter la théorie par laquelle Bellarmin avait tenté d'atténuer la rigueur de ce dépouillement total.

3. Négation du pouvoir indirect de l'Église sur le temporel. - Sur les princes, pris comme tels, l'Église n'a aucune autorité, même indirecte ; aucune sanction temporelle ne peut être édictée par elle pour les obliger à respecter ses droits, elle ne peut les déposer, ni absoudre leurs sujets du serment de fidélité.

La forme complexe de cette seconde proposition était imposée aux théologiens gallicans par la teneur du 1er article de la Déclaration de 1682 : attentifs à prévenir les mesures que le pape Innocent XI, irrité par l'usurpation de la régale dans les évêchés méridionaux, menaçait de prendre à l'égard de Louis XIV, les évêques voulaient affirmer que les sentences pontificales ne sortiraient pas en France les effets que réclamaient pour elles certains docteurs du moyen âge et de la Renaissance catholique en Italie ; mais la pensée des théologiens dépassait le cas particulier de la déposition d'un roi par le pouvoir spirituel, et s'opposait à toute immixtion autoritaire de l'Église dans le domaine temporel : à cet égard, princes et rois lui échappent absolument, nullalenus subjacet.

Les preuves de cette négation sont fort développées a). C'est seulement une preuve négative que fournit l'Écriture : un procès-verbal de carence. Nulle part elle ne fait mention d'un pouvoir indirect quelconque du Christ et de ses disciples sur le temporel des rois. Ni pour la prédication de l'Évangile, ni pour la défense, la liberté de leur ministère, Jésus-Christ et les apôtres n'ont affecté d'autorité à l'égard des princes de la terre. Saint Paul aurait cru, s'il avait exigé que leur puissance se mît au service de son apostolat, rendre vaine la croix du Christ.

D'ailleurs, le divin Maître a eu le soin de marquer nettement que rien n'était plus étranger à l'esprit de l'Évangile que des procédés rappelant la terreur que les princes doivent inculquer aux rebelles. N'ignorez pas de quel esprit vous êtes, Luc, ix, 55, a-t-il répondu aux fils de Zébédée trop portés à sévir. Enfin l'Écriture inculque la vérité qui s'oppose contradictoirement à la thèse ultramontaine : de Dieu seul les rois tiennent leur puissance, à Dieu seul ils en doivent compte, lui seul peut les en priver ; il interdit qu'on résiste par la force à l'abus qu'ils peuvent faire de leur pouvoir, ses interprètes inspirés prêchant l'obéissance aux princes ne distinguent pas entre les princes bons et les princes mauvais, Pierre et Paul portaient cette loi de la soumission complète au temps même de Néron. D'où la conclusion de Tournély : Ex quibus omnibus Scripturæ testimonis hoc invictum deduci potest argumentum : Non pontifex, non Ecclesia ipsa universa ea subvertere potest quæ sunt institutionis divinæ ; atqui potestas principum est institutionis divinæ, obedientia quam ipsis debent eorum subditi juris pariter divini est ; ergo nec privari possunt principes sua auctoritate, nec subditi ab obedientia ipsis debita dispensari b). Une enquête à travers les affirmations patriotiques aboutit à la même conclusion. Tournély la fait porter sur ces quatre points : a. SS. Patres docent regum et principum potestatem immediatem esse a Deo et ab eo solo pendere. i. SS. Patres docent peccata principum, quoad pœnas temporales, solius Dei judicio subjacere. ii. SS. Patres docent principibus etiam potestatem suam abutentibus obediendum esse nec vi aut armis obsistendum. iii. SS. Patres docent Ecclesiam carere omni gladio materiali et habere tantum spiritualem, quo suos in religionis officiis contineat : eo modo quo reges gladium dumtaxat habent materialem, ita ut neutra potestas in alteram excurrere possit.

On le voit, c'est la négation de toute puissance coercitive matérielle.

Saint Irénée, Athénagore, Justin, les Alexandrins : Clément, Origène, Denys, Théophile, Athanase, Cyrille ; les Asiates : Épiphane, Grégoire de Nazianze, Chrysostome ; les Africains : Tertullien, Cyprien, Optat, et Augustin ; les Espagnols : Lactance, Agius, Isidore ; les Italiens ou prêtres romains : Jérôme, Ambroise, Cassiodore, le Gaulois Grégoire de Tours, les papes Libère, Damase, Félix III, Symmaque, Gélase, Jean Ier, Agapet, Sylvere, Grégoire le Grand, Martin Ier,

GALLICANISME

Grégoire II, Nicolas Ier, Clément V, par des textes formels, ou par l'exemple de leur conduite à l'égard des princes infidèles, hérétiques ou révoltés, rendent témoignage à l'exactitude de la doctrine gallicane c). Plus intéressante est l'étude des doctrines professées dans les différentes Églises et universités. Tournély s'attarde sur les déclarations de l'assemblée de Tours sous Louis XII (1510), de Chartres (1591) et les déclarations de l'université de Paris en 1594. Les souvenirs contraires du temps de la Ligue, thèses des docteurs et interventions des papes, sont pour lui erreurs insoutenables, et abus de pouvoir intolérables et du reste non tolérés et vains.

Il faut noter que nos théologiens invoquant le témoignage des Églises d'Allemagne et d'Angleterre n'hésitent pas à faire fonds sur les déclarations des chroniqueurs et des polémistes engagés dans le parti de l'empereur Henri IV ou sur l'attitude du peuple anglais (catholiques compris) et des nations étrangères à l'égard du roi Henri VIII et de la reine Élisabeth, malgré les sentences de Paul III (1538), de saint Pie V (1570), de Grégoire XIII et de Sixte V d). Enfin nos auteurs retournaient contre le pouvoir indirect sur le temporel des rois, que Bellarmin accorde à l'Église, les arguments mêmes dont ce théologien s'était servi pour lui dénier un pouvoir direct : silence de la tradition, invraisemblance et inconvenance d'une situation royale pire après la venue de Jésus-Christ qu'avant cette grande faveur faite à la terre, aveu que ce pouvoir indirect sur les rois ou sur les biens des particuliers habitant les villes que régissent des évêques n'appartient pas à ces prélats, nouveauté de la doctrine sur le pouvoir indirect, danger et absurdité de son application : elle suffirait à aliéner à l'Église l'esprit des princes catholiques, elle rend impossible la conversion des princes protestants décidés à ne pas subir cette diminution de pouvoir que prône Bellarmin.

La réfutation des ultramontains qui runtaient à l'histoire du moyen âge occupe bon nombre de pages dans l'ouvrage de Tournély : il est inutile de l'y suivre ; il suffit de signaler un des faits qui ont tenu longtemps une grande place dans les polémiques sur ce sujet : la réponse du pape Zacharie à ceux qui l'interrogeaient sur la déposition du dernier roi mérovingien, Childéric III, et sur l'élection de Pépin le Bref, quand il fut consulté à ce sujet.

Les gallicans avaient grande envie de nier le fait, pour bien attesté qu'il soit, Tournély ne se fait pas faute d'accumuler les raisonnements en ce sens ; puis ils se résignaient à l'admettre, mais en le déformant quelque peu, ainsi que l'avait fait Charles V. Les Grandes chroniques de Saint-Denis, racontant le changement de dynastie de 752, avaient écrit d'après les continuateurs de Frédégaire : « Et lors fut élu à roi de France par l'autorité de l'Église de Rome, Pépin. » Le roi fit remplacer le mot sacrilège par celui-ci « par le conseil du pape de Rome. » C'est à cette atténuation que s'arrête Tournély.

Il ne tenait pas compte d'un texte plus embarrassant encore qu'Hilduin avait inséré dans les Areopagitica et qui fut retrouvé dans un manuscrit de Grégoire de Tours datant du Xe : il émane d'un moine de Saint-Denis, témoin de l'onction royale de Pépin et de ses fils par le pape Étienne II. Le pape y défendit aux Francs, sous peine d'interdit et d'excommunication, d'élire jamais un prince qui fût d'une race autre que la race carolingienne.

À cette date, on ne se doutait pas chez nous que la puissance spirituelle n'avait aucune espèce d'autorité, même indirecte, sur les choses temporelles. Monumenda Germaniae, Scriptorum rerum merovingicarum, t. I, p. 465.

2° Notes sur l'histoire de la doctrine gallicane relative aux rapports de l'Église et de l'État.

La thèse gallicane sur l'indépendance absolue du temporel à l'égard de la puissance spirituelle, ébauchée peut-être dans certains écrits de l'époque carolingienne (lettre d'Incmar de Reims au pape Hadrien II, au nom des seigneurs francs, P. L., t. CXXVI, col. 176-183), peu goûtée des théologiens français contemporains des polémistes césariens du XIe (Hildebert du Mans, Geoffroy de l'Endom, Honoré d'Autun soumettraient volontiers le pouvoir civil au pouvoir ecclésiastique, Yves de Chartres et Hugues de Fleury sont pourtant un peu plus rapprochés des « gallicans postérieurs »), n'apparaît guère qu'au XIIIe dans certaines lettres de Philippe-Auguste.

Les légistes de Philippe le Bel l'ont au contraire souvent proclamée, mais elle n'est pas imposée aux théologiens même à l'époque du grand schisme. À la fin du XVe, Jacques Almain et Jean le Maire (Major) établissaient assez nettement la thèse de l'indépendance réciproque des deux pouvoirs, mais Almain ajoutait que le pape avait le droit de déposer un prince hérétique, ou qui refusait de rendre justice à ses sujets ou les dépouillait de leurs biens ; ce théologien déniait cependant à l'Église, au moins comme privilège divin, tout droit de coercition qui ne fût pas spirituelle et toute autre propriété que celle des produits de l'autel ; toute autre juridiction et tout autre domaine étaient, à son avis, concessions du pouvoir civil.

Cf. Imbart de la Tour, Les origines de la Réforme, Paris, 1905-1909, t. I et II.

Les controverses au temps des guerres de religion, les théories du roi anglais Jacques Ier, la réaction contre la Ligue, les attentats contre les rois de France ont mis à la mode les théories contraires à celles de Bellarmin. Richer, fougueux ligueur retourné, dans son fameux Libellus, proposa un système parfaitement lié sur les rapports de l'Église et de l'État : il tenait en quatre propositions ; 1° droit divin des rois ; 2° absolue indépendance du temporel ; 3° autorité purement spirituelle de l'Église ; la conduite des choses temporelles a totalement abruti l'Église, reddidit tam totam brutalem ; 4° puissance du prince sur les choses ecclésiastiques comme prince temporel, protecteur et vengeur des canons, il a la suprême administration de l'appel comme d'abus.

Si le parlement soutenait les thèses de Richer, « ut minus », son système politique, nous le verrons plus loin, et condamnait tous les livres des jésuites opposés à cette doctrine, le clergé de France ne se laissa pas gagner tout de suite. En 1612, le concile de Sens condamna le livre de Richer et, en 1614, le cardinal du Perron put dire au tiers, partisan des idées du syndic, que cette théologie était une nouveauté dans les écoles et en particulier dans les écoles françaises.

Il est vrai qu'en 1682, Gilbert de Choiseul fera mettre en lumière dans les Mémoires du cierge qu'en cette harangue, M. du Perron avait exprimé une pensée purement personnelle : c'est qu'en quelques années, le culte enthousiaste pour notre monarchie nationale restaurée par les Bourbons avait fait gagner beaucoup de terrain aux théories sur le droit divin des rois et sur l'absolue indépendance du pouvoir temporel établi par Dieu au même titre que le pouvoir spirituel.

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II veut fixer les droits du pouvoir civil en France seulement (et non ailleurs) en matière mixte et ecclésiastique : c'est du gallicanisme politique, et ses négations recouvrent une doctrine positive. Il ne se préoccupe pas de déterminer la place du pape dans la hiérarchie sacrée, mais seulement de marquer ce qu'il n'a pas le droit de faire en France : aussi ne parle-t-il pas de son infaillibilité, qu'il croyait conciliable avec nos libertés ; s'il mentionne que le pontife « n'est estimé être par dessus le concile universel, mais tenu aux décrets et arrêts d'iceluy, » c'est pour lier sa puissance par les canons reçus chez nous ; s'il trace soigneusement les limites étroites où doit se renfermer dans notre pays son action (le roi seul pouvant convoquer les conciles nationaux, autoriser l'entrée des légats, les voyages des évêques à Rome, la levée des subsides pour la cour de Rome, la publication des bulles, etc.), ce n'est pas en vue d'étendre les bornes du pouvoir épiscopal.

Pithou s'occupe spécialement de la papauté, parce que le pape réside hors de France et qu'il est à son époque la seule puissance ecclésiastique capable de balancer la prépondérance du pouvoir royal, le dernier représentant notable de cette juridiction ecclésiastique que les libertés gallicanes ont rognée de toutes manières. La méthode de Pithou n'a rien de théologique, ni même de philosophique : attentif à relever les précédents, même abusifs, pour établir la coutume, à rassembler « les choses plus tost pratiquées qu'escrites par nos ancêtres, » son gallicanisme est un système principalement juridique, et sans diminuer le rôle du droit romain dans la conception que les Français se firent de la prérogative de l'État, on peut dire que, par sa méthode préférée, ce système est, en bonne part, un système de droit coutumier.

Enfin, et c'est ce qui obligeait les évêques à marquer très fortement les différences des deux gallicanismes, Pithou et les magistrats français étendaient le droit du pouvoir séculier jusqu'à envahir presque tout le domaine spirituel. « Le moyen de ce bon gouvernement (de l'Église), avait écrit dès 1551 Jean du Tillet, Mémoires et avis sur les libertés de l'Église gallicane, était qu'en ce dit royaume, les juridictions ecclésiastique et temporelle étaient par ensemble concordablement admises sous et par l'autorité desdits rois. » En pratique, les parlements, dirigés par les principes de Pierre Pithou, se contentaient d'affirmer que toute la discipline extérieure de l'Église était en quelque manière de leur ressort ; ils restreignaient ou surveillaient l'administration des évêques et du pape, contrôlaient, au moins quant à l'exécution et pour prévenir les désordres, les actes de leur ministère et de leur magistère, et se substituaient le plus possible à leur autorité judiciaire.

La prévention ou le cas privilégié qui enlèvent ses justiciables à la cour d'Église, l'appel comme d'abus et l'arrêt consécutif qui casse, réforme, annule les procédures du pouvoir spirituel, frappe dans son temporel le juge ecclésiastique abusant, qui lacèrent les bulles et mandements, ont réduit, à la fin de l'ancien régime, la juridiction du clergé dans l'Église gallicane. De son vrai nom, le gallicanisme des parlementaires est souvent un anticléricalisme. Il n'est pas tout le gallicanisme.

Un bon nombre d'auteurs, en effet, veulent qu'on distingue du gallicanisme parlementaire un gallicanisme royal, par exemple, M. Hanotaux dans la belle étude qu'il a donnée dans son ouvrage, le Recueil des instructions données aux ambassadeurs à Rome, Paris, 1888, t. II, p. 1. Le gallicanisme royal est moins une théorie qu'une pratique : le roi s'en sert tout à tout pour assurer son indépendance et sa domination exclusive. « Entre les mains du roi, écrit dans le même sens M. Imbart de la Tour, Les origines de la Réforme, Paris, 1909, t. II, p. 91, le gallicanisme n'est pas une doctrine, mais un instrument, » et il ajoute à propos des accords intermittents de la couronne avec la curie romaine : « Ce que le roi laisse à Rome, c'est la région théorique des doctrines ; ce qu'il garde, ce sont les avantages réels et tangibles. » De part et d'autre, ce n'était pas un marché de dupes : gardienne des doctrines, l'Église, pour les sauvegarder, peut parfois sacrifier le reste.

Il ne faudrait pourtant pas pousser à l'extrême cette thèse. Il a existé dans l'ancienne France une doctrine des droits spéciaux que possédait le roi très chrétien, premier fils et protecteur de l'Église, comme écrivait Pithou à Henri IV, sur l'Église de notre nation. Ces droits étaient établis sur le triple fondement du sacre, qui fait du roi une personne quasi ecclésiastique, des services très particuliers rendus par la monarchie française, soit aux églises locales (fondation et garde), soit à l'Église romaine (établissement du pouvoir temporel), enfin des devoirs incombant à la fonction souveraine pour protéger la foi et exécuter les canons. Cette théorie constitue un des éléments les plus importants du gallicanisme politique, le fondement même de « nos libertés » telles que Pithou les énumérait.

Celle doctrine en elle-même, si elle ne s'appuyait pas sur une négation formelle de toute autorité de la puissance spirituelle sur le temporel et si elle ne poussait pas ses déductions jusqu'à l'absurde et au ridicule inclusivement, ne serait pas incompatible avec la doctrine catholique. Telle qu'elle a été professée par nos politiques, elle est inacceptable et nous verrons de quels anathèmes le concile du Vatican l'a frappée.

2° La théorie du gallicanisme des politiques, - Pierre Pithou, les commentateurs qui ont illustré son recueil et les magistrats qui ont appliqué ses maximes nous ont livré la pratique du gallicanisme des politiques : il reste à en étudier la théorie. On pourrait en saisir des éléments dans des traités particuliers, par exemple, dans le fameux traité de l'abus de Feucret, ou ailleurs, mais il a paru plus utile de s'arrêter ici à des auteurs moins exclusivement juristes.

La définition du système gallican se rencontre liée nette dans un document émané d'un des plus clairvoyants héritiers des théories de l'ancien régime : du propre neveu de Durand de Maillane, Portalis, ministre des cultes sous le consulat et l'empire.

1. Définition. - Au moment où, par les articles organiques, Napoléon essayait de restaurer en France le gallicanisme politique, Portalis adressait au cardinal Caprara une justification de cette tentative archaïsante où l'on peut lire ces déclarations caractéristiques : « À Dieu ne plaise que l'on veuille contester à l'Église les droits essentiels qui lui compétent sur le dogme, les moeurs et la discipline et qu'elle tient de la main de son divin fondateur. Mais les souverains, les législateurs ont sur les menus objets, quoique sous des rapports différents, des droits non moins essentiels que l'Église a toujours reconnus et que la puissance temporelle tient également de Dieu. » Le légiste, nourri des principes du parlement, invoquait en faveur de sa thèse un canon célèbre du concile de Paris passé dans le décret de Gratien, 23 : « Que les princes du siècle sachent qu'ils doivent rendre raison à l'Église dont il leur a donné la protection. » CM soit que la discipline de l'Église soit augmentée par les princes fidèles, soit qu'elle souffle de leur relâchement, « il leur demandera raison qui a confié l'Église à leur puissance. » Ceux qui donnent le moins d'étendue à ce célèbre décret du VIe concile de Paris qui porte que « le Fils de Dieu a divisé la conduite de son Église entre les prêtres et les rois et que c'est la doctrine que nous avons reçue par la tradition des saints Pères ; ceux-là, dis-je, sont obligés de convenir que le roi, ou, ce qui est la même chose, le magistrat politique a la puissance souveraine dans l'Église, quand il s'agit de conserver et de faire exécuter sa discipline. »

Sous la plume de Portalis, pareille conception était un anachronisme : le gallicanisme politique aurait dû mourir le jour où l'Assemblée constituante opposa à dom Gerle, demandant que la religion catholique fût proclamée religion d'État, un refus sur lequel la constitution impériale n'était pas revenue. Le gallicanisme politique, en effet, n'est pas concevable dans un pays qui ne se considère plus comme une portion de chrétienté politiquement organisée, comme une Église nationale ou une nation chrétienne, ce qui aux yeux de nos pères était exactement synonyme : le ministre impérial répétait des formules anciennes que la Révolution avait vidées de réalité, mais il les répétait avec une netteté qui permet de trouver dans sa parole une des meilleures définitions du gallicanisme politique. C'est le système qui dans l'Église nationale de France remet au magistrat civil le gouvernement de tout ce qui n'est pas strictement spirituel et la surveillance de toutes les manifestations extérieures de la vie spirituelle.

2. Le système de l'abbé de Boutigny. - Portalis empruntait du reste et les théories qu'il développait devant Caprara, et les termes mêmes dont il se servait, à l'œuvre d'un des plus pénétrants conseillers du roi Louis XIV, à Roland Le Jay de Boutigny (1627-1685), et c'est à cet auteur qu'il faut avoir recours pour connaître au juste le détail d'un système que Portalis ne pouvait qu'esquisser.

À l'époque où l'Assemblée du clergé formulait la doctrine gallicane dans le document demeuré célèbre sous le nom de Déclaration de 1682, le roi demandait à ce maître des requêtes de lui faire « connaître avec précision toute l'étendue des prérogatives de sa couronne et de (lui) apprendre principalement sur quoi elles pouvaient être appuyées en ce qui concerne l'administration de l'Église gallicane. » La haute valeur du conseiller s'était affirmée dans la rédaction de l'ordonnance de la marine, et son « orthodoxie gallicane » dans la composition d'un petit traité sur la législation relative aux vœux de religion : Le Jay de Boutigny ne déçut point l'attente d'un souverain dont on a pu dire qu'il était le gallicanisme vivant, agissant, militant, triomphant.

Le l'ayeur corrigeait de sa main cette édition subreptice quand il mourut en 1685 ; son œuvre reparut sous différents titres et avec divers noms d'auteurs, au cours du XVIIe, enfin en 1753 on en fit paraître à Londres ( ?) une édition, qui portait son nom et qui était conforme au manuscrit original : Traité de l'autorité des rois touchant l'administration de l'Église. C'est la synthèse la plus achevée du système gallican et c'est bien celle que devaient consulter ceux qui, après la Révolution, voulaient renouer, autant qu'on le pouvait, la tradition de notre ancienne doctrine politique a). L'Église, établit l'Avant-propos de ce traité magistral, « se peut considérer en deux manières, ou comme un corps politique, ou comme un corps mystique. On la considère comme un corps politique par relation à l'État dont elle est un membre, on la considère comme un corps mystique par relation au Fils de Dieu, dont elle est l'épouse, selon le langage des Pères. Comme corps politique, c'est une assemblée de peuples unis par les mêmes lois et sous un même chef temporel pour contribuer ensemble à la conservation de l'État et de la tranquillité publique. Comme corps mystique, c'est une assemblée de fidèles unis par une même foi et sous un même chef spirituel pour travailler ensemble à la gloire de Dieu et à chacun à son salut particulier. Considérant l'Église comme un corps politique, son chef est le magistrat politique, c'est-à-dire cette puissance temporelle en qui réside la souveraineté d'un État et que nous appelons roi dans la plupart des monarchies. Considérant l'Église comme un corps mystique, son chef est le pape, c'est-à-dire cette puissance spirituelle à qui le Fils de Dieu, qui en est le véritable chef, en a commis le vicariat. Ainsi deux puissances souveraines se trouvent associées au gouvernement de l'Église : la temporelle est la première dans l'ordre naturel, car, comme a dit un fameux évêque du IVe (saint Optat de Milève), c'est l'Église qui est dans l'État et non pas l'État qui est dans l'Église. Mais, dans l'ordre surnaturel, la spirituelle est la plus considérable sans doute en excellence et en dignité. » On le voit, la doctrine gallicane regarde notre Église nationale, ou notre nation chrétienne, comme une société unique sous deux gouvernements b). Comment déterminer les relations des deux chefs ? Avant le temps de Louis XIV, je l'ai dit, les gallicans s'en étaient surtout remis à la coutume.

Avec l'ouvrage de Le Jay de Boutigny, le fondement du système gallican change, ou, pour mieux dire, il se découvre aux yeux : sans doute le maître des requêtes, dans la première partie de son traité, accumule les « exemples » du passé pour montrer le rôle des rois dans les affaires ecclésiastiques, mais il affirme solennellement que le fait ne crée pas le droit et que, pour connaître au vrai les relations légitimes des deux pouvoirs, il faut partir de principes sur lesquels conviennent et l'État et l'Église.

Or ces principes sont contenus dans le canon du concile de Paris que Gratien a inséré dans le Décret et que Portalis invoquait auprès du cardinal légat.

Toute la seconde partie du « traité » de Le Jay de Boutigny est le commentaire de ce canon : elle vaut la peine d'être analysée.

Sur l'Église et son administration le roi a des droits : a) comme chef du corps politique ; b) comme gardien et protecteur du corps mystique a). Seul responsable devant Dieu des intérêts temporels du corps politique qu'est l'Église gallicane, le roi y pourvoit seul, comme le pape pourvoit seul (en concurrence pourtant avec les évêques, leur nom n'est pas prononcé, mais il est sous-entendu) aux intérêts purement spirituels de la société chrétienne.

Il arrive fort souvent que les intérêts de l'Église ne sont ni purement spirituels, ni purement temporels, mais mixtes, et c'est en ces occurrences qu'il est délicat de déterminer les relations des deux pouvoirs. « Pour régler ces différends, dit cet auteur, il faut seulement considérer que ces intérêts ou tendent à la même fin ou tendent à des fins diverses et opposées. Si leurs intérêts tendent à même fin, les lois des deux puissances doivent s'accorder parfaitement. Si leurs intérêts sont opposés, l'accommodement en est moins facile, ou il s'agit d'une chose de nécessité à salut ou il s'agit d'une chose qui n'est point de nécessité à salut ; j'appelle de nécessité à salut tout ce qui est de commandement et de foi ; tout ce qui n'est pas de commandement divin, ni de foi, mais qui tend seulement à une perfection plus grande, je le considère comme n'étant point de nécessité à salut. S'il s'agit d'une chose de nécessité au salut 1129

GALLICANISME 1130 il n'y a point à balancer, point d'intérêt, point de loi d'État qui puisse entrer en comparaison avec la nécessité du salut qui, comparé à tout le reste, est l'unique nécessaire. Mais s'il s'agit d'une chose qui ne soit pas de nécessité au salut et qui tende seulement à une plus grande perfection, il faut qu'elle cède aux lois et aux nécessités de l'État. Pourquoi cela ? Parce que tout ce qui n'est point de nécessité au salut, mais qui est seulement d'une plus grande perfection, n'est point de l'expres commandement de Dieu, est seulement un conseil ; au contraire, les lois de l'État sont de l'expres commandement de Dieu, qui nous ordonne d'obéir aux princes, et elles sont par conséquent d'obligation pour le salut même. » Le l'ayer explique aussitôt quelles conséquences on peut tirer de ce principe : il est nécessaire au salut que l'Évangile soit prêché, mais non qu'il soit prêché par tel prédicateur ; la loi de l'État peut donc interdire la prédication à tel ou tel, ou à telle heure, en telle circonstance, à tel endroit. Il est de nécessité au salut qu'il y ait des prêtres, mais non pas qu'un tel soit prêtre, le roi peut donc établir des empêchements à l'ordination, etc. « Je ne doute pas, continue Le l'ayer de Boutigny, que tout le monde ne demeure d'accord de ce que je viens de dire qu'en ce qui n'est point d'expres commandement de Dieu, si l'intérêt de l'État se trouve opposé à celui de l'Église, en sorte néanmoins qu'il y aille peu de celui (l'Église et beaucoup de celui de l'État, celui-ci ne doive prévaloir. La difficulté ne consiste donc qu'à savoir qui sera juge de cet intérêt et à laquelle des deux parties il appartiendra de décider dans ces occasions de l'importance et de la proportion des besoins de l'Église et de l'État. « Car si c'est au prince, il semble que vous le rendiez maître indirectement de tous les intérêts de l'Église ; si c'est aussi à la puissance spirituelle, vous la faites maîtresse de tout le temporel des monarchies, parce qu'elle n'aura qu'à dire : il y va de l'intérêt de l'Église et du salut des âmes, pour faire passer tout ce qu'elle voudra établir. » Et après avoir rappelé l'odieux souvenir de Boniface VIII, le maître des requêtes conclut par ces fortes paroles : « Or, pour expliquer en un mot ce que j'en crois, non pas sur mon propre raisonnement, mais sur les décisions de l'Église même, j'ose dire que dans toutes les choses mixtes, c'est-à-dire où l'Église et l'État prennent intérêt, mais dans lesquelles il ne s'agit point de la foi, le magistrat politique est l'arbitre souverain de l'intérêt de l'État et que c'est à lui de juger si la nécessité de son État est telle qu'elle prévale ou cède aux besoins et à l'intérêt de l'Église. Ma raison est que, de même qu'en tout ce qui est de la foi, l'État est subordonné à l'Église, de même en tout ce qui n'est pas de la foi l'Église est subordonnée à l'État. Car Dieu n'a établi que deux sortes d'ordre dans le monde, l'ordre naturel pour toutes les choses naturelles et humaines, l'ordre surnaturel pour toutes les choses surnaturelles et divines, ce qui ne concerne que les choses de la foi, hors la foi tout le reste est naturel et humain : il faut donc suivre l'ordre naturel dans le reste. Quel est cet ordre naturel ? C'est que le membre obéisse au chef, je veux dire que l'Église, qui est membre du corps politique, s'assujettisse aux lois du magistrat politique. Et de fait ne serait-il pas contraire à la justice de Dieu, d'avoir rendu les princes responsables de la conduite de leurs États et qu'il ne leur eût pas donné la liberté d'ordonner toutes les choses nécessaires à leur conservation lorsqu'elles ne sont pas contraires à ses commandements ? Je sais bien que la puissance spirituelle est aussi responsable à Dieu du salut des âmes, il ne serait pas juste de lui ôter la liberté d'agir pour s'opposer à ce qui pourrait être contraire à leur salut : mais il y a deux manières d'agir, l'une de souverain et l'autre de médiateur. Le souverain agit par commandement, par menaces et par châtiment. Le médiateur agit par remontrances, par exhortations et par prières. L'Église est-elle obligée d'user de ces deux voies pour le salut des peuples ? Nullement. Elle doit agir en souveraine dans les choses de la foi, parce que dans ces choses elle est souveraine. Hors les choses de la foi, elle ne peut agir qu'en médiatrice, parce que dans ces choses elle n'est pas souveraine, mais soumise, et que ce serait une usurpation qu'elle ferait sur le droit des rois. « Que les ministres de l'Église usent donc de remontrances, d'exhortations et de prières envers les rois dans les choses mixtes, cela est de leur devoir ; mais il est alors de celui des rois d'en décider souverainement. Et si on me dit que peut-être les princes n'useront pas bien de leur autorité, je réponds que, lorsque Dieu a donné le pouvoir souverain aux rois, il a bien su qu'ils en pouvaient abuser, qu'il n'a pas laissé néanmoins de le leur donner et qu'il l'a ainsi voulu afin qu'ils lui en rendent raison à lui-même. C'est ce que Grégoire de Tours répondit à Chilpéric : « Sire, si nous manquons, vous nous jugez ; si vous manquez, qui vous jugera, sinon celui qui est la souveraine justice ? » C'est donc aux rois de peser avec désintéressement les intérêts de l'Église, à se juger eux-mêmes là-dessus et à se souvenir que, ne pouvant être jugés par aucune autre puissance humaine en ce qui concerne le gouvernement de leur État, ils rendront compte à Dieu du bon ou du mauvais usage qu'ils auront fait de celle qu'il leur a donnée. » Voilà le rôle du prince vis-à-vis de l'Église comme chef du corps politique qu'est l'Église, voici maintenant son devoir et ses droits comme protecteur du corps mystique. Le l'ayer de Boutigny en tire toute la théorie des paroles du canon invoqué par lui. Le droit de garde et de protection des souverains sur l'Église n'est pas une concession de l'Église. « Tout ce qu'ils (les princes) font dans l'exercice de leur droit de garde et de protection, ils le font indépendamment de toute puissance humaine. » - Ce droit consiste à suppléer par la terreur de la discipline ce que le prêtre ne peut faire par la parole de la doctrine. Ce sont les expressions mêmes du vieux concile carolingien : la terreur de la discipline, c'est-à-dire toute coercition extérieure est interdite au prêtre, l'Église ne peut user d'aucune sanction temporelle pour faire observer sa loi ; en face des rebelles elle serait désarmée si Dieu ne lui avait donné d'office un protecteur : le roi. La puissance temporelle supplée à la faiblesse essentielle de la puissance spirituelle en quatre manières, comme le dit notre canon : « Si ceux qui sont dans l'Église agissent contre la foi et la discipline de l'Église, ils seront punis par la sévérité des rois qui imposent sur la tête des superbes le joug de la discipline que l'humilité de l'Église ne lui permet pas d'imposer de là. Tant d'exemples de la connaissance que les empereurs ont prise des choses de la foi pour en punir les infracteurs, de là vient que nous en avons vu quelques-uns demander compte de leur foi non seulement à des particuliers, mais à des évêques et à des papes même, lorsqu'elle leur a été justement suspecte. Charles l'a fait à l'obéissance d'un mauvais pape, et enfin tant de lois pour la punition des hérétiques, des mauvais prêtres et des mauvais évêques... si l'on n'a pas le respect que l'on doit avoir pour les ordres de l'Église, le prince les fortifie des siens, afin, dit notre texte, de leur communiquer la force et la valeur de l'autorité royale. » Qu'ils (les princes) veillent à la conservation de l'Église lorsqu'elle est troublée. - Qu'ils en empêchent le relâchement, car comme dit notre canon : soit que la paix et la discipline soient augmentées, soit qu'elles souffrent du relâchement, c'est au prince d'en rendre compte. » Et Le l'ayer de Boutigny résume toute sa doctrine dans la comparaison suivante qu'il emprunte à l'empereur Basile : « L'Église sans doute est un navire de voyageurs que Dieu, qui en est le souverain maître, a commis à la conduite d'un pilote et d'un capitaine, d'un pilote pour présider à la navigation et d'un capitaine pour veiller à la sûreté et à la défense du navire. Tandis qu'il n'est question que de combattre les vents et la mer, que les matelots obéissent à la voix et à la parole du pilote, tandis que le pilote fait bien son devoir lui-même, qu'il ne paraît point d'ennemis au dehors et qu'il n'y a point de tumulte et de sédition à craindre au dedans, tandis que, s'il y a quelque dispute, elle ne concerne que le fait et la science du pilote et que sa parole et son autorité suffisent pour l'apaiser, alors le capitaine se doit contenter de veiller sur ses soldats et quant au reste il doit s'abandonner comme les autres à la conduite du pilote. Mais paraît-il quelque adversaire au dehors, y a-t-il quelque rumeur à craindre au dedans, les matelots ou le pilote lui-même prévariquent-ils ou se relâchent-ils de leur devoir, alors le capitaine a la terreur de la discipline en main pour remédier à tout. C'est à lui de défendre le vaisseau des ennemis du dehors, de faire au dedans qu'on obéisse au pilote, que la paix et la discipline soient conservées et d'empêcher enfin que ceux qui doivent agir et que le pilote lui-même ne se relâchent. » En bref, la hiérarchie ecclésiastique ne peut exercer aucune coercition extérieure pour obtenir elle-même que ses fidèles observent ses lois, toute action de ce genre est du ressort de l'État ; elle est soumise elle-même à la correction par laquelle le magistrat politique l'obligera à faire son devoir.

Ainsi se justifient toutes les pratiques de l'ancienne monarchie ; la dernière partie du traité de Le l'ayer de Boutigny les étudie les unes après les autres pour montrer qu'elles sont une conséquence nécessaire des principes établis ci-dessus : enseignement dans les chaires des églises, des universités, des collèges, publication de livres, lutte contre l'hérésie, convocation des conciles, homologation de leurs règlements, publication des décisions romaines, etc., application des peines, distribution et administration des biens d'Église, en un mot tout ce qui n'est pas strictement spirituel, tout ce qui n'est pas sans connexion avec quelque manifestation ou coercition extérieure ressortit au for civil.

Les politiques revendiquent donc pour l'État un pouvoir indirect sur toute la vie de l'Église ; c'est une conception différente de celle des théologiens.

3° Notes sur l'histoire du gallicanisme des politiques. - Le gallicanisme des politiques est probablement beaucoup plus ancien en France que celui des théologiens : la conception du caractère sacré de la personne royale, qui justifie la tutelle exercée sur l'Église, date au moins du temps de Charlemagne : le principe de la compétence exclusive du pouvoir laïque en matière temporelle, non seulement est clairement formulé sous Philippe le Bel, mais il est déjà la maîtresse pièce de tout un système de droit ecclésiastique que nos souverains travailleront à réaliser d'abord par un instinct naturel de domination, puis en vertu d'une théorie politique lentement élaborée. La théorie sera presque entièrement faite à l'apogée des Louis, le règne de Louis XIV la consacrera.

L'étude des institutions mérovingiennes révèle sans doute une mainmise très étendue du souverain sur le recrutement du personnel sacré, le gouvernement de l'Église, la propriété ecclésiastique ; mais il semble bien qu'il n'y ait là qu'une situation de fait, qu'une série de contrats liant des personnes suivant des formes variables dont quelques-unes appartiennent au droit barbare, d'autres au droit romain, sans qu'on puisse démêler dans ce chaos une conception théorique cohérente des droits du roi sur l'Église de France. Il en va tout autrement avec Charlemagne et c'est à lui qu'il faut faire remonter l'origine du gallicanisme des politiques. M. H.-X. Arquilliere, dans l'art. Gallicanisme du Dictionnaire apologétique, l'a parfaitement montré, col. 237-239 : « La personne et l'œuvre de Charlemagne ont engagé tout l'avenir. Sa politique eut pour résultat d'agrandir et de consolider la mission religieuse, partiellement exercée par les rois mérovingiens. L'empereur franc se croit le continuateur des Constantin et des Théodose. Il ne s'aperçoit pas qu'il est, en même temps, l'héritier de la conception païenne de la souveraineté. Il l'applique, d'ailleurs, avec un tact politique et religieux qui la fait accepter sans révolte. Mais, à regarder les choses de près, cette alliance avec l'Église, qui tend à concentrer les deux pouvoirs dans les mains de l'empereur, qui lui fait regarder son autorité comme divine et inviolable, n'est pas différente, au fond, de la prétention des Philippe le Bel et des Louis XIV au droit divin de leur couronne. « L'œuvre de Charlemagne avait été récemment préparée par son oncle Carloman et par son père Pépin, qui, avec saint Boniface, en réorganisant l'Église franque, convoquaient des conciles, nommaient des évêques, instituaient des archevêques. Le couronnement de Pépin et de ses fils à Saint-Denis par le pape Étienne II, hardie réminiscence des traditions bibliques, acheva la consécration de cette race et sanctionna son rôle religieux. L'onction sainte, désormais facteur essentiel dans la transmission du pouvoir - sacramentum, dira-t-on parfois - fait du roi une personne sacrée, et lui confère des droits indéterminés sur l'Église. Ce fait, encore mal étudié, a eu une influence profonde sur l'institution royale. La papauté a voulu par là donner à l'Église romaine un défenseur attitré, dont l'action fût plus efficace que la protection théorique et lointaine de l'empereur byzantin. Elle n'a peut-être pas assez redouté de se donner un maître. D'autre part, cette consécration religieuse, qui était dans la logique des événements, pouvait rendre la royauté, en quelque sorte, justiciable de l'Église. Ces conséquences extrêmes et contradictoires sont, du reste, successivement venues au jour. » Sous Charlemagne, la première seule apparaît. « L'avenement de Léon III, la renommée grandissante de Charlemagne, le discrédit de la cour byzantine, la marche des événements et des idées amenerent le roi des Francs à ceindre la couronne impériale. Sa mission religieuse s'en trouva élargie. L'empire romain finissant avait légué aux imaginations du moyen âge un souvenir profond, de plus en plus dégagé de ses limitations passées et idéalisé par la légende : l'idée de la monarchie universelle. Sigmüller, Die Idée von der Kirche als imperium romanum in kanonischen Recht, dans Theologische Quartalschrift, t. lxxx, p. 50. Au temps de Charlemagne, on crut sincerement assister à une rénovation de l'empire romain. La confusion des idées politiques et religieuses, le défaut de sens historique qui est resté une des caractéristiques du moyen âge, la fermentation des légendes impériales, firent attribuer au nouvel Auguste une puissance religieuse illimitée, assez voisine de celle des Césars païens. Cette conception était fortifiée par des traditions vénérables.

Quand l'empire s'était christianisé, on avait cessé d'offrir de l'encens à l'empereur, mais il était resté un personnage sacré. Les papes le saluaient avec respect et ils estimaient son existence nécessaire. Cf. Grégoire le Grand, Epist., l. VII, epist xxvii, P. L., t. lxvii, col. 883. Car la première obligation de l'empereur était de travailler à la conservation de la foi, maintenue sans tache dans la ville de Rome par les successeurs des apôtres. Et pour la faire régner dans tout l'empire, il devait la protéger contre les hérésies avec une incessante vigilance. Cf. Grégoire le Grand, Epist., l. VI, epist lxv, ibid., col. 849. » Charlemagne était convaincu d'avoir reçu l'héritage des Césars. Dans ses actes officiels, il s'intitule : Karolus, serenissimus Augustus, a Deo coronatus, magnus, pacificus imperator, romanum gubernans imperium, et per misericordiam Dei rex Francorum atque Langobardorum. Boretius et Krause, Capitularia, t. i, p. 126, 168, 169, 170, etc. Dans les lettres qu'on lui adresse, il est comparé à Titus « le très noble prince ». Alcuin, Epist., cxi, P. L., t. c, col. 398. L'empire a un caractère sacré et Charles se confond avec lui. Il est « le phare de l'Europe ». Sa piété, « brillante comme les rayons du soleil », l'a désigné au choix de Jésus-Christ pour qu'il commandât la troupe sacrée des chrétiens, pour qu'il devînt « le rempart de la foi orthodoxe ». En faisant du baptême le lien principal des nations si diverses qu'il avait conquises, Charlemagne a contribué plus que personne à l'établissement de la chrétienté du moyen âge. Mais, avant que la papauté en devienne la tête, Charlemagne paraît le véritable chef de cette unité mystique qui est l'œuvre de sa foi, de sa politique et de ses armes. » Charlemagne n'eut pas de successeurs capables de porter le faix d'une pareille dignité : la confusion établie par lui entre le sacré et le profane subsista mais ce fut l'Église qui, dans une assez large mesure, assuma la charge de gouverner et le spirituel et le temporel de la chrétienté. On sait quelles querelles suscita la liquidation de ce consortium, tout le moyen âge en fut rempli.

2. On ne reproduira pas ici l'étude faite ailleurs sur la marche progressive des idées qui amenerent la monarchie capétienne aux théories dont l'ensemble constitue le gallicanisme des politiques. Au xiième siècle, une bonne partie des seigneurs conspiraient avec le roi, et la lutte que les confédérés, les statutarii, menerent contre l'excessive étendue de la compétence des tribunaux ecclésiastiques sur les laïques et en matière purement laïque, ne fut pas étrangère à l'exagération de la réaction qui réduisit finalement à rien la juridiction de l'Église. Voici comment M. Arquilliere expose la pensée des gallicans au temps du roi Philippe Ier : Ibid., col. 249-250 : Dans le conflit qui mit aux prises ce souverain avec le pape Boniface VIII, le roi affirma solennellement son indépendance à l'égard de la papauté en 1297, lorsque Boniface tenta de réconcilier les rois de France et d'Angleterre, Philippe fit répondre à ses mandataires : « que le gouvernement temporel de son royaume appartenait à lui seul, qu'il ne reconnaissait aucun supérieur ». Il accepta, cependant, la médiation non pas du pontife, mais de Benoît Gaëtani. L'année suivante, Clément V « n'était pas seulement à l'encontre du pape que la doctrine gallicane s'affirme : les pamphlets de la querelle s'en prennent à toute immunité, à toute juridiction temporelle ». Le plus célèbre commence peu de mois : Anselem et un chevalier, auquel le Songe du Vergier empruntera beaucoup, balancent en brèche l'immunité : Régale Franciæ habebat custodiam regni, ita facere. Le Dialogue entre un clerc et un chevalier, au nom des droits régaliens. Influence du droit romain exaltant la prérogative souveraine, rivalités de prétoire entre officiers des juridictions rivales, développement de théories multitudinistes, tout contribue à faire mûrir les conceptions gallicanes des âges précédents. Les conciles légifèrent en vain : ils obligent les confesseurs à interroger leurs pénitents sur les atteintes portées à la juridiction ecclésiastique et à les renvoyer, en cas de culpabilité, devant les évêques, ou même devant le pape : rien n'y fait. Quand le roi veut obtenir une décime, il donne une confirmation illusoire des droits de l'Église, mais c'est lui maintenant, et non plus seulement les seigneurs, qui conduit la guerre contre les justices ecclésiastiques. Àuprès de chaque officialité, il a son avocat, prêt à intervenir pour faire prévaloir le principe dont les conséquences indéfinies ameneront l'anéantissement des cours spirituelles, savoir : l'exclusive compétence du roi en matière temporelle et dans toutes les causes réelles de ses sujets : Item certum est, notorium et indubitatum, disent Nogaret et du Plaisians à Clément V, quod de héréditâtibus et juribus et rebus immobilibus ad jus temporale spectantibus, sive possessorio agatur, sive petitorio, sive pertineant ad Ecclesias et ecclesiasticas personas, sive ad dominos temporales, agendo et defendendo, cognitio perinet ad curiam temporalem ; specialiter autem domini regis ipsius. Le prince ne laisse à l'Église que la connaissance des causes personnelles et criminelles de ses clercs, sauf à employer la saisie du temporel pour obtenir, même en ces matières, l'exécution de ses volontés. La théorie du cas privilégié s'ébauche. Infraction de sauvegarde, bris d'assurement, port d'armes, fabrication de fausses monnaies, de faux sceaux, de fausses lettres royales, crime de lèse-majesté, attentat, abus de justice, excommunication des officiers royaux, rescousse, haro normand, ameneront les clercs devant le parlement. Génestal, Le cas privilégié, cours professé à l'École des hautes études, section des sciences religieuses, 1909-1910, 1910-1911. On en trouve déjà quelques exemples dans les Olim et dans les registres inédits du parlement au temps de Philippe le Bel ; les développements ultérieurs de cette procédure auront pour la justice ecclésiastique les mêmes conséquences désastreuses que ceux des cas royaux pour les justices seigneuriales. Ernest Perrot, Les cas royaux, Paris, 1910. » « Quant au domaine de l'Église, des légistes hardis comme Pierre Dubois en proposent l'aliénation. Le roi réclame la garde royale universelle, qui figure en bonne place dans le scriptum contre Boniface VIII, et lui assure la tutelle et l'exploitation de tous les biens d'Église. »

Les malheurs du grand schisme mirent souvent les rois dans l'obligation d'intervenir plus qu'il n'eût été souhaitable dans les affaires de l'Église. Quand l'unité fut rétablie, la monarchie des Louis s'était faite presque absolue. D'une part, ses légistes faisaient la théorie des Regalia Franciæ et renchérissaient sur les conceptions de leurs prédécesseurs du moyen âge ; l'école de Toulouse est célèbre à cet égard : ces Regalia Franciæ, Jean Ferrauld les énumère dans un Tractatus cum fundo maxime utilis, privilegiisque aliquibus regni Franciæ continua (publié en 1514). En résumé, le roi n'a pas de supérieur, il lève librement et seul tous ses sujets, il confère tous les bénéfices, il juge seul en possessoire les causes des clercs ; il a seul le pouvoir législatif, etc. Les juristes transformèrent en lois primitives, universelles, imprescriptibles (dont personne n'est exempt s'il ne prouve sa libellé en alléguant des concessions royales explicites), de vieux droits féodaux, locaux, restreints et aliénables : telle est la transformation subie, par exemple, par le droit d'amortissement, compensation du relief sur les fiefs ecclésiastiques, qui devient alors loi primordiale interdisant à l'Église toute possession de terre, sauf dispense du roi acquise à titre onéreux ; telle est encore la transformation de la régale. Aucune liberté ecclésiastique ou locale ne résiste à pareille procédure.

D'autre part, c'est l'époque où le concordat de 1516 met aux mains du roi la fortune de l'Église et son haut personnel. Le souverain devint « le plus riche dispensateur de rentes viagères qu'il y eût dans la chrétienté, » il eut les moyens de récompenser magnifiquement les serviteurs de la monarchie : ses magistrats, à commencer par le chancelier du Prat, négociateur du concordat, meurent le plus souvent sous une mitre, les évêchés et les abbayes mis en commende achetent au roi des partisans en Italie et jusque dans le Sacré-Collège : l'Église de France fut alors, comme elle ne l'avait jamais été, la chose du roi. Ce ne fut pas pour son plus grand bien. D'ailleurs, si le concordat assujettissait le haut degré au souverain, il ne devenait pas la règle dont s'inspiraient les magistrats français. À l'issue du grand schisme, l'Église de France réunie à Bourges en 1437 avait adopté en partie la discipline proposée par le concile de Bâle, et Charles VII avait fait des décisions de cette assemblée ecclésiastique une pragmatique sanction célèbre. Bien qu'abolie au concile de Latran par l'accord du pape et du roi, cette pragmatique demeura le code de nos tribunaux, le droit commun auquel le concordat, qualifié de privilège, ne dérogeait que par exception strictement interprétée, la charte de nos anciennes libertés. La discipline du concile de Trente ne put jamais prévaloir contre ce texte qu'un faux célèbre avait muni de la garantie du roi saint Louis, et les décrets disciplinaires de l'Église assemblée en ce synode œcuménique ne purent jamais être promulgués : au moment où le roi étendait sa puissance sur le personnel ecclésiastique, le parlement affirmait donc la sienne sur la législation canonique. L'apparition du protestantisme, mollement combattu, favorisé même par quelques prélats indignes, fit passer aux parlementaires le soin de rechercher et de punir l'hérésie. Quand, après des années de luttes sanglantes, la Ligue, appuyée sur le pape, les princes lorrains et l'Espagne, s'opposa si vigoureusement aux fidèles du roi de Navarre, devenu chef de la maison de France, ceux des parlementaires qui mettaient, avant même le souci des intérêts religieux du pays, le culte de la foi salique, élaborerent les traités célèbres qu'on invoquera dans tous les conflits ultérieurs. En 1590, Claude Fauchet, dans son Traité des libertés de l'Église gallicane, insiste sur les restrictions à apporter à la puissance du pape ; Charles Faye, dans son Discours des raisons et moyens pour lesquels Messieurs du degré ont déclaré nulles et injustes les bulles monitoires de Grégoire XIV contre les ecclésiastiques demeurés en la fidélité du roi (1591), affirme la compétence du prince en matière de discipline ecclésiastique, et restreint l'autorité pontificale aux personnes privées ; Antoine Hotman, Traité des droits ecclésiastiques, franchises et libertés de l'Église gallicane, 1594, quoique très gallican, est plus attentif à ne pas trop favoriser l'erreur protestante ; Guy Coquille, Institution au droit français, Traité des libertés gallicanes, écrits en 1586 et 1594, mais publiés seulement après 1603, expose nettement, avec les deux maximes fondamentales que reprendra Pithou, l'ensemble de nos libertés ; il les entoure d'un commentaire juridique et historique et en fait le fond d'un projet de réforme de notre législation ecclésiastique. Pierre Pithou enfin enferme tout le système en quelques articles, rattachés, comme on l'a vu, à deux principes : c'est l'évangile définitif dont Le Jay de Boutigny fera comme la théologie.

Tout semblait conspirer pour le succès des conceptions de nos légistes.

Au XVIe, à la faveur des querelles autour de la bulle Unigenitus, les principes du gallicanisme des politiques porteront tous leurs fruits : ils furent empoisonnés. On sait qu'en vertu des théories gallicanes les parlements voulurent connaître du refus d'absolution aux jansénistes opiniâtres, et cela à double titre : parce que ce refus constituait une injure, et parce qu'il suscitait des troubles. Cette intervention maladroite fut plus que ridicule, elle discrédita à la fois l'Église et le pouvoir civil. Le 7 septembre 1731, le parlement de Paris résuma les principes du gallicanisme des politiques en quatre articles :

a) La puissance temporelle est absolument indépendante de toute autre puissance et nul pouvoir ne peut en aucun cas y donner directement ou indirectement atteinte,

b) Les canons et règlements que l'Église a droit de faire ne deviennent loi d'État qu'autant qu'ils sont revêtus de l'autorité respectable du souverain,

c) À la puissance temporelle seule appartient la juridiction qui a droit d'employer la force visible et extérieure pour contraindre les sujets,

d) Les ministres de l'Église sont comptables au roi, et en cas d'abus à la Cour sous son autorité, de la juridiction qu'ils tiennent du roi, même de tout ce qui pourrait, dans l'exercice du pouvoir qu'ils tiennent directement de Dieu, blesser la tranquillité publique et les maximes du royaume.

Un arrêt du conseil rendu le lendemain fit lacérer cette déclaration, mais une vingtaine d'années plus tard (24 mai 1766) le même conseil disait à son tour : « L'Église a reçu de Dieu une véritable autorité qui n'est subordonnée à aucune autre dans l'ordre des choses spirituelles qui ont le salut pour objet, le gouvernement des choses humaines et tout ce qui intéresse l'ordre public et le bien de l'État est entièrement et uniquement du ressort [de la puissance temporelle]. » L'Église seule décide ce qu'il faut croire et pratiquer, mais le prince, avant d'autoriser la publication des décrets de l'Église et d'en faire des lois d'État, a droit d'examiner « leur conformité avec les maximes du royaume, » seul il peut employer les peines temporelles, la force visible et extérieure pour les faire pratiquer ; il ne peut pas imposer le silence aux pasteurs sur l'enseignement de la foi et de la morale, mais il peut empêcher « que chaque ministre soit indépendant de la puissance temporelle en ce qui touche les fonctions extérieures appartenant à l'ordre public et écarter de son royaume des disputes étrangères à la foi et qui ne pourraient avoir lieu sans nuire également au bien de la religion et de l'État. »

Dans leur remontrance à Louis XV, les évêques par la bouche de Loménie de Brienne, firent observer qu'au nom de cette espèce de pouvoir indirect du temporel sur le spirituel, les parlements avaient envahi toute la sphère réservée à l'action de l'Église. Le roi ne répondit rien et ne pouvait rien répondre : c'était l'essence même du gallicanisme des politiques qu'on lui dénonçait. Vingt-quatre ans plus tard, ce même Loménie de Brienne acceptait la constitution civile du clergé.

Dans un des opuscules faits pour la défense de cet acte, Accord des vrais principes de l'Église, de la morale et de la raison, l'archevêque prévaricateur aurait pourtant pu lire les principes mêmes qu'il condamnait en 1766 : Tout ce qui est extérieur est de droit naturel soumis à la puissance qui fait les lois.

1137 GALLIFET

Ordonné prêtre à Lyon pendant sa quatrième année de théologie, il suivait dans la maison de Saint-Joseph les cours de la troisième probation, lorsqu'une maladie le réduisit en quelques jours à la dernière extrémité. La communauté venait de réciter auprès de lui les prières des agonisants, quand un autre grand défenseur du Sacré-Cœur, le P. Croiset, déjà vénéré de tous comme un saint, se sentit inspiré de se rendre devant le saint-sacrement et d'y faire un vœu pour la guérison du malade déjà privé de tout sentiment. Il promit à Jésus-Christ que, s'il lui plaisait de me conserver la vie, je l'emploierais tout entière à la gloire de son Sacré-Cœur. Sa prière fut exaucée ; je guéris. J'ignorais le vœu qu'on avait fait à mon insu ; mais le danger passé, il me fut donné par écrit. Je le ratifiai de tout mon cœur ; et je me regardai dès lors comme un homme dévoué par un choix marqué de la providence au Cœur adorable de mon souverain Maître. Tout ce qui regardait sa gloire me devenait précieux et j'en fis l'objet de mon zèle.

Op. cit. Des lors, la vie du P. de Gallifet est consacrée, sans réserve, à faire connaître et à promouvoir le culte du Sacré-Cœur : elle est liée tout entière à l'histoire de cette dévotion. Préfet des études, puis recteur au collège de l'Esoul, ensuite recteur du collège de Grenoble, où il érige une chapelle au Sacré-Cœur, qui devient bientôt le centre d'une congrégation florissante, recteur du collège de la Trinité à Lyon (1713), provincial (1719-1723), recteur du collège de Besançon, où il élève comme à Grenoble une élégante chapelle du Sacré-Cœur, assistant de France à Rome (1724-1730), le P. de Gallifet se montre partout, mais surtout à Rome, l'insigne apôtre du Sacré-Cœur, l'avocat universel de toutes les causes qui intéressent la dévotion nouvellement propagée.

« Il semble, dit un document conservé au monastère de Paray et daté du 27 mars 1725, que le P. de Gallifet, assistant de France, ne soit à Rome que pour faire valoir cette dévotion, de même qu'il faisait à Lyon, n'étant que provincial. C'est dans ce temps que nous avons eu l'honneur de le voir ici, dans le cours de ses visites, et de connaître son rare mérite et sa rare vertu. » Cf. E. Letierce, Le Sacré-Cœur et la Compagnie de Jésus, p. 134.

Le P. de Gallifet déploya en effet, dans ce but, une activité prodigieuse. Il sollicita et obtint l'érection canonique d'un grand nombre de confréries soit pour les maisons de la Visitation à La Fleche, Grenoble, Seyssel, Chambéry, Montélimart, Paray-le-Monial, Montargis, Marseille, Sisteron, Avallon, et bien d'autres, soit pour les églises de la Compagnie de Jésus à Sidan, Blois, Grenoble, Sedan, Palma de Majorque, Ispahan, la Guadeloupe, Saint-Domingue, Léopol, Pondichéry, etc.

Mais l'œuvre la plus importante de sa vie fut assurément d'obtenir de Rome l'approbation d'un culte public et l'institution d'une fête solennelle en l'honneur du Sacré-Cœur. À deux reprises, en 1687 et en 1697, la S. C. des Rites avait refusé d'accéder à la supplique transmise par les religieuses de la Visitation à l'effet d'obtenir la concession de la fête, de la messe et de l'office du Sacré-Cœur. Une nouvelle supplique fut présentée par les religieuses de Paray, le 6 juin 1725, au nom des plus grands monastères de France et de Lorraine.

Le P. de Gallifet emploie toute son ardeur à faire triompher cette cause. Il rédige un long et savant mémoire, qui est un véritable traité sur le culte du Sacré-Cœur, De cultu Sacrosancti Cordis Dei ac Domini nostri Jesu Christi in universo christiani orbis provinciis jam propagato, édité en 1720 aux frais du cardinal camerlingue Albani et destiné à lever les dernières difficultés de la S. C. des Rites. Le cardinal Prosper Lambertini, depuis Benoît XIV, déclara ces écritures parfaites sous tous les rapports.

Cf. Desmolets, Continuation des Mémoires de littérature, t. III, p. 160. Cet ouvrage, aussitôt traduit en italien, en allemand, en espagnol, ne fut publié en français par l'auteur qu'en 1733, sous ce titre : De l'excellence de la dévotion au Cœur adorable de Jésus-Christ, Lyon, 1733.

Les éditions se succédèrent rapidement, bientôt répandues dans toute la France. Appuyé chaleureusement par le roi d'Espagne, Philippe V, par le roi de Pologne, Auguste, et par la reine de France, Marie Leszczynska, le P. de Gallifet, postulateur de la cause, avait bon espoir de voir triompher ses efforts. Déjà le Saint-Siège avait concédé plus de trois cents brefs d'indulgences perpétuelles à de florissantes confréries du Sacré-Cœur établies en France, en Allemagne, en Italie, en Pologne, en Bohême, en Lithuanie, dans les Pays-Bas, en Chine même et au Canada.

Plusieurs évêques, comme Mgr de Belzunce, évêque de Marseille, pour la France, Mgr Constantin Sraniawski, évêque de Cracovie, pour la Pologne, le cardinal Belluga pour l'Espagne, sollicitaient la même faveur, et les agents diplomatiques de ces trois puissances insistaient dans ce but auprès du Saint-Siège, au nom de leurs gouvernements. Le cardinal Albani, rapporteur de la cause, le cardinal Marefoschi, vicaire de Rome, les cardinaux Belluga, Cienfuegos ne doutaient point du succès.

La S. C. des Rites, dans sa séance du 12 juillet 1727, n'en repoussa pas moins la demande des postulateurs, avec la note Non proposita, ce qui signifie, observe Benoît XIV, qu'on donnait l'avis de ne plus présenter à l'avenir une instance qui impliquait de nombreuses difficultés et ouvrait la voie à une réponse négative. Lettre du P. de Gallifet à Mgr Languet, évêque de Soissons, 17 juillet 1727. Cf. E. Letierce, op. cit., p. 143.

Sur le sens et la portée canoniques de cette note Non proposita, voir Nilles, De rationibus festorum utriusque Cordis Jesu et Mariæ, t. I, p. 333. Le P. de Gallifet, loin de regarder la cause comme définitivement perdue, reprit la lutte avec une énergie nouvelle. Aux difficultés théologiques du cardinal Lambertini, promoteur de la foi, il répondit par des éclaircissements d'une rigoureuse précision et d'une invincible logique sur l'objet de la dévotion au Sacré-Cœur et sur les données de la tradition relatives à la dévotion elle-même.

GAMACHES (Philippe de), théologien français, né en 1568, mort à Paris le 21 juillet 1625. Reçu docteur en 1598, il fut aussitôt pourvu d'une des deux chaires de théologie positive que le roi Henri IV venait de fonder au collège de Sorbonne. Invité à donner son avis sur le livre d'Edm. Richer, De ecclesiastica et politica potestate, il se refusa à le condamner, se bornant à le déclarer inopportun. Abbé commendataire de Saint-Julien de Tours, Philippe de Gamaches enseigna pendant plus de vingt-cinq ans et passa pour un des meilleurs théologiens de son époque. Il a publié un commentaire de la Somme de saint Thomas sous le titre : Summa theologica, 3 tom. en 2 in-fol., Paris, 1627.

Moréli, Dictionnaire historique, 1759, t. VI, p. 51 ; Crevier, Histoire de l'université de Paris, in-12, Paris, 1701, t. VII, p. 41 ; Gallia christiana, in-fol., Paris, 1856, t. XIV, col. 253 ; P. Féret, La Faculté de théologie de Paris et ses docteurs les plus célèbres. Époque moderne, Paris, 1908, t. IV, p. 327-329 ; Hurter, Nomenclator, t. III, col. 641.

B. Heurtebize.

GAMS Pius Bonifacius, bénédictin et historien, né le 23 janvier 1816 à Mittelbuch en Wurtemberg, mort à Munich le 11 mai 1892. Ses études classiques terminées, il alla étudier à Tubingue la philosophie et la théologie, puis entra au séminaire de Rottenbourg et fut ordonné prêtre le 11 septembre 1839. Après avoir occupé divers postes du ministère paroissial, il fut nommé professeur d'histoire et de théologie à la faculté théologique d'Hildesheim. Le 29 septembre 1855, il entra comme novice à l'abbaye de Saint-Boniface de Munich et il y fit profession le 5 octobre de l'année suivante. Dom Gams eut à remplir dans son monastère les fonctions de maître des novices et de prieur. Parmi ses nombreux écrits nous mentionnerons : Ausgang und Ziel der Geschichte, in-8°, Tubingue, 1850 ; Johannes der Täufer im Gefängnisse, in-8°, Tubingue, 1853 ; Geschichte der Kirche Jesu Christi im neunzehnten Jahrhundert, mit besonderer Rücksicht auf Deutschland, 3 in-8°, Innsbruck, 1854-1856 : pour faire suite à l'Histoire de l'Église de Bérault-Bercastel ; à ce travail on peut joindre : Die Siege der Kirche, in dem neunzehnten Jahrhundert des Pontificats Pius IX, in-8°, Innsbruck, 1860, traduction d'un ouvrage italien de Jac. Margotti ; Die elfte Sakularfeier des Martyrtodes des heiligen Laurentius, des Apostels der Deutschen, in Fulda und Mainz, 2 in-8°, Mayence, 1855 ; Die Kirchengeschichte von Spanien, 3 in-8°, Ratisbonne, 1862-1879 : de cet ouvrage dom Gams publia un extrait sous le titre : Zur Geschichte der spanischen Staatsinquisition, in-8°, Ratisbonne, 1878 ; Das Jahr des Martyrtodes der Apostel Petrus und Paulus, Ratisbonne, 1807 ; Series episcoporum Ecclesiae catholicae quodnot innotuit a beato Petro apostolo, Ratisbonne, 1873 ; Hierarchia catholica Pio IX pontifice romano. Supplementum I ad opus : Series episcoporum Ecclesiae catholicae, in-4°, Munich, 1879 ; Series episcoporum Ecclesiae catholicae, quae series quae apparuit 1873 completur et continuatur ab anno 1870 usque ad annum 1885, in-4°, Ratisbonne, 1885. Gams écrivit également de nombreux articles en diverses revues allemandes. Il fut un des principaux collaborateurs des éditions du Kirchenlexikon de Wetzer et Welte, 1847-1856, 1882-1901.

R. F. l'i i ms stwiirn und Mitteilungen un* iinn Benediktiner-Orden, 1892, p. 201 ; I r. Laucbert, theolischen und zeitgeschichtlichen Arbeiten P. Gams <>. v n'im Zusammenhang neuiirdigt, ibid., 1906, p. 634 ; 1907, p. 53, 299 ; K. Griibe, P. Pius Bonifazius Gams : ein Gedenkblatt, dans Historische politische Blätter, 1892, p. 233, 350 ; Hurter, Nomenclator, t. V, col. 1628-1630.

GANDOLFI Antoine-Dominique, augustin, né à Intimille, en Italie, se distingua par son éloquence et fut nommé deux fois prieur du couvent de sa ville natale. Il y mourut en 1707. Il est surtout connu par un savant ouvrage, très soigné au point de vue bibliographique, sur les théologiens et écrivains de son ordre : De ducentis celeberrimis augustinianis scriptoribus, qui obierunt post magnam unionem ordinis cremitici, usque ad finem Tridentini concilii, amplioris bibliothecae augustiniensis edendae prœvia, Rome, 1704. La Bibliotheca augustinianna qu'il promet dans ce titre n'a jamais paru. Il est aussi l'auteur d'un recueil de biographies de cardinaux augustins : Le porpore agostiniane, o sia chiara e risierta notitia dei cardinali dell'ordine agostiniano, Mondovi, 1695. B. Heurtebize.

Oldoino, Athenaeum ligusticum, Pérouse, 1680, p. 165-166 ; Jöcher, Allgemeines Gelehrten-Lexikon, Leipzig, 1750, t. II, col. 854 ; Ossinger, Bibliotheca augustinianna, Ingolstadt, 1768, p. 383-384 ; Biographie universelle, Paris, 1816, t. II, p. 419-420. On trouve aussi des renseignements sur le Père Gandolfi dans l'Epistola enumerans scriptores Patrem Gandolfum celebrantes, publiée à la fin de son ouvrage : De ducentis augustinianis scriptoribus, p. 390-398.

A. Palmieri.

GANDULPHE DE BOLOGNE. Le nom de Gandulphe de Bologne a joui d'une vogue grandissante chez les historiens de la théologie médiévale, depuis que ses Sententiae, exhumées par Denifle de la poussière des bibliothèques, ont été considérées comme une des sources principales auxquelles aurait puisé le Liber Sententiarum de Pierre Lombard. - I. L'homme. II. Son œuvre canonique. III. Son œuvre théologique.

I. L'homme. - La renommée qui entoura le nom de Gandulphe au moyen âge, vers la fin du XIIe, et chez quelques copistes postérieurs, n'a malheureusement pas eu d'influence sur les récits des historiens ou des chroniqueurs : ce qu'on a pu réunir jusqu'ici sur la vie du personnage se réduit à presque rien, même chez les biographes bolonais ou chez les auteurs qui donnent spécialement leur attention à l'histoire de l'école canonique de Bologne.

Guillaume Durand, évêque de Mende († 1286), qui nous a laissé, au début de son Spéculum juris, proœm., l'enise, 1 188, p. a n v, la liste des anciens professeurs de droit canon de Bologne, omet de citer Gandulphe, bien qu'il n'écrive (1271) qu'un siècle après lui ; mais il s'appuie plusieurs fois sur son autorité, sans mentionner son nom, dans le cours de l'ouvrage.

Jean André, qui meurt en 1318, complète les renseignements de ce prologue et fait constater à propos de Gandulphe les omissions de Guillaume de Mende. Additions au prologue du Spéculum juris, l'enise, 1 188, i>. a n'.

Après eux, pour citer les principaux ouvrages sur l'histoire du droit canon ancien, ni Thomas Diplovataccl († 1541), qui écrit en douze livres un De præstantia doctorum, Savlgny, Geschichle des römischen Rechis im Mittelalter, Heidelberg, 1834, t. III, p. 421-418, •.lui, 12 ; extrait imprimés, très incorrectement, dans Sarti-Fattorini, op. cit., t. I, p. 252-267 de la première édition ; p. 1-9 de l'édition de 1898 ; ni Gui Panzirolus (1599) qui a, malgré ses lacunes et ses défauts, quelques bonnes sources de renseignements, De claris legum interpretibus, l. III, 2-1 l'enise, 1555, p. 103-109 ; ni Sarti-Fattorini, les deux camaldules de Bologne sur lesquels s'appuie Savigny et qui ont utilisé nombre de documents relatifs à l'ordre de saint Benoît, Bologne, 1143, 1769-1772, t. II, p. 295 ; ni la nouvelle édition de cet ouvrage par Albicini et Malagola, De Claris archigymnasii Bononiensis professoribus, Bologne, 1888, t. II, p. 369, n'ont ajouté quelque chose à l'histoire de sa vie.

Nous en sommes réduits à quelques rares données, disséminées chez les glossateurs et les commentateurs de Gratien venus après Gandulphe : à l'aide de ces renseignements épars, l'on peut fixer approximativement la date de son activité littéraire ; mais aucune de ces gloses n'affirme nettement que Gandulphe ait occupé une chaire à Bologne, bien que l'ensemble des témoignages rende hautement vraisemblable le fait de cet enseignement.

Une note attribuée à Simon de Bisiniano, qui écrivait entre 1174 et 1179, semble-t-il, cf von Schulte, Geschichte der Quellen, t. II, p. 142, nous dit le grand renom de Gandulphe à son époque : Cujus magna est in Ecclesia Dei auctoritas ; mais, en réalité, ces mots ne proviennent pas de Simon de Bisiniano, ce que croyait von Schulte ; ils sont d'une main postérieure qui les a ajoutés, comme le fera remarquer Heyer, de Bonn. Cf von Schulte, Zur Geschichte der Literatur über das Dekret, I, dans les Sitzungsberichte der k. Akademie der Wissenschaften, Philos, histor. Klasse, 1870, t. LXIII, p. 131 ; J de Ghellinck, Le mouvement théologique du XIIe. Études, recherches et documents, Paris, 1914, p. 179, note 1.

Les deux principaux auteurs qui nous rendent service dans la question chronologique sont Huguccio et Jean de Faenza. Le premier, glossateur canoniste de la fin du XIIe, évêque de Ferrare en 1190 et mort en 1210, cite fréquemment l'avis de Gandulphe. Or, sa Summa fut achevée sans doute avant son épiscopat, mais il y travaillait encore sous Grégoire VIII, en 1187. Von Schulte, Geschichte der Quellen, t. II, p. 130-131, 161-163 ; Gillmann, Die Siebenzahl der Sakramente bei den Glossatoren des Dekrets, dans Der Katholik, 1909, extrait, p. 24 ; voir aussi, du même, Archiv für katholisches Kirchenrecht, janvier 1914, cela fixe le terminus ad quem, ou la date avant laquelle il faut placer l'œuvre de Gandulphe. S'il faut admettre que Gandulphe a été le maître de Huguccio - ce que concluait von Schulte de l'expression dicebat mag. G qui introduit plusieurs fois des citations, et de l'absence de polémique chez le disciple vis-à-vis des idées du maître, op. cit., t. II, p. 156 - l'on serait porté à placer l'activité de Gandulphe vers le troisième quart du XIIe. Mais l'expression dicebat, etc., n'a pas la portée que lui donnait von Schulte, comme l'a montré Denifle, Archiv, t. II, p. 623, note 5, et en réalité Huguccio combat sans cesse l'avis de Gandulphe. De Ghellinck, Le mouvement théologique, p. 226, note 1. Gillmann, qui prépare l'édition de la Summa de Huguccio, n'a trouvé aucun passage où Huguccio nomme Gandulphe son maître. Il n'y a aucune raison à l'appui de l'avis de Denifle qui plaçait l'enseignement de Gandulphe « pas beaucoup plus tard que celui de Roland Bandinelli. » Die Sentenzen Abäards und die Bearbeitungen seiner Theologia vor Mitte des XII Jahrhunderts, dans Archiv für Literatur und Kirchengeschichte des Mittelalters, 1885, t. II, p. 621.

Quelques passages de Jean de Faenza, dont M. Saltet a tiré parti, Les réordinations, Paris, 1907, p. 318-321, ont plus de chance de donner la vraie solution : l'enseignement de Gandulphe se serait produit à peu près en même temps que l'activité littéraire de Jean de Faenza, mais l'œuvre de Gandulphe aurait été quelque peu postérieure à celle de l'évêque de Faenza ; celle-ci se place vers 1170, mais n'est pas achevée avant 1171, bien que l'auteur soit évêque dès 1160. Von Schulte, Die Geschichte der Quellen, t. I, p. 137-138 ; Gillmann, dans Der Katholik, 1909, p. 17.

Or des extraits conservés par un traité anonyme inédit (ms de Bamberg P. II. 4), qui voit le jour peu après 1190, Anonymi quæstiones decretales ad Compilationem I compositæ c'a. 1190 (von Schulte, Die Literaturgeschichte der Compilations antiquæ, besonders der drei ersten, dans les Sitzungsberichte de l'Académie, 1871, t. LXVI, p. 58-64), montrent Gandulphe rejetant l'avis de Jean de Faenza (extraits dans Saltet, op. cit., p. 319-321) ; d'autre part, Jean de Faenza cite lui aussi Gandulphe au moins une fois, Summa, ms de Bamberg, P. II, 27, comme l'a fait remarquer Maassen, Beiträge zur Geschichte der juristischen Literatur des Mittelalters, insbesondere der Decretisten-Literatur des zwölften Jahrhunderts, dans les Sitzungsberichte de l'Académie, Philos, histor. Classe, 1857, t. XXIV, p. 31, note 4, et von Schulte, Die Geschichte der Quellen, t. I, p. 132, n. 8 ; en outre, cette citation est introduite par le mot dicit, tandis que les exemples apportés pour Rufin et Étienne de Tournai, qui écrivent l'un vers 1157-1159 très vraisemblablement, l'autre dans les années 1160 (von Schulte, op. cit., passim ; Gillmann, loc. cit., p. 7 et 10), portent dicebat. Gandulphe aurait donc encore été en activité vers 1170.

Il semble même que sa carrière se soit prolongée jusque vers 1185 ; car le premier des continuateurs de Huguccio, qui fait allusion à un événement de cette année, cite encore Gandulphe parmi les vivants : Gandulphus adhuc est in ea opinione. Gillmann, Das Ehehinderniss der geistlichen Verwandtschaft aus der Buße, dans Der Katholik, 1910, t. XC, extrait, p. 19, et dans Archiv für katholisches Kirchenrecht, 1912, t. XCI, p. 367.

Du texte de Pierre le Mangeur, qui se rencontre dans le résumé des Sentences de Gandulphe (ms de Bamberg, B. IV, 29, fol. 131r), il n'y a rien à conclure, voir Saltet, Les réordinations, p. 318 ; ce texte ne figure pas dans les chapitres correspondants de l'œuvre originale.

Quant à l'évêché de Coventry, auquel fait allusion von Schulte, Die Summa Decreti Lipsiensis des Codex 986 der Leipziger Universitätsbibliothek, dans les Sitzungsberichte de l'Académie, 1871, t. LXVIII, p. 43-54, ce doit être une confusion dans les sigles qui a produit cette erreur ; car dans la citation apportée par von Schulte, le sigle G désigne sans doute Gérard Pucelle qui est, en effet, évêque de Coventry (septembre 1183-janvier 1184), vers le moment où est composée cette Summa super Decretum, ordinairement appelée Summa Lipsiensis. J. de Ghellinck, Le mouvement théologique, p. 224, note 5.

Chez les contemporains, Gandulphe doit avoir eu la réputation d'un canoniste ferme et tranché dans ses avis. On lui a reproché, dans la suite, du laxisme dans les opinions par suite de son énoncé sur le debilum conjugal. Von Schulte, Die Geschichte der Quellen, t. I, p. 132, note 7 ; Sarti-Fattorini, op. cit., Bologne, 1888, t. I, p. 369, note 1 ; Philipps, Kirchenrecht, Ratisbonne, 1851, t. IV, p. 175.

Huguccio, en outre, l'a accusé en une occasion de prendre des vessies pour des lanternes ; d'autre part, le renom de Gandulphe devait être assez répandu pour qu'en s'écartant de son avis, Huguccio ait éprouvé le besoin de dire : sed quidquid Gandulphus dicat, non credo. Ms de la bibliothèque de Cambrai, 612, fol. 307 et 26 ; de Ghellinck, op. cit., p. 226, note 1.

Au XIVe et au XVe, le grand nombre des annotations qui mentionnent Gandulphe dans les marges du Liber Sententiarum de Pierre Lombard pourrait faire croire à la persistance de ce renom ; mais nous avons établi ailleurs, op. cit., p. 223-240, que ces mentions proviennent presque toutes d'une seule et même source.

GANDULPHE DE BOLOGNE 1148 certainement, de ceux qu'avait trouvés Denifle, mentionnaient Gandulphe, l'un au début par l'initiale G. (Turin, /, IV, 33, le plus ancien des trois), l'autre à la fin : cxpliciunt Scntenliœ magislri Gandulfi viri disertissimi (Turin, /, VI, 3) ; ces manuscrits étaient datés par Denifle du xne siècle. Loc cit., p. 621, note 2 ; p. 622, note 2. De plus, le résumé de Bamberg, qui appartient au XMe, nomme expressément Gandulphe : Flores Sentcnliarum magislri Gandulfi, et indique l'incipit : Cum hœc sil (ides catholica. Ms de Bamberg, B. IV. 29, fol. 126 v ; Denifle, loc cit., p. 622, note 1, et 623, note 5. Outre cela, les coïncidences entre les avis de Gandulphe conservés dans ses gloses canoniques, et les opinions qu'il a énoncées dans ses Scnlentiie, fournissent un excellent appoint à cette preuve extrinseque de l'authenticité ; l'on peut voir, par exemple, ses idées sur le baptême et l'essence du sacrement. Caus. I, q i, can. 54, au mot Detrahe, voir au Corpus juris, Lyon, 1671, t'i, p. 522 ; Denifle, loc cit., p. 622-623. Une comparaison plus étendue, après publication des textes, permettra de voir s'il y a lieu de confirmer ou d'infirmer ce jugement. Des manuscrits d'Angleterre et de France apportent également un témoignage en faveur de l'authenticité : de l'Angleterre provient un texte de Pierre Lombard, fréquemment annoté dans les marges, datant du milieu du XMe environ, et qui mentionne fort souvent, à partir du fol. 105 v, les Senlenliœ de Gandulphe. Ms de la bibliotheque d'Erfurt, Amplon. 108 ; Denifle, loc cit., p. 623, note 4 ; de Ghellinck, Le mouvement thêologique du XIIe, p. 227. En France, un commentaire critique anonyme, actuellement à la bibliotheque de Troyes (ms. 1206), jadis à Clairvaux, et dont la rédaction remonte vraisemblablement au milieu du xnie siècle, fait souvent intervenir le nom et l'œuvre de Gandulphe. Denifle, ibid. ; de Ghellinck, op cit., p. 229. Cet annotateur et ce commentateur avaient chacun un exemplaire des Senlenlise différent ; cet exemplaire n'a pu être non plus aucun des manuscrits actuellement existants, comme le montre à l'évidence la numérotation divergente des chapitres.

2° Contenu. - Les Sententiœ de Gandulphe sont divisées, comme celles du Lombard, en quatre livres et chaque livre se subdivise en courts chapitres ; ceux-ci avaient un numéro d'ordre dans quelques manuscrits. Elles comprennent l'ensemble de la théologie, moins les fins dernières ; ce traité n'a-t-il pu être ajouté par l'auteur ? ou a-t-il été expressément retranché de son plan ? ou les manuscrits ne sont-ils pas complets ? L'on ne sait. Parmi les autres parties supprimées, il faut citer le chapitre sur l'extrêmeonction, et celui sur les ordinations des hérétiques, etc. ; or, Gandulphe parlait de cette matiere dans ses gloses, comme on l'a vu plus haut. Le plan est sensiblement le même que celui de Pierre Lombard : 1. I, Dieu, la Trinité, attributs divins, science divine, prédestination, volonté divine ; 1. II, angélologie, hexaméron, état primitif de l'homme, liberté, péché originel et actuel ; 1. III, incarnation, vertus théologales et dons du Saint-Esprit ; 1. IV, les sacrements. La suite des des chapitres n'est pas toujours la même que celle de Pierre Lombard ; chaque livre offre ici des divergences cjui ont déjà été indiquées ailleurs, de Ghellinck, Le mouvement théologique du xue siècle, p. 181-191 ; le début, lui aussi, est différent : à la division par les res et les signa du Lombard, Gandulphe substitue les premiers mots du Quicumque sur la Trinité.

3° Antériorité de Pierre Lombard ou de Gandulphe. - La principale question que souleve l'œuvre de Gandulphe est celle de ses rapports avec Pierre Lombard. Est-ce lui qui a copié et, par endroits, résumé, le Magisler Sentenliarum ? est-ce le Lombard qui s'est servi des Sententiœ de Gandulphe, en développant ou en les transcrivant selon les diverses matieres ? La question grandit en intérêt et prend une importance qui dépasse celle des problemes littéraires ordinaires, si l'on veut bien penser que de l'œuvre de Pierre Lombard surgit, en somme, toute la dogmatique du moyen âge, la Somme de saint Thomas et, par suite, toute la théologie catholique actuelle. A l'aube des temps modernes, plusieurs des formules de Pierre Lombard, qui avait énoncé avec précision ou répandu avec succes un certain nombre de doctrines, furent consacrées par des définitions conciliaires. 11 y a donc un intérêt spécial pour le théologien à fixer la paternité de ces énoncés et à déterminer quelle part revient à Pierre Lombard ou à ses modeles dans les progres réalisés. C'est surtout dans les questions sacramentaires et dans la christologie, non moins que dans le plan et la méthode même de la systématisation, que consistent ces progres ou que se manifeste cette fécondité pour l'avenir. Nous croyons pouvoir affirmer que les Sententiœ de Gandulphe ne sont nullement autorisées à enlever quelque droit à Pierre Lombard en ces matieres. L'idée opposée a prévalu pendant plusieurs années. A la suite de Denifle qui datait les Senlenlise de Gandulphe du milieu du xne siècle et sur la foi d'un certain nombre de témoignages des xme et xive siecles, conservés principalement dans les notes marginales des manuscrits de Pierre Lombard, l'on a pu croire que le Magisler devait à Gandulphe bon nombre de ses doctrines ; Denifle, qui se proposait de revenir sur la question, aurait sans doute constaté que la vraie solution n'était pas favorable à l'antériorité de Gandulphe. Grabmann, qui avait adopté jadis l'idée de Denifle, est revenu à l'opinion opposée. Geschichte der Scholasiischen Méthode, t n, p. 389 sq. ; t'i, p. 39. D'autres, comme Espenberger, n'avaient pas été convaincus. Die Philosophie des Pelrus Lombardus, dans les Beilràge zur Geschichte der Philosophie des Miltclallers, t ni, 1901, p. 7. Mais la plupart opinaient pour la solution qui faisait de Gandulphe une source de plus à ajouter à celles qu'avait déjà utilisées Pierre Lombard. Actuellement, les arguments, apportés en sens contraire, ont entraîné, croyons-nous, l'adhésion presque unanime des critiques. R. Seeberg, un des théologiens protestants qui ont le plus étudié la théologie médiévale, ne se montre pas encore rallié à la these de l'antériorité du Lombard. Lehrbuch der Dogmengeschichle, Leipzig, 1913, t ni, p. 189 ; Theologisches Literatur-Blalt, 1912, t xxxin, p. 130. La publication du texte de Gandulphe facilitera évidemment la comparaison des deux œuvres et aidera à donner un jugement plus ferme. En attendant, voici les arguments qui établissent solidement, croyonsnous, l'antériorité de Pierre Lombard ; le premier est pris à un traité spécial, celui des sept ordres ecclésiastiques ; le second envisage, dans divers endroits du livre, les citations de saint Jean Damascene.

1. Le traité des sept ordres ecclésiastiques (Pierre Lombard, Sent, 1. IV, dist. XXV, 1-19 ; Gandulphe, ms de Turin A. 57, fol. 81v-820r) a des chapitres complets identiques chez les deux auteurs, mais souvent le Lombard a quelques mots, ou des incises entieres, de plus que Gandulphe, et cela dans des conditions qui s'harmonisent avec l'idée d'un résumé par Gandulphe, mais non avec celles d'un développement par le Lombard ; les citations prises à un tiers, comme au Dccrelum de Gratien, au De sacramentis de Hugues de Saint-l'ictor, ou au De excellenlia ordinum d'Yves de Chartres, montrent, par leurs variantes, que Gandulphe a dû prendre modele sur Pierre Lombard quand il s'écarte de la source commune ; la réciproque ne peut être établie. Quelques particularités de transcription, des omissions, des modifications, etc., 1149 *GANDULPHE DE BOLOGNE* GANNERON 1150 qui se rencontrent chez Gandulphe, orientent nettement vers la même conclusion : c'est Pierre Lombard, et non Gandulphe, qui a servi de modele. J de Ghellinck, Lfi mouvement Ihêologique du xue siècle, p. 200213. 2. L'examen des citations de Damascene fait aboutir plus facilement et plus clairement à la même solution. Ces citations sont beaucoup plus nombreuses chez le Lombard que chez Gandulphe : celui-ci en a environ une dizaine de moins que l'autre ; la longueur de chacune d'elles est en général plus grande chez le Lombard que chez Gandulphe ; quelques variantes montrent Gandulphe fidele au Lombard ; il va de même quand il intervertit l'ordre des citations ou quand il résume la traduction ; il a eu, non pas la traduction deBurgundio sous les yeux, mais seulement les extraits faits par le Lombard dans son livre. C'est ce que montre encore sa fidélité à utiliser d'autres citations fournies par le Lombard, mais qu'il abrege d'ordinaire. J de Ghellinck, op cit., p. 213, 223, 240-241. 3. Une confirmation de ces arguments peut se trouver à divers endroits de l'œuvre de Gandulphe, qui est en général beaucoup plus succinct que le Lombard et dans les développements personnels et dans les citations patristiques ; il ne laisse pas non plus l'impression d'avoir écrit, comme le Lombard, sous l'empire d'impressions provoquées par les circonstances, comme par les attaques des dialcctici, etc. ; ces diverses caractéristiques, dont on pourrait aisément allonger la liste, s'accommodent fort bien d'un travail de résumé ; elles ne s'expliquent pas s'il faut admettre la relation inverse entre les deux sentenciers. J de Ghellinck, op cit., p. 212, 221-222, etc. C'est donc au Magister Senlcnliarum que revient la gloire d'avoir mis systématiquement en oeuvre les idées qu'il codifie et de leur avoir donné une expression définitive dont s'inspireront les définitions conciliaires du xvic siècle. Gandulphe n'a pas été ici victime d'un plagiat trop longtemps insoupçonné, qui l'aurait dépossédé pendant des siecles de sa place légitime dans l'histoire des maîtres en théologie.

4° Quelques caractéristiques. -Ce qui vient d'être dit ne doit pourtant pas faire croire que l'œuvre théologique de Gandulphe ne soit qu'un résumé du Lombard. En plus d'un endroit, Gandulphe résume ou utilise directement le Décret de Gratien, comme dans le traité de la confirmation sans nullement s'occuper du Lombard : il puise non moins directement dans la Glossa de Walafrid Strabon, dont il s'inspire fréquemment ; une autre source utilisée est le commentaire de Pierre Lombard sur les Psaumes, /'. L., t cxci, col. 1274, au début du IVe livre sur les sacrements en général. I )ivers points de contact entre Gerlioch de Reichersberg, et Pierre de Poitiers d'une part, et Gandulphe de l'autre, seront plus aisément étudiés quand on aura l'édition complete de « iandulphe. l'oir J de Ghellinck, op cit., p. 191-201, 212-211. Gandulphe est sous l'influence du mouvemenl théologique de son époque en faisant par endroits une plaie. sez large à la dialectique, en christologie, par exemple ; mais sous ce rapport il est moins abondant <iie son modelé ; il ne le suit pas non plus pas a pas, quand il s'agit de résumer les avis divers des 6i dans les questions doctrinales traitées dialectiquement, par exemple, dans celle de l'adoration du Chu l.

En outre, Gandulphe se montre autonome en plus d'un endroit vis-à-vis des idées mêmes de Pierre Lombard ; par exemple, pour l'essence du sacrement dans le baptême, pour le baptême de Jean, pour l'adoration du Christ, etc. ; il en va de même dans l'ordre suivi pour un certain nombre de chapitres. Chacun peut le voir aisément, connaissant ainsi l'authenticité de l'œuvre : Gandulphe n'a pu se résoudre à suivre servilement un maître ; il a laissé percer par endroits son originalité et en divers avis est resté fidèle à la lignée des canonistes, comme dans l'essence du baptême et les sacramentaux principaux. En même temps, ces divergences entre son enseignement et celui du Lombard attachent un réel intérêt à l'étude de son œuvre et à la place qui lui revient dans le courant de la pensée théologique. 5° Diffusion de l'œuvre. - La diffusion des Sententiae de Gandulphe doit avoir été assez grande à la fin du XIIe. La bibliothèque de Turin en possédait au moins trois exemplaires de cette époque. Le résumé de Bamberg, transcrit vraisemblablement en Allemagne, et le manuscrit de Heiligenkreuz (entré, semble-t-il, assez tardivement dans la possession de cette abbaye) laissent l'impression d'une diffusion plutôt rapide au début ; elle est confirmée encore par les annotations, de main anglaise, faites, vers 1250, dans le manuscrit déjà cité d'Erfurt (Amplon. 168), et par l'usage que faisait de Gandulphe le commentateur du ms anonyme de Clairvaux (Troyes, 1206). Ce résumé du Lombard a eu certes au début plus de vogue que beaucoup d'autres œuvres similaires. Plus tard, il n'en fut plus ainsi ; à en juger au moins par les multiples mentions de Gandulphe qui courent le long de la marge des manuscrits de Pierre Lombard, en Italie, en France, en Allemagne, en Angleterre, l'on peut dire qu'aucun de ces annotateurs ne cite Gandulphe d'une façon indépendante du manuscrit mentionné plus haut de Clairvaux. La même chose peut se dire de quelques textes imprimés avec notes marginales. J. de Ghellinck, op. cit., p. 227-240 ; Les notes marginales du Liber Sententiarum, dans la Revue d'histoire ecclésiastique, 1913, t. XIV, p. 521-523.

J. de Ghellinck.

GANNERON François, écrivain chartreux, né à Dammartin en Goële au diocèse de Meaux, vers 1590, fit ses études au collège de Provins et aux universités de Reims et de Paris. Le 8 septembre 1616, il lit sa profession religieuse à la chartreuse du Mont-Dieu, où il mourut le 21 août 1668. Le chapitre général de 1669, en donnant à l'ordre l'annonce de sa mort, déclara qu'il avait louablement vécu et lui accorda des suffrages particuliers. Dom Ganneron est un des chartreux du XVIIe qui ont le plus écrit. Ses ouvrages sont nombreux et intéressants. Ils traitent de théologie, d'ascétisme, d'hagiographie, d'histoire ecclésiastique particulière et surtout de l'histoire de saint Bruno, de son ordre et de ses hommes illustres. Il a écrit l'histoire de sa chartreuse du Mont-Dieu, en plusieurs volumes, dont un en vers latins ; il a laissé des monographies de plusieurs chartreuses de la province de Picardie, ainsi que les biographies de plusieurs chartreux remarquables par leur sainteté. Il termina sa carrière littéraire par un opuscule latin intitulé : Fasciculus praecionum beatae Mariae virginis ex multibus elicitus et compactus, achevé en 1668, l'année même de sa mort. Ses œuvres historiques concernant l'ordre des chartreux et l'Église de Reims lurent utilisées, au XVIIe, par dom Charles Le Couteulx pour la composition de ses Annales et par dom Léon Le Lasseur pour la rédaction de ses Éphémérides cartusiennes. M. le chanoine Gillet, supérieur du petit séminaire de Reims, qui a tiré bon parti des manuscrits de dom Ganneron pour son Histoire de la chartreuse du Mont-Dieu, Reims, 1889, dit qu'il était un patient investigateur des traditions orales, un travailleur laborieux et un observateur attentif des faits contemporains. Historien, Ganneron est sincère et absolument digne de créance dans les faits arrivés de son époque, dont il connaît parfois les menus détails qu'il raconte avec une grande simplicité et apprécie avec une complète franchise, assaisonnée parfois d'une pointe d'ironie et de causticité. Auteur de écrits de spiritualité, Ganneron se montre, en ces matières, d'une vive piété ; mais il est fort prolixe et noie les détails biographiques dans des considérations générales délayées dans un style qui manque trop de nerf et de précision.

Les ouvrages historiques cartusiens de dom Ganneron existaient autrefois aux archives de la Grande-Chartreuse et des maisons du Mont-Dieu, d'Abbeville, de Montreuil-sur-Mer, du Val-Saint-Pierre, et ailleurs. Les autres écrits étaient au Mont-Dieu ou dans les chartreuses qu'il avait habitées. La grande Révolution a dispersé ces trésors, dont un certain nombre semble, hélas, perdu pour toujours. Plusieurs traités se trouvent actuellement éparpillés dans les bibliothèques publiques de Mézières, Charleville, Grenoble, Abbeville, Paris, à la Bibliothèque nationale et à la Mazarine, ainsi qu'à Bruxelles, à la bibliothèque royale dite de Bourgogne. La Grande-Chartreuse et les maisons de Bosserville, près de Nancy, et de Sélignac (Ain) possédaient quelques manuscrits historiques, et M. Philippoteaux, avocat à Sedan, conserve la Topographie ou description générale de toute la chartreuse du Mont-Dieu depuis sa fondation jusqu'à l'an 1600, ms in-fol. dont il ne reste que 39 feuillets.

Les traités théologiques et spirituels laissés par dom Ganneron n'ont pas, en vérité, l'étendue ni l'importance de ses ouvrages historiques, surtout de ceux qui concernent l'ordre des chartreux et l'Église de Reims. On peut néanmoins signaler les suivants : 1° Promptuarium gloriae caelestis, in quo habentur ex dictis sanctorum praeludia quaedam aeternitatis, ms in-fol. à la bibliothèque de Charleville, n. 236 ; 2° Historia vitae, virtutum atque revelationum piissimae virginis Annae Griffoniee excerpta et elogia ex codice revelationum ejus, ms. à la même bibliothèque de Charleville, n. 236 ; uvres de la sœur Anne Griffon, religieuse chartreuse, avec la notice de sa vie, par dom Ganneron ; deux exemplaires ms in-8° du XVIIe se trouvent à la bibliothèque Mazarine de Paris, cf. Mobilier, Catalogue des mss de la bibliothèque Mazarine, t. II, p. 10-11, n. 1082-1083 ; 3° Medulla totius vitae spiritualis ex meris locis et exemplis S. Scripturae elicita, ms in-fol. à Charleville ; 4° Considerationes in universam vitam D. N. Jesu Christi, ms perdu ; 5° Trophée de la vie solitaire restaurée par les chartreux, ms perdu ; 6° uvres du bienheureux Boson, prieur (général) des chartreux, ms perdu ; 7° Itinerarium veri cartusiani, seu tractatus de virtute solitarii, ms perdu ; 8° Sentiment universel de tous âges et siècles touchant la dîme, ms perdu ; 9° Scénopégie ou description des tabernacles des anciens Hébreux distingués en 72 mansions, qui se retrouvent depuis la vocation d'Abraham jusqu'à l'entrée de la terre de promission, etc., ms. à Mézières ; 10° Lipsanographia seu tractatus de reliquiis sanctorum contra lipsanoclasos et incurios hujus temporis ivstimatores et veneratores, etc., ms. à Mézières ; 11° Épistre parénétique et historique des bons ecclésiastiques tirée des exemples de notre temps, dédiée à Mre Nicolas Ganneron, prêtre et curé d'Hyères (Yerres), au diocèse de Paris, ms. à Mézières.

Parmi les ouvrages perdus, il faut marquer le Proces-verbal sur l'auteur du livre De Imitatione Christi composé en 1630, selon le catalogue de M. P. Laurent, dont il sera question ci-après. Les imitationistes ne signalent pas ce Proces-verbal ; mais le P. Le Long, dans sa Bibliothèque historique de France, Barbier, dans sa Dissertation sur 60 traductions françaises de l'Imitation, p. 208, Genec, dans les Nouvelles considérations, Paris, 1832, p. 19, n. 5, Puyol, dans L'auteur du livre de l'Imitation, Paris, 1899, p. 325, note, etc., disent que dom Ganneron écrivit vers 1650 « une dissertation pour démontrer qu'un chartreux était auteur de l'Imitation. Le supérieur général de l'ordre ne permit pas la publication de ce travail, intitulé : Actio de repellendis » (Puyol).

M. l'abbé F.-A. Lefebvre, dans la 2e édition de son Histoire de la chartreuse de Notre-Dame des Prés, à Neuville-sous-Montreuil, a inséré la Synopsis V. V. P. P. visitalorum prov. Picardiae ord. cartus., de dom Ganneron et complétée jusqu'à la grande Révolution par un religieux de l'ordre. Le même éditeur fit paraître en 1891 à Boulogne-sur-Mer, in-8°, l'ouvrage inédit de dom Ganneron, intitulé : Tableau de la piété des anciens comtes de Boulogne qui disputent de l'antiquité avec les rois de France, de la noblesse avec ceux de l'Angleterre, et de la religion avec tous les potentats de l'Europe. M. Paul Laurent, archiviste du département des Ardennes, en 1887, publia à Charleville ses Notes inédites sur la vie et les œuvres de dom Ganneron, chartreux du Mont-Dieu, et manifesta le vœu de la publication des écrits qui existent encore. Ce vœu a déjà eu un commencement de réalisation par les ouvrages suivants édités par M. Paul Laurent lui-même : 1° Annales de dom Ganneron. Antiquités de la chartreuse du Mont-Dieu, Paris, 1893 ; 2° Synopsis P. P. visitalorum provinciae Picardiae ord. cartus., Montreuil-sur-Mer, 1893 ; 3° Coutumes du pays des Essuens, Paris, 1893 ; 4° La moisson de Thierache, Paris, 1894. Dans la Revue historique Ardennaise, novembre-décembre 1895, p. 251-265, M. Paul Laurent a publié une étude sur les Monumenta cartusiae de l'alle S. Petri de dom Ganneron.

L'Écuy, Annales civiles et religieuses d'Yvois-Carignan et de Mouson ; Lefebvre, Hist. des chartreuses d'Abbeville et de Montreuil-sur-Mer ; documents particuliers.

S. AUTORE.

GANS Jean, théologien allemand, né à Wurzbourg en 1591, admis au noviciat de la Compagnie de Jésus en 1610, enseigna la philosophie et la théologie, tout en s'adonnant au ministère de la prédication. Confesseur de l'empereur Ferdinand IV, il reçut de ce prince le serment de défendre l'immaculée conception, serment qui fut imposé ensuite à toutes les universités des États héréditaires de l'Autriche. Le P. Gans a laissé un important ouvrage de controverse religieuse sur les variations imposées au texte de la Confession d'Augsbourg par les ministres évangéliques de la Saxe : Ophthalmia lutherana, sive de mutilatione Confessionis Augustanae facta a theologis Saxonicis, Ienae, 1631. Ses travaux généalogiques sur la famille impériale d'Autriche ont rendu aux historiens des services appréciés. Cf. Lenglet-Dufresnoy, Supplément à la méthode d'étudier l'histoire, t. III, p. 79 sq. Outre ses discours, le P. Gans a publié quelques ouvrages de piété, entre autres : Considerationes de decem plagis Aegypti quo modo ipsi Dei Filius in passione plagatus sit, Ienae, 1633, ouvrage fort répandu dans la traduction allemande. Le P. Gans mourut dans la maison professe de Ienae, le 11 mars 1662.

Sommervogel, Bibliothèque de la Cie de Jésus, t. III, col. 1183 sq. ; Hurter, Nomenclator, t. II, col. 222.

P. Bernard.

GARAN François, théologien espagnol, né à Girona en 1640, reçu dans la Compagnie de Jésus le 8 novembre 1655. Après avoir enseigné les humanités et la théologie, il fut nommé censeur du Saint-Office, recteur de Barcelone, Urgel, Majorque et Saragosse, et se consacra avec de brillants succès au ministère de la prédication. Le P. Garan publia une sorte d'encyclopédie morale disposée en vue de la prédication et plusieurs fois réimprimée : El Sabio instruido de la naturaleza, en que se ilustran maximas politicas y morales, ilustradas con todo género de erudición sacra y humana, Barcelone, 1675, 1677, 1704 ; et un ouvrage théologique sur la sainte Vierge : Deipara lucidasse ex utriusque, 1153

GARCIAS 1154 théologise placitis SS. PP ac sacrée paginée luminibus ad splendorem, Barcelone, 1686. Le P. Garan est l'auteur d'un grand nombre d'ouvrages de spiritualité, entre autres : Monarchia de l'amor de Dios, Barcelone, 1701 : Affecluosissima agnilio beneficiorum Dei et humilis confessio ingratitudinis nostrae, Augsbourg, 1605 ; Exercicios dei christiano ansioso de su salvacion, Girone, 1733, ouvrage posthume. Dans la théologie parénétique, le P. Garan occupe également un rang distingué par ses Declamaiiones sacras, politicas y morales sobre todos los Evangelios de la Cuaresma con los asuntos ocurrientes de limosna, Valencia, 1695. Le P. Garan mourut à Barcelone, le 10 juillet 1701.

P. Bernard.

GARASSE François, jésuite et polémiste, né à Angoulême en 1585, mort à Poitiers le 14 juin 1631. Agé de quinze ans, il entra au noviciat de la Compagnie de Jésus, et ses études de théologie terminées se livra avec succès au ministère de la prédication. Malheureusement il se mit à écrire, et dans ses ouvrages se laissa aller à tous les excès de violence et de bouffonnerie contre les libertins et les ennemis de la Compagnie de Jésus qui à leur tour ne le ménagèrent pas. Il se trouvait à Poitiers lorsque la peste éclata dans cette ville : aussitôt il demanda à aller soigner les malades et ne tarda pas à succomber victime de sa charité. Parmi les trop nombreux écrits de ce jésuite nous mentionnerons : Horoscopus Antichristi et judaeorum, Marillacrii et Hardouin villcri, vita, mors, cenotaphium, apotheosis, antijesuitis, et omnibus Calvinianis catulis ministris, vigilantiis, dormitantiis. Antiquis, novis, novaniiquis, informibus, reformalis, mustricolariis, cerdonibus, hortulanis, vespillonibus, cloti excucullalorum gregi, in-8°, 1614 ; Elixir calvinisticum seu lapis philosophorum reformate, a calvino Genevæ primum effossus, dein ab Isaaco Casaubonio Londini politus. Cum leslamentario antichristi codice nuper invente Ad anglicogallicanos praesumptie reformalionis fratres, in-8°, Charenton, 1615 : Garasse publia ces deux pamphlets sous le nom d'André Scioppius ; Le banquet des sages dressé au logis et aux dépens de M. Louis Servin, par le sieur Charles de l'Espinay, gentilhomme picard, in-8°, s. l., 1617 ; Le Rabelais réformé par les ministres et nommément par Pierre du Moulin, ministre de Charenton, pour réponse aux bouffonneries insérées en son livre de la vocation des pasteurs, in-8°, Bruxelles, 1619 : Pierre du Moulin y est représenté comme un nouveau Rabelais ; Les recherches des recherches et autres œuvres de M. Estienne Pasquier, pour la défense de nos rois, contre les outrages, calomnies et autres impertinences dudit auteur, in-8°, Paris, 1622 ; les enfants d'Estienne Pasquier publierent une réponse avec l'aide d'Antoine Reny, avocat au parlement de Paris : Défense pour Estienne Pasquier, contre les impostures et calomnies de François Garasse, in-8°, Paris, 1624 ; autre édition sous le titre : Anti-Garasse, divisé en cinq livres, I. Le Bouffon ; II. L'Imposteur ; III. Le Pédant ; IV. L'Injurieux ; V. L'Impie, in-8°, Paris, 1627 ; La doctrine curieuse des beaux esprits de ce temps, ou prétendus tels. Contenant plusieurs maximes pernicieuses à l'État, à la religion et aux bonnes mœurs, in-4°, Paris, 1623 ; Apologie du P. François Garassus de la Compagnie de Jésus pour son livre contre les athéistes et libertins de Ce. Et réponse aux censures et calomnies de l'auteur anonyme, in-12, Paris, 1624 ; Nouveau jugement de ce qui a été dit et écrit pour et contre le livre de la doctrine curieuse des beaux esprits de ce temps. Dialogue, in-12, Paris, 1621 ; La Somme théologique des vérités capitales en religion chrétienne, in-fol., Paris, 1625 : ouvrage qui fut censuré par la faculté de théologie de Paris. Cf d'Argentré, Collectio judiciorum, t. II, p. 202. Garasse se défendit en publiant : L'abus découvert en la censure prétendue des textes de l'Écriture sainte, et des propositions de théologie tirées par un censeur anonyme de la Somme théologique du P. François Garassus, in-8°, Paris, 1626. L'abbé de Saint-Cyran l'attaqua vivement dans un écrit intitulé : La somme des fautes et faussetés capitales, contenues en la Somme Théologique du P. François Garasse, in-4°, Paris, 1626.

Moréri, Dictionnaire historique, 1759, t. VI, p. 66 ; Bayle, Dictionnaire historique et critique, Paris, 1820, t. VII, p. 22-31 ; Sommervogel, Bibliothèque de la Compagnie de Jésus, in-4°, Bruxelles, 1892, t. VIII, col. 1181 ; Hurter, Nomenclator, t. III, col. 712-713.

B. Heurtebize.

GARCIAS Jean, en religion Emmanuel, naquit à Biar, au diocèse de Valencia, en Espagne, le 8 février 1820. Étant professeur au grand séminaire diocésain de Valencia, il institua, le 5 mars 1859, la pieuse association appelée la Félicitation sabbatine en mémoire de la définition du dogme de l'immaculée conception et comme monument spirituel et perpétuel de félicitation à la très sainte Vierge de ce grand privilège. Grâce au zèle de son fondateur, cette association se propagea très rapidement en Espagne avec l'approbation des évêques, et ne tarda pas à se répandre dans les autres nations catholiques des deux mondes. Pie IX l'enrichit d'indulgences, l'honora de sept brefs et l'érigea en archiconfrérie primaire à Valencia, avec permission d'établir des archiconfréries locales et nationales dans les autres pays. Depuis 1873, l'association fait imprimer chaque mois, à Valencia, les Anales de la Felicitación sabbatine à Maria Inmaculada. La basilique de Notre-Dame de Lourdes est le centre d'une archiconfrérie de cette association. L'abbé Jean Garcias fit aussi frapper une médaille de la Félicitation, qui a été également répandue avec grand succès dans toute l'Espagne. Le 8 décembre 1872, le pieux fondateur fit ses vœux de religion à la chartreuse de Valbonne, en France, au diocèse de Nîmes. Il est mort pieusement le 25 août 1903, à l'hôpital de Pont-Saint-Esprit (Gard), où il avait dû se retirer après le départ de sa communauté, obligée par la loi du 1er juillet 1901 à passer à l'étranger. Il a publié : 1° Método elemental de canto llano y Repertorio de misas, vísperas, maitines, himnos, etc., para uso de los seminarios, sochantres y organistas. Obra compuesta y dedicada a la Inmaculada Reina de los Ángeles, Valencia, 1862 ; 2° Consolador de los enfermos y moribundos bajo la tutela de la Inmaculada Reina de los Mártires, Valencia, 1875 ; 3° Auréola musical de la Inmaculada Concepción. Colección de cantos melodico-armónicos para uso de los seminarios, colegios, asociaciones, etc., Valencia, 1877 ; 1° Felicitación sabbatina a Maria Inmaculada, Valencia, 1859 ou 1860, opuscule explicatif de la nature de la pieuse association, des devoirs des associés, des indulgences et des grâces obtenues. Il a été réimprimé un très grand nombre de fois, à Valencia, à Barcelone et dans beaucoup d'autres villes d'Espagne et des pays de langue espagnole. L'auteur en a publié une traduction latine, Valencia, 1862, 1867, etc. Il existe une traduction italienne, Reggio, 1862 ; une première traduction française par le P. Bernardin de Sainte-Marie, franciscain, parut à Bolbec, en 1861 ; une autre anonyme a été imprimée à Lourdes, en 1869, 1871, 1873. Il y a d'autres traductions publiées en Asie, en Amérique, etc. Enfin, pour compléter son œuvre et la rendre durable, le pieux fondateur a publié les opuscules et statuts suivants : Idea para congregar monumentis tacerdolum Gratulalonts (de la Felicitación a la Inmaculada) commevit : 1877, etc., Statuts de la congrégation monumentale de sacerdotes, etc., Huesca, 1873 ; Estatutos de la congregación sacerdotal de la Inmaculada Concepción bajo la tutela del Sacratisimo Corazón de Jesús, Valencia, 1884 ; Instrucciones para erigir en cualquier lugar la asociación de la Felicitación y agregarla a la primaria de Valencia, insérées dans le Boletín del obispado de Valencia, 14 décembre 1865, où parfois l'on publiait des articles concernant les progrès et les avantages spirituels de la pieuse association.

S. Autore.

GARDELLINI Louis, né à Rome le 4 août 1759, il y mourut le 8 octobre 1829. Il est connu par sa célèbre collection des décrets de la S. G des Rites. On sait que cette Congrégation, instituée par le pape Sixte V le 22 janvier 1588, avait pour mission de veiller à ce que les rites et cérémonies usités dans l'exercice du culte divin et l'administration des sacrements fussent maintenus dans leur pureté, ou réformés dans leurs abus. Les décisions rendues par cette Congrégation furent dès les premières années assez nombreuses ; afin d'en répandre la connaissance, des collections en parurent bientôt dont la principale était celle d'un prêtre de l'Église, Jean-Baptiste Pithonius : Constitutiones pontificiæ et romanorum Congregationum decisiones ad sacros ritus spectantes, éditée à l'Église en 1730, et qui comprenait même des décisions antérieures à l'institution de la S. C des Rites. L'ouvrage n'était pas parfait. D'autre part, de nouveaux décrets parurent encore après sa publication. Aussi, dès le commencement du XIXe, Gardellini crut faire œuvre utile en reprenant aux origines une nouvelle collection. En 1807, parut le 1er volume des Décréta authentica Congregationis sacrorum Rituum ex actis ejusdem S. Congregationis collecta ; en tête, un Sacrorum rituum studiosis Monitum disait le plan et le dessein de l'auteur. Les décrets les plus anciens cités dataient de 1602 ; avant 1809 paraissait un IIe volume ; les événements retardèrent jusqu'à 1816 la publication des t. III-V, qui comprenaient les décisions jusqu'au 30 avril de cette année. En 1819, parut le t. VI, contenant les nouveaux décrets et un commentaire de l'Instruction de Clément XI pour les prières des Quarante-Heures. Malgré la science, la piété, l'intelligence, l'application et la conscience de l'auteur, la collection laissait à désirer : des incorrections avaient échappé. L'édition, ou plutôt la réimpression, de 1827 s'efforça de les corriger, en ajoutant, avec un volume supplémentaire, des décrets allant de 1558 à 1599, et les récents décrets rendus jusqu'en 1826. Dans l'intervalle, Gardellini avait été nommé, à titre de récompense, assesseur de la S. C des Rites. Il mourut, nous l'avons dit, le 8 octobre 1829. Son œuvre avait trop de mérite pour ne pas être continuée et incessamment mise au point. Un VIe volume fut adjoint, en 1849, par le cérémoniaire apostolique, Joseph de Ligne, qui donna les décrets parus jusqu'au 23 septembre 1848. Une nouvelle édition, préparée par Capalti, parut en 1856, en 4 vol. in-4°, sous l'inspiration de la S. C des Rites elle-même ; des suppléments successifs complétaient l'œuvre peu à peu. Enfin, un décret du 16 février 1898 déclara authentique un nouveau recueil, officiel celui-ci, de la S. C. Cette collection remplace désormais la collection Gardellini, mais en face de ses numéros elle a gardé le numéro que chaque décret portait dans les Décréta authentica du célèbre liturgiste : seul ce nouveau recueil officiel pouvait supplanter la précédente collection.

Préface de la nouvelle collection officielle, Décréta authentica Congregationis sacrorum Rituum ex actis ejusdem collecta ejusque auctoritate promulgata sub auspiciis SS. D. N. Leonis papæ XIII, 1898, t. I ; Catholic Encyclopedia, art. Gardellini ; Hurter, Nomenclator literarius, 1912, t. I, col. 1065-1066.

GARDINER Étienne, évêque de Winchester et homme d'État anglais sous Henri VIII, Édouard VI et Marie Tudor, mort en 1555. Né à Bury St. Edmunds, dans le comté de Suffolk, entre 1483 et 1490, il était regardé comme le fils d'un foulon de cette ville ; un mystère cependant plane sur sa naissance ; on l'a dit fils naturel de plusieurs personnages, mais il n'y a pas de preuves. Il étudia le droit canon et civil à Cambridge ; docteur en droit civil en 1520, et en droit canon l'année suivante, il acquit un certain renom comme juriste, et devint en 1524 précepteur d'un fils du duc de Norfolk ; ceci fut le premier échelon de sa grandeur. Le duc le présenta au cardinal Wolsey, qui en fit son secrétaire et l'employa soit dans des procès contre les hérétiques, soit dans des négociations politiques. Les qualités dont il fit preuve attirèrent sur lui l'attention d'Henri VIII, et le roi résolut bientôt de l'employer dans l'affaire du divorce. Gardiner se montra parfait courtisan ; il fit tous ses efforts pour faire réussir cette malheureuse affaire, et il aida son maître à rompre avec Rome, tout en s'opposant de tout son pouvoir à l'introduction en Angleterre des doctrines protestantes qui venaient d'Allemagne, ce qui fit de lui l'adversaire irréductible de Cranmer et de Cromwell. Il fut député en 1528 près de Clément VII, qui était alors à Orvieto, après avoir échappé aux troupes impériales, et réussit, en lui « parlant rondement » et en dressant devant ses yeux l'épouvantail d'une rupture possible, à obtenir du pape que le jugement de la cause fût remis à deux légats, dont l'un était Wolsey, et l'autre le cardinal Campeggio ; ce dernier possédait l'évêché de Hereford en Angleterre et avait beaucoup d'obligations envers Henri VIII. La combinaison fut déjouée par l'énergie de Catherine d'Aragon, qui récusa ses juges et en appela au pape : Clément VII, qui regrettait amèrement ses concessions, consentit à recevoir l'appel, et se réserva la cause. Gardiner fut cependant récompensé par le poste de secrétaire particulier du roi, et quelque temps après, lorsque Cranmer eut suggéré l'idée de s'adresser aux universités afin de réunir un grand nombre d'opinions favorables au divorce, il se chargea de Cambridge et ne trouva rien de mieux, pour obtenir la décision voulue, que de faire jeter hors de la salle les deux opposants les plus énergiques. Après la mort de Wolsey, il fut nommé évêque de Winchester, et reçut la consécration épiscopale le 27 novembre 1531.

Au début de son épiscopat il sembla vouloir se montrer moins servile ; il s'occupa avec zèle de son diocèse, et s'exposa même à encourir le déplaisir du roi en soutenant, dans l'adresse présentée à Henri VIII, en 1532, par la Chambre des communes que les évêques avaient le droit de faire telles lois qu'il leur plaisait pour le bien des âmes. Il fit si bien qu'à Rome on s'imagina, comme Clément VII le disait à l'ambassadeur de Charles-Quint, qu'il avait changé d'avis au sujet du divorce. En 1533, en effet, il refusa de signer deux propositions affirmant que le mariage d'Henri et de Catherine était nul. Ceci ne l'empêcha pas d'assister Cranmer au couronnement d'Anne Boleyn, et d'aller trouver le pape à Marseille, afin de le décider à lever l'excommunication prononcée contre Henri VIII. Là il fut obligé d'avouer qu'il avait menti en prétendant posséder de pleins pouvoirs.

En avril 1534, il donna sa démission de secrétaire et se retira dans son diocèse ; bientôt il devint suspect au roi pour sa conduite par rapport à la visite des monastères ; ce fut sans doute pour rentrer en grâce qu'en février de l'année suivante il signa sa renonciation à la juridiction du pape, et qu'il publia son célèbre discours De vera obedientia. Il y soutenait les propositions suivantes : 1° la tradition humaine doit être regardée comme inférieure aux préceptes divins ; 2° le pontife romain n'a aucune juridiction sur les autres Églises ; 3° les rois, princes et magistrats chrétiens ont droit à la suprématie dans leurs églises respectives, et sont obligés de faire de la religion leur premier souci. Cromwell s'empressa d'en faire circuler des exemplaires sur le continent, et en 1537 il était traduit en allemand. Cependant Gardiner et ses amis, craignant d'indisposer le pape, faisaient courir le bruit que le discours avait été composé sous le coup de menaces qui le mettaient en danger de mort. Il continua d'ailleurs à jouer son double jeu, et il parvenait à inspirer confiance à Rome pendant qu'il travaillait à procurer au roi le moyen de se passer du pape. Il lui conseillait, en effet, de faire publier de nouveau au nom de l'autorité royale les bulles que l'on désirait conserver, sans faire aucune mention du pape. Malgré cela, il était toujours contraire aux doctrines protestantes. Il avait déjà dissuadé le roi de se joindre à la ligue de Smalkalde, et en 1549, après une nouvelle ambassade en Allemagne, il resta du même avis ; on lui attribue la principale part dans la rédaction des six articles (voir t. I, col. 1284) qui établissaient définitivement la rupture d'Henri VIII avec les protestants allemands. Cromwell ne lui pardonna pas cette défaite, et bientôt après il parvenait à le faire exclure du conseil privé. Mais le tout-puissant ministre n'était pas assez habile pour conserver longtemps la faveur du royal despote, et sa chute laissa son adversaire en possession d'une influence plus grande que jamais. Gardiner, élu chancelier de l'université de Cambridge à la place de Cromwell, s'appliqua à y combattre les idées protestantes. Il reste à parler de la part qu'il prit aux deux essais de traduction de la Bible qui eurent lieu sous Henri VIII, à l'instigation de Cranmer. Le premier projet fut lancé en 1533 et n'aboutit pas ; Gardiner avait traduit les Évangiles de saint Luc et de saint Jean. En 1542, nouveau projet, qui n'aboutit pas plus que le premier. On a voulu attribuer l'échec à Gardiner ; il voulait, a-t-on dit, que la traduction proposée fût parsemée de mots latins en nombre suffisant pour empêcher le peuple de la comprendre, il fit, il est vrai, une liste de mots latins qu'il valait mieux, à son avis, laisser tels quels, mais la raison qui le poussait à agir ainsi était la difficulté de traduire en anglais des termes sur le véritable sens desquels les théologiens disputaient depuis longtemps sans parvenir à s'entendre.

Sous le règne d'Édouard VI, Gardiner se montra beaucoup plus digne que sous le précédent ; on peut dire qu'il passa tout le temps de ce règne en prison. Il fut, en effet, enfermé dans la prison de la Tour le 25 septembre 1547, pour sa résistance aux innovations introduites par le conseil d'État, il refusait en particulier de se soumettre aux injonctions d'Édouard VI, qui bouleversaient la discipline, et de recevoir les Homélies, publiées par Cranmer pour suppléer à la disette de prédicateurs, et surtout pour répandre les « lois protestantes ». Il sortit de prison à Noël suivant, bénéficiant de l'amnistie générale qui fut proclamée alors, mais il ne jouit pas longtemps de sa liberté ; il ne craignit pas de soutenir la présence réelle ; il fut envoyé à la Tour de Londres, où il perdit sa liberté. Comme il était toujours suspect, on lui interdit de prêcher un sermon public jusqu'à l'avènement de Marie ; la reine le fit sortir de prison le 3 août 1553, lorsqu'elle fit son entrée solennelle à Londres.

Le 23 du même mois, il fut nommé chancelier du royaume ; il couronna la reine le 1er octobre, et ouvrit le parlement quatre jours après. Il servit sa nouvelle maîtresse avec autant de fidélité qu'il avait servi Henri VIII, et déploya un grand zèle pour faire rentrer l'Angleterre sous l'obéissance de Rome qu'il avait lui-même répudiée dix-huit ans auparavant ; il conseilla aussi de faire déclarer par acte du parlement la validité du premier mariage d'Henri VIII et l'illégitimité d'Élisabeth. On lui a donné la plus grande part de responsabilité dans les sévérités de Marie à l'égard des protestants ; il faut dire cependant qu'il se montra clément envers plusieurs et qu'il chercha même à sauver la vie de Cranmer. Il mourut de la goutte le 12 novembre 1555. Comme on lui lisait la passion de Notre-Seigneur à ses derniers moments, il s'écria en entendant la lecture du reniement de saint Pierre : Negavi cum Petro, exivi cum Petro, sed nondum flevi cum Petro. Il fut enterré dans sa cathédrale de Winchester.

Il a laissé plusieurs opuscules imprimés, dans lesquels il soutient surtout la présence réelle et le célibat ecclésiastique : la bibliothèque du collège de Corpus Christi à Cambridge contient aussi plusieurs manuscrits inédits de Gardiner.

Pour les ouvrages cités aux articles Anglicanisme et Cranmer, et en outre : P. Friedmann, Lady Anne Boleyn, trad. franc., 2 vol., Paris, 1903 ; Arthur Fumes, England under the Tudors, Londres, 1905 ; J. Gairdner, The English Church in the sixteenth century, Londres, 1904 ; J. Trésal, Les origines du schisme anglican, Paris, 1908 : ces trois derniers ouvrages contiennent une bibliographie très complète.

A. Gatard.

1. GARET Jean, bénédictin, né au Havre en 1627, mort à Jumieges le 24 septembre 1694. Il fit profession le 27 mars 1647 au monastère de la Trinité de Fécamp, dans la congrégation de Saint-Maur. Envoyé à l'abbaye de Saint-Ouen de Rouen, il mit tous ses soins à revoir les œuvres de Cassiodore qu'il publia sous le titre : Magni Aurelii Cassiodori senatoris, viri patricii, consularis et utricensis abbatis, opera omnia in duos tomos distributa, ad fidem mss codd emendata et aucta, notis et observationibus illustrata, cum indicibus locupletissimis, quibus praemittitur illius vita, quae nunc primum in lucem prodit, cum disserlatione de ejus monachatu, 2 in-fol., Rouen et Paris, 1679 ; 2 in-fol., Venise, 1726, édition reproduite dans P. L., t. XIX et XX.

Ziegelbauer, Historia rei literariae ordinis s. Benedicti, t. IV, p. 334, n. 1) ; dom P. Le Cerf, Bibliothèque historique et critique des auteurs de la congrégation de Saint-Maur, in-12, La Haye, 1726, p. 112 ; dom Tassin, Histoire littéraire de la congrégation de Saint-Maur, in-12, Bruxelles, 1770, p. 158 ; [dom François], Bibliothèque générale des écrivains de l'ordre de saint Benoît, t. I, p. 359 ; Hurter, Nomenclator, t. I, col. 196.

B. II ri : i i BIZE.

2. GARET Jean, appelé aussi Garrel ou Garretius, théologien belge du XVIe, ne doit pas être confondu avec son frère Henri Garet, qui fut professeur de médecine à l'université de Louvain et conseiller aulique de l'archevêque-électeur de Mayence. Jean Garet était né à Couvain, d'une famille de modestes commerçants. Ses études de philosophie terminées, désireux d'embrasser la vie religieuse, il jeta son dévolu sur l'ordre des chanoines réguliers de Saint-Augustin et lui fut admis au monastère de Saint-Martin dans sa ville natale, il ne tarda pas à se faire remarquer par une ardeur et des aptitudes peu communes pour approfondir les disciplines théologiques. Ordonné prêtre, il devint bientôt un théologien réputé et fut chargé de plusieurs missions importantes par ses supérieurs. Il fut notamment envoyé à la cour de Rome pour défendre les intérêts de son ordre et y acquit une grande réputation pour son éloquence et son savoir. Il fut également chargé de plusieurs missions diplomatiques par les princes de son pays et se montra toujours fidèle à ses devoirs et à ses principes. Il mourut en 1578, laissant après lui plusieurs ouvrages théologiques et une réputation de sainteté.

Il est à noter que les informations sur la vie et les œuvres de Jean Garet sont peu abondantes et parfois contradictoires, ce qui rend difficile une biographie précise et détaillée. Cependant, il est certain qu'il fut un théologien et un ecclésiastique de grande valeur, qui joua un rôle important dans l'Église de son temps.

GARET

GARNIER 1160 prêtre, il remplit pendant quelque temps les fonctions de sous-prieur de sa communauté. Il devint ensuite directeur du couvent des religieuses de Mishagen, à Feckeren, près d'Anvers. Il s'adonnait dès lors avec une sorte de prédilection aux matières de controverse religieuse, y consacrant tous les loisirs que lui laissaient les devoirs de sa charge. Plus tard, l'évêque Corneille Jansénius de Gand, qui l'avait connu à Louvain et qui le tenait en haute estime, l'appela auprès de lui et lui confia la direction d'un couvent de « Pénitentes » ou « Filles de Dieu ». Contemporain des premiers écarts doctrinaux et des premières commotions sociales qui se couvraient du beau nom de réforme, il s'y montra toujours très opposé. Il les combattit par la parole et par la plume. Les divers écrits qu'il publia dans ce but témoignent d'une grande sûreté de jugement, d'une vaste information et d'un attachement éclairé aux sources traditionnelles. Il eut la joie d'en voir quelques-uns se répandre au point d'être réimprimés plusieurs fois en peu d'années. Bellarmin, Suarez et d'autres controversistes fameux l'ont mis à contribution et le citent avec éloge. D'une santé débile, Garet l'affaiblit encore, si nous en croyons les contemporains, par trop d'acharnement au labeur studieux. Il était d'ailleurs atteint d'une daudication assez prononcée, qui contribuait à lui donner une apparence plutôt chétive. Ces circonstances l'amenerent à refuser le siège épiscopal d'Ypres, qui lui fut offert lorsque Philippe II dota la Belgique de quatorze nouveaux évêchés. Dans ses dernières années, il souffrit cruellement de la pierre. C'est cette maladie qui l'emporta, le 21 janvier 1571.

Voici les ouvrages qui nous restent de lui : 1° De vera præsentia corporis Christi in sacramento eucharistiæ, classes IX, contra sacramentarium pestem ex omnibus ferme ecclesiasticis auctoribus summo studio collectæ. Adjecta est ad calcem decima classis, Christum suæ Ecclesiæ perpe tuo adesse, eamque in fide nec errasse nec errare posse ostendens, in-8°, Anvers, 1561. C'est l'œuvre principale de Garet ; elle consiste en un recueil très exact et très compréhensif des passages patristiques qui établissent le dogme de la présence réelle. Les « neuf classes », mentionnées en tête du volume, sont autant de sections assez singulièrement réparties : la Ière en effet, qui est de beaucoup la plus longue, embrasse la plupart des textes depuis les origines de l'Église jusqu'au temps de l'auteur ; la IIe est consacrée aux témoignages des poètes ; la IIIe à ceux des femmes ; la IVe à ceux qui sont anonymes ; la Ve à ceux des conciles tant universels que particuliers ; la VIe aux miracles de signification parallèle ; la VIIe aux visions ; la VIIIe aux aveux des juifs et des hérétiques jusqu'à Luther et aux luthériens inclusivement ; la IXe à ceux des juifs et des païens. C'est en substance le même recueil qui reparut un peu plus tard sous ce titre : Universalis et catholicæ Ecclesiæ de veritate corporis Christi in eucharistiæ sacramento pressentis consensus. Sacrificii missæ et cærimoniarum asserlio, ex sanctis Patribus et ex omnibus omnium sæculorum scriptoribus summo labore collecta, in-8°, Anvers, 1563. Seulement, ici, la partie relative au saint sacrifice est nouvelle, et l'ancien fonds, ramené à l'ordre chronologique pur et simple, se trouve distribué en seize siècles. Sous une troisième étiquette, le livre devint : Omnium sæculorum, nationum ac provinciarum in veritatem corporis Christi in cucharistia consensus, per XVI annorum centenarios collectus. Editio tertia. Sacrificii missæ, præcum, cærimoniarumque, neenon episthelurum ejus ex sanctis Patribus et universa antiquitate collecta asserlio, in-8°, Anvers, 1569. Cette fois, la IIe partie est plus que doublée et se présente avec une pagination spéciale. Il y eut encore d'autres éditions, publiées à Paris, à Lyon et à Liège. Au siècle suivant, le janséniste Antoine Arnauld et son docile collaborateur Pierre Nicole puiserent à pleines mains dans ce volume, pour leur grand ouvrage sur la Perpétuité de la foi touchant l'eucharistie ; et l'on a pu dire justement que c'est à Garet que les deux sectaires sont, pour une bonne part, redevables de leur renom de solide et saine érudition. 2° De mortuis vivorum precibus juvandis, in-12, Anvers, 1564 ; une 2e édition, à Anvers, 1570, s'annonce plus explicitement comme Mortuos vivorum precibus adjuvari ex sanctis Patribus asserlio ; 3° De invocazione sanctorum, in-8°, Gand, 1570.

Sander, Brabantia sacra, t. II, p. 227 ; Foppens, Bibliotheca belgica, t. II, p. 645 ; Pennoti, De sancti apostolici ordinis canonicorum regularium origine et progressu, 1. II, c. LXV ; Biographie nationale de Belgique, Bruxelles, 1880-1883, t. VII.

GARNIER Jean, jésuite français, l'un des savants du XVIIe les plus versés dans la critique des textes et l'un des théologiens qui ont le mieux mérité de la patrologie et de l'histoire des dogmes. Né à Paris le 11 novembre 1612, Jean Garnier achevait ses humanités avec un éclatant succès quand il entra, n'ayant pas encore seize ans, au noviciat de la Compagnie de Jésus à Rouen, le 15 octobre 1628. Successivement professeur d'humanités, de rhétorique et de philosophie, il se voua bientôt tout entier à l'étude de la théologie qu'il enseigna pendant vingt-six ans au collège de Clermont, à Paris. Il mourut à Bologne, le 26 octobre 1681, en se rendant à une congrégation générale de la Compagnie de Jésus, comme député de sa province. Son enseignement lui avait acquis une extraordinaire réputation que ses savants ouvrages ont pleinement justifiée et maintenue. Tous témoignent qu'il possédait au plus éminent degré les lettres grecques et latines, l'histoire ecclésiastique des premiers siècles, la philosophie et la théologie. Il excellait même dans la casuistique, science tenue alors en grand honneur et qui aurait suffi à lui attirer l'estime universelle. « Sa capacité et son expérience dans les cas de conscience, dit le Journal des savants, 15 mai 1684, le faisaient regarder comme un oracle que tout le monde venait consulter avec la dernière confiance, et l'estime universelle que l'on avait conçue de sa probité et que la solidité même de ses réponses inspirait assez à ceux qui prenaient son avis, faisait respecter toutes ses décisions. » Cf. Nicéron, Mémoires pour servir à l'histoire, t. XL, p. 167.

Le P. Garnier enseignait encore les humanités quand ses érudites recherches l'amenerent à examiner un manuscrit inédit découvert à Vérone par le P. Sirmond et contenant notamment le Libellus fidei envoyé par l'évêque Julien d'Eclanum au pape Zosime en faveur des pélagiens, l'an 418. Ce fut le premier contact direct avec l'antiquité chrétienne. Le P. Garnier donna de cet écrit une édition critique, enrichie de notes et de commentaires fort érudits, sous ce titre : Juliani Eclanensis episcopi Libellus fidei missus ad Sedem apostolicam in causa pelagianorum, nunc primum ex codice Veronensi editus, Paris, 1648. L'ouvrage a été inséré ensuite dans les Opéra de Marius Mercator, part. I, n. 6, p. 320 sq. Il reste douteux, toutefois, que Julien d'Eclanum soit l'auteur de cet écrit. A. Bruckner a repris récemment la discussion des arguments émis par le P. Garnier en faveur de l'authenticité, sans arriver toutefois à leur enlever leur forte probabilité. Julian von Eclanum, sein Leben und seine Lehre, Leipzig, 1897, p. 31 sq., dans Texte und Untersuchungen, t. XV, fasc. 3 a. Bruckner commet lui-même une erreur sur la date de l'édition première qu'il reporte à 1673. Cette édition avait mis en relief le haut savoir du P. Garnier et la sûreté de sa méthode. Quand mourut, en 1667, le P. Labbe, nul mieux que lui n'était qualifié pour continuer ses savants travaux. On lui confia l'édition des œuvres de Marius Mercator, retrouvées en partie par le P. Labbe dans une liasse de manuscrits appartenant au chapitre de Beauvais et complétées par les découvertes d'Holstein dans les archives du Vatican. Le Commonitorium super nomine Cælestii avait été mis au point par le P. Labbe pour sa collection des conciles, Paris, 1671, t. II, p. 1512 sq. ; le P. Garnier publia en 1673 l'édition complète d'après tous les manuscrits : Marii Mercatoris S. Augustini æqualis opera quæque extant, Paris, 1673, avec le plus riche ensemble de notes et de commentaires et le recueil de tous les fragments grecs qui nous restent des ouvrages dont Mercator a donné la traduction. De cet écrivain ecclésiastique dont les ouvrages sont d'une si haute importance pour l'histoire du pélagianisme et du nestorianisme, on ne connaissait jusqu'alors que le nom avec quelques brefs renseignements jetés en passant dans une lettre de saint Augustin. C'est un des principaux mérites du P. Garnier, tout en restituant le texte de Marius Mercator, d'avoir remis cet auteur dans son cadre historique, malgré les obscurités du sujet, grâce à sa science profonde des origines chrétiennes et spécialement du mouvement pélagien, grâce aussi à une rare sagacité critique à laquelle rien n'échappe de la valeur des détails et de la portée des inductions que font naître les ingénieux rapprochements. La partie conjecturale s'est réduite depuis lors ; bien des hypothèses sont rejetées par la critique moderne. Le texte publié par le P. Garnier et ses lumineuses dissertations n'en ont pas moins servi de base à tous les travaux ultérieurs, notamment ses recherches historiques sur les origines et le développement du pélagianisme de l'an 318 à l'an 430, et la préface de la seconde partie contenant l'histoire du nestorianisme depuis 428 à 433 et de très justes observations sur l'ordre qu'il convient de mettre dans les pièces qui ont trait au concile d'Éphèse. Le Marius Mercator du P. Garnier valut au savant éditeur les hommages des érudits. Cf. Journal des savants, 1674, p. 1 sq. Les dissertations sur le pélagianisme furent insérées par J. le Clerc dans son Appendix Augustiniana, Amsterdam, 1703, t. XII, comme documents de première valeur, et les remarques désobligeantes de Noris, quelque peu irrité d'avoir été devancé par le P. Garnier dans l'édition des manuscrits de Mercator, ne représentent guère que le témoignage d'une critique tendancieuse. Cf. Nicéron, Mémoires, t. XL, p. 171. Noris ne reconnaissait pas moins l'exceptionnel mérite du P. Garnier, qu'il comparaît aux Pères Petavius et Sirmond, ajoutant qu'il n'aurait jamais rien publié lui-même à ce sujet s'il avait connu le dessein du P. Garnier de donner une édition critique des œuvres de Mercator.

Comme complément à ses travaux sur le nestorianisme, le P. Garnier publia l'année suivante, avec le même luxe de notes érudites et de commentaires étendus, une édition critique du Bréviaire nestorien et eutychien de Libérat, archidiacre de Carthage : Liberati, archidiaconi Ecclesiæ Carthaginensis, Breviarium causæ nestorianorum et eutychianorum emendatum a plurimis quibus ante secula labebat mendis repurgatum et notis et dilucidationibus illustratum, Paris, 1675. Cette édition a été reproduite dans la Bibliotheca veterum Patrum de Galland, t. XII, p. 119 sq. faite sur trois excellents manuscrits, abondamment pourvue de scholies qui relèvent les fautes de l'auteur et qui mettent en lumière les endroits obscurs, l'ouvrage est enrichi d'une érudite dissertation sur le IVe concile général.

D'après un manuscrit inédit des archives du Vatican, l'infatigable travailleur préparait en même temps son édition commentée du Liber diurni des pontifes romains avec un savant traité sur les formules usitées par la chancellerie pontificale du Ve au XIe : Liber diurnus romanorum pontificum ex antiquissimo codice M. S. nunc primum in lucem editus, Paris, 1680. Les notes de l'éditeur sont historiques, dogmatiques et critiques ; les principales concernent l'ordination des papes et leurs professions de foi. Le P. Garnier discute à ce propos la question d'Honorius et conclut que ce pape, sans être monothélite, a bien été condamné par le VIe concile œcuménique. Le Liber diurnus n'était connu jusqu'alors que par quelques citations d'Yves de Chartres et de Gratién. Sa publication fut accueillie avec la plus grande faveur par le monde savant. Cf. Mabillon. Musæum italicum, t. I, p. 32 ; Chr. Hoffmann, Nova scriptorum ac monumentorum collectio, Leipzig, 1733, p. 22.

Chargé de continuer l'édition de Théodoret que le P. Sirmond avait publiée en 1642 en 4 in-fol., le P. Garnier avait recueilli quelques lettres nouvelles qui furent ajoutées au recueil déjà connu, ainsi que les sept dialogues contre les ariens, les macédoniens et les apollinaristes dont l'authenticité était établie par le savant critique. L'ouvrage fut publié en 1684 par les soins du P. Hardouin : B. Theodoret, episcopi Cyri, operum tomus quintus, Paris, 1684, avec les cinq dissertations du P. Garnier sur la vie de Théodoret, la critique de ses ouvrages, sa doctrine et de nouveaux documents et aperçus sur le IVe concile général. La Ve dissertation contient près de deux cents lettres de Théodoret et des évêques orientaux impliqués comme lui dans les démêlés du nestorianisme, avec un ensemble de notes qui rectifient sur bien des points les assertions du P. Lupus. À la suite de cet ouvrage, fut réédité le recueil des dix-huit sermons attribués jusqu'alors à Théodoret, mais qui sont l'œuvre d'Euthérius, évêque de Thyane en Cappadoce, comme le P. Garnier en fournit la preuve dans le texte même de Marius Mercator. Ils sont réunis sous ce titre : Euthérii Thyanorum episcopi sermones. On trouve en outre dans ce livre : Futvii Ursini emendationes in libros Theodoret, De curandis Græcorum morbis, P. G., t. I, XXXV, col. 85-864.

Outre un volume fort apprécié des bibliographes et qui a trait à la classification des ouvrages dans les bibliothèques : Systema bibliothecæ collegii parisiensis S. J., Paris, 1678, cf. Maillet, Critiques historiques, Paris, n. 220, le P. Garnier a laissé divers ouvrages de philosophie scolastique et de théologie dogmatique et morale : Theses peripateticæ de logica philosophia organo, Paris, 1650 ; Theses de philosophia moralis morum magistra, Paris, 1651 ; Organi philosophia rudimenta seu compendium logicae aristotelicae, Paris, 1651, 1657 ; Regula fidei catholicæ de gratia Dei per Jesum Christum, Bourges, 1655 ; Tractatus de officiis confessarii erga singula peccata genera, Paris, 1685, 1680 ; Lyon, 1707 ; Strasbourg, 1718, 1726, etc. Le P. Garnier était loin d'avoir mené à bonne fin ses nombreux travaux d'histoire dogmatique quand la mort le surprit. Les Acta eruditor. Lips., 1685, Suppléai., II, p. 122 nous apprennent qu'en partant pour Rome il avait confié au P. Hardouin un manuscrit intitulé : Procopii Gazæi commentarii in XII prophetas minores latine redditi. Ce manuscrit n'a pas été imprimé. Il en est de même d'une analyse de tous les ouvrages de saint Augustin contre les pélagiens, accompagnée de notes et commentaires. Il serait à souhaiter vivement que cet ouvrage fût un jour retrouvé. Mention en est faite au commencement de la VIe dissertation de Marius Mercator, p. 17 ; Zaccaria, Bibliotheca antiqua et moderna, 1163.

2. GARNIER Julien, bénédictin, né à Connerré, dans le diocèse du Mans, mort à Charenton le 3 juin 1725. Il entra dans la congrégation de Saint-Maur en 1689 et, âgé de vingt ans, fit profession à l'abbaye de Saint-Mélaine de Rennes le 30 septembre 1690. Il étudia la théologie à Saint-Vincent du Mans et devint fort habile dans la connaissance de la langue grecque. À la demande de dom Mabillon, il fut en 1699 appelé à Saint-Germain-des-Prés et deux ans plus tard fut chargé de préparer une nouvelle édition, avec traduction latine, des œuvres de saint Basile. Le 1er vol. parut sous le titre : Sancti Patris nostri Basilii, Cæsareæ Cappadocise archiepiscopi, opera omnia quæ exstant, vel quæ ejus nomine circumferuntur, ad mss. codices Gallicanos, Vaticanos, Florentinos et Anglicos, neconon ad antiquiores editiones castigata : nova interpretatione, criticis præfationibus, variis lectionibus illustrata, nova sancti doctoris vita, et copiosissimis indicibus locupletata, in-fol., Paris, 1721. Le 2e vol. parut l'année suivante. Dom Julien Garnier avait préparé une partie du 3e vol., quand il fut atteint d'une terrible maladie qui contraignit ses supérieurs à le faire conduire chez les frères de la Charité à Charenton, où il mourut. Ce 3e vol. fut publié en 1730 par les soins de dom Maran. Cette édition des œuvres de saint Basile, la meilleure de toutes, est reproduite dans P. G., t. XXIX-XXXII. P. Bernard.

Ziegelbauer, Historia rei literariæ ordinis S. Benedicti, t. IV, p. 105, 411 ; dom Ph. Le Cerf, Bibliothèque historique et critique des auteurs de la congrégation de Saint-Maur, in-12, La Haye, 1726, p. 143 ; dom Tassin, Histoire littéraire de la congrégation de Saint-Maur, in-4°, Bruxelles, 1770, p. 470 ; dom François, Bibliothèque générale des écrivains de l'ordre de saint Benoît, t. I, p. 300 ; Hauréau, Histoire littéraire du Maine, in-12, Paris, 1872, t. V, p. 116 ; l'Anel, Nécrologe de l'abbaye de Saint-Germain-des-Prés, in-4°, Paris, 1896, p. 146 ; Hurter, Nomenclator, t. IV, col. 1148-1149.

B. Heurtebize

GAROFOLI Gabriel, augustin du XVe, né à Spolète, fut provincial de l'Ombrie et vicaire général de son ordre. En 1429, il fut nommé par Martin V évêque de Nocera dei Pagani. Après avoir gouverné son diocèse pendant quatre ans, il retourna à Spolète et y mourut le 16 juillet 1433. Il est l'auteur de plusieurs Traclatus adversus pestiferam sectam fraticellorum.

Panfilo, Chronica fratrum ordinis eremitarum sancti Augustini, Rome, 1581, fol. 75 ; Gratianus, Anastasis augustiniana, Anvers, 1613, p. 73 ; Herrera, Alphabetum augustinianum, Madrid, 1644, t. II, p. 296 ; Gandolfi, De ducentis celeberrimis augustinianis scriptoribus, Rome, 1704, p. 124-126 ; Jacobilli, Bibliotheca Umbria, Foligno, 1658, p. 122-123 ; Jöcher, Allgemeines Gelehrten-Lexikon, Leipzig, 1750, t. II, col. 856 ; Ossinger, Bibliotheca augustiniana, Ingolstadt, 1768, p. 384-386.

A. Palmieri.

GARZIA Dominique naquit dans le royaume d'Aragon. Il étudia à Alcala au collège des trois langues et il enseigna l'hébreu au premier cours de l'université de cette ville. Il fut ensuite chanoine et chapelain majeur à Sainte-Marie de Pilar à Saragosse, et il y remplit plusieurs fois la charge de prévôt. Il fut aussi censeur de la foi ou qualificateur pour le royaume d'Aragon. Il mourut en 1629. Ses ouvrages sont écrits en espagnol ou en latin : Tesoro de los soberanos misterios y excelencias divinas que se hallan en las tres letras consonantes del sacrosanto y inejable nombre de Jesús, según se escribe en el texto original hebreo, in-fol., Saragosse, 1598 ; Propugnaculum religionis christianæ contra obstinatam perfidiam Judæorum adhuc expectantium primum advenlum Messiae, in-4°, ibid., 1606 ; Exclamaciones espirituales que debe hacer el peregrino cristiano en la jornada de su vida, in-4°, ibid., 1617 ; Recentiorum variarum et inextricabilium quæstionum ex visceribus libri historicæ Genesis hinc et illinc pululantium discussio, in-fol., ibid., 1624 ; Mansiones de las excelencias, grandezas y prerogativas que tuvo la bendita Virgen María, ibid., 1629.

GARZONI Thomas, littérateur italien, né en mars 1549 à Bagnocavallo dans la Romagne, mort le 8 juin 1589. Ses premières études terminées dans sa ville natale, il alla étudier le droit à Ferrare, puis à Sienne, et ensuite entra dans l'ordre des chanoines réguliers de Latran, où il fit profession à Ravenne le 18 octobre 1566. Thomas Garzoni a beaucoup écrit sur les sujets les plus divers ; mais seule mérite d'être mentionnée l'édition des œuvres de Hugues de Saint-Victor dont il veut, bien à tort, faire un chanoine de Latran : Hugonis de S. Victore opera omnia tribus tomis digesta, studio et industria Th. Garzonii, postillis annotaciunculis, scholiis ac vita auctoris expolita, 3 in-fol., Venise, 1588. E. Mangenot.

B. Heurtebize.

1. GASPAR, religieux augustin du XVIe, dont nous ne connaissons pas même le nom de famille. Il est l'auteur d'un ouvrage intitulé : Axiomata christiana ex divinis Scripturis, sanctis Patribus, cum ecclesiasticis tum etiam scholasticis, per reverendum Patrem fratrem Gasparcm ordinis eremitarum sancti Augustini, doctorem theologum ac regium concionatorem indignum, nunc noviter collecta. Opus hactenus desideratum adversus hæreticos antiquos et modernos, Coïmbre, 1550.

Moral, Catálogo de escritores agustinos españoles, dans la Ciudad de Dios, 1903, t. LXIII, p. 209-210.

A. Palmieri.

2. GASPAR DE SAINTE-MARDE-MADELEINE DE PAZZI (BORMANS), carme belge, originaire de Beeringen, savant professeur de philosophie et de théologie, et non moins remarquable par sa piété et sa vertu, a publié : Bona praxis confessorum, sive methodus bene administrandi sacramentum pœnitentiæ, dialogice deducta, in-12, Anvers, 1703, ouvrage qui eut une certaine vogue ; Tractatus de opinionc probabili ejusque usu, Hasselt, 1716.

Cosme de l'illiers, Bibliotheca carmelitana, Orléans, 1752, t. I, col. 537 ; Raphaël de Saint-Joseph, Prolegomena in sacram theologiam, Gand, 1882, p. 83 ; Richard et Giraud, Bibliothèque sacrée, Paris, 1824, t. XI, p. 467.

GASTINEAU Nicolas, théologien, né à Paris en 1620 ou 1621, mort à Saint-Cloud le 17 juin 1696. Entré fort jeune dans l'état ecclésiastique, il fut, à l'âge de vingt-quatre ans, pourvu de la cure d'Anet-sur-Marne, au diocèse de Meaux, qu'il garda pendant une vingtaine d'années. Il vint ensuite se fixer à Paris où il se lia avec Arnauld et les solitaires de Port-Royal. En 1672, il rencontra un gentilhomme protestant qui le questionna sur divers points de religion. Il lui écrivit plusieurs fois et ce fut l'occasion des Lettres de controverse, 3 in-12, Paris, 1677-1679 : le 1er vol. est presque tout entier consacré à la réfutation du livre du ministre Claude : La défense de la réformation contre le livre intitulé : Préjugés légitimes contre les calvinistes ; les deux autres volumes ont pour titre : La grande controverse de la présence réelle de Jésus-Christ en l'eucharistie, ou la suite des lettres à un gentilhomme de la religion prétendue réformée.

B. Heurtebize.

GAUCHAT Gabriel, controversiste, né à Louhans en Bourgogne en 1700, mort à la fin de 1770. Docteur en théologie et abbé commendataire de Saint-Jean de Falaise, il consacra toute son activité à combattre les incrédules. On a de lui : Le temple de la vérité, in-12, Dijon, 1748 ; Recueil de piété tiré de l'Écriture sainte, in-12, 1755 ; Lettres critiques ou analyses et réfutation de divers écrits contraires à la religion, 10 in-12, Paris, 1755-1763 ; Rapport des chrétiens et des hébreux, 3 in-12, Paris, 1754 ; Le Paraguay, conversation morale, in-12, 1756 ; Catéchisme du livre de l'esprit, in-12, 1758 ; Accord du christianisme et de la raison, 4 in-12, Paris, 1768 ; Le philosophe du boudoir ou correspondance philosophique avec des observations de l'éditeur, 2 in-12, Paris, 1772 ; Extrait de la morale de Saurin, in-12 ; La philosophie moderne analysée dans ses principes, in-12.

Quérard, La France littéraire, t. III, p. 27 ») ; Feller, Dictionnaire historique, 1848, t. IV, p. 52 ; Barbier, Dictionnaire des ouvrages anonymes, 4 in-8°, Paris, 1872-1879, t. II, col. 1232 ; t. III, col. 873 ; t. IV, col. 675 ; Hurter, Nomenclator, t. V, col. 54-55 ; Picot, Mémoires pour servir à l'histoire ecclésiastique du XVIIIe, 3e édit., Paris, 1885, t. V, p. 454. B. Heurtebize.

GAUDENCE PAGANINI, né à Poschiavo, dans les Grisons, en 1506, de parents protestants, se convertit au catholicisme. Passé en Italie, il y étudia, entra dans les ordres et vint à Rome, espérant, dit-on, arriver à quelque dignité ecclésiastique. Épithalame pour les noces du neveu d'Urbain VIII, Hendecasyllabi in nuptias Taddei Barberini et Annæ Columnæ, dédicaces de livres aux cardinaux les mieux en cour, il ne négligea aucun moyen pour attirer l'attention et les faveurs, sans monter plus haut que la dignité de protonotaire apostolique ; aussi, quand on lui offrit une chaire à Pise (1621), il s'y rendit pour enseigner les belles-lettres, l'histoire et la politique. La mort le surprit à Sienne le 3 janvier 1649. Gaudence, écrit Tiraboschi, est auteur d'un grand nombre de livres ; théologie, philosophie, droit, histoire, poésie, médecine, éloquence, archéologie, il a abordé tous les sujets, mais n'a laissé de nom en aucun genre ; il ne fut qu'un écrivain superficiel et léger. Voici ses principaux ouvrages qui méritent de figurer dans ce dictionnaire : De incertitudine doctrinæ calvinianæ tractatus, in-12, Rome, 1623 ; De dogmatibus et ritibus veteris Ecclesiæ adversus hujus temporis hæreticos observationes, 2 in-12, ibid., 1625, 1626 ; Adversus Danielis Chamieri Panstratitam, in-12, Rome, 1627 : l'ouvrage du ministre Daniel Charnier, contre lequel est dirigé cet opuscule, Panstratita catholica sine controversiarum de religione adversus pontificios corpus, 4 in-fol., avait paru à Genève, 1626 ; S. M'amis Evangelium scripsit latine. Dissertatio, in-8°, Pise, 1634 ; De dogmatum Origenis et philosophia Platonis comparatione : Salebres Tertullianæ : De vita christiana ante Constantinii tempora, in-4°, Florence, 1639 ; De errore sectariorum hujus temporis labrintu : Conatus in Genesim doctrinam novus : De philosophicis opinionibus veterum Ecclesiæ Patrum, Pise, 1611. Des lettres et des poèmes autographes de Gaudence Paganini, adressés à Gabriel Naudé (1631-1641), sont entrés à la Bibliothèque nationale de Paris, Nouvelles acquisitions françaises, 2040. Cf. Homont, Bibliothèque indépendante, nouvelle série, Nouvelles acquisitions, 1913. Nicéron, Mémoires pour servir à l'histoire des hommes illustres, t. XI, p. 100 ; Pabron, Italiae doctrinæ excellentiorum qui sæculis XVII et XVIII floruerunt, t. XIV ; Tiraboschi, Storia della letteratura italiana, Rome, 1785, t. VIII, p. 231 ; Richard et Giraud, Dizionario delle scienze ecclesiastiche, Naples, 1846 ; Hœfer, Nouvelle biographie générale, Paris, 1877, t. XIX ; Hurter, Nomenclator, t. IV, col. 1021, note. P. Edouard d'Alençon.

GAUDENTIUS (Saint), évêque de Brescia, dans la Haute-Italie, à la fin du IVe et au commencement du Ve, mourut, selon les uns vers 410, selon les autres vers 427. La date précise de sa naissance, sa patrie et ses premières années nous sont inconnues. Ce qu'on sait de lui par lui-même, Serm., XVII, P. L., t. XX, col. 062 sq., c'est qu'il fit, vers 370, un pèlerinage en Orient, et qu'il en rapporta des reliques, dont il dota plus tard une église de sa ville épiscopale. Élu, vers 387, évêque de Brescia, et contraint d'accepter, malgré lui, cette charge par les instances des évêques comprovinciaux, par celles en particulier de saint Ambroise, son ami de tous les temps, Gaudentius fut l'un des évêques d'Occident que le pape saint Innocent Ier et l'empereur Honorius députerent à Constantinople, en 404, pour y plaider la cause de saint Jean Chrysostome persécuté. Mission, au reste, stérile et sans succès. Gaudentius avait formé, à la prière d'un certain Benivolus, un petit recueil de ses prédications, P. L., t. XX, col. 827-1002, contenant vingt et un sermons ou tractatus, les dix premiers adressés aux néophytes, pendant la semaine de Pâques, sur les principales vérités du christianisme et le dernier sur la vie et la mort de son prédécesseur, saint Philastrius. L'authenticité de ce discours, contestée par F. Marx dans les Prolégomènes de son édition de saint Philastrius, 1808, p. VIII, a été fermement maintenue par Chr. Knappe, Programme du gymnasium Carolinum d'Osnabruck, 1008. Le Carmen ad laudem Philastrii, col. 1003-1006, est au contraire apocryphe. Tandis que Dupin, Nouvelle bibliothèque des auteurs ecclésiastiques, t. III, p. 84, censure sévèrement le faire de saint Gaudentius, maint critique moderne relève l'élégante simplicité, l'aisance et l'agrément de son style. En somme Gaudentius, théologien irréprochable, est, dans l'histoire de l'ancienne littérature ecclésiastique, un homme de second plan. Nirschl, Lehrbuch der Patrologie und Patristik, Mayence, 1881, t. II, p. 188-193 ; Fessler-Jungmann, Institutiones patrologiæ, Innsbruck, 1892, t. II, p. 217-219 ; Bardenhewer, Les Pères de l'Église, édit franc., Paris, 1905, t. III, p. 281 ; Paucker, Zeitschrift für die österreichischen Gymnasien, 1881, t. XXXII, p. 181 sq.

1. GAUDIN Alexis, chartreux français, mort vers 1707, a écrit, sous le voile de l'anonymat : La distinction et la nature du bien et du mal, traité où l'on combat l'erreur des manichéens, les sentiments de Montaigne et de Charron et ceux de M. Bayle, et le Livre de saint Augustin « De la nature du bien contre les manichéens », traduit en français sur l'édition des bénédictins avec des notes, in-12, Paris, 1704. Bayle répondit par un mémoire, qui fut inséré d'abord dans l'Histoire des ouvrages des savants, août 1704, et plus tard dans ses Œuvres diverses, t. IV. Dom Gaudin a publié encore un Traité sur l'éternité du bonheur et du malheur après la mort et la nécessité de la religion, dans le Recueil de pièces fugitives de l'abbé Archimbauld, t. I. Archimbauld nous apprend, ibid., t. III, p. 95, que ce traité faisait partie d'un ouvrage inédit de dom Gaudin intitulé : Caractères de la vraie et de la fausse religion. P. Godet.

Ce chartreux a coopéré avec l'abbé Tricaud aux Remarques critiques sur la nouvelle édition du Dictionnaire historique de Mon[t]g[don]ée en 1704. On lui a attribué quelquefois V Abrégé de l'histoire des savants anciens et modernes publié par l'abbé Tricaud.

2. GAUDIN Jacques, théologien, né en Touraine vers 1612, mort à Paris le 18 juillet 1695. Docteur de la maison et société de Sorbonne, chanoine de Notre-Dame de Paris, officiai de l'archevêque, Mgr de Péréfixe, il publia : Assumptio corporea B. Mariæ vindicata contra Cl. Joly dissertationem, in-12, Paris, 1670. On a encore de cet auteur : Oraison funèbre de M de Péréfixe, archevêque de Paris, prononcée dans l'église de Sorbonne le 10 février 1671, in-4°, Paris, 1671 ; Elogium seu vitæ synopsis Petri Lallemandii prioris sanctæ Genovefæ et universitatis Parisiensis cancellarii, in-4°, Paris, 1679 ; Défense du traité de controverse du cardinal de Richelieu contre la réponse du sieur Martel, ministre de la religion prétendue réformée, in-12, Paris, 1681. Dupin, Table des auteurs ecclésiastiques du XVIIe, in-8°, Paris, 1704, t. II, col. 2538 ; Moréri, Dictionnaire historique, in-fol., 1759, t. VI, p. 95 ; Le Long, Bibliothèque historique, in-fol., Paris, 1768, t. I, n. 9345, 13614 ; Hurter, Nomenclator, t. IV, col. 454-455. B. Heurtebize.

3. GAUDIN Jacques, né en 1740 aux Sables-d'Olonne, mort le 30 novembre 1810 à La Rochelle où il était bibliothécaire. Il fut un moment oratorien, puis vicaire général de son ancien confrère l'évêque de Mariana en Corse. Lors de la Révolution, il adhéra au schisme constitutionnel, devint vicaire de l'évêque de la Vendée, puis député de ce pays à l'Assemblée législative où il fit le rapport sur ou plutôt contre les congrégations religieuses. Il publia plusieurs ouvrages historiques et littéraires et un volume sur les Inconvénients du célibat chez les prêtres, Lyon, 1781 et 1780, que réfuta Maultrot. Gaudin, Avis à mon fils âgé de sept ans, Paris, 1805.

GAULTIER (GAUTHIER). Jean-Baptiste est né à Louviers, au diocèse d'Évreux, en 1685. Il étudia à Paris au séminaire Saint-Magloire, mais il ne prit pas de grade en Sorbonne pour ne pas signer le formulaire. En 1723, il s'attacha à Pierre de Langle, évêque de Boulogne, qui l'ordonna prêtre et le nomma promoteur et vicaire général. Il publia pour ce prélat deux Mémoires sur les plaintes portées contre le gouvernement de Mgr l'évêque de Boulogne, in-12, 1723 ; Mémoire pour servir d'éclaircissement à la Lettre du P. Pacifique de Calais, capucin, in-8°, 1724 ; Relation de ce qui s'est passé durant la maladie de M de Langle, évêque de Boulogne, in-4°, 1724. Après la mort de cet évêque, Gaultier devint le bibliothécaire de Colbert de Croissy, évêque de Montpellier, et la France littéraire de 1756 déclare formellement qu'il est l'auteur des écrits qui ont paru des lors sous le nom de Colbert. Celui-ci étant mort le 9 avril 1738, Gaultier se retira à Paris, où il vécut dans la retraite la plus profonde. Il publia : Abrégé de la vie et idée des ouvrages de Joachim Colbert, évêque de Montpellier, avec le recueil de ses lettres, in-8°, 1740. Il écrivit aussi la Préface historique, qui est en tête des Œuvres de Colbert, 3 in-4°. Il attaqua impudemment le successeur de Colbert, de Charancy, dans une Lettre, en 1740, que le parti janséniste appelait « les verges d'Héliodore » ; Mémoire apologétique et défense des curés de Montpellier, in-8°, 1742 ; Lettre d'un théologien à M de Charancy, in-4°, 1744 ; lettre au même Sur son instruction pastorale relative à la communion pascale, in-4°, 1745. Il attaqua aussi les jésuites. Il publia contre eux : Les jésuites convaincus d'obstination à permettre l'idolâtrie dans la Chine, in-12, 1743 ; Lettre au sujet de la bulle de N. S. P le pape concernant les rites malabares, in-12, 1745 ; Critique du ballet moral donné au collège des jésuites de Rouen au mois d'août 1750, in-12, 1751 ; dix-sept Lettres théologiques sur la trinité, l'incarnation, la prédestination et la grâce contre le système des Pères Berruyer et Hardouin, jésuites, 3 in-12, 1756 ; à la fin du t. I, on trouve la traduction française de l'Épître à Diognète. Ses autres ouvrages jansénistes sont : cinq Lettres apologétiques pour les carmélites du faubourg Saint-Jacques de Paris, in-12, 1748 ; Vie de messire Jean Soanen, évêque de Senez, in-12, 1750, ou avec les Lettres de ce prélat, 2 in-4° ; Lettre à Mgr l'archevêque de Sens (Languet), in-12, 1752 ; Lettres à l'évêque d'Angers (de l'Aubignaud) au sujet d'un prétendu extrait du catéchisme de Montpellier, autorisé par ce prélat in-12, Toulouse, 1752 ; Lettres aux évêques qui ont écrit au roi pour lui demander la cassation de l'arrêt du parlement de Paris du 9 avril 1752, in-12, 1752 ; Lettre à un duc et pair, sur les affaires du parlement, du 26 octobre 1753, in-12, 1753 (ce libelle contre les évêques fut condamné au feu par arrêt du parlement de Rouen, du 20 février 1754) ; Lettre à un ami, où l'on réfute les cinq lettres sur les remontrances du parlement de Paris, in-12, 1754 ; Histoire abrégée du parlement durant les troubles du commencement du règne de Louis XIV, in-12, 1754.

L'abbé Gaultier attaquait aussi les incrédules. Dans cet ordre d'idées, on lui doit : Les Lettres persanes (de Montesquieu) convaincues d'impiété, in-12, 1745 ; Le poème de Pope intitulé : Essai sur l'homme, convaincu d'impiété, suivi de plusieurs lettres pour prémunir les fidèles contre l'irréligion, in-12, 1746 ; Réfutation d'un libelle (de Voltaire) sur la voix du sage et du peuple, in-12, 1751.

L'abbé Gaultier mourut, le 30 octobre 1755, des suites d'une chute de voiture qu'il avait faite près de Graillon, au retour d'un voyage à Louviers, sa patrie. C'était un homme plein de fiel.

Biographie universelle, Paris, 1816, t. xvi, p. 586-587 ; Feller, Dictionnaire historique et critique, Lyon, 1822, t. v, p. 75-76 ; Hœfer, Nouvelle biographie générale, Paris, 1858, t. xix, col. 699-700 ; Picot, Mémoires pour servir à l'histoire ecclésiastique pendant le XVIIIe, 3e édit., Paris, 1854, t. iii, p. 448 ; Hurter, Nomenclator, t. iv, col. 1417, note 2.

E. Mangenot,

GAUME

Jean-Joseph fut le neuvième enfant d'une famille patriarcale de cultivateurs qui, aux plus mauvais jours de la Révolution, avait donné asile aux prêtres persécutés. Il naquit à Fuans (Doubs), le 16 prairial an X ou 5 juin 1802. Il fit ses études littéraires au petit séminaire d'Ornans et sa théologie au grand séminaire de Besançon sous la direction de l'abbé Busson, son cousin, dont le père avait été condamné à la guillotine par le tribunal révolutionnaire de Maîche, le 14 octobre 1793. L'œuvre de M. l'abbé Busson, Besançon, 1862. Ordonné prêtre en 1825, il fut deux ans vicaire à l'Écoule. Sur l'indication de l'abbé Gerbet, Mgr Millault, évêque de Nevers, le demanda, en 1827, pour professer le dogme dans son grand séminaire et il le nomma chanoine honoraire, dès son arrivée, au mois d'octobre de cette année. L'abbé Gaume n'occupa la chaire de dogme que durant l'année scolaire 1827-1828. En 1828, il devint supérieur du petit séminaire de Nevers et il réorganisa avec succès cette maison sous le triple rapport de la piété, de la science et de la discipline. En 1829, tout en gardant cette charge, il fut chanoine titulaire de la cathédrale. Le gouvernement français exigea, en 1831, des supérieurs des maisons d'éducation le serment, imposé par les ordonnances du 11 juin 1828, qu'ils ne faisaient pas partie d'une congrégation non approuvée. Quoique prêtre séculier, l'abbé Gaume refusa une déclaration que le pouvoir civil n'avait pas le droit de lui demander, et il quitta le petit séminaire. Il dirigea dès lors le catéchisme de persévérance des jeunes fidèles de toute la ville, œuvre dont il fut chargé pendant vingt ans. Il initiait ses élèves, dont le nombre dépassait 300, à la pratique des bonnes œuvres, et il était lui-même président de l'œuvre de Saint-François-Xavier pour les ouvriers et directeur de la conférence de Saint-Vincent de Paul. Au cours d'un voyage à Rome en 1842, il reçut de Grégoire XVI la croix de l'ordre de Saint-Sylvestre en récompense de son dévouement au saint-siège et des services qu'il avait rendus à la religion par ses ouvrages. Le 19 août 1843, il donna sa démission de chanoine titulaire pour être vicaire général de Mgr Dufêtre ; il eut part à l'administration diocésaine à ce titre jusqu'en 1852 ; il démissionna alors en raison de son dissentiment avec le prélat au sujet des classiques chrétiens. Il avait ouvert la controverse sur l'abandon des auteurs païens de l'antiquité et il menait campagne avec Louis Veuillot contre Mgr Dupanloup. Au mois de novembre 1852, l'évêque de Nevers adressa à son clergé une circulaire dans laquelle il prenait parti contre les idées de son vicaire général. L'abbé Gaume quitta Nevers, tout en demeurant chanoine d'honneur de la cathédrale, et se retira à Paris auprès de ses frères, qui étaient libraires-éditeurs. Le comité ecclésiastique de Pontarlier l'avait présenté aux suffrages des électeurs de l'arrondissement, en 1849, pour la députation. L'université de Prague lui avait donné le titre de docteur en théologie, le 28 août 1818 ; les évêques de Reims, de Montauban et d'Aquila le nommèrent vicaire général (ce dernier, le 13 juin 1850). Pie IX l'éleva, en 1854, à la dignité de protonotaire apostolique ad instar participium. En 1872, le préfet de la Propagande lui confia la charge de directeur général de l'uvre apostolique, destinée à venir en aide aux missionnaires. Il mourut à Paris, le 1er novembre 1879. Il fut, toute sa vie, un prêtre pieux et zélé, d'un caractère bon et affable, très dévoué à l'Église et au siège apostolique.

Son activité littéraire fut très féconde et la liste de ses publications, qui n'ont pas toutes la même valeur, est longue. Il débuta par l'ouvrage : Du catholicisme dans l'éducation, in-8°, Paris, 1826 ; 2e édit., 1850, qui fut le prélude de la question des classiques. Il s'occupa ensuite de l'instruction et de la formation religieuse de la jeunesse : Le grand jour approche, ou lettres sur la première communion, in-18, 1830 ; 17e édit., 1911 ; Le Seigneur est mon partage, ou lettres sur la persévérance après la première communion, in-18, 1836 ; 12e édit., 1898 ; Le manuel des confesseurs, in-8°, 1837 ; 11e édit., 1880 ; Catéchisme de persévérance, ou exposé de la religion depuis l'origine du monde jusqu'à nos jours, 8 in-8°, 1838 : 13e édit., 1889 ; Abrégé du catéchisme de persévérance, in-18, 1839 ; 11e édit., 1913 ; il traduisit ensuite Selva, ou recueil de matériaux de discours et d'instructions pour les retraites ecclésiastiques, de saint Alphonse de Liguori, 2 in-18, 1840 ; Où allons-nous ? Coup d'œil sur les tendances de l'époque actuelle, in-8°, 1841 ; Histoire de la société domestique chez tous les peuples anciens et modernes, ou Influence du christianisme sur la famille, 2 in-8°, 1846 ; 2e édit., avec une Introduction nouvelle, 1854 ; L'Europe en considérations sur l'organisation du travail, le communisme et le christianisme, in-8°, 1848 ; Les trois Bornes, journal de voyage en Italie, in-8°, 1848 ; 4e édit., 1876 ; La profanation du dimanche, considérée au point de vue de la religion, de la société, de la morale, de la liberté, du bien-être, de la dignité humaine et de la famille, in-16, 1850 ; 3e édit., 1870 (ouvrage destiné à l'œuvre de Saint-François-Xavier) ; L'horloge de la Passion, traduit d'un écrit de saint Alphonse de Liguori, in-18, 17e édit., 1857 ; Le ver rongeur des sociétés modernes, ou le paganisme dans l'éducation, in-8°, 1851 ; Lettres à Mgr Dupanloup sur le paganisme dans l'éducation in-8°, 1852 ; Bibliothèque des classiques chrétiens latins et grecs, pour toutes les classes, composée sur un plan d'études dédié au pape Clément VIII et approuvé à Rome en 1592, publiée sous sa direction conformément aux prescriptions de l'encyclique du 21 mars 1853, 30 in-12, 1852-1855 (avec, la collaboration de son frère, Jean-Alexis Gaume, chanoine de Paris, voir Ch. Perrin, Notice nécrologique sur M. Gaume, chanoine de Paris, in-12, Paris, 1869) ; Poètes et prosateurs profanes complètement expurgés, 2 in-12, 1857 ; La religion dans le temps et dans l'éternité, ou introduction à l'étude raisonnée du christianisme, d'après le catéchisme de persévérance, in-8°, 1855 ; 2e édit., 1885 ; La Révolution. Recherches historiques sur l'origine et la propagation du mal en Europe, depuis la Renaissance jusqu'à nos jours, 12 in-8°, 1850-1851 (t. i-iv, La Révolution française ; t. v, Le voltairianisme ; t. vi, Le césarisme ; t. vii, Le protestantisme ; t. viii, Le rationalisme ; t. ix-xii, La Renaissance) ; Bethléem, ou l'école de l'enfant Jésus, petites visites à la crèche pour le temps de Noël d'après saint Alphonse de Liguori, in-18, 1860 ; 2e édit., 1884 ; La situation : douleurs, dangers, devoirs, consolations des catholiques dans les temps actuels, in-8°, 1861 ; A quoi sert le pape ? in-18, 1861 ; Le signe de la croix au xix siècle, in-18, 1863 ; 2e édit., 1876 ; Traité du Saint-Esprit, comprenant l'histoire générale des deux esprits qui se disputent l'empire du monde et les deux cités qu'ils ont fondées, 2 in-8°, 1864 ; 3e édit., 1893 ; L'eau bénite au xix siècle, in-18, 1865 ; 2e édit., 1876 ; Le Credo ou refuge du chrétien dans les temps actuels, in-18, 1867 ; 2e édit., 1881 ; 3e édit. illustrée, 1890 ; La vie n'est pas la vie, ou la grande erreur du xix siècle, in-18, 1870 ; Suéma ou la petite esclave chrétienne enterrée vivante ; histoire contemporaine dédiée aux jeunes chrétiennes de l'ancien et du nouveau monde, in-8°, 1870 ; édit. illustrée, in-12, 1892 ; Judith et Esther, mois de Marie du xix siècle, in-18, 1870 ; Où en sommes-nous ? Étude sur les événements actuels, in-8°, 1870 ; Voyage à la côte orientale d'Afrique pendant l'année 1866 pour le père Hormuz, missionnaire apostolique, accompagné de documents authentiques, in-12, 1872 : Histoire du bon larron, dédiée au xix siècle, in-18, 1873 ; 2e édit., in-8°, 1893 ; L'Angélus au xix siècle, in-18, 1873 ; 2e édit., 1878 : Le cimetière au xix siècle, ou le dernier mot des solidaires, in-18, 1874 ; Catéchisme des mères ou petit abrégé du Catéchisme de persévérance et à l'usage des enfants de six à dix ans, in-18, 1874 ; 2e édit., 1890 ; La peur du pape, ou le mot de la situation, in-8°, 1875 ; Pie IX et les études classiques ; appel aux pères de famille et aux institutions de jeunesse, in-8°, 1875 ; Histoire des catacombes de Rome, t. iv des Trois Romes, in-12, 1876 ; Le testament de Pierre le Grand, ou la défense de l'avenir, in-12, 1877 ; Mort et cléricalisme ou résurrection du sacrifice humain, in-18, 1877 ; La génuflexion au xix siècle, ou étude sur la première halle de la création, in-18, 1877 ; Le hénételisme au xix siècle, ou la religion dans la famille, in-18, 1877 ; Un signe des temps ou les quatre-vingts miracles de Lourdes, in-18, 1878 ; 2e édit., 1884 ; L'évangélisation apostolique du globe, preuve péremptoire et trop peu connue de la divinité du christianisme, in-12, 1879 ; La question des classiques, in-8°, 1892. Sous le titre de Biographies évangéliques, 2 in-8°, 1880, 1893, on a réuni une série de notices, publiées à part, sur les parents, les disciples, les amis, les hôtesses de Notre Seigneur, les déicides, les infâmes de la Judée, les premiers adulateurs du Messie, les sept diacres ; elles manquent de critique.

GAUME - GAUTRELET

Notons enfin quelques brochures : Le Calvaire ; Le scrupule ; Marie, étoile de la mer ; Miracles et conversions ; Paris, son passé, son présent et son avenir ; Petit catéchisme du Syllabus, et nous aurons à peu près épuisé la vaste production, très mêlée et très inégale, de Mgr Gaume. Plusieurs de ses principaux ouvrages ont été traduits en différentes langues.

E. Daras, Notice sur Mgr Gaume, Paris, s. d., 4 pages ; V. Dumax, dans les Annales de l'archiconfrérie du Très Saint Cœur de Marie, décembre 1879, p. 373-374 ; Polybiblion, 1879, t. xxvi, p. 541-542 ; Ant. Ricard, Étude sur Mgr Gaume, ses œuvres, son influence, ses polémiques, in-8°, Paris, s. d. (1872) ; 2e édit., Supplément à l'Association catholique, du 15 juin 1891 ; Kirchenlexikon, 1888, t. v, col. 118-120 ; The Catholic Encyclopedia, New York, 1909, t. vi, p. 398-399 ; Hurter, Nomenclator, 1913, t. v b, col. 1818-1820 ; renseignements biographiques et bibliographiques, fournis par M. Billebault, secrétaire général de l'évêché de Nevers, par le docteur l'an der Elst et par M. X. Rondelet, éditeur à Paris.

E. Mangenot.

GAUNILON

1. GAUTHIER (GUALTERUS). DE SAINT-VICTOR, du nom de la célébre abbaye dans laquelle, chanoine régulier de Saint-Augustin, il vivait au xième siècle, et dont il est devenu le prieur, s'est acquis par ses leçons le renom de théologien. Mais, au lieu de s'inspirer de l'esprit large d'un Hugues de Saint-Victor et d'essayer, après lui, de concilier entre elles les diverses méthodes théologiques, comme nombre de ses contemporains, il témoigna d'une âpre hostilité contre la tentative d'asseoir la théologie sur la dialectique et la métaphysique, contre la scolastique, en un mot, sans pouvoir néanmoins en arrêter les progrès. Dans l'aveuglement de son zèle pour la pureté de la foi, il alla jusqu'à décrier violemment les quatre premiers scolastiques, Abélard, Pierre Lombard, Gilbert de la Porrée, Pierre de Poitiers, qu'il appelle « les quatre labyrinthes de la France », par cette raison, dit-il « qu'au souffle du seul Aristote, ils ont osé, avec une légèreté d'écolier, aborder les ineffables mystères de la Trinité et de l'Incarnation. » Le pamphlet de Gauthier, écrit en 1180, est resté inédit. Du Boulay toutefois, Historia universitatis parisiensis, t. ii, p. 628 sq. ; P. L., t. cxix, col. 1127-1175, en a cité d'amples extraits, et Denifle, Archiv für Literatur und Kirchengeschichte, t. i, p. 105 sq., en a donné une analyse.

Ceillier, Histoire générale des auteurs ecclésiastiques, 2e édit., t. xiv, p. 741-742 ; Daunou, Histoire littéraire de la France, t. xiv, p. 549-553 ; Plank, Studien und Kritiken, 1811, p. 823 sq. ; Kulm, Einleitung in die katholische Dogmatik, Tübingen, 1859, p. 448 ; Kirchenlexikon, t. xii, col. 1200 ; Hurter, Nomenclator, Innsbruck, 1906, t. ii, col. 95.

P. Godet.

2. GAUTHIER Nicolas, controversiste français, né à Reims, vécut dans la première moitié du xvième siècle. D'une famille catholique, il passa au protestantisme et vint habiter Sedan où il se fit remarquer par son zèle à défendre les doctrines nouvelles. Il revint plus tard au catholicisme et employa toute son activité à écrire contre les ministres protestants. On a de lui : Découverte des fraudes sedanoises par la confrontation du catéchisme de Jacques Cappel avec les XL articles de la Confession des églises prétendues réformées de France, in-8°, Paris, 1618 ; L'Anti-ministre, ou réponse à l'avertissement de Cappel, in-8°, Reims, 1618 ; Les livres de la Babel huguenote, par quatorze puissantes raisons et motifs, pour en faire sortir toute âme désireuse de son salut, in-8°, Reims, 1619.

B. Heurtebize.

GAUTIER Joseph, théologien belge, né à Herve le 25 janvier 1703, admis au noviciat de la Compagnie de Jésus dans la province du Rhin inférieur le 26 octobre 1719, enseigna successivement la grammaire, les humanités, la rhétorique, la philosophie et la théologie et mourut à Cologne le 10 octobre 1755. Il a laissé deux ouvrages estimés : une critique des Principes du droit public ecclésiastique de Knoch et Eslinger, sous ce titre : Animadversiones in librum cui titulus : Principia juris publici ecclesiastici catholicorum ad statum Germaniae accommodata, Cologne, 1750, et une introduction à la théologie dogmatique : Prodromus ad theologiam dogmatico-scholasticam ad usum praecipue candidatorum sacrae doctrinae, Cologne, 1756. Cet ouvrage a été réimprimé dans le Thesaurus theologicus du P. Zaccaria, t. i, p. 1-320.

Sommervogel, Bibliothèque de la Compagnie de Jésus, t. iii, col. 1279 ; Hurter, Nomenclator, t. iv, col. 1339 ; L. Nagelschmitz, Eximio Patri Josepho Gautier, doctori Coloniensis renuntialo, Cologne, 1741. Voit Patrum S. J. ad Rhenum inferiorem poemata, t. ii, p. 313 sq.

P. Bernard.

GAUTRELET François-Xavier, jésuite français, né à Sampigny (Saône-et-Loire) le 15 février 1807, admis au noviciat de la Compagnie de Jésus à Avignon le 19 septembre 1829, après de solides études faites au petit séminaire d'Autun. Professeur de philosophie à Melun et au scolasticat de l'Aisne, il se livra au ministère de la prédication et se fit bientôt brillamment connaître par ses controverses avec les protestants, devint recteur de l'Aisne, de Fourvière, provincial de Lyon, supérieur de la mission d'Algérie et de Syrie, recteur du collège de Lyon, puis de la maison de Fourvière et dirigea quelques années les Études religieuses. Le P. Gautrelet laissa partout l'impression d'une haute sainteté et d'une clairvoyante sagesse. Ses nombreux ouvrages de piété, comme son Manuel de la dévotion au Sacré-Cœur, Paris, 1850, si souvent réimprimé, sont marqués à cette empreinte. Il est le vrai fondateur de l'Apostolat de la prière. Voit Burnichon, Vie du P. François-Xavier Gautrelet, Paris, 1889, p. 77. La théologie ascétique lui est redevable d'un solide Traité sur l'état religieux ou notions théologiques sur la nature de cet état et les devoirs qu'il impose à l'usage des supérieurs et des confesseurs des communautés religieuses, 2 in-12, Lyon, 1847, toujours réimprimé et traduit en plusieurs langues. Comme ouvrages de controverse, nous avons de lui : Correspondance entre un prêtre catholique et un ministre calviniste, Clermont-Ferrand, 1853, recueil de lettres publiquement échangées entre le P. Gautrelet et deux pasteurs protestants, M. Albaric, ministre de Florac, et M. Puaux, ministre de Rochefort ; Courte et complète démonstration de la divinité de la religion et de l'Église catholique contre les incrédules et les protestants, Clermont-Ferrand, 1854 ; La divinité de l'Église catholique démontrée et vengée contre les principales objections du protestantisme, ibid., 1854 ; La vérité catholique brièvement exposée et victorieusement démontrée, Paris, 1863 ; L'Église des Grecs schismatiques en face du concile du Vatican, Beyrouth, 1869 ; Lettre d'un théologien sur la question de l'infaillibilité du souverain pontife, 1870 ; Lettres d'un théologien sur les discussions soulevées par la question de l'infaillibilité, Paris, 1870 ; Des pèlerinages et de leur rôle providentiel dans les sociétés chrétiennes, Lyon, 1875. Le P. Gautrelet mourut à Montluçon le 4 juillet 1886.

P. Bernard.

GAUTRUCHE Pierre, né à Orléans le 4 avril 1602, entra au noviciat de la Compagnie de Jésus le 14 août 1621. Il professa les humanités avec un extraordinaire succès. Son Histoire poétique pour l'intelligence des poètes et des auteurs anciens, Caen, 1645, ouvrage traduit dans toutes les langues de l'Europe et qui eut d'innombrables éditions en France, en Allemagne, en Pologne, en Espagne, et même en pays protestants, donne la mesure de sa réputation. Professeur de philosophie et de théologie, il a laissé un cours de philosophie : Institution totius philosophiae cum introductione ad varias facilitates, Caen, 1653, répandu en Autriche, en Allemagne, en Angleterre ; une Histoire sainte avec l'explication des points controversés de la religion chrétienne, in-12, Caen, 1666, très souvent réimprimée, et un intéressant traité sur les propositions récemment condamnées par les souverains pontifes : Historia novorum dogmatum, Caen, 1673, qui mérite encore l'attention. Le P. Gautruche mourut à Caen, le 30 mai 1681.

P. Bernard.

GAVARDI Frédéric-Nicolas, célèbre théologien de l'ordre de Saint-Augustin, naquit à Milan, en 1639, et y embrassa la vie religieuse au couvent de Saint-Marc. Il enseigna la théologie au couvent de Saint-Augustin à Naples, et ensuite à Rome, à l'université de la Sapienza. Sa mort eut lieu à Rome en 1715. Il est l'auteur d'un cours de théologie très estimé, où il condense la doctrine théologique de Gilles de Rome : Schola segidiana sive theologia exanliquata juxta doctrinam S. Augustini, 6 vol., Naples, 1678, 1685, 1687, 1690, 1692, 1696. Le Père Benin Sichrowski, O. S. A., a résumé ce grand ouvrage en 4 vol., sous ce titre : Theologia scholastica augustiniana a sapientissimo magistro Friderico Nicolao Gavardi sex tomis comprehensa, nunc in commodum studentium in viginti tractatus distributa et passim emendata, 4 vol., Nuremberg, 1728. On doit aussi au P. Gavardi : Philosophia vindicata ab erroribus philosophorum gentilium juxta doctrinam S. Augustini, Rome, 1701. Il a écrit aussi un traité très étendu, inédit, contre Pierre de Marca.

Argelati, Bibliotheca scriptorum mediolanensium, Milan, 1745, t. i, col. 111-112 ; Bibliotheca augustiniana, Ingolstadt, 1754 ; Lanteri, Praetemissa nuptialia augustiniana, Rome, 1860, t. i, p. 96-87 ; Hurter, Nomenclator, t. iv, col. 656, 970.

A. Palmieri.

GAYRAUD Hippolyte, théologien, orateur et homme politique français, né à Lavit (Tarn-et-Garonne) en 1856, entra en 1877 dans l'ordre des frères prêcheurs, il fut, de 1884 à 1893, professeur au collège dominicain de Toulouse et, à partir de 1890, occupa simultanément à l'Institut catholique de Toulouse la chaire de philosophie, dans laquelle il succédait à son confrère, le P. Coconnier. En 1893, M. Gayraud quitta l'enseignement et l'ordre de saint Dominique pour s'orienter vers les questions sociales et politiques. De 1893 à 1897, il est missionnaire apostolique. À cette époque, il dirigea quelque temps la Science catholique. En 1897, à la mort de Mgr d'Hulst, il est élu député de Brest ; invalidé d'abord, puis réélu constamment, il est décédé, le 17 décembre 1911, à Bourg-la-Reine, après une longue maladie qui paralysa son action et sa parole pendant plus de vingt mois. Voici la liste de ses principaux ouvrages philosophiques et théologiques : Thomisme et molinisme, Ire partie, 1889, dont plusieurs chapitres avaient paru dans la Science catholique ; Réplique au R. P. de Régnon, S.J., 1890 ; 2e partie. Providence et libre arbitre selon saint Thomas d'Aquin, 1892. Dans ces premiers ouvrages, le R. P. Gayraud est thomiste prédéterministe. Les opinions de l'auteur s'étant modifiées « à la suite d'une étude nouvelle et plus indépendante des textes de saint Thomas d'Aquin, » M. Gayraud publie, dans le sens des néo-thomistes qui admettent la prémotion, mais non la prédétermination physique, Saint Thomas et le prédéterminisme. À partir de cette époque, sans abandonner l'étude des problèmes spéculatifs de la théologie scolastique, il entre dans le vif des controverses apologétiques, sociales et économiques. Au point de vue social et politique, il débute, dès 1895, par Un programme à propos du budget de 1895, dans la Correspondance catholique. Successivement paraissent : L'antisémitisme de saint Thomas d'Aquin, 1896 ; Questions du jour, 1897 ; Les démocrates chrétiens, 1899 ; La République et la paix religieuse, 1900 ; Un catholique peut-il être socialiste ? 1905. Au point de vue apologétique, signalons : La crise de la foi, ses causes, ses remèdes, 1901 ; La foi devant la raison, 1906. Entre temps, M. Gayraud collaborait à plusieurs journaux, notamment l'Univers, et à de nombreuses revues, Science catholique, Annales de philosophie chrétienne, Quinzaine, mais surtout Revue de philosophie et plus encore Revue du clergé français. Consulter les tables de ces revues pour la liste complète des articles. Dans la Revue de philosophie, les principaux articles sont les suivants : L'enseignement de la Somme, 1902 ; À propos du problème moral, 1904 ; L'évolution et la foi catholique, 1906. Dans la Revue du clergé français, M. Gayraud, depuis 1897, mène une ardente campagne contre les idées dangereuses que recouvraient le loiisme, l'apologétique dite nouvelle, l'immanence, etc. Un de ses meilleurs articles est celui qui concerne Les vieilles preuves de l'existence de Dieu, 1908. Mais, à partir de 1903 jusqu'en 1909, il s'y occupe plutôt des questions sociales et religieuses à l'ordre du jour, notamment des rapports de l'Église catholique et de l'État français, pendant la discussion et après le vote de la loi de séparation. À la Chambre des députés, le théologien se retrouve souvent sous l'orateur dans les nombreux discours prononcés en faveur des institutions concordataires, de l'existence des congrégations religieuses, de la liberté de l'enseignement congréganiste ou du concordat lui-même. Plusieurs des théories sociales ou politico-religieuses de M. Gayraud ont été discutées et méritent de l'être.

GAZET (GAZ/EUS). Alard, bénédictin, né à Arras en 1566, mort dans la même ville le 26 septembre 1626. À l'âge de dix-huit ans, il entra fort jeune à l'abbaye de Saint-Vaast où il embrassa la vie religieuse. Nommé prévôt de Saint-Michel près Arras, il ne tarda pas à se démettre de cette charge et revint dans son abbaye de profession. Il publia une édition des œuvres de Cassien qu'il accompagna d'un important commentaire, 2 in-8°, Douai, 1617, et qui fut plusieurs fois réimprimée : Arras, 1617 ; Paris, 1642 ; Lyon, 1677, etc. Elle se trouve dans P. L., t. xlix et L. Alard Gazet publia en outre : De officio sanctorum et horis B. Mariæ Virginis collectanea disquisitio, omnibus religiosis et ecclesiasticis aliisque divæ Virginis cultoribus perutilis ; accessit altera disquisitio de officiis defunctorum, psalmis gradualibus et pœnitentialibus, litaniis, in-12, Arras, 1622.

Père André, Bibliotheca belgica, in-4°, Louvain, 1643, p. 37 ; Ziegelbauer, Historia rei literariae ordinis S. Benedicti, t. iv, p. 201, 273 ; Dom François, Bibliothèque générale des écrivains de l'ordre de saint Benoît, t. i, p. 364 ; Hurter, Nomenclator, t. iii, col. 801.

B. Heurtebize.

GAZZANIGA Pierre-Marie naquit à Bergame vers 1720. Il prit l'habit religieux dans le couvent dominicain de cette ville où il fit profession en 1737. Après avoir achevé ses études philosophiques et théologiques à Bologne, il commença à enseigner à Pavie (1747-1750), puis à Bologne (1750-1753), à Gênes, en qualité de lector primarius de 1753 à 1756 ; de nouveau il enseigna à Bologne de 1756 à 1758. Le chapitre provincial de 1758 lui confia la charge de maître des étudiants du couvent de Bologne, et la même année il fut agrégé à l'université. L'impératrice Marie-Thérèse ayant fondé à Vienne deux chaires de théologie, l'une pour la doctrine de saint Augustin, l'autre pour celle de saint Thomas, elle appela le P. Gazzaniga pour occuper la seconde, en 1759. D'après Lamatsch, Beiträge zur Geschichte der Dominikaner, Ödenburg, 1855, p. 253, il sut se concilier la bienveillance ou l'amitié d'illustres personnages, tels que le poète Métastase, le nonce Garampi, l'archevêque Migazzi : il jouit en particulier de la faveur de l'impératrice. En 1767, le chapitre de sa province lui donna rang parmi les maîtres en théologie. En 1785, une place, réservée aux Italiens, étant devenue vacante, parmi les docteurs du collège de la Casanate, par suite de la mort du P. Bertucci, le P. Gazzaniga fut élu pour lui succéder, 16 juillet 1785. Il ne semble pas qu'il ait quitté Vienne pour ses nouvelles fonctions ; même une décision du 7 septembre 1787, prise par les docteurs de la Casanate, nous apprend que le P. Gazzaniga a renoncé à sa charge, sans que vraisemblablement il ait jamais eu à l'exercer. Nous ne savons pas exactement jusqu'à quelle année il demeura à Vienne. Hurter affirme qu'il était de retour en Italie dès 1782, ce qui est inexact. Lamatsch, op. cit., prétend aussi qu'après son retour, il aurait été élu provincial. Quoi qu'il en soit, il semble avoir fixé sa résidence à Bologne. Pie VI le tenait en grande considération ainsi que l'empereur Joseph II, qui lui fit servir une pension annuelle de 300 florins, à partir de 1785 jusqu'à sa mort, qui arriva à Bologne le 11 décembre 1799. Il serait intéressant d'étudier l'attitude prise par Gazzaniga en face des idées politico-religieuses régnantes à la cour de Joseph II. La faveur dont il jouit semble bien indiquer qu'il n'en fut pas un adversaire bien déclaré. Gazzaniga a publié : 1° Prælectiones theologicæ habitæ in Viennensi universitate, Vienne, 1763-1766. C'est un ensemble de traités séparés formant un cours et qui parurent dans l'ordre et sous les titres suivants : De Deo, ejusque proprietatibus in usum suorum auditorum, 1763, t. i ; De Trinitate, de actibus humanis et de beatitudine, 1764, t. ii ; De gratia actuali et habituali, 1765, t. iii ; De virtutibus theologicis, 1766, t. iv. Ce cours de théologie eut un grand nombre d'éditions : Vienne, 1770-1775, 1775-1779 ; 9 in-4°, Venise, 1792-1794, 1797, 1803 ; 3 in-4° et 9 in-8°, 1819 ; 9 in-4°, Bassano, 1831. Il est à noter que, dans certaines éditions, le traité des sacrements n'existe pas ; mais dès 1793, l'auteur avait déjà publié à Bologne, en 2 in-4°, son traité : De sacramentis in genere et in specie. L'édition de Venise, 1797, contient ces traités. 2° Gazzaniga publia en outre Theologia dogmatica in systema redacta, dont la partie morale est l'œuvre de Bertieri, des ermites de saint Augustin, 2 in-8°, Vienne, 1786 ; Ingolstadt, 1786 ; Trente, 1780. Il donna encore Theologia polemica, 2 in-8°, Vienne, 1778-1779 ; Mayence, 1783. C'est une apologie de la religion chrétienne, t. Ier, suivie dans le t. II d'une apologie de l'Église catholique. On a encore de Gazzaniga un certain nombre de thèses théologiques, qui furent défendues à Vienne. Plusieurs de ces ouvrages soulevèrent des polémiques. Il eut en particulier pour adversaire le jésuite Joachim Cortes, qui publia contre lui : Observationes theologicæ in aliquot doctrinæ cupita prælectionum R. P. F. Petri Mariæ Gazzaniga ord. præd., Assise, 1796. Il aurait eu aussi pour détracteur un autre jésuite, le P. Jean-Charles Brignole ; c'est du moins ce qui ressort d'une lettre du P. Jean-Thomas Faccioli, dominicain, au vicaire général de l'ordre, Gaddi (1er octobre 1802). C'est en réponse aux insinuations de jansénisme portées contre lui par Brignole que Gazzaniga aurait répondu par un écrit intitulé : Fr. Petri Mariæ Gazzaniga O. P. contra Anonymum suum accusatorem moderato defensio. Cet écrit resté manuscrit (Arch. gen. ord.), p. 19, porte à la fin R. P. Petri Mariæ Gazzaniga O. P. Prælectionum theologicarum judicium epistolare. Nous ne savons exactement en quel ouvrage le P. Brignole l'avait attaqué ; ce point de polémique a d'ailleurs échappé aux savants compilateurs de la Bibliothèque de la Compagnie de Jésus. Le jugement porté par Hurter, Nomenclator, t. v, col. 288, sur Gazzaniga nous paraît un peu excessif : Acer molinistarum est adversarius et encomiastas Simonis Stock, præcursor josephinismi, quem ut restauratorem thomismi in academiis Austriæ deprecicat. L'école thomiste pouvait se passer de l'appui de Simon Stock. La première partie du jugement est très vraie ; Gazzaniga fut, en effet, un des adversaires les plus déclarés du probabilisme. Dans ses Prælectiones, 1779, t. v, p. 170-283, il le combattait aussi résolument que Neubauer, S.J., le défendait ; ailleurs, t. iv, p. 992, il combat l'interprétation du commandement de l'amour de Dieu telle que la proposaient Sirmond et d'autres jésuites. Un ancien professeur du collège romain, Gaspar Segovia, publia, en 1795 : Dissertatio de opinione probabili, cum Appendice super Ranieri II Aragonum regis X, monachi, sacerdotis et episcopi malrimonio, adversus theologicam de conscientia probabili prælectionem Cl. Gazzanigæ. Cette dissertation parut dans les Effemeridi letterari di Roma, t. xxiv. Gazzaniga répondit par Observationes in nuperam dissertationem d. D. Gasparis a Segovia de opinione probabili, etc., Rome, 1795. Nous ignorons toutefois si cette réponse a été imprimée.

Hurter, Nomenclator, Innsbruck, 1911, t. v, col. 330 ; Döllinger-Reusch, Geschichte der Moralschwierigkeiten, Nördlingen, 1889, t. i, p. 325, 355 ; Brunner, Der Prediger-Orden in Wien, ibid., 1867, p. 32, cite Lamatsch, Beiträge, etc. ; Acta in congregatione Casanat., ras., t. i, p. 101 [Arch. gen. ord.] ; Sommervogel, Bibliothèque de la Compagnie de Jésus, art. Cortes, Segovia, etc.

B. Coulon.

GEDDES Alexandre, exégète écossais, mort à Londres le 26 février 1802. Il naquit le 4 septembre 1737, à Arradoul, dans le Banffshire, et après avoir fait dans son pays des études plutôt médiocres, alla à Paris, en 1758, au collège écossais, et suivit les cours du collège de Navarre. Il s'adonna surtout à l'étude des langues, en particulier de

GEDDES - GEISSER 1178 l'hébreu, dans le dessein de publier une traduction anglaise de la Bible sur les langues originales. De retour en Écosse, il fut ordonné prêtre en 1764, et le comte de Traquair l'invita à résider chez lui en qualité de chapelain. Il put y travailler à préparer sa traduction de la Bible, mais au bout de deux ans il dut s'expatrier pour échapper à une affection qui le mettait en danger d'être infidèle à ses vœux sacerdotaux ; après huit ou neuf mois de séjour à Paris, il revint en Écosse en 1769 et reçut la charge d'une paroisse. Il eut bientôt des embarras financiers, qui finirent par le mettre en désaccord avec son évêque, le célèbre Georges Hay. Le prélat avait d'autres raisons d'être mécontent de lui, car, s'il faut en croire son biographe, Geddes savait fort bien tourner en ridicule l'infaillibilité du pape et se moquer des indulgences, des services pour les défunts, des médailles bénites et autres objets de piété, tout aussi bien que le protestant le plus invétéré. Le résultat du différend fut que Geddes obtint son congé et vint à Londres, en 1780, où il fut hébergé par lord Petre, qui lui fit une pension de 200 livres sterling, pour lui donner le moyen de se consacrer à ses études scripturaires ; on attribue à son influence sur son protecteur une bonne part de l'action de celui-ci dans ce « comité catholique » qui causa tant d'ennuis aux vicaires apostoliques d'Angleterre. Le premier volume de sa traduction parut en 1792, et le deuxième, qui complétait les livres historiques, en 1797. Leur apparition causa un scandale énorme aussi bien chez les protestants que chez les catholiques. Il y avait de quoi. D'après lui, l'histoire de la création n'est qu'une cosmogonie fabuleuse, et celle de la chute un mythe inventé pour persuader à la foule que la science est la racine de tout mal. Moïse n'avait aucune mission divine : c'était un législateur habile qui sut tirer parti de la crédulité de son peuple pour lui faire admettre comme miracles des événements purement naturels. Il fut interdit des fonctions ecclésiastiques, et mourut en 1802, après avoir reçu l'absolution d'un prêtre émigré français nommé Saint-Martin, qui, toutefois, ne put jamais affirmer qu'il avait reconnu en lui la moindre disposition à se repentir.

Ses ouvrages, tant purement littéraires que théologiques et scripturaires, sont très nombreux ; voici les principaux des deux dernières catégories : Letter to the Rev. Dr. Priestley, in which the author attempts to prove, by one prescriptive argument, that the divinity of Jesus Christ was a primitive tenet of Christianity, Londres, 1787 ; An answer to the Bishop of Cambray's pastoral letter, by a protestant catholic, Londres, 1790 ; Dr Geddes' address to the public on the publication of the first volume of his new translation of the Bible, Londres, 1793 ; A modest apology for the Roman catholics of Great Britain, Londres, 1800 ; traduction allemande, 1800 ; Critical remarks on the Hebrew Scriptures, corresponding with a new translation of the Bible, containing Remarks on the Pentateuch, (seul publié). Londres, 1800 ; A new translation of the Book of Psalms, from the original Hebrew, publié après sa mort, en 1807. Cette traduction n'allait que jusqu'au psaume cviii. Le missionnaire Jean Barle († le 15 mai 1818) a réfuté les erreurs de Geddes, Remarks on the Preface prefixed to the first and second volumes of a work entitled The holy Bible, etc., in-8« , Londres, I, Good, Life of Geddes, 1804 ; Ward, 2ème dawn of the catholic revival in England, 2 vol., Londres, 1909 ; Dictionary of national biography, t. 21, p. 98 sq. ; Hoefer, Nouvelle biographie générale, t. 19, col. 797-799 ; Nomenclator, t. 5,

Dictionnaire de M. l'abbé Migne, t. 21, col. 164. A. Catard.

GEILHOVEN ou GHEILOVEN Arnold, connu encore sous le nom d'Arnold de Rotterdam, chanoine régulier de Saint-Augustin, né à Rotterdam. Il étudia aux universités de Liège, Bologne, Padoue, où il reçut le diplôme de docteur en droit canon. Pendant ses voyages, il acquit une collection considérable de livres, dont il enrichit la bibliothèque de son abbaye de Grœnendael (l'alis viridis), près de Bruxelles. Sa mort eut lieu le 31 août 1442. Ses écrits sont nombreux. Un seul est imprimé. Il porte le titre suivant : Gnomosolilos sive speculum conscientiæ, Bruxelles, 1470, 1490. La première partie traite des lois, des préceptes divins et des péchés mortels ; la deuxième, des excommunications et des censures. Le titre bizarre provient d'une faute de l'imprimeur, qui a changé les lettres du dicton grec : γνώθι σαυτόν. Il a laissé les ouvrages suivants, qui sont inédits : Speculum philosophorum ac poëtarum ; Tractatus de condicionibus scholarum, ou Manipulus curalorum ; Canonicalis expositio super regulam Augustini ; Liber visitationum l'iris l'allis ; Recollectio consiliorum Johannis Calderinis et Gasparis ; Lectura super constitutionibus Benedicti XII ; Tractatus de contractibus usurariis seu fœneralorum confessionale ; Speculum collationum juris ; Remissorium juris utriusque, ou Concordantia juris. D'après Rivier, cet ouvrage inédit est précieux au point de vue de l'histoire littéraire du droit canon, et offre un réel intérêt scientifique.

André le Maire, Bibliotheca belgica, Louvain, 1643, p. 868-887 ; Oudin, Commentarius de scriptoribus Ecclesiæ antiquis, Leipzig, 1722, t. 3, col. 2298-2299 ; Jächer, Allgemeines Gelehrten-Lexikon, Leipzig, 1750, t. 2, col. 905 ; Fabricius-Mansi, Bibliotheca latina, Padoue, 1751, t. 1, p. 141 ; Ossinger, Bibliotheca augustiniana, Ingolstadt, 1768, p. 389 ; Hain, Repertorium bibliographicum, t. 1, n. 7511-7512, p. 440-441 ; Campbell, Annales de la typographie néerlandaise au XVIe, La Haye, 1874, n. 830, p. 228 ; Foppens, Bibliotheca belgica, Bruxelles, 1731, p. 102-103 ; Mastelyn, Necrologium monasterii viridis l'allis ordinis regularium s. Augustini, congregationis Lateranensis, et capitulo Windesemensis, in nemore Zonies prope Bruxellam, Bruxelles, p. 162-163 ; Rivier, Arnold Gheylloven, ein Rotterdam, Verfasser eines Remissorium juris utriusque und anderer juristischer Schriften, dans Zeitschrift für Rechtsgeschichte, t. 12, p. 454-468 ; Id., dans Biographie nationale belge, Bruxelles, 1880-1883, t. 7, col. 709-710 ; Hurter, Nomenclator, t. 2, col. 719.

A. Palmieri.

GEDSSER Georges, bénédictin, né le 18 janvier 1639, non loin de Biberach en Souabe, mort à l'Illingen en septembre 1690. Ses parents l'envoyèrent étudier au monastère d'Ochsenhausen, et il revêtit l'habit bénédictin à l'Illingen, où les moines de Saint-Gall, dans la Forêt Noire, avaient dû se réfugier. Il y fit profession le 1er janvier 1650. Après quelques années passées à Saint-Gall et à Fribourg-en-Brisgau, il fut ordonné prêtre en 1662 et eut à remplir les fonctions de curé, de professeur de théologie, de maître des novices et de prieur. Aimé de tous pour sa piété et sa tendre charité, il fut choisi pour abbé de l'Illingen, et en cette qualité fut envoyé près de l'électeur palatin, Philippe-Guillaume, par les autres supérieurs de son ordre en Souabe pour obtenir la restitution des biens de leurs monastères. Parmi les travaux de ce savant religieux, nous avons à mentionner : De sacramentis in genere, in-12, Constance, 1675 ; Oculus ecstaticus S. P. Benedicti in quo auctoritate theologorum religiosis ordinibus, ne non multiplici ratione assertum, quod legislatorem nostrum Deum intuitive in vita vidisse, in-12, Constance, 1675 ; Privilegia ordinis s. Benedicti quæstionibus theologico-juridicis illustrata, part. I, in-8 », Constance, 1677 ; Deipara causa nostræ salutis, in speculo causarum naturalium considerata, in-8« , Constance, 1676.

Zélé pour la gloire de l'ordre bénédictin, Georges Geisser se lia d'une étroite amitié avec dom Mabillon et l'aida de tout son pouvoir en lui communiquant de nombreux documents relatifs à l'histoire monastique en Allemagne.

Mabillon, Annales ordinis S. Benedicti, in-fol., Lucques, 1739, t. 1, p. xxxix ; dom Th. Ruinart, Abrégé de la vie de dom Jean Mabillon, in-12, Paris, 1709, p. 104 ; Gallia christiana, in-fol., Paris, 1731, t. 5, col. 1006 ; Ziegelbauer, Historia rei literariæ ordinis S. Benedicti, t. 1, p. 388 ; t. 3, p. 403 ; t. 4, p. 592, 670 ; [dom François], Bibliothèque générale des écrivains de l'ordre de saint Benoît, t. 1, p. 366 ; dom M. Gerbert, Historia Nigra Silvæ, in-4 », typis monasterii, 1783-1788, t. 2, p. 453.

B. Hauréau.

Le fameux décret De recipiendis cl non recipiendis libris, qui, sous la forme traditionnelle, comprend trois parties, et qui a reçu son nom de la troisième partie, hardi triage des livres authentiques des saints Pères et des livres apocryphes, bibliques et patristiques, première révélation d'un tribunal de l'Index, est aujourd'hui regardé comme pseudo-gélasien, P. L., t. lix. On a reconnu de longtemps que les deux premières parties du décret se rattachent à un synode romain, tenu sous le pontificat de saint Damase en 382, très probablement. Mais, il y a plus : l'origine gélasienne de la dernière partie soulève de si graves difficultés qu'il vaut mieux, sans parler d'altérations et d'interpolations, en rejeter tout à fait l'authenticité. Le Decretum, dont l'unité littéraire paraît démontrée, serait du vi siècle, et l'œuvre d'un particulier de l'Italie ou de la Gaule. A. Dufourcq, Étude sur les Gesta martyrum romains, Paris, 1910, t. iv (avec une reproduction photographique intégrale et partiellement inédite du Décret gélasien) ; E von Dobschutz, Das Decretum gelasianum de libris recipiendis et non recipiendis, dans Texte und Untersuchungen, Leipzig, 1912, t. xxxviii, fasc. 4 ; R. Massigli, Le décret pseudo-gélasien. A propos d'un livre nouveau, dans la Revue d'histoire et de littérature religieuses, 1913, p. 155-170 ; J. Chapman, On the « Decretum gelasianum de libris recipiendis et non recipiendis », dans la Revue bénédictine, 1913, p. 187-297, 315-333. Cf. Revue biblique, octobre 1913, p. 602-608.

Outre les lettres qui nous restent du pape saint Gélase, nous avons encore de lui six traités, tractatus, sur des questions de christologie et de pélagianisme que Thiel, op. cit., a rangés dans un groupe distinct. En voici les titres spéciaux : Gesta de nomine Acacii vel breviculus historiae culychianislarum ; De damnatione nominum Petri et Acacii ; De duabus naturis in Christo adversus Eutychem et Scythorum ; Dicta adversus pelagianam haeresim ; Adversus Andromachum senatorem ceterosque Romanos, qui Lupercalia secundum morem pristinum colenda constituebant.

Le saint pape avait laissé d'autres ouvrages ; mais ils n'ont pas survécu.

Le Sacramentaire gélasien, P. L., t. lxxiv, col. 1055-1244, recueil d'offices et de prières liturgiques, est, aux yeux de M. l'abbé Duchesne, Origines du culte chrétien, Paris, 1889, une œuvre de saint Grégoire le Grand, au vi siècle ; M. Prosbt, entre autres, Die ältesten römischen Sakramentarien, Münster, 1892, a persisté à l'attribuer au pape saint Gélase, sans méconnaître néanmoins que les plus vieux manuscrits, des xie ou du XIIIe, portent des traces d'additions et d'altérations. F. Plaine, Le sacramentaire gélasien et son authenticité substantielle, Paris, 1896. Ce qu'il y a de sûr, c'est que ce recueil est d'une date plus rapprochée que le Sacramentaire léonien, P. L., t. lv, col. 21-156.

Liber pontificalis, édit. Duchesne, Paris, 1886, t. i, p. 254-257 ; Thones, De Gelasio I papa, Wiesbaden, 1873 ; Ilani, Vitae duorum pontificum, S. Gelasio I e S. Anastasio, Modène, 1880 ; Grisar, Geschichte Roms und der Päpste im Mittelalter, t. i, p. 452-457 ; A. Roux, Le pape Gélase Ier (492-496). Paris, 1880 ; J. Friedrich, Sur le caractère apocryphe du décret De recipiendis et non recipiendis libris du pape Gélase Ier, dans les Comptes rendus des séances de l'Académie royale des sciences à Munich, 1888, t. i, p. 54-86 ; Fessler-Jungmann, Institutiones patrologiæ, Innsbruck, 1896, t. ii b, p. 518 sq. ; Bardenhewer, Les Pères de l'Église, nouv. édit. franc., Paris, 1905, t. iii, p. 156 sq. ; Hurter, Nomenclator, 1903, t. i, col. 375-377.

P. Godet.

2. GÉLASE II, pape (1118-1119), qui s'appelait Jean de Gaëte et avait été moine au Mont-Cassin, puis cardinal-diacre et chancelier pendant près de quarante ans, fut élu trois jours après la mort de Pascal II, par les cardinaux et un certain nombre d'ecclésiastiques et de laïques, dans un couvent du Mont-Palatin, le 24 janvier 1118.

GÉLASE II - GÉLASE DE CYZIQUE (24 janvier 1118). Il était déjà d'un âge avancé, et il avait fait partie des seize cardinaux que l'empereur Henri V avait emmenés de force de Rome avec le pape précédent (13 février 1111), quand il extorqua le droit des investitures. À cette époque, Rome était encore aux mains des impériaux et Pascal II n'avait encore pu rentrer qu'au château Saint-Ange, où il venait de mourir. Ceux-ci, conduits par Cencio Frangipani, pénétrèrent, l'épée nue à la main, dans l'église où venait de se faire l'élection et entraînèrent Gélase dans une tour voisine de l'arc de Titus, pour donner à Henri V, alors occupé au siège de Vérone, le temps de revenir. Mais d'autres nobles, une partie du peuple, le préfet lui-même, le délivrèrent de force et le conduisirent au palais de Latran, où il fut couronné le jour même.

Un mois après, il n'était pas encore sacré, quand l'on apprit tout à coup (1er mars) l'arrivée de l'empereur. Aussitôt, Gélase, avec ses cardinaux, s'enfuit vers le Tibre et de nuit s'embarqua pour Gaëte, où il arriva le 5 mars. Henri V s'efforça de lui persuader de revenir se faire sacrer devant lui et le menaça, s'il ne ratifiait le privilège des investitures octroyé par Pascal II, d'user de son droit impérial en faisant élire un autre pontife. La réponse de Gélase ne l'ayant pas satisfait, il fit procéder le 8 mars, par ses partisans, sous prétexte que l'on n'avait pas attendu sa confirmation, à l'élection du cardinal Maurice Bourdin, archevêque de Braga, duquel il avait déjà reçu le diadème l'année précédente, et qui prit le nom de Grégoire VIII.

De son côté, Gélase se faisait sacrer le 9 mars à Gaëte, et, dans un synode à Capoue, il excommuniait l'empereur et son antipape (7 avril). À cette sentence, l'empereur répondit en se faisant couronner de nouveau dans la basilique de Saint-Pierre, par sa créature, le 2 juin. Mais peu après, il dut retourner en Allemagne, à cause des troubles.

Gélase, profitant de son absence et malgré la prédominance de son rival, tenta de rentrer dans Rome, en secret (5 juillet 1118). Il y resta quelques mois, mais, s'y trouvant en butte aux violences des Frangipani, il résolut de quitter cette ville et même l'Italie. Le 2 septembre, il s'embarqua pour Lise, puis pour Gênes, et enfin pour Marseille, où il parvint vers la fin d'octobre. À son arrivée, les évêques et les abbés de la province, des seigneurs et une grande foule vinrent lui rendre leurs hommages, le roi de France, Louis VI, lui députa faillie de Saint-Denis, Suger, avec de riches présents. La rencontre eut lieu à Maguelone. Il traversa Montpellier, Avignon, Vienne, Lyon, honoré des peuples comme s'ils eussent vu saint Pierre. Il devait avoir une entrevue avec Louis le Gros. Vézelay : unis de Mâcon, se sentant malade, il se fit reconduire à Cluny, où il mourut, le 29 janvier 1119, d'une pleurésie qui se joignit à la goutte dont il souffrait. Il fut enterré dans l'église de Cluny entre la croix et l'autel et son tombeau se voyait encore au XVIIIe. Il avait indiqué pour son successeur, d'abord, Conon, évêque de Palestrine, puis, sur son refus, Guy de Bourgogne qui fut Calixte II.

Gélase avait mis par sa fuite la papauté à l'abri des atteintes de l'empereur, et lui avait appris à prendre son appui contre lui sur la France. Il avait aussi par là établi une alliance intime entre le Siège apostolique et la fille aînée de l'Église.

Partout sur son passage, il avait consacré des lieux saints, décerné ou confirmé des privilèges aux églises, aux chapitres et aux monastères, spécialement à celui de Cluny. Il avait envoyé des nonces en France, et en Allemagne ; dans ce dernier pays, Conon, évêque de Palestrine, avait lancé l'anathème contre Henri V à Fritzlar (28 juillet), et les princes émus parlaient de proclamer la déchéance de l'empereur, dans une diète à Wurtzbourg.

Gélase avait célébré un concile à Vienne en janvier 1119, dont les actes sont perdus, et il en avait indiqué un pour le cours de l'année, qui fut celui de Reims tenu par Calixte II, au mois d'octobre suivant : il devait y être traité des affaires de l'Église avec l'empire et de la réforme. Gélase n'eut pas l'occasion d'écrire des lettres dogmatiques.

Jaffé-Löwenfeld, Regesta pontificum romanorum, t. i, p. 775-780 ; t. ii, p. 714 ; Löwenfeld, Epistolæ pontificum romanorum ineditæ ; Leipzig, 1882, p. 79-81 ; Duchesne, Liber pontificalis, t. ii, p. 301 ; P. L., t. clxiii, col. 473-514 ; Muratori, Rerum italicarum scriptores, t. iii, p. 367 sq. ; Pandulphus, Vita Gelasii, t. v, p. 91 sq. ; t. vi, p. 55 sq. ; Pertz, Annales romanorum scriptorum, t. v, p. 178 ; Watterich, Pontificum romanorum vitæ, Leipzig, 1862, t. ii, p. 91-114 ; Bouquet, Recueil des historiens de la France, t. xv, p. 213-218, 223-228 ; Ceillier, Histoire des auteurs ecclésiastiques, 2e édit., Paris, 1863, t. xiv b, p. 1089-1091 ; Pandulphus, S. Gelasii papa vita, Rome, 1638 ; Jungmann, Dissertationes selectæ in historiam ecclesiasticam, Ratisbonne, 1884, p. 383-384.

A. Clerval.

3. GELASE, évêque de Césarée en Palestine, vers 367-395, neveu de saint Cyrille de Jérusalem, était, paraît-il, un écrivain de talent. Mais il ne nous reste rien, sauf de très rares et très faibles débris, des quelques ouvrages qu'il avait laissés. Diekamp, Doctrina Patrum, Münster, 1907, p. 351. On ne sait ce qu'est devenue l'Histoire ecclésiastique qui lui a été attribuée, ni dans quel esprit elle était écrite. Löschke, Das Synlagma des Gelasius Cyzicenus, Bonn, 1906, p. 6 sq.

L'enables, dans Smith et Wace, Dictionary of Christian biography, t. ii, p. 621 ; Batiffol, La littérature grecque chrétienne, Paris, 1897, p. 215 ; Bardenhewer, Les Pères de l'Église, nouv. édit. franc., Paris, 1905, p. 68 ; Hurter, Nomenclator, 1903, t. i, col. 115, note.

P. Godet.

4. GELASE, fils d'un prêtre de Cyzique, personnage d'ailleurs inconnu, écrivit, vers 475, au début du règne de Zénon, une histoire en trois livres du Ier concile œcuménique de Nicée, ou mieux, une histoire de l'Église d'Orient sous Constantin. P. G., t. lxxxv, col. 1191-1360. Dans sa préface, l'auteur déclare qu'il a voulu venger les Pères de Nicée du reproche d'avoir enseigné le monophysisme. L'œuvre est, avant tout, une compilation d'Eusèbe, de Rufin, de Théodoret et de Socrate. Gélase affirme qu'il a mis en outre à contribution un très vieux manuscrit que son père tenait de Dalmatius, évêque de Cyzique, et qui renfermait les actes et les discours du concile de Nicée. Il s'est servi, nous dit-il, des écrits d'un certain prêtre Jean, dont au reste nous ne savons rien. On s'est communément inscrit en faux contre cette allégation de Gélase. Mais les récentes recherches de M. Löschke, Das Synlagma des Gelasius Cyzicenus, Bonn, 1906, vont à contredire l'opinion régnante et à justifier Gélase de supercherie littéraire et d'invraisemblances. Les deux premiers livres de l'ouvrage ont été seuls imprimés. Du iii livre, qui subsiste en entier dans un manuscrit de la bibliothèque Ambrosienne, on n'a publié d'abord qu'un fragment contenant trois lettres de Constantin ; F. Ceriani, Monumenta sacra et profana, Milan, 1861, t. i, p. 129 sq., en a publié quelques autres extraits. E. Celler a donné la table des matières de ce iii livre. Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie, 1861, t. iv, p. 1-11 ; E. Celler, dans Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie, 1861, t. iv, p. 139-442 ; L'enables, dans Smith et Wace, Dictionary of Christian biography, t. ii, p. 621-623 ; Hefele, Histoire des conciles, trad. Leclercq, Paris, 1907, t. i, p. 394 ; Pfeiler-Jungmann, Institutiones patrologiæ, Innsbruck, 1896, t. ii b, p. 384-386 ; Bardenhewer, Les Pères de l'Église, édit. franc., Paris, 1905, t. iii, p. 10 ; Löschke, Das Synlagma des Gelasius Cyzicenus, Bonn, 1906 ; P. Lejay, dans la Revue d'histoire et de littérature religieuses, 1906, t. xi, p. 279 ; P. Batiffol, La littérature grecque, Paris, 1897, p. 221.

P. Godet.

GÉNÉBRARD Gilbert, bénédictin, archevêque d'Aix, né en 1537, à Riom en Auvergne, mort à Semur le 14 mars 1597. Il fit profession de la vie bénédictine à l'abbaye de Mozac près de sa ville natale et fut ensuite envoyé étudier à l'université de Paris. Là il rencontra Guillaume de Prat, évêque de Clermont, qui fut pour lui un généreux protecteur. Génébrard eut pour maîtres Adrien Turnebe pour le grec, et Claude Sainctes pour la théologie. En 1563, il était reçu docteur et nommé professeur de langue hébraïque au collège royal. Il fut pourvu des prieurés de Saint-Denis-de-la-Charlre à Paris, et de Semur en Bourgogne. Ayant été à Rome sous le pontifical de Sixte-Quint, il y fut reçu avec honneur, et se lia avec les hommes les plus savants de cette époque. Son zèle pour le maintien de la foi catholique lui fit embrasser avec ardeur le parti de la Ligue, et Grégoire XIV le nomma en 1591 archevêque d'Aix. A cause des guerres civiles, il ne put entrer dans sa ville épiscopale que le 19 septembre 1593. Ayant déclaré ne vouloir reconnaître Henri IV que lorsque ce prince se serait soumis à l'Église romaine, il dut quitter Aix lorsque cette ville reconnut l'autorité du Béarnais, et il se retira à Marseille. Bien que, dès le 15 novembre 1595, il se fût rallié à Henri IV, le parlement de Provence le déclara, le 26 janvier 1596, coupable de lèse-majesté, le bannit du royaume, confisqua ses biens et fit brûler par la main du bourreau son livre De sacrarum electionum jure, où il revendiquait pour le clergé et le peuple le droit de choisir les évêques. L'archevêque se retira d'abord à Avignon, puis il obtint de pouvoir résider dans son prieuré de Semur, où il ne tarda pas à mourir.

Gilbert Génébrard a publié les ouvrages suivants : Isagoge rabbinica, cum legenda et intelligenda Hebræorum et Orientalium sine punctis scripta, cum tabulis artium et scientiarum vocubula exhibentibus, in-4°, Paris, 1563 ; De metris Hebræorum ex libro R. David Jechiee cui titulus Leshon Lemudin, in-16, Paris, 1563 ; Eldad Danius hebræus historicus de Judæis duobus, corumque in Ethiopiæ bellissimo imperio, G. Génébrard interprete, in-8°, Paris, 1563 ; Joël propheta cum Chaldæa paraphrasi et commentariis Salomonis Jarhii, Abrahami Aben-Ezræ, et Davidis Kimhi, latine : interprete G. Génébrard cum ejus enarratione, in-4°, Paris, 1563 ; Alphabeticum hebraicum, et indicata psalmorum primi et secundi Lyrica, ad formam Pindari, strophe, antistrophe, et epodo, in-4« , Paris, 1564 ; Tabella et summaria descriptio temporum, Paris, 1564 ; Scholia et tractatus I V ad grammaticam hebræam Clenardi, ad absolutiorem linguæ sanctæ institutionem, in-8°, Paris, 1564 ; R. Josephi Albonis, Davidis Kimhi et anonymi Judæi argumenta contra christianos, ex hebræo latine, interprete G. Génébrard, cum ipsius refutatione eorumdem argumentorum adversus recens trinitariorum dogma, Paris, 1566 ; De S. Trinitate libri III contra hujus ævi trinitarios, antitrinitarios et antithcanos, in-8°, Paris, 1568 ; Symbolon fidei Judæorum et R. Mose Egyptio ; precationes eorumdem pro defunctis ; commemoratio divorum et ritus nuptiarum, e libro Mahzor, interprete G. Génébrard, in-8 », Paris, 1569 ; Chronologiæ sacra'liber, in-12, Louvain, 1570 ; Trium rabbinorum Salomonis Jarhii, Abrahami Ben-Esræ et anonymi commentaria in Canticum canticorum in latinam linguam conversa a G. Génébrard, cum ejus commentariis, in-4« , Paris, 1570 ; Seder Olam Zuta, sive Hebræorum breve chronicon de mundi origine et temporibus ab orbe condito usque ad annum Domini 1112 ; caput R. Mose Ben-Majemon de rebus Christi regis ; collectanea Elisei le Vieux, et R. Jacob Salomonis filii de eodem, quibus summatim explicatur quidquid Judæi de Christo sapiunt : interprete G. Génébrard, in-8 », Paris, 1573 ; Claudii Espencei de eucharistia et jusque ad orationem libri V, necnon Tractatus de utraque missa, publica et privata, in-8°, Paris, 1573 : Génébrard publia cet ouvrage après la mort de son auteur, Claude d'Espence, et y ajouta une préface et de nombreuses notes ; Origenis Philocalia de aliquot præcipuis theologiæ locis et quæstionibus, c bibliotheca regia eruta et latine reddita, in-fol., Paris, 1573 ; Origenis Adamantii opera, quæ quidem proferri potuerunt omnia : doctissimorum virorum studio jam olim translata et recognita ; nunc postremo a Gilberto Génébrard partim cum græca veritate collata, partim libris recens versis, et c regia bibliotheca depromptis aulis, in-fol., Paris, 1574 ; 1604 ; 1619 ; Bâle, 1620 ; Opuscula e græcis conversa, nempe Liturgia mysteriorum et consecrationum, e codice cretensi ; Liturgia pro dormientibus sive defunctis ; Officium de angelis et sanctis ; Canon, sive bulla contra hæreses præcipuas ; Menologium sive calendarium totius anni ; Tituli cap. 122 Euchologii ; Zacharias episcopus mytilenensis contra mundi a philosophis constitutam, e bibliotheca regia ; Basilii et Gregorii Nazianzeni brevissimus dialogus de invisibili Dei essentia, in-fol., Paris, 1575 ; Quædam opuscula e rabbinis translata, Paris, 1575 ; Ad Jacobum Schegkium Schorndorfensem philosophum et medicum, assertionibus sacris de Deo sesse immiscenlem, ac tribus ipsius de S. Trinitate libris, modo pro sabellianis, modo pro trinitariis, inconstantissime obtrectantem responsio, in-8« , Paris, 1575 ; Oraison funèbre sur le trépas de Pierre Danès, évêque de Laon, prononcée à Saint-Germain-des-Prés, in-4°, Paris, 1577 ; Psalmi Davidis vulgata editione, calendario hebræo, syro, græco, latino, hymnis, argumentis, et commentariis genuinum et primævum sensum hebraismosque breviler apertis instructi, in-8°, Paris, 1577 ; Psalmi cum fusioribus commentariis, ad Gregorium XIII, in-8°, Paris, 1577 : Histoire de Flavius Josèphe, sacrificateur hébreu, mise en français, revue sur le grec, et illustrée de chronologies, figures, annotations et tables, in-fol., Paris, 1578 ; Orationes tres e Lerinensi bibliotheca in publicum productæ, videlicet una funebris D. Hilarii Arelatensis, altera D. Eucherii Lugdunensis de laudibus eremi, tertia Fausli Regiensis de institutione monachorum, in-8°, Paris, 1578 ; Chronographiæ libri IV : Priores duo sunt de rebus veteris populi et præcipuis quatuor millium annorum gestis ; posteriores, e D. Arnaldi Pontaci l'assalensis episcopi chronographia aucti, recentes historias reliquorum annorum complectuntur. Universi historiæ speculum, in Ecclesiæ præsenti seculo, a mendaciis, maculis, imposituris Centurialorum, aliorumque hæreticorum delersum ; in reliquis contra Judæos, paganos, saracenos christianæ religionis antiquam veritatem perennitatemque repræsentans, in-fol., Paris, 1580 ; Ad Damberlum danæum sabellianismo doctrinam de S. Trinitate inficienlem, cum libello Francisci Jordani theologorum adversus eumdem, in-8°, Paris, 1581 ; Notæ chronicæ, sive ad chronologiam et historiam universam methodus, in-8°, Paris, 1584 ; Canticum canticorum versibus iambicis et commentariis explicatum adversus trochaicam Theodori Bezæ paraphrasim, in-8°, Paris, 1585 ; De clericis, præsertim episcopis qui participarunt in divinis sceleribus, et sponte cum Henrico de Valois posuerunt cardinaliliam sedem, T. P. assertio, cum ejusdem illustratione, in-8°, Paris, 1589 : le même ouvrage en français : Excommunication des ecclésiastiques qui ont assisté au service divin avec Henri de Valois après le massacre du cardinal de Guise, in-8°, Paris, 1589 ; il est quelquefois mentionné sous ce titre : Opuscula aliquot præsertim contra nostræ temporis politicos ; on peut y joindre : De sacrarum electionum jure et necessitate ad Ecclesiæ gallicanæ redintegrationem, in-12, Paris, 1593 ; Traité de la liturgie ou sainte messe selon l'usage et forme des apôtres et de S. Denis. Lyon, 1597. Une dissertation de Génébrard De sibyllis, se trouve dans l'ouvrage de Joachim Pieron : De vita sanctorum mulierum et clericorum Testamento, in-8°, Paris, 1565. À la fin des notes d'Antoine Hulsius sur les psaumes, in-12, Leyde, 1650, est imprimée une lettre de G. Génébrard, 25 novembre 1574, Ad Benedictum Arium Montanum de puritate fontis hebræi. En 1591, rédigeant son Librorum Gilberti Génébrardi catalogus qui lui avait été demandé par Jean Manuel, évêque de Valladolid, le nouvel archevêque d'Aix mentionnait en outre une vingtaine d'ouvrages manuscrits et qui n'ont pas été publiés.

Hilarion de Coste, Éloge de Gilbert Génébrard, religieux de Cluny, nommé à l'archevêché d'Aix, dans les Éloges des hommes illustres, in-fol., Paris, 1625, p. 618 ; Bucelin, Benedictus redivivus, in-fol., Feldkirch, 1677 ; Dupin, Histoire des auteurs ecclésiastiques du XVIe, t. ii, p. 506 ; Gallia christiana, in-fol., Paris, 1716, t. i, col. 334 ; J.-H. Albanes, Gallia christiana novissima, in-fol., Montbéliard, 1899, t. i, col. 129 ; Fisquet, La France pontificale, Métropole d'Aix, in-8°, Paris, p. 150 ; Nicéron, Mémoires pour servir à l'histoire des hommes illustres, t. xxiii, p. 1 ; Ziegelbauer, Historia rei literariæ ordinis S. Benedicti, t. i, p. 613 ; t. ii, p. 55, 150 ; t. iii, p. 361 ; t. iv, p. 13, 21, 30, etc. ; [dom François], Bibliothèque générale des écrivains de l'ordre de saint Benoît, t. i, p. 367 ; dom Besse, Autobibliographie de Génébrard, dans la Revue Mabillon, 1905-1906, t. i, p. 207 ; P. Féret, La Faculté de théologie de Paris et ses docteurs les plus célèbres. Époque moderne, Paris, 1910, t. ii, p. 342-355. B. Heurtebize.

GENE Jean-Baptiste, théologien espagnol, né à Balaguer le 24 juin 1711, admis dans la Compagnie de Jésus le 25 juin 1726, enseigna la philosophie à Gandie, la théologie à Gérone. Déporté en Italie lors de l'expulsion des jésuites d'Espagne par ordre du roi Charles III, circonvenu par son ministre d'Aranda, le P. Gène s'établit à Gênes où il publia d'importants ouvrages de critique théologique et de théologie positive et spéculative, entre autres, une défense de la méthode scolastique : Scholastica vindicata seu Dissertatio historico-critico-apologetica pro theologia scolastica vel speculativa adversus obtrectatores, Gênes, 1766. Son œuvre théologique, qui dénote un vigoureux effort pour remonter aux sources et mettre à profit les documents historiques de tout ordre, comprend les ouvrages suivants : 1° Prodromus ad theologiam, Rome, 1767 ; 2° De Deo uno ac trino, ibid., 1768 ; 3° De Deo principio et fine creaturarum, pars i, ibid., 1771 ; pars ii, ibid., 1773 ; 1° De Deo fine virtutibus oblinendo, liber primus, ibid., 1775 ; libnsecundus, ibid., 1777. Le P. Gène mourut à Gênes en 1781, laissant d'immenses matériaux pour la suite de ses traités, notamment un précieux recueil de témoignages en faveur de la religion catholique, destinés à une apologie de l'Église et de la foi. Sommervogel, Bibliothèque de la Compagnie de Jésus, t. iii, col. 1310 sq. ; Zaccarla, Bibliografia generale corrente, i, p. 341 ; Nova bibliotheca eccles., Fribourg, iv, p. 340-342 ; Murtor, Italia sacra, iii, col. 222 ; v, col. 296.

GENESE. Sur ce premier livre du Pentateuque, nous exposerons : i les questions générales d'introduction ; 2° les prophéties messianiques qui y sont contenues. P. Bernard.

I. GENÈSE. QUESTIONS GÉNÉRALES D'INTRODUCTION.

F. Nom.

II. Contenu et division.

III. Théorie des critiques.

IV. Authenticité mosaïque.

I. Nom. - Genèse est la transcription française du mot grec γένεσις, par lequel les Juifs hellénistes ont désigné le premier livre de la Loi ou Torah, et qui a passé dans la Vulgate latine, et, par elle, dans toutes les langues chrétiennes. Philon emploie ce nom, qui convient surtout au début du livre, où il est parlé de la création. Théodore de Mopsueste, en revanche, l'interprétait ξιαiç, puisqu'il avait donné à son commentaire, dont Sachau a édité des fragments en 1869, le titre de πὶ τῆς Γένεσις. Il employait, d'ailleurs, ce nom pour désigner la Genèse dans ses autres commentaires. In Amos, vi, 10, P. G., t. Lxviii, col. 284 ; In Mich., x, 6, col. 380, etc. Cf. L. Pirot, L'œuvre exégétique de Théodore de Mopsueste, Rome, 1913, p. 76. Dans le Codex Vaticanus, le titre est : Γένεσις τοῦ βραάμ ; les manuscrits plus récents ont simplement Γένεσις. Ce titre correspond à la traduction de Gen., ii, 4, dans la version des Septante : ν ἀρχ ἐποίησεν Θεὸς τὸν οὐρανὸν καὶ τὴν γῆν... où πατὴρ βραάμ. Il ne convient donc qu'au début du livre. L. Blau croit qu'il est la traduction d'un titre hébraïque, Einleitung in die Heilige Schrift, Budapest, 1894, p. 44, et G. Hoberg suppose que ce titre était : ברי היי. Die Genesis, t. I : 2° édit., Fribourg-en-Brisgau, 1908, p. xi. Dans le Talmud, on trouve bien le terme : מר ודו, Sanhédrin, 62 b ; Megilla, 7, dans le Talmud de Jérusalem, pour désigner une partie du livre, mais non pas un livre distinct. Le P. de Hummelauer propose d'interpréter ce titre dans le sens que le mot γένεσις a, ii, 4 ; v, 1, à savoir « livres des générations » ou des tôledôt. Commentarius in Genesim, Paris, 1895, p. 1-2. Mais les anciens n'ont pas remarqué cette signification du mot tôledôt et, suivant leur coutume, ils ont nommé le livre entier d'après son début. Les Juifs de Palestine le dénommaient, d'ailleurs, בראשי ou בראשי וה, d'après son premier mot, qu'Origène transcrivait Βερεσχίθ, Eusèbe, H. E., vi, 25, P. G., t. xx, col. 580, et saint Jérôme, Bereshith. Prologus galeatus, P. L., t. xxviii, col. 552. Ce nom a passé des manuscrits hébreux aux Bibles hébraïques imprimées. Les rabbins nommaient encore l'histoire des patriarches de noms spéciaux : ודו, ודו אד, ודו ח. Aboda Sara, 25 a. 1. Fiirst, Der Kanon des Alten Testaments nach den Ueberlieferungen in Talmud und Midrasch, Leipzig, 1868, p. 5.

II. Contenu et division. - Le livre de la Genèse raconte l'histoire générale de l'humanité entière depuis la création du monde jusqu'à la séparation des peuples, issus de Noé, puis l'histoire spéciale du peuple juif depuis la vocation d'Abraham, son premier ancêtre, jusqu'à la mort de Joseph en Égypte.

Ce livre est construit suivant un plan particulier, qui a été remarqué seulement par Kurtz, Die Einheit der Genesis, Berlin, 1881, p. xvii-xviii. Il se divise, en effet, en dix sections d'inégale longueur et d'inégale importance, qui débutent par une formule à peu près identique : ודו, ii, 4 ; v, 1 ; vi, 9 ; xi, 27 ; xxv, 12, 19 ; xxxvi, 1 ; xxxvii, 2. Il y a bien une variante : ודו, v, 1, et une répétition dans la notice d'Ésaü, xxxvi, 1, 9, mais la variante a le même sens que la formule ordinaire et le second emploi au sujet d'Ésaü n'est qu'une transition ; le résultat final n'est donc pas par là modifié, et tout le monde reconnaît que ce plan a été voulu et établi pour lui-même ; on discute seulement, nous le verrons plus loin, sur la personne de l'auteur, Moïse ou un rédacteur définitif, qui l'aurait emprunté au code sacerdotal.

Quelle est la signification de ce dire commun, répété en tête des dix sections ? Le contenu de celle-ci va la déterminer. Le mot ודו signifie étymologiquement « générations », et il pourrait garder ce sens dans toutes ses occurrences, comme c'est le cas de quelques-unes d'entre elles, v, 1-6 ; xi, 10-26, qui ne contiennent que des énumérations de noms ; il signifierait seulement « table généalogique ». Mais comme huit sections sur dix contiennent autre chose que des énumérations de noms, le sens réel du mot est différent et plus compréhensif. De la signification primitive de généalogie, l'auteur de la Genèse a employé le mot ודו dans le sens dérivé d'« histoire », parce que les généalogies par lesquelles il débutait dans les longues sections formaient le cadre de l'histoire qu'il racontait. Saint Éphrem l'entendait déjà en ce sens. In Genesim, c. i, Opéra syriaca et latine, Rome, 1737, t. i, p. 2. Le titre que l'auteur a placé en tête des dix sections indique donc le genre littéraire de son livre : c'est de l'histoire à base généalogique. Il ne signifie pas : « histoire relatant des traditions populaires », comme le P. de Hummelauer a voulu l'entendre. Exegetisches zur Inspirationsfrage, dans les Biblische Studien, Fribourg-en-Brisgau, 1904, t. ix, fasc. 1, p. 26-32. Il n'a pas ce sens et, pour le lui donner, il faut y joindre une idée moderne, que les anciens n'avaient pas, celle d'histoire au sens large, d'histoire rapportée d'après la tradition populaire. Il signifie plutôt : « histoire fondée sur des généalogies », qui constituaient le point de départ et le cadre de l'histoire primitive. De cette histoire primitive, il ne restait que des généalogies, dont quelques-unes étaient complétées par des récits particuliers, plus ou moins développés. Cf. P. de Broglie, Les généalogies bibliques, dans le Congrès scientifique international des catholiques, Paris, 1889, t. i, p. 94-101 ; F. Prat, art. Généalogie, dans le Dictionnaire de la Bible de M. Vigouroux, t. iii, col. 160. Le sens d'« histoire » adopté, l'auteur de la Genèse a pu l'appliquer même aux êtres inanimés, au ciel et à la terre, ii, 4, dont il racontait la création et l'origine, et cette application, au lieu d'aller à rencontre de cette interprétation, comme on le dit parfois, ne s'explique que par elle et l'exige.

Après une introduction sur la création du monde en six jours, i, 1-ii, 3, vient la première section intitulée : Générations ou histoire du ciel et de la terre, ii, 4-iv, 26 ; elle raconte la création spéciale d'Adam et d'Ève, ii, 5-25 ; leur tentation, leur péché et leur expulsion du paradis terrestre, iii, 1-24 ; la naissance de Caïn et d'Abel, les caractères différents des deux frères, le meurtre d'Abel et la punition de Caïn, iv, 1-16 ; l'histoire de la postérité de Caïn et la naissance de Seth, iv, 17-26. La deuxième section débute par la généalogie des dix patriarches antédiluviens, d'Adam à Noé, v, 1-31, puis raconte la perversion de l'humanité primitive, perversion que Dieu doit punir par le déluge, vi, 1-8. Ce sont les généalogies d'Adam et de ses fils. La troisième section donne les généalogies ou l'histoire de Noé, vi, 9-ix, 29. Le juste Noé trouve grâce devant Dieu qui lui ordonne de construire une arche destinée à le sauver du déluge, lui, sa famille et quelques individus de toutes les espèces animales, vi, 9-22. Tous ceux qui doivent être sauvés entrent dans l'arche, vii, 1-9. La pluie tombe pendant quarante jours et quarante nuits ; les eaux couvrent toute la terre et détruisent tout à sa surface en y demeurant 150 jours, vii, 10-24. Elles diminuent progressivement, et Noé sort de l'arche, viii, 1-14 ; il offre un sacrifice à Dieu qui le bénit et fait alliance avec lui, viii, 15-ix, 17. Il plante la vigne, maudit Cham, bénit Sem et Japhet et meurt, ix, 18-29. La quatrième section débute par la table des peuples qui descendent des trois fils de Noé, x, 1-32, et elle se termine par le récit de la construction de la tour de Babel et de la confusion des langues, xi, 1-9. La cinquième section donne la simple généalogie des fils de Sem dans la seule ligne d'Abraham, xi, 10-26. La sixième section, sous le titre de générations de Tharé, raconte l'histoire spéciale d'Abraham, qui est longuement développée depuis sa vocation et sa migration de Haran au pays de Canaan jusqu'à sa mort, xi, 27-xxv, 11. La septième section se réduit à la généalogie d'Ismaël, xxv, 12-18. La huitième prend l'histoire d'Isaac à la naissance d'Ésaü et de Jacob et la poursuit jusqu'à la mort de ce patriarche, xxv, 19-xxxv, 29. La neuvième section n'est que le tableau généalogique de la postérité d'Ésaü, xxxvi, 1-42. La dixième et dernière section continue l'histoire de Jacob après la mort de son père et la poursuit jusqu'à la mort de ce patriarche et celle de son fils Joseph en Égypte, xxxvii, 1-l, 25. Quelques critiques modernes ont cru reconnaître dans cette division en dix sections une signification symbolique, le nombre de dix marquant l'universalité ou la perfection de l'histoire primitive de la théocratie judaïque. Cette idée ne paraît pas avoir dirigé l'auteur dans la disposition de son sujet.

Toutefois, ce sectionnement n'est qu'une partie de ce qu'on appelle le « schématisme » de la Genèse. L'auteur a, en outre, disposé les dix sections suivant un ordre déterminé et a ordonné ses matériaux dans chacune d'elles selon un procédé identique. Les tôledôt sont rangées dans l'ordre de leur importance au point de vue de l'histoire d'Israël. Les unes, en effet, sont celles de la ligne directe d'Adam à Jacob, et les autres concernent les branches latérales. Celles-ci, au nombre de trois, sont consacrées aux peuples descendant des fils de Noé, à la postérité d'Ismaël et à celle d'Ésaü. Ayant moins directement trait à l'histoire juive, elles sont moins développées et se réduisent à une table généalogique. Elles précèdent toujours les branches parallèles de la ligne principale, et il n'en est plus directement question. C'est donc intentionnellement qu'elles ont été mises les premières par un procédé d'élimination qui fixe de plus en plus l'attention du lecteur sur la branche principale. De cette sorte, le contenu du livre se restreint continuellement de plus en plus : d'universelle qu'elle était au début, l'histoire se particularise progressivement pour n'être plus à la fin que l'histoire religieuse d'Israël. Caïn et sa race sont éliminés dans l'histoire d'Adam ; les descendants de Seth, hormis Noé, à partir de l'histoire de ce dernier ; Cham et Japhet laissent la place à Sem ; les fils d'Agar et de Céthura sont exclus de l'histoire d'Abraham ; enfin Ismaël et Ésaü, une fois éliminés, n'ont qu'une place accidentelle dans l'histoire d'Isaac et de Jacob, en sorte qu'avec ce patriarche commence l'histoire du peuple de Dieu.

D'autre part, les développements de chaque section sont disposés régulièrement dans le même ordre. Le titre est suivi ordinairement d'une récapitulation de la section précédente. Ainsi Gen., ii, 4, résume l'introduction ; v, 1, répète i, 27 ; xxv, 12, résume xvi, 1, 3, 15, 16 ; xxv, 19, condense le xvii et xxi, 2-5. Au début des autres sections, on trouve un point de repère avec ce qui précède : vi, 10-12, répète les noms des fils de Noé, v, 32, et les causes du déluge, xi, 1-5 ; x, 1, est la répétition de ix, 18, 19 ; xi, 27, reproduit le dernier verset de la section précédente ; xxxvi, 2, 3, récapitule les noms des femmes d'Ésaü, xxvi, 34 et xxviii, 9 ; xxxvii, 1, est la répétition de xxxv, 27. Raban Maur, Comment, in Gen., 1. II, c. xii, P. L., t. cvii, col. 531-532, avait remarqué ce procédé récapitulatif, qui explique quelques-unes des répétitions que les critiques rationalistes présentent comme des indices de la diversité des sources. Par ailleurs, les tôledôt d'un patriarche embrassent tout le développement qu'a pris sa maison de son vivant. Ainsi celles d'Abraham comprennent l'histoire d'Ismaël et d'Isaac, qui ensevelissent ensemble leur père, xxv, 9 ; celles d'Isaac racontent l'histoire d'Ésaü qui, lui aussi, ensevelit son père avec Jacob, xxxv, 29 ; 1189

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celles de Jacob comprennent l'histoire de ses fils jusqu'à sa mort, l, 12, et la continuent jusqu'à la mort de Joseph, l, 25. La biographie de chaque patriarche est plus ou moins développée. Elle est réduite parfois à quelques mots, v, xi, ou à quelques phrases, xi, 28-31 ; elle est détaillée dans les notices de Noé, d'Abraham et de Jacob. Dans ce dernier cas, elle se termine d'une manière à peu près uniforme par l'indication de la durée totale de la vie et de la sépulture avec les ancêtres, ix, 29 ; xi, 32 ; xxv, 7 ; xxxv, 28 ; xlvii, 28. Le total des années des patriarches est aussi donné au c v, mais il ne l'est pas au c xi, 10-26. Le plan adopté et la disposition des matériaux recueillis dénotent chez l'auteur de la Genèse un but déterminé. Qu'ils soient de Moïse comme l'admet l'enseignement traditionnel, ou du dernier rédacteur qui, selon les critiques rationalistes, les aurait empruntés au code sacerdotal, ils montrent, à tout le moins, l'unité actuelle du livre. La Genèse apparaît ainsi comme un vaste tableau généalogique, comprenant tous les détails connus de l'histoire primitive et de l'histoire patriarcale. Cf. P. Delattre, Plan de la Genèse, dans la Revue des questions historiques, juillet 1876, t xx, p. 5-43 ; Le plan de la Genèse et les générations du ciel et de la terre, dans la Science catholique du 15 octobre 1891, t v, p. 978-989 ; P de Broglie, Étude sur les généalogies bibliques, dans le Congrès scientifique international des catholiques de 1888, Paris, 1889, t'i, p. 94-101 ; P. Julian, Étude critique sur la composition de la Genèse, Paris, 1888, p. 232-250. En ne tenant pas compte des dix sections et en ne considérant que le contenu du livre, les commentateurs ont proposé des divisions logiques en deux ou en huit parties. Selon les uns donc, la Genèse raconte : 1° l'histoire de la création, ou des commencements, ou l'histoire primitive, qui va jusqu'à la vocation d'Abraham, n, 4-xi, 26 ; 2° l'histoire des pères, c'est-à-dire des patriarches Abraham, Isaac et Jacob, ancêtres du peuple juif, par conséquent l'histoire primitive d'Israël, xi, 27-l, 25. Chacune de ces deux parties se subdiviserait en cinq sections, distinctes par le titre de tôledôt. Cf. R. Cornely, Introducio specialis in historicos V. T libros, Paris, 1887, l n, p. 8-10 ; M. Hetzenauer, Introducio in librum Genesis, Graz et Liène, 1910, p. 1-3. Beaucoup de critiques non catholiques acceptent cette division et séparent l'histoire primitive, i, 1-xi, 9, de l'histoire des patriarches, xi, 28-l, 25, reliée à la première par la généalogie de Sem, xi, 10-27. Mais d'autres distinguent huit parties : 1° la création du monde et de l'homme, i, 1 -ii, 21 ; 2° l'histoire de l'humanité jusqu'au déluge et l'alliance conclue entre Dieu et Noé après le cataclysme, IV, 1-ix, 17 ; 3° les trois fils de Noé, pères de l'humanité postdiluvienne, ix, 18-x, 32 ; 4° la séparation des hommes au point de vue des langues, la formation des nations et la généalogie de Sem, xi ; 5° l'histoire d'Abraham, ancêtre du peuple * 6° la promesse, xn, 1-xxv. 11 ; 6° la généalogie d'Ismaël, XXV, 12-18, et l'histoire d'Isaac xxv, 19-XXXV, 37 les deux fils d'Abraham ; 7° la généalogie d'Ésaü, xxxvi ; 8° l'histoire de Jacob, xxxvi-i.

III. Théories et critiques. Comme pour I Exode, voir t v, col. 17 17 sq., l'opinion aujourd'hui dominante parmi les rationalistes est que la Genèse, loin d'être l'œuvre de Moïse, est, dans son état actuel, une composition tardive, formée d'éléments disparates qu'un dernier rédacteur aurait empruntés à des documents d'époque différente : l'élohiste, le jéhoviste et le code sacerdotal. 1° Le document élohiste, t. il est ainsi nommé parce que, dans la Genèse, il emploie constamment le nom divin d'Elohim. l'oli i rv, col. 949. Comme on reconnaît dans le discours de Josué, Jos., xxiv, le résumé de ce document, on en conclut qu'il ne remontait pas plus haut qu'Abraham, puisque ce discours commence à Tharé, le père d'Abraham. Il n'aurait donc pas contenu d'histoire des origines et aurait débuté par l'histoire d'Abraham, d'Isaac et de Jacob, les ancêtres du peuple juif. Il n'en reste que des lambeaux et le début n'aurait pas été utilisé par les rédacteurs postérieurs. Abraham entre en scène, sans qu'on sache, par les fragments subsistants de l'élohiste, qui il était ni d'où il vient. L'épisode de son séjour chez Abimélech, roi de Gérare, xx, 1-17, est le premier morceau reconnu de l'élohiste. l'iennent ensuite la naissance d'Isaac, l'expulsion d'Ismaël et d'Agar, l'alliance d'Abraham avec Abimélech xxi, 6-32 a ; le sacrifice d'Isaac et le séjour d'Abraham à Bérsabée, xxn, 1-14, 19 ; la vision de Jacob à Béthel, xxvm, 11, 12, 17, 18, 20-22 ; le séjour de Jacob chez Laban et le mariage de Lia et de Rachel, xxix, 1, 15-23, 25-28, 3(1 ; la naissance des enfants de Jacob, xxx, 1-3 a, 6, 8, 17-20 a, 21-23 ; le départ du patriarche et son alliance avec Laban, xxxi, 2, 4-18 a, 19-45, 47, 51-55 ; sa rencontre avec Ésaü et sa lutte avec l'ange, xxxn, 1-3, 14 6-22, 24 (xxxiii, 5, 10, 11) ; son séjour à Sichem, xxxni, 18 6-20 ; la seconde vision de Dieu à Béthel et la naissance de Benjamin, xxxv, 1-8, 16-20 ; la jalousie des frères de Joseph, l'intervention de Ruben, Joseph vendu, xxxvn, 2 b, 5-11 (14 rt-18 a), 22-24, 28-30 (32), 36 ; les songes de l'échanson, du panetier, du pharaon, l'élévation de Joseph, la famine et le premier voyage des frères de Joseph en Égypte, XL, 1-xlii, 37 ; le second voyage des fils de Jacob, Benjamin y compris, xliii, 14, 23 6 ; la reconnaissance de Joseph, xlv ; la venue de Jacob en Égypte, xiai, 1-5 ; les soins de Joseph pour l'entretien de ses frères, xlvii, 12 ; la bénédiction des fils de Joseph par Jacob, XLVIII, 1, 2, 8-22 ; les rapports de Joseph avec ses frères après la mort de leur père, L, 15-25. Celle histoire des patriarches serait substantiellement la même que celle du document jéhoviste. Elle était très objective et plus précise que le récit jéhoviste. Elle nomme les personnes : Eliézer, XV, 2 ; Débora, la nourrice de Rébecca, XXXV, 8 ; l'utiphar, xxxvn, 36 ; elle dit que Laban était araméen, xxvm, 5. Elle localise les événements, par exemple, à Beerséba ou Bérsabée au Moriah, xxi, 31 ; xxn, 2 ; à Béthel, xxvm, 18, 19 ; xxxi, 13 ; xxxv, 7 ; dic parle du champ d'Hémor, xxxiii, 19 ; du térébinthe de Sichem xxxv, 1 ; de Dothaïn, xxxvn, 17 ; des tombeaux de Débora et de Rachel, xxxv, 8, 19, 20. Elle donne l'étymologie des noms des fils de Jacob, xxx, et de ceux de Beerséba, xxxi, 31, de Mahanaim, xxxn, 3, et de Béthel, xxxv, 7. Elle fournit des données chronologiques : trois jours d'intervalle entre deux événements, xi » 12, 19 ; xi n. 17 ; la durée du séjour de Jacob chez Laban, xxxi. 3<S. Il ; la date de l'arrivée des fils de Jacob en Égypte, xi v. (i. Elle Indique l'âge des personnages, xxxvn, 2 ; i., 25. Elle reproduit enfin deux mois égyptiens fortement sémitisés, xli, 13, 15. Au point de vue religieux, elle dit que Laban était idolâtre, xxxi. 19 ; que Rachel avait enlevé les téraphims de son père. 30, 32, et que Jacob lit nettoyer de sa maison les dieux étrangers qui y étaient gardés, xxxv, 2 i. Cf. !<>v xxiv. 2. Abraham, Isaac et Jacob connaissent Dieu sous le nom d'Elohim : les lieux où ils l'invocation sont exactement notés et il y rattache un souvenir religieux, conservé dans les traditions locales. Dieu apparaît souvent en vision et en songe, xx. 3. (i ; \xi. 12, 17 : xxn l sq. ; xxx m x\xi. Il, 24 ; xxxvn.« i ; xi xii xi vi. 2. Sa providence se manifeste sous un aspect particulier dans l'histoire de Joseph, xxv, i,'2(i ; elle laisse agir les hommes pour atteindre son but, et elle dirige leurs actes à leur insu, et inclue 1191

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contre leur gré, vers un but déterminé. Dieu a voulu que Joseph fût vendu par ses freres afin qu'Israël fût sauvé de la famine. Abraham est expressément désigné comme prophete, xx, 7, et il a la foi d'un prophete, xxn. L'auteur s'intéressait donc déjà aux choses religieuses et il écrivait une histoire théocratique, plutôt qu'une histoire nationale. Son vocabulaire ne se caractérise pas seulement par l'emploi du nom d'Élohim, précédé parfois d'Adonaï, xx, 4, ou de El, xxxm, 20 ; xxxv, 7 ; xliii, 14 ; xlvi, 2 ; il appelle « Amorrhéens » les habitants de la Palestine, xlviii. 22 ; il n'emploie jamais le nom d'Israël pour désigner le patriarche Jacob. Il a des expressions qu'on ne rencontre que sous sa plume ; il emploie des mots rares, des tournures anciennes, et certaines formes grammaticales lui sont propres. L'histoire de Joseph est plus simple et moins aride que dans le jôhoviste. L'auteur est un narrateur ; il multiplie les anecdotes et il rend ses récits vivants et saisissants, en exprimant les sentiments de ses héros ; il a les qualités du conteur oriental ; il n'expose pas d'idées générales ni de vues d'ensemble ; il ne poétise pas ses récits. Gunkel a voulu faire de E l'exposé d'une école de conteurs, et il a cru découvrir dans les fragments de la Genese plusieurs mains. Ainsi les deux récits relatifs au roi de Gérare, xx, 1-xxi, 7 ; xxi, 22-34, seraient séparés par le renvoi d'Ismaël, xxi, 8-21, qui ne s'y rattache pas, et l'alliance d'Isaac, xxvi, 26-33, ne serait qu'une répétition de celle d'Abraham, xxi, 22-34. Gcnesis, 2e édit., Gcettingue, 1902, p lxxiv. On admet généralement que l'auteur était du royaume d'Israël, parce que les traditions qu'il relate concernent des localités de ce royaume. l'oir O. Procksch, Das nordhebraïsches Sagenbuch. Die Elohimqucllc, Leipzig, 1906. Dans l'école de Wellhausen, on soutient l'antériorité du jéhoviste sur l'élohiste, dont les traditions seraient moins fraîches, moins simples et moins naïves. Mais Dillmann, Kittel, Kônig et même Winckler, pour des raisons différentes, soutiennent la priorité de E. Son histoire de Joseph est mieux liée et plus originale que celle du jéhoviste. Les dates proposées varient du ixe au vmc siècle. Sur ses sources antérieures, voir t v, col. 1748. Cf. E. Mangenot, L'authenticité mosaïque du Pentatcuquc, Paris, 1907, p. 49-76.

2° Le document jéhoviste, J. - Désigné ainsi en raison de l'emploi constant qu'il fait du nom de Jahvé, même avant la révélation du Sinaï, ce document était encore une œuvre historique. Elle remontait dans son récit aux origines de l'humanité. On lui attribue les passages suivants de la Genese : récit de la création du monde, d'Adam et d'Eve, n, 4 6-25 ; chute, ni, 1-24 ; histoire de Caïn et d'Abel, et descendance des Caïnites, iv, 1-26 ; naissance de Noé, v, 29 ; cause morale du déluge, vi, 1-8 ; entrée dans l'arche, vu, 1-10 (sauf 6) ; pluie, 12 ; fermeture de l'arche et durée du cataclysme, 16 b, 17 ; résultats de l'inondation, 22, 23 ; cessation, vin. 2 b, 3 « ; triple envoi de la colombe, 6-12 ; constatation du dessechement de la terre, 13 b ; sacrifice de Noé, 20-22 ; ivresse du patriarche et malédiction de Chanaan, ix, 18-27 ; généalogie de Cham, x, 8-19, et de Sem, 21, 24-30 ; tour de Babel, xi, 1-9 ; ancêtres d'Abraham, 28-30 ; vocation d'Abraham et migration au pays de Chanaan et en Egypte, xn, 1-4 a, 6-20 ; retour au pays de Chanaan, séparation de Lot et partage de la contrée, xm, 1-5, 7-11 a, 12 6-18 ; alliance d'Abraham avec Dieu, xv (en partie) ; Agar, sa fuite, xvi, 1 b, 2, 414 ; visite des anges, promesse d'un fils à Abraham, destruction de Sodome, xvm, 1-xix, 28 ; histoire de I.ot et de ses filles, xix, 30-38 ; conception d'Isaac, xxi, 1 o, 2 a ; séjour d'Abraham à Bersabée, 33 ; promesses divines qu'il reçoit, xxn, 15-18 ; mariage d'Isaac, xxiv, 1-67 ; Abraham épouse Céthura, xxv, 1-6 ; Isaac au puits du vivant, 11 b ; lieu où habitait Ismaël, 18 ; naissance d'Ésaii et de Jacob, 21-26 c ; Ésaii vend son droit d'aînesse, 27-34 ; promesses divines renouvelées à Isaac ; Rébecca chez Abimélech, xxvi, 1-14 ; Isaac se sépare d'Abimélech, fait creuser des puits, reçoit de Dieu de nouvelles promesses et s'allie avec Abimélech, 16, 17, 19-33 ; bénédiction de Jacob, xxvn, 1-45 ; Jacob part à Haran, xxvm, 10 ; sa vision à Béthel, 13-16, 19 ; il arrive chez Laban, xxix, 2-14 ; il a de Lia quatre fils, 31-35 ; il épouse Bala, xxx, 3 6-5, 7, puis Zelpha, 9-13 ; épisode des mandragores, 14-16 ; naissance de Joseph et richesses de Jacob, 24-43 (sauf retouches ou mélanges) ; Jacob veut retourner aupres d'Isaac, xxxi, 1, 3 ; pierres amoncelées à Galaad, 46, 48-50 ; Jacob prévient Ésaù de son arrivée, xxxn, 3-14 a ; il lutte avec l'ange, 23-35 ; il est accueilli par Ésaii, xxxm, 1-7 ; Dina à Sichem, xxxiv, 2 6, 3, 5, 7, 11, 12, 19, 25 a, 26, 30, 31 ; Jacob à Béthel, xxxv, 6 a, 14 ; il en part, 21, 22 a ; quelques traits de l'histoire de Joseph, xxxvn, 3, 4, 12,13,14 6,18 6,21, 23 a, 25-27, 28 6, 31 a, 32 6, 33, 35 ; Juda et Thamar, xxxvni, 1-30 ; Joseph chez Putiphar, xxxix, 1-23 ; quelques détails de l'histoire de Joseph en Égvpte, xlii, 38 ; xliii, 1-13, 15-23 a, 24-xliv, 34 ; XLVirS-XLVii, 6, 13-27 a, 29-31 ; xlix, 1 6-28 a ; L, 1-11, 14.

Ces fragments forment une histoire sainte presque suivie depuis les origines, une histoire à la fois nationale et religieuse. Le récit est objectif et simple. L'auteur a reproduit la tradition populaire et quelques chants de l'âge héroïque : le chant de Lamech, iï, 23, 24, et la bénédiction de Jacob mourant, xlix. Cf. J. Lagrange, La prophétie de Jacob, dans la Revue biblique, 1898, t vn, p. 539-540.

L'histoire des patriarches est foncierement la même que dans l'écrit élohiste ; elle ne se diversifie que par quelques particularités : ainsi, dans l'histoire de Joseph, c'est Juda qui est mis en évidence, tandis que l'élohiste donne le rôle principal à Ruben. Elle suit l'ordre chronologique. Quelques traits cependant trahissent la réflexion et l'esprit de systeme : le premier homme est anonyme ; les fils des patriarches se marient tous avant la mer l de leurs peres ; le nombre sept est plusieurs fois mentionné, vu, 4 ; vin, 10 sq., comme le nombre quarante, vu, 17 ; vin, 6.

On en a fait un habitant du royaume de Juda, parce que ses récits ont souvent pour théâtre Jérusalem et ses environs. Beaucoup de critiques ont prétendu distinguer dans son œuvre deux mains différentes. J. et Kuenen, Histoire critique des livres de l'A. T., trad. franc., Paris, 1866, t. I, p. 151-162 ; Budde, Die biblische Urgeschichte, Giessen, 1883, p. 531 ; Cornill, Einleitung in die A. T., 4e éd., Fribourg-en-Brisgau et Leipzig, 1896, p. 13-16 ; C. Bruston, Les deux jéhovistes, Montauban, 1885 ; Bacon, The Genesis of Genesis, Hartford, 1893 ; Bail, The book of Genesis, 1896 ; Gunkel, Genesis, Göttingue, 1902, p. i-xiv, etc. On fixe communément la composition du document Jéhoviste au IXe vers. S. VI ; mais cette date ne convient, selon quelques-uns, qu'à l'une des couches les plus anciennes, les couches les plus récentes étant plus tardives. Généralement, on le tient pour postérieur à l'élohiste. Cf. E. Mangenot, op. cit., p. 76-95.

3° Le code sacerdotal, P. - Sur son nom, voir t. V, col. 1748. Ce document aurait fourni au dernier rédacteur du Pentateuque le cadre du livre entier, et notamment la division de la Genèse en tableaux généalogiques ou tôledôt. Voici la part qu'on lui attribue dans ce livre : 1° les tôledôt du ciel et de la terre, ou le premier récit de la création, i, 1-ii, 4a ; 2° les tôledôt d'Adam, v, 1-28, 30-32 ; 3° les tôledôt de Noé, vi, 9-22 ; vii, 6, 11, 13-16a, 18-21, 24 ; viii, 1, 2a, 3-5, 13a, 14-19 ; ix, 1-17, 28, 29 ; 4° les tôledôt des fils de Noé, x, 1-7, 20, 22, 23, 31, 32 ; 5° les tôledôt de Sem, xi, 10-26 ; 6° les tôledôt de Tharé, xi, 27, 31, 32, avec des parties de l'histoire d'Abraham, xii, 4b, 5 ; xiii, 6, 11b, 12a ; xvi, 1a, 3, 15, 16 ; xvii, 1-27 ; xix, 29 ; xxi, 1b, 2b-5 ; xxiii, 1-20 ; xxv, 7-11a ; 7° les tôledôt d'Ismaël, xxv, 12-17 ; 8° les tôledôt d'Isaac, xxv, 19, 20, 26b ; xxvi, 34, 35 ; xxvii, 46-xxviii, 9 ; xxix, 21, 29 ; xxxi, 18b ; xxxiii, 18a ; xxxiv, 1, 2a, 4, 6, 8-10, 13-18, 20-24, 27-29 ; xxxv, 9-13, 15, 22b-29 ; 9° les tôledôt d'Ésaü, xxxvi, 1-43 ; 10° les tôledôt de Jacob, xxxvii, 1, 2a ; xlvi, 5b-27 ; xlvii, 7-11, 27b-33 ; xlviii, 3-7 ; xlix, 1a, 28b-33 ; L, 12, 13.

L'auteur, qui veut principalement introduire une législation, se propose, en écrivant l'histoire d'Israël, d'exposer l'origine des institutions religieuses de son pays. C'est pourquoi il remonte à l'histoire primitive et aux débuts du peuple théocratique. Le récit de la création, l'histoire des patriarches antédiluviens, du déluge et des ancêtres immédiats d'Israël préparent et amènent l'histoire de l'institution du peuple saint, après la sortie d'Égypte, voir t. V, col. 1747-1748. Les événements capitaux de cette préparation sont longuement racontés, notamment les alliances de Dieu avec Noé et Abraham. Les faits intermédiaires sont exposés d'une façon très succincte, par tableaux généalogiques. Les grandes époques sont caractérisées par une révélation et une alliance de Dieu et elles s'échelonnent pour préparer progressivement le régime théocratique. La première, qui va d'Adam à Noé, se termine par une apparition d'Élohim à Noé et par une alliance dont le signe est l'arc-en-ciel et dont l'obligation est l'abstention du sang. La deuxième s'étend de Noé à Abraham ; elle comprend la révélation de Dieu à Abraham sous le nom d'Êl Sadilaï, voir t. IV, col. 953, et une alliance dont le signe est la circoncision. La troisième, d'Abraham à Moïse, est caractérisée par la révélation du nom de Jahvé, voir t. IV, col. 954 sq., et par l'alliance qui aboutit à l'institution du sabbat. Ces trois périodes, jointes à l'histoire de Moïse, divisent en quatre périodes historiques le code sacerdotal, que Wellhausen avait par suite nommé l'Hérbundesbuch, « le livre des quatre alliances ». L'alliance du Sinaï n'est donc que l'accomplissement des promesses faites à Abraham : aussi Moïse est-il directement rattaché à ce patriarche. Celui-ci descend de Noé par ordre de primogéniture, et Noé est le chef de la branche aînée de la famille humaine. Il descend d'Adam, qui est en réalité le premier homme. Les tableaux généalogiques ont donc été dressés pour établir la filiation de l'humanité, jusqu'à Moïse, le premier législateur.

Dans le récit de la création, Dieu apparaît tout puissant et sage ; toutes ses œuvres sont bonnes, très bonnes : l'homme est fait à son image. Les patriarches sont présentés comme des hommes justes et intègres. L'auteur emploie des noms spéciaux pour désigner les localités, et il distingue les mois par leurs numéros d'ordre. Il recourt souvent aux mêmes formules : ainsi, dans le récit de la création, il répète constamment les mêmes mots et les mêmes tournures. Il multiplie les titres et les conclusions, par exemple, les tôledôt ; il commence et finit ses énumérations par les mêmes termes. L'exécution des ordres de Dieu est exprimée dans des phrases analogues à celle-ci : « Noé fit tout ce que Dieu lui avait commandé », vi, 22. La langue de l'écrivain est pauvre en images et abstraite. Il y a cependant de belles pages, par exemple, le récit de la création, et l'auteur sait décrire une scène pittoresque des mœurs patriarcales, par exemple, l'achat du champ de la sépulture de Sara à Hébron, xxiii. On le date au plus tôt de la fin de la captivité des Juifs à Babylone. Voir Lévitique. Cf. E. Mangenot, op. cit., p. 131-179 ; Dictionnaire de la Bible de M. Vigouroux, t. V, col. 93-96.

Si le livre actuel de la Genèse est une compilation tardive d'une partie de ces trois documents, qui sont d'époques différentes, mais dont le plus ancien est de beaucoup postérieur à Moïse, il ne peut être l'œuvre du législateur d'Israël, et sa rédaction définitive, comme celle du Pentateuque entier, sinon de l'Hexateuque, serait au plus tôt de peu antérieure à Esdras, si même elle ne lui a pas été postérieure. Sa valeur historique serait bien mélangée, puisqu'on y trouverait combinées des traditions populaires récentes et divergentes, sinon même légendaires et mythiques.

Bien plus, comme l'Écriture sainte et la tradition catholique, tout en affirmant l'authenticité substantielle du Pentateuque, n'en déterminent pas toutes les conditions et ne disent pas comment Moïse a composé ses cinq livres ni dans quelle mesure le texte actuel reproduit l'œuvre originale dans sa forme extérieure et dans les détails non essentiels, le P. Brucker a cru légitime de penser que Moïse aurait rédigé et publié séparément plusieurs écrits, ayant chacun son objet et son unité propres, dans le genre des documents que les critiques croient reconnaître à la base du Pentateuque actuel. Il se pourrait aussi que ces trois ou quatre écrits, rédigés sous la direction de Moïse, aient longtemps existé séparément, et il n'est pas interdit de retarder leur fusion complète et définitive jusqu'à l'exil des Juifs à Babylone ou jusqu'au temps d'Esdras. C'est dans l'intervalle qu'ils auraient subi diversement les modifications accidentelles qu'on y remarque, le rajeunissement de la langue, devenue archaïque, et les adaptations à d'autres époques. Mais les récits de l'histoire patriarcale et des origines du peuple d'Israël auraient eu, moins que l'œuvre législative, besoin d'une adaptation spéciale et se seraient mieux conservés. L'Église et la critique biblique, Paris, s. d. (1908), p. 141-149. M. Touzard s'est autorisé de cette interprétation large dans une note de La religion d'Israël, dans le recueil : Où en est l'histoire des religions ? Paris, 1911, t. n, p. 23. Rien, au point de vue de l'orthodoxie, ne paraît s'opposer à cette hypothèse, puisqu'elle maintient l'authenticité substantielle du Pentateuque, comme œuvre de Moïse. Elle donne aussi satisfaction à une notable partie des observations constatées par les critiques en faveur de la distinction des documents, qui seraient à la base du Pentateuque actuel. Pour la part de modifications et d'adaptations reconnues, elle explique les données relevées au sujet des dates tardives et diverses de ces documents séparés, celles-ci s'appliquant aux éditions successives des documents. De cette sorte, elle permet de concilier les exigences légitimes de la critique du Pentateuque avec la doctrine traditionnelle de son authenticité mosaïque substantielle.

2° Preuves. - 1. Témoignages bibliques. - On ne lit nulle part dans la Bible que Moïse est l'auteur de la Genèse. Il n'a pas mis son nom dans le titre de son livre. Rien même, dans le livre, n'indique son origine mosaïque. Les preuves d'activité littéraire de Moïse, qu'on releve dans l'Exode, voir t. v, col. 1753-1755, et dans le Deutéronome, voir t. iv, col. 654-655, permettent, dans une certaine mesure, de conclure que le chef et le législateur du peuple juif a eu une part personnelle dans la composition du livre de la Genèse, qui sert comme d'introduction aux livres du milieu, dont le Deutéronome est la répétition et le complément. Quand les livres historiques et prophétiques de la Bible parlent de la « loi » de Moïse, les anciens commentateurs et quelques modernes encore les ont entendus et les entendent du Pentateuque entier, voir, par exemple, Clair, Le livre de Josué, Paris, 1883, p. 20-21, 54, 85 ; G. Hoberg, Ueber der Ursprung des Pentateuchs, dans Biblische Zeitschrijt, 1906, t. iv, p. 338-340 ; Moses und Pentateuch, p. 17-35 ; M. Hetzenauer, Introductio in librum Genesis, p. 27-35, mais la plupart ne conviennent qu'au Deutéronome, dont ils visent le contenu et reproduisent des expressions caractéristiques. L'oir t. iv, col. 655-656 ; E. Mangenot, L'authenticité mosaïque du Pentateuque, p. 213-217 ; art. Pentateuque, dans le Dictionnaire de la Bible de M. Vigouroux, t. v, col. 66-69. Plusieurs psaumes célèbrent la création de l'univers et de l'homme en des termes qui se rapportent au récit de la Genèse. Ainsi les ps. vin, cm, cxxxv, xxm, 2. D'autres résument l'histoire d'Israël et font allusion aux faits rapportés dans la Genèse. Ainsi le ps. civ, 5-17. Cependant l'auteur des Paralipomènes a utilisé le livre de la Genèse pour dresser ses généalogies. I Par., i-vii. L'oir P. de Broglie, Les généalogies bibliques, dans le Congrès scientifique international des catholiques de 1888, t. I, p. 149-151 ; art. Paralipomènes, dans le Dictionnaire de la Bible de M. Vigouroux, t. iv, col. 2135. On peut donc penser que, quand il nomme la loi de Moïse, soit dans ce livre, soit dans les livres d'Esdras et de Néhémie dont il est le rédacteur, il parle de la loi écrite et du Pentateuque entier, comprenant la Genèse. Il considérait par suite le livre comme l'œuvre de Moïse. Dans la préface que le petit-fils du Siracide a mise en tête de la traduction grecque de l'Ecclésiastique, il nomme trois fois la Loi à côté des prophètes et des autres livres saints des Juifs ; il désigne certainement sous ce nom les cinq livres du Pentateuque. Il n'est donc pas question des cinq livres réunis avant l'époque d'Esdras. Mais Esdras et Néhémie les tiennent pour l'œuvre de Moïse. Ils ne sont pas les auteurs de la tradition juive, favorable à l'origine mosaïque du Pentateuque entier ; ils n'en sont que les échos et les témoins.

Cette tradition se manifeste aussi dans les écrits du Nouveau Testament. Au temps de Notre-Seigneur, les Juifs admettaient couramment que Moïse est l'auteur du Pentateuque et ils désignaient ce livre indifféremment sous les noms de « Moïse » ou de la Loi. Ainsi faisaient Josephe et Philon. Jésus et ses apôtres employaient les appellations usuelles. Jésus nomme Moïse et les prophètes, en voulant parler de leurs écrits. Luc, xiv, 16, 17 ; xvi, 29, 31 ; xxiv, 27, 1 I 16 ; Joa., v, 46, 47. Les apôtres font de même : saint Pierre, Act., m, 22 ; saint Paul, Act, xm, 33 ; saint Jacques, Act., xv, 21. Ils partagent donc la croyance de leur temps et ils l'approuvent, car plusieurs fois leur argumentation suppose et exige que Moïse soit l'auteur du livre de la Loi. Or ce livre débutait par la Genèse, que les Juifs tenaient donc pour l'œuvre de Moïse. Cette croyance, les Juifs orthodoxes l'ont gardée jusqu'aujourd'hui. L'oir E. Mangenot, L'authenticité mosaïque du Pentateuque, p. 225-228.

2. Témoignages de la tradition catholique. La croyance des Juifs sur ce point a passé par Jésus-Christ et ses apôtres de la Synagogue dans l'Église, où elle s'est perpétuée jusqu'à nous. Les premiers Pères apologistes arguent de l'antiquité des livres de Moïse en faveur de leur vérité, et ils déclarent que Moïse est le plus ancien de tous les écrivains. Saint Justin ajoute qu'il a raconté par l'esprit prophétique la création du monde. Apol., t, 59, /'. G., I vi, col. 116. L'auteur de la Cohortatio ad Grœcos, 28, 30, 3 : ;. 34, Ibid., col. 293, 296 297, 361 ; Tatien, Oratio ad Grœcos, 40, 41, ibid., col. 884-885 ; saint Théophile d'Antioche, w kutol., m, 23, ibid., col. 1 156 ; Uhénagore, Legatio pro chrlitiants,' », ibid., col. 905, disent la même chose, ainsi que plus tard le pseudo-Tertullien, Apologet., ri. /', /,. i i, col. 438-440 ; Clément d'Alexandrie, Simm., i, 21, /'.''., t vin, col. 820 ; Origene, Cont Celtum,] VI,21 ; L VII, 28, 30, II, P. G., t. », col. 1321, [460, 1484, 1480 ; Eusebe de Césarée, Prœp eoang., i v i i. P, G. t'au, col. 768 ; //. E., I. I c. n, P.'-. t xx, col. 58 ; saint Cyrille d'Alexandrie, Cont. Jultanum, I. I, P. G., t'i.xxvi col. 524-525. Saint Irénée attribue à Moïse le récit de la création du monde. Cont ha>r., I. I, c'il, n. 6, P. G., t vu, col. 715-716. Tertullien, à propos de la création du monde, provoquait Hermogene ad originale instrumentant Moi/si. Adv. Hermogenem, xix, P. L., t n, col. 21 1. Dans un commentaire de l'Hexameron, faussement attribué à Eusthate d'Antioche, on reconnaît, sur l'autorité de Josephe, que le récit de la création est l'œuvre de Moïse. P. G., t xvni, col. 708. Marius l'ictorin déclare que Moïse enseigne dans le livre de la Genèse. De vrrbis Scripiurœ : Factum est, 1, P. L., t vin, col. 1009. Diodore de Tarse déclarait que Moïse a écrit le récit de la création. Fragmenta in Gcn., P. G., t xxxm, col. 1561-15112. Didyme d'Alexandrie faisait de même à propos de Gen., i, 26. De Trinitale, 1. II e. vu, n. 3, P. G., t xxxix, col. 565. Saint Grégoire de Nysse attribue à Moïse les deux premiers chapitres de la Genèse qui, de prime abord, paraissent contraires. In Hexaemeron, proœm., P. G., t xlvi, col. 61. Saint Basile dit que Moïse a écrit l'histoire de la création. In Hexaemeron, homil i, n. 1, P. G., t xxix, col. 5. Saint Ambroise dit de même, Hexaemeron, 1. VI, c'ii, n. 8, P. L., t xiv, col. 215. Faustin attribue à Moïse le début de la Genèse. De Trinitale, c'i, n. 5-7, P. L., t xm, col. 41, 42. Saint Chrysostome faisait la même chose, In Gen., homil n, n. 2, 3, /'. G., t'i.in col. 27, 28, et il attribuait au même auteur le récit du déluge. Ad Stagirium a dsemone vexatum, n, 6, P. G., t xlvii, col. 457. La Genèse est, pour saint Jérôme, un livre de Moïse, Epist., cxl, 2, P. L. t. XXII, col. 1167, et c'est seulement les mots : usque in hodiernum diem, Gen., xxxv, 4, et non le livre entier, qu'il ne sait s'il faut attribuer à Moïse ou à Esdras. Dr perpétua virginitate B. Mariai liber adversus Helvidium, n. 7, P. /., t xxm, col. 199. Saint Augustin connaît les cinq livres de Moïse, Serin., xxxi, c v, vu ; cxxiv c. m, P. I., t xxxvin, col. 198, 199, 687, et il enseigne que le récit de la création a été rédigé par cet écrivain. Conf., I. XI, c m ; I. XII c. xiv, xxx, /'. /. t xxxn, col. 811, 832, 843 ; De Genesi ad lilteram, 1. VIII, c m. n. 7 ; 1. IX, c xm, n. 23, P. /. t xxxiv, col. 375, 402 ; De civitate Dei, 1. XI, c'iv, n. 1, /'. /., t xi.i, col. 319. Théodore de Mopsueste lient Moïse pour l'auteur de la Genèse. Sachau, Theodori Mopsuesieni fragmenta sgriaca, Leipzig, 1869, p. 3. 1, 0. Selon lui. Moïse n'aurait pu écrire le récit de la création et celui de l'histoire de l'humanité depuis Adam jusqu'à Joseph qu'en vertu d'une révélation divine. Ibid., p. 8. 9. Cf. Kihn, Thcodor von Mopsucstia und Junilius Africantis <ds Exegeten, Fribourg-en-Brisgau, 1880, p. 98. Saint Cyrille d'Alexandrie dit que Moïse a été inspiré pour écrire le début de la Genèse. In Joa. I. V, C. II, /'. G., t'i.xxin col. 756. Procope de Gaza affirme que la Genèse est de Moïse. In Gen. prol., /'. G., t lxxxvii, col. 24. Junilius sait par la tradition des anciens que Moïse a écrit les cinq premiers livres historiques de l'Ancien Testament, bien que leurs titres ne contiennent pas son nom et bien qu'il parle de lui-même à la troisième personne. De l'ur tibus dtoinm legis, I. !. c. \m, /'. /. t lxviii, col. 28. (J. Kihn op cit., p. 180. Pour saint Isidore de Séville, voir Etgm., 1. VI c. i n. 1.5 : c n. n. I. /'. /. I i XXXII, col. 229,230. Pour le moyen âge et les temps modernes, voir G. Hoberg, Moses und der Pentateuch, p. 72-73.

--- les temps modernes, voir G. Hoberg, Moses und der Pentateuch, p. 72-73. 3. Critères internes. Bien que le contenu de la Genèse ne prouve pas par lui-même l'origine mosaïque du livre, cependant les récits, qui ont pu être contrôlés par les découvertes modernes en Assyrie et en Égypte, apparaissent anciens et véridiques et de la sorte confirment indirectement l'antiquité de la tradition et de la même. Ainsi le chapitre xn de la Genèse, que toute une école d'exégètes a traité comme un midrasch de --- basse époque, formé de vagues souvenirs, apparaît maintenant d'accord avec ce que les inscriptions cunéiformes nous apprennent de l'époque d'Abraham. Si l'identification d'Amraphel avec Hammourapi n'est pas encore absolument démontrée, du moins le récit biblique convient parfaitement à son époque et cadre bien avec ce que nous connaissons maintenant de ce temps éloigné. Cf. Touzard. Où en est l'histoire des religions ? t'h, p. 12-13. l'oir Amraphel et Chodorlaliomor, dans le Dictionnaire de la Bible, 1. 1, col. 522-524 ; t'ii, > col. 711-712 ; V. Scheil, JLa chronologie, rectifiée du regne de Hammourabi (extrait des Mémoires de l'Académie des inscriptions et belles-lettres, t xxxix). Paris, 1912, p. 11. Cf. J. Nikel, Genesis und Keilïchriftforsehung, ein Beilrag zumVerlândniss der biblischen Ur-und Patriarchcngeschichte, Fribourg-en-YirisgeM, 1903. Le voyage d'Abraham en Egypte et toute l'histoire de Joseph concordent exactement aussi avec ce que les documents hiéroglyphiques nous ont appris du pays à cette époque. l'oir F. l'igouroux, La Bible et les découvertes modernes, 6e édit., Paris, 1896, t'i, p. 453-480 ; t'il, p. 1-213 ; art. Échanson et Joseph, dans le Dictionnaire de la Bible, t n, col. 1558-1559 ; t m, col. 1657-1669 ; Dornstetter, Abraham, dans Biblische Studien, Fribourg-en-Brisgau, 1902, t xvn, fasc. 1-3 ; H. J. Heyes, Joseph in jEgypten, Munster, 1911. Cet accord s'explique mieux par une rédaction rapprochée des événements que par une adaptation de la tradition hébraïque avec les choses égyptiennes à une époque postérieure, quand les Israélites étaient en rapport avec l'Egypte sous la royauté. l'oir plus haut, t v, col. 1555. Enfin, on trouve dans la Genese deux mots égyptiens,'abrek et sâfenat pa enéah, nom égyptien donné à Joseph, xli, 43, 45, et des expressions hébraïques, qui ne sont que des transcriptions de mots égyptiens. l'oir F. l'igouroux, La Bible et les découvertes modernes, t'ii, p. 586-591 ; Dictionnaire de la Bible, t m, col. 1668-1669 ; t v, col. 82. 3° Réponse aux principales objections des critiques. - 1. Emploi différent des noms Élohim et Jéhôvah. - a). Le fait. - Quand on lit le livre de la Genese dans son texte original, on constate que régulierement Dieu y est nommé tantôt Élohim tantôt Jéhovah, et cette particularité se continue dans les cinq premiers chapitres de l'Exode jusqu'au récit de la révélation du nom de Jéhovah, faite à Moïse. Exod., vi, 1-8. Cette particularité, d'ailleurs, peut se remarquer aisément même dans les versions, puisque les traducteurs grecs et latins ont fidelement rendu Élohim par ®so'ç et Deus et Jéhovah par Kûpioç et Dominus. Ainsi on lit, Gen., i, 1-n, 3, trente-cinq fois Élohim, et Gen., ii, 4-in, 25, vingt fois Jéhovah Élohim. Au c'iv, Jéhovah seul est employé, et au c v, Élohim seul (quatre fois). Jéhovah seul est employé cinq fois, vi, 1-8, sauf dans la formule : benê-ha'élohim, et Élohim seul, cinq fois dans le reste du chapitre, 9-25. Jéhovah revient, vu, 1, 5, 9 ; au y. 16 on lit successivement Élohim et Jéhovah. Élohim est repris, vin, 1, 15, et Jéhovah, 20, 21. Élohim reparaît, ix, 1, 6, 8, 12, 16, 17 ; Jéhovah Élohim est employé au f. 26, et Élohim seul au y. 27. Dans le récit de la confusion des langues, xi, 5-9, c'est Jéhovah cjui est usité, ainsi que dans celui de la vocation d'Abraham, xn, 1-8, et de son séjour en Egypte, 17. Son emploi continue, xm, 4, 10, 13, 14, 18. Dans la rencontre de Melchisédech et d'Abraham, c'est un nom spécial de Dieu qui est employé, Et Elyôn, xiv, 18-20, qui est dit Jahvé El Elyôn, 22. Les deux noms Jéhovah et Élohim sont successivement usités : Jéhovah, xv, 1, 4, 7, 9, 18, Élohim, 6, et réunis en une seule dénomination, Jéhovah Élohim, 28. Jéhovah seul est nommé, xvi, 2, 5, 7, 11, 13, qui est dit, dans ce dernier verset,'Êl-ro i. Si Jéhovah est dit'/ ?/ Saddaï, xvn, 1, Élohim vient aussitôt, 4, 7, 8, 9, 15, 18, 19, 22, 23. Jéhovah revient, xvm, 1, 3, 13, 15, 17, 19, 20, 26, 27, 30, 31, 32, 33, mais il a été appelé Élohim, 14. Il se lit aussi, xix, 13, 14, 16, 24, 27, mais Élohim reparaît, 29. 11 est employé encore, xx, 3, 6, 11, 13, 17, mais Jéhovah termine ce chapitre, 18. Il est répété, xxi, 1, et suivi immédiatement de Élohim, 2, 4, 6, 12, 17, 19, 22, 23, qui est appelé Jéhovah El Elyôn, 23. Élohim continue, xxn, 1, 3, 8, 9, 12, pour être remplacé par Jéhovah, 11, 14, 15, 16. Il reprend, xxm, 6. Jéhovah revient, xxiv, 1, 26, 31, 35, 40, 44, 48, 50, 51, 52, 56, pour être dit encore l'Élohim du ciel et de la terre, 3, 7, et l'Élohim d'Abraham, 12, 27, 42, 48. Élohim est employé, xxv, 11, et Jéhovah, 21, 22 ; xxvi, 2, 22, 24, 25, 28, 29, qui est dit l'Élohim d'Abraham, 24. C'est encore Jéhovah que nous lisons, xxvn, 7, 27, mêlé à Élohim, 20, 28. El Saddaï reparaît, xxvm, 3 ; puis, Élohim, 12, précede immédiatement Jéhovah, qui est dit l'Élohim d'Abraham et d'Isaac, 13, et qui, 16, 21, est suivi d'Élohim, 12, 17, 20, 21, 22. Jéhovah seul se rencontre, xxix, 31-35. Élohim, xxx, 1, 8, 17, 18, 20, 23, 27, alterne avec Jéhovah, 6, 22, 24, 30 ; xxxi, 3, pour reparaître seul, 5, 7, 9, 11, 13, 16, 24, 29, 42, et être remplacé par Jéhovah, 49, et reprendre, 50, 53 ; xxxn, 1, 2, 10 (ici avec Jéhovah), 28, 30 ; xxxin, 5, 10, 11, 20 ; xxxv, 1, 5, 7, 9, 13, avec El Saddaï, 11. Dans l'histoire de Joseph, Jéhovah est usité, xxxix, 2, 3, 5, 21, 23, mais avec l'expression : « mon Élohim », 9. Élohim est employé à propos de l'interprétation des songes du panetier et de l'échanson, xl, 8, et du pharaon, xlv, 16, 25, 32, 38, 39, pour expliquer les noms des fils de Joseph, 51, 52, dans les rapports de Joseph avec ses freres, xlii, 18, 28 ; xi.m, 23, 29 ; xliv, 16 ; xlv, 5, 7, 8, 9 ; dans le voyage de Jacob en Egypte, xlvi, 1, 3 ; dans les derniers moments de Jacob, xlvii, 31 ; xlviii, 9, 11, 15, 20, 21, avec El Saddaï, 3 ; enfin à la mort de Joseph, l, 23, 24. On le retrouve au début de l'Exode, i, 17, 20, 21 ; n, 22. 23 ; mais Jéhovah reparaît, 25. Les deux noms sont ensuite mélangés : Élohim, ni, 1, 6, 11, 13, 14, Jéhovah, 2, 4, 7, pour marquer clairement que Jéhovah est l'Élohim d'Abraham, d'Isaac et de Jacob, 6, 15, 16, des peres des Hébreux, 13, 15, 16, tt des Hébreux eux-mêmes, 18. De même, au c'iv, Jéhovah, 1, 3, 4, 6, 10, 11, 14, est l'Élohim des patriarches, 5. Élohim est employé seul, 16, et il est suivi de Jéhovah, 19, 21, 22, 24, 27, 28, 30, 31, mêlé à Élohim, 20, 27. Jéhovah v, 2, 17, 21, 22, est donc l'Élohim d'Israël, 1, l'Élohim des Hébreux, 3, 8. A partir du c vi, c'est Jéhovah qui est régulierement employé. L'alternance des deux noms divins, Élohim et Jéhovah, est donc extrêmement compliquée en elle-même et aussi par l'emploi d'autres noms, sans compter Adonaï, usité dans le discours direct à Dieu, et les explications doivent résoudre le probleme dans toute sa complexité, et non pas seulement dans ses principaux éléments. Cf. F de Hummelauer, Commcntarius in Genesim, p. 10-14 b). Ses explications. - Ce phénomene étrange, qui ne se rencontre dans aucun autre livre de la Bible, ne peut s'expliquer par le hasard, tant l'alternance des deux principaux noms divins est constante et réguliere, ni par le seul désir de varier le style. II faut donc en rechercher les raisons. Le fait n'avait pas passé tout a fait inaperçu chez les anciens. Pour répondre à Hermogene qui soutenait l'éternité de la matiere et qui appuyait cette erreur sur le fait que, dans la Bible, Dieu n'est pas toujours appelé Seigneur, Tertullien dit que, si Dieu n'est que ô ©eo'ç dans le c'i » de la Genese, c'est qu'il n'est devenu Kjy.o ; <i ©eo'ç, Gen., n, 4, le maître du monde créé, que par la création. Advcrsus Hermogcnem, c ni, P. L., t'i, col. 200. Saint Augustin a donné une explication analogue de la différence entre Deus et Dominus. De 1201. GENÈSE 1202 Genesi ad litteram, 1. VIII c. xi,n. 20, P. L., t xxxiv, col. 382. Cette explication n'est pas fondée, puisque Dominus est la traduction de Jéhovah qui ne signifie pas seigneur ou maître. A propos de Gen., n, 7, saint Chrysostome a remarqué plus justement que Moïse a réuni, au début de son livre, les deux noms divins pour montrer qu'ils convenaient également à Dieu et qu'on pouvait les employer indifféremment l'un pour l'autre. In Gen., homil xiv, n. 2, P. G., t lui, col. 112 C'est un médecin de Montpellier, Jean Astruc, qui, le premier, proposa une explication de l'alternance des noms divins dans la Genese. Cette diversité provenait, selon lui, de deux documents ou mémoires antérieurs, dont Moïse s'était servi pour écrire sur des événements dont il n'avait pas été le témoin : dans l'un, Dieu était appelé Élohim et dans l'autre, Jéhovah. Conjectures sur les mémoires originaux dont il paroit que Moyse s'est servi pour composer les livres de la Genese, avec des remarques qui appuient ou qui eclaircissent ces conjectures, in-12, Bruxelles (Paris), 1753, p. 10-15. Cf. F. l'igouroux, Les Livres saints et la critique rationaliste, 3° édit., Paris, 1890, t n, p. 480-483. Moïse avait eu à sa disposition deux autres mémoires encore : l'un, d'où proviennent les doubles récits, et l'autre, qui comprenait les narrations où Dieu n'est pas nommé. Il avait disposé ces quatre documents sur quatre colonnes paralleles, que les copistes avaient ensuite combinées en les transcrivant les unes à la suite des autres, dans leur état actuel. Cf. G. Hoberg, Die Genesis, p xxxnxxxm.

Cette hypothèse de deux documents, distincts par les noms divins employés, fit fortune. Eichhorn étendit la distinction aux cinq premiers chapitres de l'Exode, caractérisa les deux documents élohiste et jéhoviste par leur contenu et leur style, et maintint que Moïse, ou un autre rédacteur, avait utilisé ces sources. Dans l'hypothèse fragmentaire, on groupait les fragments en deux séries distinctes par l'emploi des noms divins, Élohim et Jéhovah. Dans l'hypothèse complémentaire, la Genèse était d'abord un écrit unique, bien ordonné, dans lequel l'auteur nommait Dieu Élohim et auquel un dernier rédacteur ajouta plus tard des morceaux jéhovistes. On revint enfin à l'hypothèse documentaire. On admit d'abord plusieurs documents, dont l'un était élohiste et l'autre jéhoviste, mais à cette phase de la critique du Pentateuque, l'écrit élohiste était le Grundschrift, ou écrit fondamental, qu'on appela plus tard le code sacerdotal. À cette dernière phase, à laquelle on est demeuré, on a distingué, comme nous l'avons précédemment exposé, trois documents : le petit élohiste, E, le jéhoviste, J, et le grand élohiste ou code sacerdotal, P. Ce dernier emploie le nom d'Élohim comme le premier. Ce sont les rédacteurs postérieurs qui, en réunissant l'élohiste au Jéhoviste, puis leur combinaison avec le code sacerdotal, ont employé en certains passages les deux noms Jéhovah et Élohim pour établir le raccord des sources. Mais la diversité des noms divins n'a plus désormais l'importance qu'elle a eue au début de la critique ; loin d'être décisive, elle n'est plus qu'un élément, et même un élément accessoire, de la distinction des sources, les documents sont surtout caractérisés par leur contenu et leur style, et les noms divins servent seulement à dénommer les deux premiers.

En face et à l'encontre des conclusions de la critique rationaliste, qui enlève à Moïse la paternité des documents dont serait formée la Genèse, les commentateurs catholiques ont pris des positions différentes, ils ont maintenu fermement Moïse et sa direction, la composition de la Genèse. Quelques-uns ont expliqué la diversité des noms divins par l'exigence du sujet. Ces noms, en effet, ne sont pas synonymes. Ils désignent bien la divinité, mais sous des aspects différents : Élohim, qui désigne les divinités païennes elles-mêmes, est dit de Dieu, envisagé comme Dieu de l'humanité entière, et Jéhovah, qui est le nom propre du Dieu d'Israël, est dit de ce Dieu, honoré spécialement par le peuple choisi. Cf. P. Julian, Étude critique sur la composition de la Genèse, p. 190-204 ; F. de Hummelauer, Commentarius in Genesim, p. 8-14. Cette explication convient à quelques cas, mais non pas à tous. Aussi, pour rendre compte de la diversité des noms divins, d'autres ont-ils admis que Moïse avait utilisé des documents antérieurs, qui donnaient à Dieu des noms différents. M. l'igouroux a pensé que Moïse, écrivant lui-même, employait de préférence le nom de Jéhovah, mais qu'il a inséré dans son œuvre d'anciens documents (traditions orales ou écrites), dans lesquels Dieu était nommé Élohim. Or, en les insérant, il les a conservés tels qu'ils étaient, sans y apporter de changement et en particulier il n'a pas changé le nom d'Élohim parce que ce changement n'était pas nécessaire à son but. Et c'est pour faire comprendre à ses lecteurs que la diversité des noms divins n'a point d'importance qu'après avoir reproduit le récit élohiste de la création du monde, il reprend, en son nom, ce récit pour le compléter par d'autres renseignements et il unit dans la même phrase Jéhovah Élohim. Gen., ii, 4. Voir Manuel biblique, 12e édit., Paris, 1906, t. I, p. 253, p. 448-450 ; Les Livres saints et la critique rationaliste, 3e édit., Paris, 1890, t. III, p. 133-141. Cf. abbé de Broglie, Élohim et Jéhovah, dans les Annales de philosophie chrétienne, 1891, t. CXXII, p. 539-568.

M. Hoberg a prétendu, sans raison suffisante, que les sources utilisées par Moïse dans la Genèse ne contenaient que les noms de Jéhovah et d'Élohim, que Moïse les avait conservés, mais que des copistes postérieurs les ont remplacés en partie par le nom de Jéhovah. Aloses und der Pentateuch, dans Biblische Studien, Fribourg-en-Brisgau, 1905, t. X, fasc. 4, p. 49-52 ; Die Genesis, 2e édit., 1908, p. XXII-XXVIII. Cf. F. de Hummelauer, op. cit., p. 7-8. On ne voit pas pourquoi ces noms n'auraient pas été changés par les copistes dans tous les passages de la Genèse.

D'autres exégètes catholiques ont pensé que Moïse avait utilisé des documents distincts par l'emploi du nom divin, des documents élohiste et jéhoviste au moins pour les doubles récits de certains faits, dont nous parlerons bientôt. M. l'igouroux croyait ce sentiment faux, mais il reconnaissait qu'il n'était pas condamné et qu'on pouvait soutenir l'emploi, fait par Moïse, de deux documents antérieurs, l'un élohiste et l'autre jéhoviste. Cf. P. Letter, Die literarkritische Bedeutung der alttestamentlichen Gottesnamen, dans Tübinger theologische Quartalschrift, 1903, p. 12 sq., 202 sq., 520 sq.

Du reste, indépendamment de la diversité des noms divins, il est de plus en plus vraisemblable que Moïse a eu à sa disposition des documents écrits, par exemple le chapitre XIV de la Genèse. Cf. J. Kley, Die Pentateuchfrage, Münster, 1903, p. 110-112 ; G. Hoberg, Die Genesis, p. XX ; M. Helfenauer, Introductio in librum Geneseos, p. 65-66. Mais, pour la détermination des sources utilisées, la considération de la diversité des noms divins ne joue plus qu'un rôle secondaire, et c'est à juste titre, pour deux considérations principales.

La première est que les différents noms divins ne sont pas toujours absolument sûrs, au point de vue de la critique textuelle, et qu'ils n'ont pas pu être déplacés par les copistes. L'état actuel des différents textes de la Genèse en est la preuve indéniable.

Ainsi les targums ou paraphrases chaldaïques de la Genèse ont presque partout substitué Jéhovah à Élohim et n'ont gardé ce dernier nom que lorsque le sens l'exigeait. Il est juste d'ajouter qu'ils ont peu d'importance pour la constitution du texte original. La version des Septante a, sous ce rapport, une plus grande valeur. Or, les premiers traducteurs de la Bible hébraïque ont lu fréquemment Jéhovah Élohim en des passages où les autres témoins n'ont que l'un des deux noms, par exemple, iv, 6, 9, 15, 26 ; v, 29 ; vi, 3, 5, 8, 12, 13, 22 ; vii, 1, 5, 9, 16 ; viii, 15, 21 ; ix, 12 ; xxiv, 40 ; xxix, 31 ; xxx, 30. On ne peut donc pas suivre aveuglément le texte massorétique comme s'il n'avait pu être altéré, et il est nécessaire de le comparer avec les autres témoins du texte de la Genèse avant de conclure si un passage est élohiste ou jéhoviste parce qu'il reproduit le nom d'Élohim ou de Jéhovah. Cf. F. de Hummelauer, Commentarius in Genesim, p. 5-6 ; J. Dahse, Textkritische Materialien zur Hexateuchfrage. I. Die Gottesnamen der Genesis, in-8°, Giessen, 1913 ; J. Skinner, The divine names in Genesis, dans Expositor, avril 1913, p. 289-313. Le psaume XIII n'est-il pas jéhoviste, alors que le psaume XIX, qui lui est identique, est élohiste ? Il y a deux recensions du même cantique.

La seconde considération est que les noms d'Élohim et de Jéhovah ne sont pas les seuls noms divins employés dans la Genèse. On y lit d'autres noms divins : 'Adonaï, usité quand le discours s'adresse directement soit à Élohim soit à Jéhovah, xv, 2, 8 ; xviii, 3, 27, 30, 32 ; xix, 18 ; 'El 'Elyôn, 'El 'Olâm, 'El Saddaï, 'Êl Ro'î, etc. Voir t. IV, col. 951-953. Le nom seul d'Élohim ou de Jéhovah n'est donc pas un critère sûr pour déterminer les passages élohiste et jéhoviste. F. l'igouroux, Manuel biblique, t. I, p. 451-452. Aussi les critiques modernes ont-ils recouru à d'autres critères.

Aucun de ces arguments ne prouve donc la multiplicité des auteurs qui auraient mis la main à la composition de la Genèse. Ils prouvent seulement, ce qui ne fait pas de difficulté, que Moïse a utilisé ou fait utiliser des sources différentes, orales ou écrites, et qu'il en a gardé les caractères propres, en [ne les modifiant qu'autant qu'il était nécessaire pour les combiner en un récit cohérent.

V. Doctrine. - 1° Dogmatique et morale. - Dès la première page de la Genèse, Dieu apparaît comme le tout-puissant créateur de toutes choses. Sur la notion de création dans la Genèse, voir t. III, col. 204-220, 46. Sur la création en six jours, voir Hexaméron ; sur la création, la condition et le péché d'Adam, voir t. I, col. 368-386 ; sur la création, la tentation et le péché d'Eve, voir t. V, col. 1640-1655. Dieu y apparaît aussi provident : pourvoyant à la conservation et à la propagation des espèces végétales, animales et humaine, I, 11, 12, 22, 28, à l'alimentation de l'homme, 29, 30 ; II, 15, et au sort d'Adam et d'Eve après leur chute, III, 21. Il impose à Adam des préceptes positifs, II, 16, 17, et il punit leur violation, III, 14-19, 22-24. Il venge aussi le sang d'Abel, en punissant le fratricide Caïn, IV, 11, 12. Quand le mal fut répandu sur la terre, Dieu se repentit d'avoir créé l'homme ; il punit les coupables par une inondation universelle et ne sauva que le juste Noé avec sa famille, VI, 1-21. Il veilla à la conservation de Noé, VII, 16 ; VIII, 1, 2, 15-17, lui fit des promesses, lui imposa des préceptes et renouvela alliance avec lui, VIII, 21-IX, 17. Il s'occupa du sort de l'humanité postdiluvienne, confondit ses projets orgueilleux et la dispersa sur toute la terre, XI, 5-9. Il se choisit un peuple d'adorateurs fidèles en la personne d'Abraham. Voir t. I, col. 94-98. Il fut la providence non seulement des patriarches Abraham, Isaac et Jacob, mais encore de tous les justes, Lot, Ismaël, et spécialement de Joseph, dont l'histoire est toute providentielle, puisque Dieu voulut qu'il fût vendu par ses frères pour sauver la famille de Jacob de la famine qui devait sévir pendant sept années. Pour plus de détails, voir t. IV, col. 948-951.

L'homme est une créature de Dieu. Constitué, dès sa création, dans l'ordre surnaturel, il était doté des privilèges préternaturels, propres à l'état, hélas ! trop court, d'innocence. Il était capable de connaître le bien et le mal. Sa désobéissance à un précepte positif de Dieu lui fit perdre l'état de grâce et les privilèges de l'état d'innocence. Son repentir lui rendit bien la grâce divine, mais non les dons préternaturels, et il fut assujetti à la concupiscence, aux souffrances et à la mort. Voir t. I, col. 372 sq. La famille humaine était constituée par Dieu par le mariage, contrat naturel, II, 23, 24. Les premiers enfants d'Adam exercerent les deux arts nourriciers de l'humanité : l'élevage des animaux domestiques et la culture de la terre, IV, 2. Les autres arts, la musique et le travail des métaux, parurent plus tard, 21, 22. L'homme était porté au mal, et les fils d'Adam, surtout dans la lignée de Caïn, furent criminels ou prévaricateurs, et la terre fut bientôt corrompue et remplie d'iniquités. Il y avait cependant des justes, qui trouvaient grâce aux yeux de Dieu, surtout dans la descendance de Seth. Dieu se choisit un peuple parmi les fils de Sem, un peuple, qui serait fidèle à son culte parmi les populations, devenues polythéistes. Cf. G. Schmidt, La révélation primitive et les données actuelles de la science, trad. Lemonnyer. Paris, 1914.

2° Religieuse et cultuelle. - Caïn et Abel offraient à Dieu des sacrifices, mais dans des dispositions bien différentes ; aussi le Seigneur agréa-t-il les prémices du troupeau d'Abel, mais non les produits de la terre de Caïn, IV, 3, 4. Voir t. I, col. 28-31. L'homme est présenté comme un fidèle adorateur de Dieu, 26. Après le déluge, Noé offre des sacrifices sanglants, que Dieu agrée, VIII, 20, 21. Si la famille de Tharé était idolâtre à Ur-Kasdim, Jos., XXIV, 2, Abraham, Isaac et Jacob sont monothéistes. Dieu s'était révélé à Abraham, lui avait fait des promesses pour lui et sa race, et se l'était attaché définitivement. Le père des Hébreux crut à la parole divine, et Dieu le lui imputa à justice, XV, 6. C'était en vision ou en apparition sensible que Dieu se manifesta à lui comme à Isaac et à Jacob. Des lieux de ces manifestations divines devenaient des lieux de culte, où on élevait un autel et où on invoquait le nom du Seigneur ; ainsi Béthel, XII, X ; XIII, 1 ; Hébron, XIII, 18. Abraham faisait à Dieu des sacrifices d'animaux. XV, 9-11, et il poussa l'obéissance jusqu'à être prêt à immoler, sur son ordre, son fils unique, Isaac, XXII, 1-19. Voir t. I, col. 98-106.

Dieu favorise aussi les apparitions divines et il reçut confirmation des promesses faites par Dieu, à son père, XXVI, 1-6, 23, 24. Sa soumission à Dieu était pénétrée de ténuité, XXXIII, 42, 53. Jacob eut une vision à Béthel, où il dressa, en l'honneur de l'Eternel, une stèle, consacrée par une onction, XXVIII, 10-22 ; XXXI, 13, et où il éleva plus tard un autel, XXXV, 1-15. Il eut une autre vision à Pénuel, XXXII, 23-30. Il offrit un sacrifice à Galaad, à l'occasion de son alliance avec son beau-père, Laban, XXXI, 54, et à Bersabée, en se rendant en Égypte, XLVI, 1. En dehors du sacrifice, la religion patriarcale comprenait d'autres rites dont le principal était la circoncision en signe de l'alliance contractée entre Dieu et Israël. Voir t. I, col. 2520. Les patriarches se liaient par des serments, XXI, 22-24, 31 ; XXIV, 2-9 ; XXV, 32, 33 ; XXVI, 26-31 ; XLVII, 28-31. Il est fait mention aussi de purifications, accompagnées d'un changement de vêtements, XXXV, 2, d'un vœu, XXVIII, 20, de bénédictions, XXVII, 4-11 ; XLVIII, 13-20 ; XLIX, 28. Cf. J. Touzard, La religion d'Israël, dans Où en est l'histoire des religions ? Paris, 1911, t. II, p. 13-21.

VI. Commentaires. -

1. Pères. -

Sans parler des commentaires spéciaux de l'Hexaméron, voir Hexaméron, il reste des fragments de commentaires ou des commentaires complets du livre de la Genèse :

A. Tappehorn, Erklarung der Genesis, Paderborn, 1888 ; H.-I. Crerer, La Genese, Paris, 1889 ; F. de Hummelauer, Commentarius in Genesim, Paris, 1895 ;

B. Neteler, Das Buch Genesis, Munster, 1905 ; G. Hoberg, Die Genesis nach dem Literalssinn erklart, Fribourg-en-Brisgau, 1899 ; 2e édit, 1908 ; Minocchi, La Genesi con discussioni critiche, Florence, 1908 ; M. Hetzenauer, Commentarius in librum Genesis, Graz et Vienne, 1910 ; L. Murillo, El Genesis. Precedido de una introduccion al Pentateuco, Rome, 1914.

Pour les questions critiques, voir les introductions générales citées t. IV, col. 664-665, et les introductions particulières des commentaires récents ; B. D. Eerdmans, Alttestamentliche Studien. I. Die Komposition der Genesis, Giessen, 1908 ; A. T. Chapman, An introduction to the Pentateuch, Cambridge, 1911 ; R. Kittel, Geschichte des Volkes Israel, 2e édit., Gotha, 1912, t. I, p. 237-455, et du côté catholique, P. Julian, Étude critique sur la composition de la Genese, Paris, 1888 ; L. Mechineau, L'origine mosaïque du Pentateuque, 2e édit., Paris, 1901 ; J. Kley, Die Pentateuchfrage, Munster, 1903 ; G. Hoberg, Moses und sein Pentateuch, dans Biblische Studien, Fribourg-en-Brisgau, 1905, t. X, fasc. 1 ; F. Mangenot, L'authenticité mosaïque du Pentateuque, Paris, 1907 ; J. Selbst, Lehrbuch zur Biblischen Geschichte, 6e édit., Fribourg-en-Brisgau, 1910, t. I, p. 90-103 ; M. Hetzenauer, Introductio in librum Genesim, Graz et Vienne, 1910 ; I. Murillo, op. cit. Voir aussi Ch. Schebel, Démonstration de l'authenticité mosaïque de la Genese, Paris, 1873 ; J. Brucker, L'Église et la critique biblique, Paris, 1908.

Pour l'historicité des faits racontés dans la Genese, voir F. Vigouroux, La Bible et les découvertes modernes, 6e édit., Paris, 1896, t. I, p. 205-571 ; t. II, p. 1-231 ; F. Lenormant, Les origines de l'histoire d'après la Bible et les traditions des peuples orientaux, 2e édit., 3 vol. in-12, Paris, 1880-1884 (à l'Index) ; J.-B. Pelt, Histoire de l'Ancien Testament, 3e édit., Paris, 1901, t. I, p. 20-199 ; J. Selbst, op. cit., t. I, p. 104-386 ; J. Nikel, Genesis und Keilschriflforschung, Fribourg-en-Brisgau, 1903 ; Das Alte Testament im Lichte der altorientalischen Forschungen. I. Die biblische Urgeschichte, Munster, 1909 ; IV. Die Patriarchengeschichte, Munster, 1912 ; S. Euringer, Die Chronologie der biblischen Urgeschichte (Gen. I-III), Munster, 1909 ; J. Göttsberger, Adam und Eva, Munster, 1910 ; H. J. Heyes, Joseph in Ägypten, Munster, 1911 ; A. H. Sayce, The archaeology of the book of Genesis, dans The expository times, 1908-1912.

E. Mangenot.

II. GENÈSE, PROPHÉTIES MESSIANIQUES. Les plus anciennes prophéties messianiques sont contenues dans la Genese. Ce sont : 1° le protévangile, III, 15 ; 2° la bénédiction de Sem, IX, 26, 27 ; 3° les promesses faites aux patriarches Abraham, Isaac et Jacob, XII, 2 ; XIII, 6 ; XV, 5 ; XVII, 4-6 ; XXVI, 4 ; XXVIII, 14 ; 4° la bénédiction de Jacob mourant à Juda, XLIX, 8-10.

I. Le protévangile, III, 15. - La première bonne nouvelle du salut de l'humanité par le Messie, qu'on a nommée pour cette raison le protévangile, a été donnée par Dieu lui-même au paradis terrestre à Adam et à Eve immédiatement après leur péché. Elle est contenue dans la mystérieuse sentence portée contre le serpent séducteur. Après s'être adressé directement à l'animal visible, qui avait servi d'instrument au démon, voir t. V, col. 1649, et lui avoir infligé une punition, appropriée à sa nature, 14, Dieu vise l'être invisible et mauvais, qui s'était caché sous les apparences du serpent et qui avait été le véritable tentateur. Il lui dit : « J'établirai une inimitié entre toi et la femme, entre ta descendance et sa descendance ; celle-ci te brisera la tête et tu lui briseras le talon, » 15. Parce que le démon a tenté la femme, Dieu mettra un jour, il établira à l'avenir une inimitié, dont il est l'auteur et qui est son œuvre, une inimitié morale, telle qu'elle peut exister entre deux êtres raisonnables, ennemis l'un de l'autre. Num., XXXV, 21, 22 ; Ezech., XXV, 15 ; XXXV, 5. Il ne s'agit pas d'une simple antipathie ou d'une aversion naturelle, de l'horreur naturelle et instinctive que les hommes éprouvent pour les serpents, comme l'ont entendu saint Éphrem, In Genesim, dans Opéra syriace et latine, Rome, 1737, t. I, p. 36, et saint Chrysostome. In Genesim, homil. XVII, n. 7, P. G., t. LIII, col. 143 mais d'une inimitié spéciale et surnaturelle entre la femme et le serpent tentateur. Sa nature et ses effets seront décrits plus loin. Cette inimitié sera établie par Dieu d'abord entre le serpent et la femme. La femme dont il est ici question, ce n'est pas le sexe féminin en général, quoique l'expression hébraïque employée puisse avoir ce sens ; c'est une femme déterminée, dont la détermination est fixée par l'article hébraïque. Or, dans tout le récit biblique il n'a encore été parlé que d'une femme, à savoir, Eve, la femme tentée par le serpent, comme le serpent lui-même est le serpent tentateur. D'ailleurs, il n'y a pas d'aversion spéciale, établie par Dieu, entre le démon et le sexe faible. D'autre part, Dieu ne vise pas, directement au moins, une femme future, une autre Eve, la femme par excellence, la mère du Messie, puisqu'il n'a pas encore nommé le Messie. Cependant cette inimitié, Dieu l'établira aussi entre la descendance du serpent et celle de la femme. Comme cette inimitié est d'ordre moral, il faut exclure la postérité de l'animal, dont le serpent tentateur a pris les apparences. Appliquée au démon, l'expression « descendance » est nécessairement métaphorique. Les anciens commentateurs l'ont entendue, ou bien des hommes mauvais comme le démon, ou bien des mauvaises pensées que le démon suggère aux hommes. Procope de Gaza, In Genesim, P. G., t. LXXXVII, col. 205 ; S. Isidore de Séville, Quaest. in Gen., c. V, n. 5, P. L., t. LXXXIII, col. 221 ; Angelomme, Comment. in Gen., P. L., t. CXV, col. 141 ; Walafrid Strabon, Glossa ordinaria, P. L., t. CXIII, col. 95 ; S. Bruno d'Asti, Expositio in Genesim, P. L., t. CLXIV, col. 169. Raban Maur, Comment. in Genesim, l. I, c. XVIII, P. L., t. CVII, col. 495, et Hugues de Saint-Victor, Adnotationes elucidatoriae in Genesim, P. L., t. CLXXV, col. 42, ont reconnu dans la descendance du serpent les démons. Alcuin y avait vu le péché originel, Interrogationes et responsiones in Genesim, l. I, P. L., t. XCVI, col. 524, et Rémi d'Auxerre l'entendait des œuvres d'iniquité, commises par les hommes. Comment. in Gen., P. L., t. CXXXI, col. 66. En vertu du parallélisme rigoureux qui existe entre la descendance du serpent et celle de la femme, tous ces commentateurs ont donné à celle-ci une signification collective et l'ont entendue soit du genre humain tout entier, qui descend directement d'Eve (Alcuin, Raban Maur, Angelomme, Hugues de Saint-Victor), soit des élus ou des chrétiens (Raban Maur, S. Bruno d'Asti), soit des bonnes œuvres produites par l'esprit (S. Isidore de Séville, Rémi d'Auxerre), soit des institutions divines, les saintes disciplines (Procope de Gaza). Cette inimitié aboutira à une lutte, que le texte hébreu décrit autrement que ne le fait la Vulgate. La version latine, après les Septante, attribue la victoire à la femme : Ipsa conteret caput tuum ; le texte original la rapporte à la descendance de la femme. Or, tous les manuscrits hébreux, sauf trois, les autres versions anciennes, tous les Pères grecs et la plupart des latins ont un pronom masculin : ipse. Le premier verbe hébreu est d'ailleurs à la troisième personne du masculin, et le pronom suffixe du second verbe est aussi du masculin. Le pronom HVt se rapporte donc à « ~ï et non pas à »~n. Leçon latine est donc fautive, et on l'explique généralement par une erreur de copiste. D'autre part, dans le texte hébreu, la lutte est exprimée par le même verbe « *'-', répété dans les deux membres de la phrase, la signification de ce verbe a été discutée. En dehors de ce passage, il ne se rencontre dans la Bible que deux autres fois. Job, IX, 7 ; Ps. CXXXIX, 11. Son emploi dans Job permet de lui donner le sens de briser ; cependant on lui donne plus généralement le sens de tendre des embûches. Cette dernière signification a été adoptée par les Septante, par les Pères qui les ont cités et par Onkelos. Quoique saint Jérôme, Liber quaelest hebraic in Genesim, l. I, c. XXII, col. 943, préférât la signification : conterere, il a traduit le second verbe par inculcabitis. Si on prend les deux verbes dans ce dernier sens, les combattants s'observent, s'épient et s'apprêtent à l'attaquer conformément à leur nature, la race de la femme, qui attaque le serpent, car c'est lui et non pas sa race, qui est attaqué, cherche à lui briser la tête du corps par laquelle les hommes cherchent à tuer le serpent : mal qui rampe sur la terre vise le talon de l'homme et cherche à le mordre, la race de la femme brisera donc la tête du serpent. L'expression, appliquée au démon, est évidemment métaphorique. Or, dans l'Écriture, briser la tête de quelqu'un, c'est briser ses forces, sa puissance, le rendre incapable de nuire, le vaincre. Amos, II, 7 ; Ps. LXVII, 22 ; CIX, 6. La postérité de la femme brisera donc la puissance de Satan, soit en détruisant les suggestions mauvaises qu'il suggère, lorsqu'on est attentif et sur ses gardes, en y résistant dès le début de la tentation, Procope de Gaza, loc. cit., col. 208 ; S. Isidore de Séville, loc. cit. ; Alcuin, Interrog. lXXVII ; S. Bruno d'Asti, loc. cit. ; Jacques de Saroug, In Genesim, dans les Opéra syriacae et latine de S. Éphrem, t. I, p. 141, soit, par la résistance que l'Église fait aux embûches du démon (Raban Maur, Rémi d'Auxerre). De son côté, le démon, écrasé sous le talon de son adversaire, l'attaque au seul endroit du corps qu'il puisse atteindre encore, en le mordant au talon. Plusieurs des commentateurs cités ont vu dans le talon des hommes, attaqué par le diable, la fin de leur vie, quand le démon redouble d'attaques et d'embûches pour les perdre et les empêcher de persévérer dans le bien jusqu'au bout, mais dont ils triompheront, s'ils sont attentifs et s'ils veillent (Alcuin, Angelomme, Rémi d'Auxerre, Hugues de Saint-Victor). Le diable, en marchant de travers, cherche à mordre l'Église au talon, pour la faire tomber. S. Bruno d'Asti, loc. cit. Dans cette interprétation, la signification messianique du protévangile est très atténuée. Dieu, en punissant le serpent tentateur, lui prédit que les hommes triompheront de ses embûches et finalement remporteront la victoire sur lui. Sa tête sera écrasée sous leur talon, qui, tout au plus, aura été mordu par cet adversaire de leur salut. Saint Augustin, De Genesi contra manichaeos, l. II, c. XVI, n. 2, P. L., t. XXXIV, col. 210, et saint Grégoire le Grand, Moral, in Job, l. I, c. XXXVI, n. 53, P. L., t. LXXV, col. 552, ont aussi entendu cette promesse divine de la lutte des hommes avec le serpent infernal et de leur triomphe par leurs bonnes œuvres sur les perverses suggestions de Satan.

Cependant, d'autres commentateurs ont accentué davantage, quoique à des degrés différents, le caractère messianique de ce passage de la Genèse. Les targums d'Onkelos et de Jérusalem en avaient reconnu la signification messianique générale. Clément d'Alexandrie y avait vu seulement l'annonce prophétique du salut de l'humanité. Cohorlatto ad gentes, i, 1. G., t. VIII, col. 64. Dans un sens très précis, plusieurs Pères ont reconnu dans la femme, figurée par ve, la mère du Messie, qui écrasera de son talon la tête du serpent infernal. S. Justin, Dialogus cum Tryphone, 100, P. G., t. VI, col. 709-712 ; S. Irénée, Conl. haer., I. III c. xxiii, n. 7 ; I. V, c. xix n. 1 ; c. xxi n. 1, P. G., t. VII, col. 964, 1175-1176, 1179 : S. Cyprien, Testimonia adversus Judæos, 1. II, c. ix, P. L., t. IV, col. 171 : S. Épiphane, Haer., lxxvii, 18, 19, P. L., t. XLII, col. 729 : pseudo-Jérôme, Epist., vi, ad amicum devotum, P. L., t. XXX, col. 123 ; S. Léon le Grand, Serm., xxii, P. L., t. LIV, col. 729 ; S. Isidore de l'Église, Epist., I. I, epist. CXXVI, P. L., t. LXXXIII, col. 117 ; pseudo-Bède, Quæstiones super Genesim, P. L., t. XCII, col. 282 ; S. Fulbert de Chartres, Serm. iv de natali Domini, P. L., t. CXLI, col. 321 : S. Bernard, Serm. in festo Assumptionis, P. L., t. CLXXXIII, col. 63. Saint Isidore de Séville ajoute cette interprétation à celle que nous avons rapportée plus haut. Quæ si in Genesim c. v n. 6, 7, P. L., t. LXXXIII, col. 221. Raban Maur la signale comme soutenue par quelques-uns. Loc. cit. Ingelomme termine l'interprétation précédente par ces mots : Potuit ilium cl de luala Maint l'in/mr ii qua nains est Dominus, non incongrue accipi. Saint Jérôme reconnaît dans la descendance de la femme à la fois les hommes qui marchent sur le serpent et Dominnent content Satanam sub pedibus nostris velociter. Liber hebraic quæst in Gen., P. L., t. XXIII, col. 943. Rupert de Deutz voit dans cette descendance le Christ lui-même. In Gen., 1. III, c. xx, P. L., t. CLXXVII, col. 306.

S'appuyant sur ces interprétations et les dépassant, plusieurs exégètes modernes ont entendu la « descendance » de la femme d'un « rejeton » unique, le Messie. Lorsque y a le sens collectif, le pronom qui s'y rapporte se met régulièrement au pluriel, ainsi qu'on le constate, Gen., xv, 13 ; xvii, 8, 9, etc. À cette règle on n'a trouvé que trois exceptions. Gen., xvi, 10 ; xvii, 17 ; xxiv, 60. Or le pronom est ici au singulier. Le nom désigne donc un rejeton spécial, déterminé, comme ailleurs, Gen., iv, 25 ; II Reg., vii, 12, 13 ; I Par., xvii, 11, 12. C'est donc lui (ou sa mère par lui) qui écrasera la tête du serpent infernal, tandis que celui-ci cherchera à le mordre au talon. La victoire définitive a été remportée sur le diable par le fils de la femme, le Messie, quand celui-ci, par sa mort sur la croix, brisa réellement la tête du serpent infernal. Joa., xii, 31 ; Col., ii, 15 ; I Joa., iii, 8. Mais le serpent, en faisant mourir le Messie par ses suppôts, lui mordait le talon. Cette blessure, quoique mortelle, n'empêcha pas la victoire, puisque la mort de Jésus-Christ fut suivie de la résurrection. Le Christ ressuscité fut donc le vainqueur du démon pour le salut de l'humanité. Calmet, Commentaire littéral sur la Genèse, 3e édit., Paris, 1724, t. I, p. 39-40 ; Patrizi, Biblicarum quæstionum dechas, Rome, 1877, p. 47-53 ; De N-n, hoc est de immaculata Maria virgine a Deo prædicta, Rome, 1853 ; C. Passaglia, De immaculato Deiparae conceptu, Rome, 1853, t. II, p. 812-954 ; Mgr Gilly, Précis d'introduction, Nîmes, 1867, t. II, p. 345-356 ; Mgr Lamy, Comment, in librum Geneseos, Malines, 1883, t. II, p. 235-236 ; Science catholique, 15 février 1887, p. 145-147 ; F. Vigouroux, Manuel biblique, 12e édit., Paris, 1906, t. I, p. 567-571 ; Fillion, La sainte Bible, Paris, 1888, t. I, p. 32 ; C. Trochon, Introduction générale aux prophètes, Paris, 1883, p. lxviii-lxx ; E. Mangenot, Les prophéties messianiques. Le protévangile, dans Le prêtre, Arras, 1894-1895, t. VI, p. 802-808 ; J.-B. Terrien, La mère de Dieu et la mère des hommes, Paris, s. d. (1902), t. I, p. 26-49 ; H. Bremer, Die unbefleckte Empfängnis und die erste Prophezeiung der Erlösung, dans Theolog.-praktisch Quartalschrift, 1904, p. 762 sq. ; M. Flunk, Das Protocvangelium (Gen., iii, 15) und seine Beziehung zum Dogma der unbefleckten Empfängnis Maria, dans Zeitschrift für katholische Theologie, Innsbruck, 1904, p. 641-671 ; G. Arendt, De Protoevangelii habitudine ad immaculatam Deiparae conceptionem analysis theologica, Rome, 1905 ; S. Protin, Le protévangile et l'immaculée conception, dans la Revue augustinienne, Paris, 1904, t. V, p. 449-460 ; G. Hoberg, Die Genesis, 2e édit., Fribourg-en-Brisgau, 1908, p. 49-51 ; M. Hetzenauer, Commentarius in librum Genesis, Graz et Vienne, 1910, p. 75-82 ; Willems, Das Proloevangclium, dans Pastor bonus, 1911, t. XXIII, p. 129-137 ; I. Rinieri, La donna del Protoevangelo, Disquisizione letterale inornio al v. 15 (Gen., iii), dans Scuola cattolica, 1912, t. XXI, p. 160-169, 358-365 ; L. Murillo, op. cit., p. 298-309. Pour tous ces commentateurs et d'autres encore, le protévangile est messianique au sens littéral.

Cependant, pour d'autres exégètes catholiques, il ne l'est qu'au sens spirituel. La prophétie divine vise directement ve et sa descendance, qui sont des figures prophétiques du Messie et de sa mère, vainqueurs du démon. Corneille de la Pierre, Comment, in Gen., Lyon, 1732, p. 66-67 ; Hengstenberg (protestant), Christologie des A. T., Berlin, 1829, t. I, p. 26-46 ; Reinke, Beiträge zur Erklärung des A. T., Giessen, 1857, t. II, p. 272 sq. ; J. Corluy, Spicilegium dogmatico-biblicum, Gand, 1884, t. I, p. 347-372 ; card. Meignan, De V Éden à Moïse, Paris, 1895, p. 165-192 ; Crelier, La Genèse, Paris, 1889, p. 54-56 ; F. de Hummelauer, Comment, in Genesim, Paris, 1895, p. 159-167 ; W. Engelkemper, Das Proloevangclium, dans Biblische Zeitschrift, 1910, t. VIII, p. 351-371 ; G. Schmidt, La révélation et les données actuelles de la science, trad. Lemonnyer, Paris, 1914, p. 566. Finalement, je me range aujourd'hui à cette interprétation spirituelle.

Quoi qu'il en soit, le trait initial du portrait prophétique du Messie est qu'il sera un fils d'Ève, un descendant de la femme coupable (quoique fils d'une mère dont la conception aura été immaculée), un membre de cette humanité qu'il arrachera définitivement à l'empire du démon. Cf. Dictionnaire de la Bible de M. Vigouroux, t. V, col. 111-113.

II. La bénédiction de Sem, ix, 26, 27. - Le déluge terminé, Noé cultiva la terre et planta la vigne. Ayant bu du vin, dont il ignorait sans doute les effets, il fut surpris par l'ivresse et il se découvrit dans sa tente. Un de ses fils, Cham, se moqua de son père, mais plus respectueux, les deux autres fils de Noé, Sem et Japhet, marchant à reculons, couvrirent d'un manteau la nudité de leur père. Celui-ci, à son réveil, ayant appris la conduite si différente de ses fils, et la prenant pour base de l'avenir de leur race, prédit cet avenir. Il maudit Cham, le coupable, dans la personne de son fils Chanaan, et prédit qu'il serait le dernier des esclaves et l'esclave de ses frères, ix, 20-25. Les fils respectueux, Sem et Japhet, reçurent, au contraire, une bénédiction. Celle qui fut portée pour Sem est exprimée à l'optatif, comme un souhait. On s'attendrait à ce que Sem lui-même ait été béni, comme Chanaan avait été maudit directement. Or, au lieu de bénir son fils, Noé bénit Dieu : « Béni soit Jéhovah, l'Élohim de Sem ! Que Chanaan soit son esclave ! » Jéhovah, l'être suprême, voir t. IV, col. 956-957, le Dieu de la révélation, de la grâce et du salut, est dit l'Élohim de Sem. C'est la première fois que Dieu est nommé l'Élohim d'un homme, et cet honneur a échu à Sem. Plus tard, Jéhovah se nommera lui-même l'Élohim d'Abraham, d'Isaac et de Jacob. Gen., xxviii, 13 ; Exod., iii, 6. Cette dénomination exprime les rapports tout spéciaux de Jéhovah avec ces patriarches, dont il est l'Élohim : il est leur Dieu, celui de leur famille ; il a contracté avec eux et avec leur postérité une alliance perpétuelle ; il leur a promis à eux-mêmes et à leurs descendants des bénédictions particulières d'ordre à la fois temporel et spirituel. Ces bénédictions ne sont qu'une conséquence de celle qui est adressée indirectement par Noé à son fils Sem. Si donc Jéhovah est dit l'Élohim de Sem, cela signifie qu'il aura comme apanage d'avoir, lui et sa race, des relations spéciales avec Jéhovah, qui sera son Élohim ou son Dieu. La véritable religion à l'égard du vrai Dieu, Jéhovah, se conservera donc toujours dans la race de Sem. C'est de cette race que viendra le salut, promis à l'humanité pécheresse ; c'est d'elle que naîtra le rédempteur, qui triomphera définitivement du serpent infernal. Tel est le sort de la postérité de Sem dans l'ordre religieux et spirituel. Théodoret, Quæst in Gen., q. lviii, P. G., t. LXXX, col. 164. Dans l'ordre temporel et politique, Chanaan sera son esclave. La bénédiction spirituelle est la première. Cf. Dictionnaire de la Bible, t. V, col. 113-114.

Japhet, au contraire, reçoit d'abord une bénédiction temporelle, exprimée dans le texte hébreu par une belle paronomase : Qu'Élohim (et non plus Jéhovah) dilate Japhet, dont le nom signifie : « dilatant ». Noé ajoute : « Qu'il habite dans les tentes de Sem ! » Quelques commentateurs pensent qu'Élohim est encore le sujet de cette phrase, de sorte que Noé reviendrait sur la bénédiction de Sem et souhaiterait de nouveau à Sem les faveurs spirituelles que Dieu réserverait à sa postérité en habitant toujours sous ses tentes. Cette interprétation paraît peu vraisemblable, et il est plus probable que Japhet est le sujet de cette seconde phrase. Noé annonce donc que Japhet habitera un jour les tentes de Sem. Japhet sera donc maître de Sem et de ses fils, mais alors, selon quelques commentateurs, il aura part aux biens spirituels, promis à Sem. Bar-Kappara déduisait de ce verset « que l'on parlera la langue de Japhet sous la tente de Sem. » Talmud de Jérusalem, traité Meghilla, i, 9, trad. Schwab, Paris, 1883, t. VI, p. 211. Le targum du pseudo-Jonathan ben Uzziel sur le Pentateuque observait que les deux frères, Sem et Japhet, ayant été unis dans leur acte de respect filial, seraient unis, dans leur postérité, dans l'amour du vrai Dieu. Saint Chrysostome, In Genesim, homil. xxix, P. G., t. LIII, col. 271, saint Jérôme, Liber hebraic quæst in Gen., P. L., t. XXIII, col. 958, et saint Augustin, Contra Faustum manichæum, I. XII, c. xxiv, P. L., t. LXII, col. 206, ont vu dans ce souhait l'annonce prophétique de l'accession des fils de Japhet aux bénédictions divines, promises à la race de Sem et de la vocation des gentils au christianisme. Voir aussi S. Isidore de Séville, Quæst in V. T. In Gen., c. viii, n. 8-10, P. L., t. LXXXIII, col. 236 ; Bède, In Pentateuchum commentarii, P. L., t. XCI, col. 228 ; Alcuin, Interrogationes et responsiones in Genesim, int. cxliii, P. L., t. C, col. 532 ; Rupert de Deutz, De Trinitate et operibus ejus, In Gen., 1. IV, c. xxxix, P. L., t. CLXVII, col. 363-301. Noé promet en fin à Japhet qu'il aura, lui aussi, Chanaan pour esclave.

Voir Corneille de la Pierre, Comment, in Genesim, Paris, 1859, t. I, p. 162-163 ; Calmet, Commentaire littéral, 3e édit., Paris, 1724, t. I, p. 38-39 ; card. Meignan, De l'Éden à Moïse, p. 258-268 ; F. Vigouroux, Manuel biblique, t. I, p. 656-660 ; Mgr Th.-J. Lamy, Comment, in librum Geneseos, t. I, p. 342-343 ; F. de Hummelauer, Comment in Genesim, p. 240-242 ; Crelier, La Genèse, p. 120-122 ; Cl. Fillion, La sainte Bible, t. I, p. 50-51 ; G. Hoberg, Die Genesis, p. 105-107 ; M. Hetzenauer, Comment, in librum Geneseos, p. 165-167 ; L. Murillo, op. cit., p. 413-415.

IV. La bénédiction de Jacob mourant à Juda, xlix, 8-10. - Le morceau, xlix, 1-28, est nommé tantôt « bénédictions », 28, tantôt « prophétie » de Jacob, comme l'indique le premier verset. Le blâme y est mêlé à l'éloge ; ce n'est donc pas une universelle bénédiction ; mais pour Juda. Jacob n'annonce que de bonnes choses. Le patriarche mourant rassemble ses fils pour leur prédire ce qui arrivera à leur postérité, et dans sa bouche le poème vise certainement l'avenir des tribus.

Après Ruben, Siméon et Lévi, à qui leur père refuse la prééminence à cause de leurs crimes, Juda reçoit la promesse de la souveraineté en Israël, que nous n'avions pas méritée. Voici la traduction de l'oracle qui le concerne. Nous l'empruntons au P. Lagrange, dans la Revue biblique, 1898, t. VI, p. 520. Elle est faite sur le texte hébreu :

H. Juda, c'est toi que célébreront tes frères, la main sera sur le col de tes ennemis, les fils de ton père se prosterneront devant toi

9. Juda est un lionceau ; de tes mains, tu es remonté : il a plié le genou, s'est accroupi comme un lion qui se prépare à lever comme une lionne ;

10. Le sceptre ne sortira pas de Juda, ni le bâton de commandement d'entre ses pieds, Jusqu'à ce que vienne celui auquel il appartient », À lui l'obéissance des peuples !

11. Liant à la vigne son poulain, Et au cep le fils de l'ânesse, Il a lavé son vêtement dans le vin.

Et son manteau dans le sang de la grappe,

12. Par le vin ses yeux s'assombrissent, Et ses dents sont blanches de lait.

1° Interprétation ancienne. - Dès la première moitié du IIe, la prophétie de Jacob sur Juda a été interprétée au sens messianique. Quelques Pères l'ont entendue entièrement dans ce sens et ont exclu toute signification historique. D'autres, en plus grand nombre, ont mêlé plus ou moins les deux explications, historique et messianique, qui sont devenues plus tard une interprétation littérale et une interprétation mystique. Le fond de l'explication est resté identique, les exégètes postérieurs dépendant presque tous de leurs prédécesseurs, et les variations n'ont porté que sur des leçons différentes du texte ou des explications mystiques de quelques détails.

Saint Justin n'a commenté que les versets 10-12 et il a mêlé les deux interprétations. Jacob a prédit deux avènements du Christ. Jusqu'au premier, il y aura en Juda des prophètes et des rois, il se produira sous Hérode, le premier étranger qui ait régné sur les Juifs, et après cet avènement, les Juifs n'auront plus ni prophètes ni rois. Aux versets 11 et 12, Jacob dit ce que le Christ fera à son premier avènement et quelles nations croiront en lui. Le poulain de l'ânesse, non encore asservi au joug, représente les gentils qui recevront le joug de la doctrine de Jésus. Celui-ci est entré à Jérusalem sur une ânesse et sur son ânon pour montrer que la synagogue et les gentils devaient croire en lui et qu'il les a lavés dans son sang. Son vêtement ainsi lavé représente ceux qui seront purs à son second avènement. Le vin figure son sang qui, comme le fruit de la vigne, n'a pas été produit par la génération humaine, mais par la puissance divine. Le Christ homme n'est donc pas né comme les autres hommes. Dialogus cum Tryphone, 52-54, P. G., t. VI, col. 589-591.

Saint Hippolyte de Rome entend la bénédiction de Juda par Jacob presque entièrement du Messie. Juda sera loué, parce que David et le Christ seront de sa race. Le Christ sera le seigneur et le juge de tous ses ennemis. S'il est fils du lion, c'est qu'il est le Fils de Dieu, conçu du Saint-Esprit. Il dormira trois jours et trois nuits dans son tombeau, puis il ressuscitera par sa propre puissance. Il n'y aura plus ni ancien ni roi ni prêtre de la race de Juda jusqu'à sa seconde venue. C'est comme rédempteur qu'il est l'espérance des nations, il est entré à Jérusalem sur un ânon et une ânesse. Il a été baptisé dans le Jourdain pour laver son vêtement, c'est-à-dire sa chair par laquelle il appartient à la race de Juda. Le vin est l'esprit de son père. Ses yeux, ce sont les prophètes et ses dents, les apôtres. C. N. Bonwetsch, Drei georgisch erhaltenen Schriften des Hippolytus. Das Segen Jacobs, n. 15-18, dans Texte und Untersuchungen, Leipzig, 1902, I. fasc. L, p. 23-32 : C. D. von Harnack et N. Beïs, Hippolytus Schrift über die Segnungen Jacobs (texte grec retrouvé et publié), dans Texte und Untersuchungen, Leipzig, 1912, t. XXXVIII, fasc. L, p. I-13. La même interprétation se retrouve dans les Griechische Fragmente zur Genesis de saint Hippolyte, ou les versets 10-12 sont appliqués à Jésus Christ. Hippolytus Werke, Leipzig, 1897, part. II, p. 59-61.

Nous dirons plus loin que l'homélie « in Genesim » d'Origène sur la Genèse est l'œuvre de Rufin, le traducteur latin des seize homélies précédentes.

Dans son H. E. I. I c, m. /'.-. I. V, col. 1215, GENÈSE 1216, Eusèbe de Césarée remarque, à propos d'Hérode, qu'il est le premier prince étranger qui ait régné en Juda et qu'ainsi s'est réalisée la prophétie de Jacob, rapportée par Moïse. Dans sa Démonstration évangélique, 1. VIII, c. i, P. G., t. XXII, col. 572-596, il développe cette explication. Il observe d'abord que les mots : τὰ ἀποκεκληρωμένα αὐτ du verset 10 dans la version des Septante désignent les promesses faites à Abraham, à Isaac et à Jacob. Les rois des Juifs sont issus de Juda et le Messie sortira de lui, quand il n'y aura plus de prince de sa race. Hérode a été le premier étranger qui ait gouverné la Judée. Juda lui-même n'a pas été adoré par ses frères ; cette adoration concerne le Messie, son descendant. La comparaison avec le lion dépasse Juda. L'espérance des nations, c'est Notre-Seigneur Jésus-Christ, né sous le règne d'Hérode, quand il n'y avait plus de prince de la tribu de Juda. Toute la prophétie lui convient : il a été adoré ; son nom a été annoncé ; il a triomphé de ses ennemis à sa passion. S'il est de la race de Juda, il a germé d'une vierge (d'après la version des Septante) ; il est mort et il est ressuscité. L'ânon représente le chœur des apôtres qui a été lié à la doctrine du Verbe de Dieu. Le Christ a lavé son vêtement à sa passion. Ses yeux et ses dents montrent la splendeur et la pureté de l'eucharistie.

Saint Éphrem applique les versets 8 et 9 à Juda. À propos du verset 10, il réfute ceux qui voient dans David celui qui doit venir ; ce n'est pas David, c'est Jésus, le fils de David, et il viendra quand il n'y aura plus de roi ni de prophète de la race de Juda. Il faut entendre très certainement cette prophétie du Fils de Dieu. L'Église, formée des gentils, l'attendra et il a lié cet ânon à la synagogue. Il est venu à Jérusalem monté sur un ânon ; il a lavé son corps dans son sang. Ses pensées étaient plus daires que le vin et sa doctrine plus pure que le lait. In Genesim, dans Opéra syriace et latine, Rome, 1737, t. I, p. 107-109.

Du fragment de Théodore de Mopsueste sur Gen., xlix, 11, 12, P. G., t. LXVI, col. 045, il résulte que cet exégète entendait du Messie la prophétie de Jacob : il parle de la passion de Notre-Seigneur et il y dit que Jésus recevra une nouvelle beauté après sa mort. Cf. L. Pirot, L'œuvre exégétique de Théodore de Mopsueste, Rome, 1913, p. 258-260.

Saint Jean Chrysostome déclare que cette bénédiction mystique présignifiait ce qui devait arriver au Christ : sa croix et sa sépulture. La nation juive avec son chef durera jusqu'à ce que vienne celui qui est l'espoir des gentils pour leur salut. In Genesim, homil. LXVII, n. 2, P. G., t. LIV, col. 574.

Pour Théodoret, la bénédiction est portée, non pour Juda, mais pour sa tribu, qui est une tribu royale. La prophétie s'est très exactement réalisée dans le Christ : il est sorti de cette tribu ; sa mort a été formidable pour la mort et pour le diable ; il est fils de roi et fils de Dieu ; il s'est ressuscité ; le temps de son avènement est fixé, puisqu'il n'aura pas lieu tant qu'il y aura des rois, des princes, des prêtres et des prophètes chez les Juifs ; il se produira sous le règne d'un étranger ; le Christ est l'attente des nations, selon les promesses faites aux patriarches. Israël est sa vigne ; l'ânon représente les gentils indomptés. Les apôtres ont fait monter Jésus sur lui pour montrer qu'il les dompterait. C'est dans sa passion qu'il a lavé son vêtement, c'est-à-dire son corps, dans son sang. Cette passion a été salutaire : elle a procuré la joie des yeux. Les dents blanches indiquent la splendeur de la doctrine du Christ. Quæstiones in Genesim, q. IX, P. G., t. LXXX, col. 217-221.

Saint Cyrille d'Alexandrie voit, dans cette bénédiction, une prophétie de l'incarnation. C'est Jésus, sorti de la tribu de Juda, qui doit être célébré, loué et adoré par tous les hommes, ses frères, comme leur créateur et leur seigneur, qui a triomphé de tous ses ennemis, qui, comme lion, est le Fils du Dieu tout-puissant, et, comme lionceau, le fils d'une vierge, qui a été crucifié, mais s'est ressuscité lui-même. Le temps de sa venue est marqué par l'absence de rois, issus de Juda, en Judée : ce qui est arrivé du temps d'Hérode. Il était l'attente des nations, qu'il a liées par son amour à la synagogue. Sur la croix, il a été lavé dans son sang, et, malgré sa mort, il a été, comme Dieu, dans la joie, et il a toujours dit la vérité. Glaphyr in Gen., l. VII, P. G., t. LXIX, col. 349-356.

Procope de Gaza serre davantage le sens littéral de l'oracle. Jacob loue son fils Juda, parce que de lui devaient sortir des rois et le Christ roi. Il annonce aussi le temps de la venue de celui qui était l'attente des gentils, quand le sceptre a cessé d'être tenu par la tribu de Juda. Cette tribu royale domina ses ennemis, parce qu'elle était forte comme un lion. Mais la prophétie convient aussi au Christ, que ses frères, les apôtres, ont loué, qui a chassé les démons, ses ennemis, par sa doctrine et ses miracles, et encore plus par sa mort sur la croix. Les Juifs aussi l'ont loué, et comme lion, il est roi et le Fils du tout-puissant. Il est encore fils d'une vierge ; il est mort volontairement et il s'est ressuscité lui-même. Par sa charité, représentée par la vigne, il a lié à la synagogue un peuple nouveau, celui des gentils. Il a monté une ânesse et son ânon, non pas comme les princes de ce monde, mais pour faire des deux peuples une seule nation fidèle sous son joug. Ce peuple nouveau, il l'a lavé dans son sang au baptême et il l'a abreuvé du vin de son eucharistie. Il lui a dispensé une doctrine pure, et ses yeux étaient exempts de toute tache, n'ayant jamais été attirés par la convoitise. Comment, in Gen., P. G., t. LXXXVII, col. 493-502.

Pour Jacques d'Édesse, la bénédiction de Jacob à Juda s'applique surtout au Christ, qui est le fils de Juda par David et la vierge Marie, qui est un véritable Juda, puisqu'il a loué Dieu et a appris à ses frères à louer le Seigneur, qui est notre frère et que nous devons louer. Ses frères sont ceux qui croient à sa divinité et qui ont reçu l'adoption divine. Il a vaincu les anges apostats. C'est un roi puissant qui répand le carnage sur ses ennemis. Il est mort volontairement, mais son Père l'a ressuscité et lui-même a repris la vie par sa propre vertu. Il a été l'attente des nations et il est venu quand Juda n'a plus eu la principauté. Il est venu à Jérusalem sur un ânon et il est mort pour nous sur la croix. Ses jugements sont justes et sa doctrine est pure. Jésus-Christ est donc le véritable Juda. In Genesim, dans S. Éphrem, Opéra syriace et latine, Rome, 1737, t. I, p. 189-190.

Si de l'Orient nous passons à l'Occident, nous trouvons des explications semblables, et cela n'a rien d'étonnant, puisque les anciens écrivains latins, qui ont interprété la prophétie de Jacob, dépendent de saint Hippolyte de Rome, qui, après saint Justin, a donné le ton aux exégetes. Nous profiterons, pour les exposer, de l'étude littéraire du P. H. Moretus : Les bénédictions des patriarches dans la littérature du VIe au VIIIe, Toulouse, 1910 (extrait du Bulletin de littérature ecclésiastique, 1909-1910). Le plus ancien commentaire latin de ces bénédictions est celui de Grégoire d'Elvire, si c'est bien à lui qu'il faut attribuer les Tractatius Origenis de libris S. S. Scripturarum, édités par P. Batiffol et A. Wilmart, Paris, 1900. Le Tractatus VI roule sur la prophétie de Jacob. Juda n'a mérité d'être loué ainsi par son père que parce que Jésus-Christ devait naître de sa tribu. Tous loueront aussi le Christ, né de Juda, parce qu'il sera le plus grand prophète d'Israël ; ses ennemis, qui seront vaincus au dernier jugement, les saints, qui l'adoreront. Semblable au lion, le roi des animaux, Jésus-Christ est le roi des rois, qui a vaincu le diable ; comme lionceau, il est le Fils de Dieu le Père ; il est aussi le fils d'une vierge. Comme le lion, il a dormi tranquille dans la mort, et son Père l'a ressuscité. Le royaume des Juifs a eu un chef de la tribu de Juda jusqu'à sa venue, mais les Juifs n'ont plus de royaume, depuis qu'il est venu. Les deux peuples, juif et païen, sont liés à la vigne de son corps par la foi. Il a lié le peuple juif, quand il lui a prêché la pénitence : si ce peuple ne croit pas, il sera maudit par la loi ; s'il croit, il aura à expier ses fautes passées. Jésus a lavé sa chair dans son sang à la passion. Son vêtement (anaboladium) représente les croyants, élevés de bas en haut. Ses yeux figurent la grâce spirituelle qui vient sur nous du sang de Jésus-Christ, et les dents, la prédication des apôtres, qui sont plus blancs que la loi juive et que les anciens prêtres, p. 57-75. Grégoire s'est inspiré de saint Hippolyte, mais son commentaire ne semble pas avoir été utilisé du IVe au VIe.

Saint Ambroise dépend aussi d'Hippolyte. Son De benedictionibus patriarcharum liber unus est postérieur à 386 et probablement de 387. Le discours paraît être adressé à Juda, et annoncer que de lui sortiront des rois, David, Salomon et le Christ. Mais celui-ci est un dernier Juda, un vrai conjessor, né de sa tribu et seul loué par ses frères. C'est sur la croix qu'il a eu les mains étendues sur ses ennemis. Comme lionceau, il est le Fils du Père, puisqu'il est son égal : à l'incarnation, il a germé d'une vierge, et il s'est endormi en mourant sur la croix. Jusqu'à lui, il y aura en Juda une succession régulière de rois ; il est né sous Hérode, le premier prince étranger qui ait régné sur Juda. Il est l'espoir des nations. Il est monté sur un ânon et sur une ânesse. Sa chair a été lavée dans le vin au baptême ; ses yeux et ses dents sont les prophètes et les apôtres, c. IV, n. 16-25. P. L., t XIV, col. 678-682 ; Corpus de l'ienne, 1897, t XXXII, p. 133-139. L'explication historique est donc mise au second plan.

Saint Jérôme écrivit son Liber hebraicarum quaestionum in Genesim de 387 à 392. Il attache plus d'importance à l'explication historique qu'aux interprétations allégoriques que pourtant il ne rejette pas. Le verset 8 est dit de Juda, dont le nom signifie confessio ou laus. Sur le verset 9, Jérôme dit : Licet de Christo grande mysterium sit, (amen juxta litteram prophetalem quod reges ex Juda per David stirpem generentur et quod adorent eum omnes tribus. La leçon de l'hébreu : « Il fera les peuples captifs, » ne peut convenir qu'au Christ, qui emmenera au ciel les âmes captives qu'il aura délivrées, ou mieux qui, après sa passion et sa mort, ressuscitera. L'ânon représente le peuple des gentils qui a été joint à la vigne des apôtres ou au peuple juif ; l'ânesse est la figure de l'Église, formée par la réunion des nations et comparée à Sorec, une vigne de choix. Jacob apostrophe Juda : Fili mi, pour lui apprendre que le Christ fera tout cela. Au lieu de pullum, il y a dans l'hébreu urbem suam, qui est encore l'église. P. L., t XXIII, col. 1005-1006.

Pour répondre à une demande de Paulin, le futur lie de Nole, au sujet de la leçon latine rut cilicium, Rufin écrivit une explication de la bénédiction de Juda par Jacob, Après avoir expliqué comme une erreur de copiste la leçon latine, il sait que quelques-uns entendent du Christ l'entièreté de la prophétie et prétendent que rien ne concerne Juda. Mais le verset 10 ne peut convenir au Christ, puisqu'il est dit qu'il ira plus de chef en Juda à la venue du Christ. Donc quidam non Judam referuntur et l'explication doit être tantôt historique et tantôt mystique. Judam est loué, parce que de lui sont sortis des rois et le Christ ; c'est un lion que personne n'ose déloger. Au sens mystique, il est dit que le Christ naîtra d'une vierge et qu'il mourra sur la croix. Ea quae reposita sunt se rapportent manifestement à Juda et signifient les récompenses qu'il recevra au jugement dernier. La première partie du verset 11 parle proprie et singulariter de Christo, qui réunit à sa vigne les Juifs et les gentils. Mais la seconde partie de ce verset se rapporte uniquement à l'histoire, et c'est au sens mystique seulement qu'il est question de l'Église, lavée dans le sang de Jésus-Christ. Le verset 12 exige une interprétation spirituelle : les yeux représentent les savants qui ont bu le vin de la doctrine, et les dents blanches, la candeur et la pureté de l'Église. De benedictionibus patriarcharum libri duo, préf., et 1. I, n. 1-15, P. L., t XXI, col. 295-307.

Selon le P. Moretus, op cit., p. 12-21, la XVe homélie d'Origène In Genesim, n. 4-9, P. G., t XII, col. 256-262, est identique à l'explication de Rufin, et il est vraisemblable que celle-ci a été jointe comme XVe aux seize homélies d'Origène sur la Genèse que Rufin avait traduites en latin. De fait, les deux textes donnent la même interprétation.

Le De benedictionibus patriarcharum libellus, attribué à Paulin de Milan, à tort selon le P. Moretus, op cit., p. 22-29, mêle aussi l'interprétation historique et l'interprétation mystique ou typique. Les versets 8-10 sont entendus de Juda à la lettre et du Christ au sens mystique, tandis que les deux derniers, 11 et 12, sont appliqués exclusivement au Christ. Les jeux figurent les dons du Saint-Esprit, et les dents, les prédicateurs du Nouveau Testament, le lait étant la doctrine du Nouveau Testament, c. II, n. 0-9. P. L., t XX, col. 720-723.

Dans son écrit Contra Faustum manicheum, 1. XII n. 42, P. L., t XLI, col. 275-277 ; Corpus de l'ienne. 1891, t XXV, p. 367-370, saint Augustin se demande ce que Jacob a dit de son fils Juda, dont le Christ est issu secundum carnem. Or, il déclare que la bénédiction serait fausse si elle ne s'appliquait pas clairement au Christ. C'est du Christ qu'il est dit que ses frères l'ont loué ; c'est lui qui a étendu ses mains sur le dos de ses ennemis ; ses adversaires sont tombés à ses pieds. Il est devenu parvulus à sa naissance ; il est monté sur la croix, où il s'est endormi, et il est ressuscité. Ces princes de la famille de Juda ont existé jusqu'à ce que les anciennes promesses aient été réalisées en leur temps. Hérode a été le premier étranger qui ait régné sur Juda. Le Christ a lié son peuple à sa vigne, en lui prêchant la pénitence : l'ânon attaché aux rameaux, est le peuple des gentils. Le Christ a lavé les pécheurs dans son sang. Les yeux brillants de vin sont les hommes spirituels, ravis en extase, et les dents représentent les enfants nourris du lait de la doctrine. Dans son De civitate Dei, 1. XVI, c XLI, P. L., t XI, col. 519-521 ; Corpus de l'ienne. 1900, t III, p. 198-199, l'évêque d'Hippone, parlant du même sujet, renvoie à son traité précédent. Le sommeil du lionceau est la mort du Christ, qui a été suivie de la résurrection. Son vêtement est l'Église lavée dans les eaux du baptême. Les autres traits de la prophétie sont expliqués comme précédemment.

Avec saint Isidore de Séville, commence la série des compilations des explications antérieures. Pour la bénédiction de Juda, il emprunte à saint Augustin, à Rufin et à saint Ambroise. Il entend tout du Christ, sauf le verset 10, qui manifestement concerne Juda. Quaesth. m. i. in Genesim c XXXI, n. 14-29, P. L., t XXXIII, col. 278-281. Les commentaires, faussement attribués à saint Eucher et à Bede, qui sont postérieurs aux sortes de chaînes, qui mettent bout à bout diverses explications. I. pseudo-Bede indique même le nom de, sont des compilations du même genre des Pères, dont il utilise les œuvres. Pour le premier, Commentarii in Genesim in tres libros distributi, P. L., t IX, col. 1039-1041, et pour le second, Quaestiones super Genesim, P. L., t XCI, col. 357-359. Ils se ressemblent, ils dépendent surtout de saint Jérôme et de saint Isidore, mais ils sont indépendants l'un de l'autre. Le pseudo-Eucher a utilisé Grégoire d'Elvire.

Le vénérable Bede emprunte son commentaire à saint Jérôme pour l'interprétation historique et à saint Isidore pour l'explication spirituelle. In Pentateuchum commentarii, c XI/VIII-L, P. L., t XCI, col. 275-279.

Le commentaire d'Alcuin sur la bénédiction des patriarches a été édité comme un traité spécial, attribué souvent à tort soit à saint Jérôme, P. L., t XXIII, col. 1309-1310 (pour Juda), soit à saint Augustin, P. L., t XXXV, col. 2201 (pour Juda), ou bien comme formant une question de ses Interrogationes et responsiones in Genesim, q. CCXXXI, P. L., t C, col. 562-564 ; il joint à l'explication historique et littérale l'interprétation spirituelle, mais il dépend entièrement de Bede. P. Moretus, op cit., p. 40-45.

Un traité inédit, conservé dans un manuscrit de la seconde moitié du Xe à l'évêché de Portsmouth, ayant appartenu à l'abbaye de Reading et écrit peut-être en Angleterre, a pour titre : Liber Rodberli abbatis De benedictionibus patriarcharum. C'est un ouvrage du IXe, qui doit avoir été composé par saint Paschase Radbert. Or, il est tributaire de saint Ambroise, de Rufin et de saint Isidore. P. Blanchard, Un traité De benedictionibus patriarcharum de Paschase Radbert ? dans la Revue bénédictine, 1911, p. 425-432.

Les commentateurs de la Genèse, du IXe au Xe, dépendent tous à des degrés divers de leurs devanciers. Walafrid Strabon ne donne que l'explication historique et copie saint Jérôme. Glossa ordinaria. In Genesim, P. L., t. cxm, col. 178. Raban Maur applique la prophétie tout entière au Christ, en réunissant diverses interprétations (saint Ambroise, Rufin, saint Jérôme). Commentarii in Genesim, 1. IV, c. xv, P. L., t. cvn, col. 659-660. Angelomme suit principalement saint Jérôme. Commentarius in Genesim, P. L., t. cxv, col. 233-234. Saint Bruno d'Asti distingue l'interprétation littérale de l'explication spirituelle. Il entend la lettre de la tribu de Juda, qui fournira des rois, sera conquérante et se reposera après ses combats. Le verset 10 annonce manifestement l'époque de la venue du Christ. L'explication spirituelle concerne le Christ. Expositio in Genesim, P. L., t. clxiv, col. 226-227. Remy d'Auxerre entend les versets 8 et 9 de David selon la lettre et du Christ spirituellement. Le verset 10 annonce l'époque de la venue du Messie, à qui conviennent exclusivement les versets 11 et 12. Comment, in Genesim, P. L., t. cxxxi, col. 126-127. Rupert de Deutz revient à l'application de la prophétie entière au Christ. Il a connu Grégoire d'Elvire. Comment, in Genesim, 1. IX, c. xxviii-xxx, P. L., t. clxvii, col. 552-555. Hugues de Saint-Victor, au contraire, ne donne que l'explication historique et il a des traits originaux. La comparaison de Juda avec le lion est une métaphore, qui signifie qu'on n'ose pas le déranger. Il lit : Douce ueniat Silo, et il l'entend de la localité de Silo, où Saül est venu, pour en conclure qu'à partir de Saül Juda aura la principauté et que les Hébreux auront confiance en lui. Les versets 11 et 12 annoncent la fertilité de son territoire. Adnotaliones elucidatoriae in Genesim, P. L., t. clxxv, col. 59. Cf. A. Posnanski, Shiloh. Erster Teil. Die Aufjassung von Genesis, xli.x, 10, in Altertum bis zum Ende des Mittelalters, Leipzig, 1904. Nous ne poursuivrons pas nos recherches dans les commentateurs postérieurs. Denys le Chartreux applique encore au Christ toutes les métaphores de la prophétie et il entend de Juda le seul verset 10, qui annonce l'époque de la venue du Christ. Comment, in Genesim, dans Opéra. Montreuil, 1896, t. i, p. 441-446. Corneille de la Pierre n'applique plus la prophétie entière au Christ qu'au sens allégorique. Comment, in Genesim, Paris, 1859, t. i, p. 394-403. Calmet développe aussi surtout l'explication historique. Commentaire littéral. 3e édit., Paris, 1724, t. i, p. 334-338. C'est le sens unique, auquel s'arrêtent les commentateurs catholiques du XIXe, qui laissent de plus en plus de côté les applications messianiques purement allégoriques. Il nous reste à exposer brièvement cette explication.

2. Interprétation moderne. - La bénédiction de Juda, comme celle de ses frères, s'adresse directement à lui ; c'est lui qui est interpellé. Jacob joue ensuite sur le nom de Juda, qui signifie « louer, glorifier », et, comme des noms de ses autres fils encore, il tire un présage de sa grandeur future. Ses frères le loueront, les autres tribus d'Israël glorifieront celle de Juda et se prosterneront à ses pieds, parce qu'il sera fort et puissant ; ils reconnaîtront sa suprématie et choisiront dans sa race leurs rois, comme ses ennemis eux-mêmes seront subjugués par lui. Il est, en effet, un lionceau qui quitte sa tanière, les montagnes de sa tribu, pour aller déchirer sa proie et qui, le carnage accompli, remonte dans son repaire et s'y accroupit dans un repos qui accroît sa force. La répétition de l'image : « comme un lion, comme une lionne » ne fait que donner plus de force à la comparaison. La tribu de Juda, victorieuse de ses ennemis, une fois installée sur son territoire, n'en sera plus délogée : qui oserait réveiller ce lion au repos ? La prophétie messianique se trouve au verset 10, qui annonce l'époque de la venue du Messie. La première partie est claire : Le sceptre ne sortira pas de Juda, ni le bâton de commandement d'entre ses pieds. Le sceptre est le symbole de la puissance royale. Jacob annonce donc que la tribu de Juda donnera des rois à sa postérité. Le mot hébreu ppo signifie « législateur », mais aussi « bâton ». Num., xxi, 18. On a adopté l'un ou l'autre des deux sens ; mais le parallélisme avec « sceptre » exige le second. Il s'agit donc du bâton de commandement, que les chefs de tribu placent entre leurs pieds comme signe de leur pouvoir. Les traducteurs qui ont accepté le sens de « législateur » ou un sens analogue ont entendu les termes « d'entre ses pieds » comme une métaphore euphémistique pour désigner la génération, et par suite la race. La seconde partie du verset est difficile à expliquer à cause du terme hébreu nb>r, que les anciennes versions ont rendu différemment et que les exégètes modernes comprennent dans des sens divers. Avec le P. Lagrange, on peut ramener tous les systèmes d'interprétation à trois : 1. Il s'agirait d'une circonstance qui devait marquer l'arrivée de la tribu de Juda sur son territoire : il y serait arrivé « pacifique » ou « en paix », rrW étant pour ----- ou Q-fytf. Mais cette interprétation ne convient pas au contexte : Juda est déjà au repos, et on ne voit pas pourquoi il perdrait le sceptre après avoir terminé ses victoires. 2. Il s'agirait d'un lieu où Juda arriverait avec une gloire spéciale. Le texte massorétique semble l'avoir compris ainsi et l'avoir entendu de Silo. C'est le sens adopté par Hugues de Saint-Victor. L'oir plus haut. Mais la tribu de Juda n'a jamais été en ce lieu, et il ne peut être question du séjour de l'arche à Silo. Jud., xvi, 31 ; I Reg., i, 3 ; ii, 12 sq. Quelques commentateurs remplacent Silo par Salem ou Jérusalem. Mais rien n'autorise cette conjecture, et on ne voit pas pourquoi le nom de Salem aurait disparu du texte hébreu. 3. Il s'agit d'une personne. Quelques-uns ont vu dans --z ; signifiant « pacifique », un titre du Messie. Ce nom convient bien au Messie, il est vrai ; mais aucun Père de l'Église n'a eu connaissance de cette interprétation. Puisqu'il est question d'un sceptre et d'une personne à qui l'on obéira, il faut qu'entre les deux la personne qui recevra ce sceptre soit mentionnée. Toutes les anciennes versions l'ont ainsi compris, quoique diversement. Sauf saint Jérôme, qui a lu l'hébreu autrement que les autres traducteurs et qui a traduit : qui millcndus est, « celui qui doit venir » (un des noms du Messie), voir E. Seydl, dans Der Katholik, 1900, t. i, p. 159-163, les anciens ont lu nîbtf et ils ont divisé ce mot en deux : le pronom relatif ut, « qui, que » et •'-, « à lui », qui peut s'écrire --'- ou --. Ils ont donc traduit : « Jusqu'à ce que vienne celui auquel (le sceptre appartient) ». Cf. Ezech., xxi, 32 (heb.). Le sens est par suite que le sceptre est tenu par Juda jusqu'à ce que vienne celui auquel il est destiné et qui doit dominer les peuples. Ce personnage, à qui le sceptre est réservé, est un fils de Juda, qui le prendra pour régner sur les païens ; c'est le Messie qui devait avoir un empire universel. Il n'est donc pas nécessaire de dire avec les anciens que le sceptre était sorti de Juda à la naissance du Messie, puisque celui-ci le reçoit de ses ancêtres et l'étend sur tous les peuples, dont il recevra l'obéissance. La prophétie messianique s'arrête là ; elle annonce le règne messianique de Jésus-Christ. Les versets 11 et 12 conviennent à Juda et à sa tribu et célèbrent la fertilité de son territoire en vin et en lait. Ce guerrier victorieux liera sa monture de combat au cep de vigne de son domaine, et le vin y sera si commun qu'il pourra y laver ses vêtements couverts de la poussière de la bataille, en pressurant sa vendange. Le vin qu'il boira étincellera dans ses yeux ou bien troublera son regard, et ses dents seront blanches du lait que ses troupeaux lui fourniront en abondance. L. Heinke, Die Weissagung Jacobs, Munster, 1849 ; L.-X. Patrizi, Biblicarum quæstionum decas, Rome, 1877, p. 69-118 ; F. Ligouroux, Manuel biblique, 12e édlt., Paris, 1906, i, p. 733-739 ; A. Lématm, Le sceptre de la tribu de Juda, Lyon, 1880 ; Ch. Trochon, Introduction générale aux prophètes, Paris, 188 : S, p. i.xxii-i.xxm ; J. Corluy, Spicilegium dogmatico-biblicum, Gond, 1884, t. i, p. 45617 t ; Th. Lamy, dans le Dictionnaire apologétique de la foi catholique de Jaugey, Paris, 1889, col. 1624-1649 ; J.-H. Crelier, La Genèse, Paris, 1889, p. 446-447 ; card. Maignan, De l'Éden à Moïse, Paris, 1895, p. 435-464 ; F. de Hummelauer, Commentarius in Genesim, Paris, 1895, p. 592-597 ; J. Lagrange, La prophétie de Jacob, dans la Revue biblique, 1898, t. vii, p. 530-532, 540 ; F. de Moor, La bénédiction prophétique de Jacob, Bruxelles, 1902 ; G. Hoberg, Du Genesis, 2e édlt., Fribourg-en-Brisgau, 1008, p. 441-111 : M. Hetzonauer, Commentarius in librum Genesis, Graz'l Vienne, 1910, p. 659-665. E. Mangenot.

GENESTI Jean, théologien de l'ordre des célestins, ti'- à la Chaise-Dieu en Auvergne, mort en 1652 au monastère de l'Erdelais, dans le diocèse de Bordeaux. Après quelques années passées dans la Compagnie de Jésus, où il enseigna la philosophie et la théologie, il entra à Lyon en 1645 dans l'ordre des célestins. Prédicateur de renom, il fut prieur des monastères de Mantes, dans l'ancien diocèse de Chartres, et de l'Erdelais. Il est auteur d'un traité intitulé : Prolusio theologica de merito Christi præ reprobis juxta mentem divi Augustini, in-8, Paris, 1647.

GENET François, évêque de Vaison, né le 18 octobre 1640, mort le 17 octobre 170. Après avoir enseigné la philosophie et s'être fait recevoir docteur en droit, il fut ordonné prêtre. Professeur de théologie morale au séminaire d'Aix, il composa, à la demande de Le Camus, évêque de Grenoble, une Théologie morale ou solution des cas de conscience selon l'Écriture sainte, les canons et les saints Pères, 8 in-12, Paris, 1670. L'auteur s'y montre casuiste sévère, trop rigide même, au jugement de plusieurs évêques de France et de la faculté de théologie de Louvain, qui le censura le 10 mars 1703. Contre cet ouvrage parut, sous le pseudonyme J. Remonde : Remarques sur un livre intitulé : Théologie morale, 2 in-12, Avignon, 1678 ; mais cet écrit fut mis à l'Index par un décret du 13 mars 1679 et l'évêque de Grenoble le censura dans un synode tenu le 19 avril 1679. L'ouvrage de Fr. Genêt eut un bon nombre d'éditions et fut traduit en latin. Cette traduction, qui parut d'abord à l'enseigne en 1702, fut dédiée au pape Clément XI. Pour se justifier contre les attaques l'auteur publia : Éclaircissements apologétiques de la morale chrétienne touchant le choix des opinions qu'on peut suivre en conscience, avec huit réflexions sur les nouvelles remarques du sieur J. Remonde, in-12, Paris, 1680. Innocent XI nomma François Genêt chanoine théologal d'Avignon, et, en 1685, évêque de Vaison. Ayant accueilli dans son diocèse les sœurs ou Filles de l'Enfance de Jésus, supprimées pour cause de jansénisme par un arrêt de 1686, il fut arrêté le 29 septembre 1688, et emprisonné au Pont-Saint-Esprit, puis à Nîmes, et enfin à l'île de Ré. Après de longs mois, rendu à son diocèse, l'évêque de Vaison s'y signala par son zèle et sa piété. Il mourut emporté par un torrent qu'il voulut traverser en revenant de faire une retraite à la chartreuse de Bonpas. Gallia christiana, in-fol., Paris, 1716, t. i, col. 938 ; Dupin, Bibliothèque des auteurs ecclésiastiques du XVIIe, part. IVe, in-8, Paris, 1719, p. 435 ; Moréri, Dictionnaire historique, 1759, t. v, p. 131 ; Picot, Mémoires pour servir à l'histoire ecclésiastique pendant le XVIIIe, in-8, Paris 1853, 1. 1, p. 390 ; Hurter, Nomenclator, t. iv, col. 944-945. B. Hkurthbize.

2. GENET Jean-François, frère du précédent, fut d'abord chanoine théologal de Notre-Dame des Doms à Avignon et prieur de Saint-Gemme. Il devint ensuite archidiacre de l'Église et il mourut en 1716. Il a publié : Cas de pratique touchant les sacrements et autres matières importantes de morale et quelques autres cas de conscience semblables, in-12, 1710. Quelques bibliographes lui attribuent la version latine de la Théologie morale, de son frère, l'évêque de l'Église. Dictionnaire historique, Paris, 1819, t. IV, p. 69 ; Picot, Mémoires pour servir à l'histoire ecclésiastique du XVIIIe, 3e éd., Paris, 1853, t. I, p. 30 ; Hœfer, Nouvelle biographie générale, t. XIX, p. 871 ; Hurter, Nomenclator, 1910, t. IV, col. 911, note. H. Maxime.

GENGELL George, théologien polonais, né dans la Grande Pologne le 7 avril 1651, admis au noviciat de la Compagnie de Jésus à Calisz, le 4 septembre 1671, professa la philosophie, puis la théologie à Lemberg et fut recteur des collèges de Taroslaw, de Cracovie et de Calisz. Doué d'une intelligence vive et souple et d'une remarquable puissance de travail, il consacra le meilleur de sa vie aux travaux de controverse religieuse qui ont rendu son nom célèbre en Pologne, en Bohême et en Autriche. Le luthéranisme, le zwinglianisme, le calvinisme, le jansénisme ou l'athéisme étudiés aux sources avec une patiente méthode, sont réfutés par leurs contradictions mêmes et leurs erreurs matérielles, en même temps que par la discussion vive, incisive, des principes élémentaires de la foi chrétienne et de la simple raison.

Voici la liste de ses plus importants ouvrages :

1° Defensio Aristotelii et suae philosophiae perpateticae contra quasdam Lutheri propositiones oppositas, Prague, 1715 ;

2° Defensio theologiae scholasticae contra Lutherum per enervationem ejus librorum ultra sexaginta oppositarum theologiae tractatibus quinque comprehensa, Léopol, 1714 ;

3° Admiranda Lutheri tribus exposita tractatibus, Prague, 1714 et 1724 ;

4° Admiranda jansenismi tribus exposita tractatibus, Brunsberg, 1715 ;

5° Eversio atheismi seu pro Deo contra atheos libri duo, ibid., 1716 ;

6° Gradus ad atheismum, ibid., 1717 ;

7° Admiranda Zwinglii et Calvini tribus exposita tractatibus, Prague, 1717 ;

8° Censura prophetiarum de romanis pontificibus quastionibus multifariis illustrata et comprehensa, Léopol, 1724 ;

9° Indicise Marianse innocentiae per enervationem propositionum XL illibatae conceptioni pretiosissimae Dei parentis adversantium, Léopol, 1725, 1727 ;

10° De judicio particulari disseratione multifariis comprehensa quastionibus, 2 vol., Léopol, 1725 ;

11° Scrutinium unice veritatis in historia triplici, scilicet : De lapsu S. papae Marcellini ; de sancto Dionysio parisino ; de S. Gregorio magno, precibusne ille suis liberavit ex inferno animam Trajani imperatoris, ibid., 1725 ;

12° De Constantino magno primo christianorum imperatore, ibid., 1726 ;

13° De immortalitate animae humanae veritas propugnata et illustrata, Calisz, 1727 ;

14° De passione Domini nostri J.-C. historia per quastiones et responsiones ex Patribus et theologis desumptas, ibid., 1727 ;

15° Tractatus theologicus de judicio universali, item de rebus illud consequentibus, ibid., 1727 et 1758.

II fut moins heureux lorsque, élu à la Chambre des députés, il aborda la tribune politique. De Genoude a beaucoup écrit ; nous mentionnerons de lui les ouvrages suivants : Traduction nouvelle des prophéties d'Isaïe avec un discours préliminaire et des notes, in-8 », Paris, 1815 ; Traduction nouvelle du livre de Job, in-8°, Paris, 1818 ; Le Psautier, traduction nouvelle, in-8°, Paris, 1819 ; L'Imitation de Jésus Christ, traduction nouvelle, augmentée d'une préface et de réflexions à la fin de chaque chapitre par M. l'abbé F, de la Mennais, in-12, Paris, 1820 ; Sainte Bible d'après les textes sacrés avec la vulgate, 20 tom. en 23 in-8« , 1820-1821, ouvrage qui eut de nombreuses éditions ; Psautier français, traduction nouvelle avec des arguments à la tête de chaque psaume, 2 in-18, Paris, 1821 ; Considérations sur les Grecs et les Turcs, suivies de mélanges religieux, politiques et littéraires, in-8 », Paris, 1821 ; La raison du christianisme, ou preuves de la religion tirées des écrits des plus grands hommes, 12 in-8« , Paris, 1834-1838 ; La vie de Jésus Christ et des apôtres tirée des saints Évangiles, in-8 », Paris, 1836 ; Leçons et modèles de littérature sacrée, in-8°, Paris 1837 ; Les Pères de l'Église, traduction française, 7 in-8°, Paris, 1835-1849 ; Mémoire pour le rétablissement de l'ordre de l'Oratoire en France, in-8°, Paris, 1839 ; Exposition du dogme catholique, in-8°, Paris, 1840 ; Sermons et conférences, in-8°, Paris, 1841 ; Nouvelle exposition du dogme catholique, in-12, Paris, 1842 ; La divinité de Jésus-Christ annoncée par les prophètes, démontrée par les évangélistes, prouvée par l'accomplissement des prédictions de Jésus-Christ, 2 in-12, Paris, 1842 ; Biographie sacrée ou histoire des personnages cités dans l'Ancien et le Nouveau Testament, sous la direction de M. l'abbé de Genoude, 2 in-8°, Paris, 1844 ; Le précepteur chrétien, ou œuvres choisies de Clément d'Alexandrie, in-12, Paris, 1846 ; La vie de Jésus-Christ d'après le texte des quatre Évangiles, distribuée selon l'ordre des faits, précédée d'un discours préliminaire, in-12, Paris, 1851. E. de Genoude publia encore une traduction des Discours de Mgr Nie. Wiseman sur les rapports entre la science et la vérité révélée, 2 in-8°, Paris, 1841.

De Genoude, Histoire d'une âme, in-8°, Paris, 1814 : cette autobiographie avait paru d'abord dans la Divinité de Jésus-Christ ; [H. Barbier], Biographie du clergé contemporain, in-12, Paris, 1840, t. I, p. 109 ; [Crétineau-Joly, Histoire de M. de Genoude et de la Gazette de France, in-8°, Paris, 1843 ; H. Bretonneau, Biographie de M. de Genoude, in-12, 1847 ; E. Biré, Études et portraits, 2 édit., in-8°, Lyon, p. 106 et 131 ; Fayet, Biographie de M. de Genoude, 2e édit., 1846 ; Hurter, Nomenclator, 1912, t. V, col. 1212-1243.

GENTILINI Jean-Baptiste, controversiste italien, né le 26 novembre 1745 à Iseo, diocèse de Brescia, fut reçu dans la province de Lombardie au noviciat de la Compagnie de Jésus le 12 octobre 1765 et enseigna les humanités à Modène en 1770. Après la suppression de la compagnie de Jésus en 1773, Jean-Baptiste Gentilini consacra sa vie à la défense de la foi catholique, prit une part active à toutes les discussions religieuses de son temps et se fit un nom qui reste brillant dans l'histoire de la controverse. Il engagea en particulier une lutte ardente contre les théories de Bolgeni sur le serment civique et sur la licité et la validité des opérations commerciales relatives aux biens ecclésiastiques confisqués par l'État. Ses traités sur la charité parfaite et sur l'attrition, ses écrits sur l'étendue et les limites du pouvoir civil dans les causes matrimoniales font également honneur à son savoir théologique et à la justesse de son esprit. Voici la liste de ses principaux ouvrages : 1° Necessità dell'episcopato, Mantoue, 1790 ; 2° Confutazione della lettera di un ecclesiastico riguardante le cause matrimoniali, Mantoue, 1797 ; 3° Il trionfo della religione cattolica, Vérone, 1798 ; 4° Riflessioni teologiche sopra il giuramento civico e sopra la vendita dei beni ecclesiastici, Vérone, 1798 ; cet ouvrage est une réfutation de la thèse de Bolgeni ; 5° La pazza di che difende il giuramento civico, Brescia, 1799 : 6° La citera cattolica scritta ad un amico bolognese sopra la vendita e rispettiva compera dei beni ecclesiastici fatta in tempo della Repubblica Cisalpina, ibid., 1799 ; 7° Del diritto della potestà civile nelle cause del matrimonio, Vérone, 1798 ; Home, 1799 ; 8° Sopra il dolore dell'attrizione, Brescia, 1802, réfutation de la doctrine de Bolgeni ; 9° Sopra la virtù della carità, Brescia, 1803, réfutation des thèses du P. Thaddée Nogarola ; 10° Spegazione di alcune parole dei concili romani celebrati sotto Leone X riguardanti il dolore dell'attrizione. Vérone, 1803 ; Il Questo teologico, Vérone, 1803 ; I teologici pubblicamente in ni i main. prr relevai e la vera dottrina dell'angelo dolio s. Tommaso sulla carità perfetta e imperfetta, e circa il timoré filiale, iniziale et service, Vérone, 1806 ; 13° La divozione di Gesù, Vérone, 1804 ; Naples, 1806. Lorsque la Compagnie de Jésus fut rétablie par le pape en 1814, Gentili se hâta de se réunir à ses frères et devint supérieur de la maison professe à Naples. Il mourut le 16 décembre 1816 à Rome, où il donnait des leçons d'Écriture sainte dans l'église du Gesù.

GENTILLET Innocent, jurisconsulte protestant, est né à l'Isle, dans le Dauphiné, durant la première moitié du XVIe. Il fut d'abord conseiller à la chambre de Grenoble ; puis, il se réfugia à Genève, où il remplit les fonctions d'avocat. Après 1576, il fut mis à la tête de la cour de Die ; il devint ensuite président du parlement de Grenoble. Un édit de 1585 lui enleva cette charge, et il dut s'expatrier de nouveau. On ignore la date exacte de sa mort, qui survint vers 1595. Parmi ses ouvrages, nous signalerons : 1° Apologia pro christianis Gallis religionis evangelicæ seu reformatæ, dédiée au roi de Navarre, le 15 février 1578 ; 2e édit., Genève, 1588 ; trad. franc., 1584, 1588 ; 2° Discours sur les moyens de bien gouverner et maintenir en paix un royaume ou autre principauté, divisé en trois parties : à savoir, du conseil, de la religion et de la police, que doit tenir un prince : contre Nicolas Machiavel, publiés sous le voile de l'anonyme, in-8°, Lausanne, 1576 ; trad. latine, 1577 ; la traduction allemande, faite par G. Nigrinus et publiée en 1580, nomme Gentillet comme l'auteur ; les textes français et latin furent condamnés par l'Index sous Clément VIII par décrets du 9 septembre et du 18 novembre 1605, comme anonymes, quoique le nom de l'auteur fût connu et pour cette raison que l'ouvrage, apparemment écrit contre Machiavel, lui était réellement favorable ; la 2e édition de la version allemande, parue en 1632, avait pour titre : Anti-Machiavel, ainsi que l'édition latine de 1630, cf. H. Reusch, Der Index der verbotenen Bücher, Bonn, 1883, t. I, p. 388 ; 3° Le bureau du concile de Trente, auquel est montré qu'en plusieurs points iceluy concile est contraire aux anciens conciles et à l'autorité du roi, in-8°, Genève, 1586 ; trad. latine, in-8°, Genève, 1586, sous ce titre : Examen concilii tridentini, etc. ; 2e édit., in-8°, Amberg, 1615, sous cet autre titre : Concilii tridentini historica relatio et nullitas solide et ex fundamentis demonstrata ; trad. allemande, Bâle, 1587. On lui a attribué des livres écrits contre l'Église catholique sous des pseudonymes ; mais ils ne sont pas de lui. P. Bernard.

Sénelier, Histoire littéraire de Genève, t. II, p. 116 ; Haag, La France protestante ; Biographie universelle, t. LXV, p. 236-237 ; Nouvelle biographie générale, t. XIX, col. 948-950 ; Feller, Dictionnaire historique, Paris, 1848, t. IV, p. 76 ; Bealencyclopädie für protestantische Theologie und Kirche, Leipzig, 1899, t. VI, p. 520.

E. Mangenot.

1. GEOFFROY D'AUXERRE, abbé cistercien, né à Auxerre, mort dans la première partie du XIIe. Il était à Paris parmi les disciples d'Abélard lorsque saint Bernard y prêcha le sermon célèbre De conversione ad clericos. Geoffroy en fut si touché qu'il prit aussitôt la résolution de renoncer au monde et alla se faire religieux à Clairvaux. Il devint le secrétaire de saint Bernard et son compagnon dans de nombreux voyages. C'est ainsi qu'il assista au concile de Reims qui fut présidé par le pape Eugène III. Quelques auteurs veulent qu'il ait succédé en 1155 au B. Guerric, abbé d'Igny. Quoi qu'il en soit, Geoffroy fut élu en 1161 ou 1162 abbé de Clairvaux ; mais par suite de difficultés avec quelques-uns de ses religieux, il se démit de cette charge et se retira à Cîteaux. Il fut alors employé à diverses négociations, et, en 1170, appelé à gouverner l'abbaye de Fossa Nova dans la campagne romaine, puis en 1176 celle de Hautecombe dans le diocèse de Genève. En 1188, il semble qu'il avait cessé d'être abbé de ce monastère. On ignore l'année de sa mort.

Son œuvre principale fut d'avoir recueilli et mis en ordre un grand nombre des lettres de saint Bernard. Il s'employa à compléter la vie du saint abbé de Clairvaux que Guillaume de Saint-Thierry et Arnaud de Bonneval avaient commencé d'écrire. P. L. I, CLXXXV, col. 301-368, et col. 523-530. Il écrivit une relation du voyage que saint Bernard fit dans le Languedoc et des miracles qu'il y opéra pour prouver qu'il était bien envoyé de Dieu pour combattre les hérétiques de ce pays. Ibid., col. 410-416. Il composa un livre des miracles de saint Bernard en Allemagne lors de la prédication de la croisade en ce pays. Ibid., col. 395-410. On a encore de Geoffroy un sermon prêché à un des anniversaires de la mort de l'abbé de Clairvaux. Ibid., col. 573-588. Il écrivit en outre un traité contre les erreurs de Gilbert de la Porée : Libellus contra capitula Gilberti Pictavensis, ibid., col. 595-618, et une lettre adressée en 1188 à Henri, cardinal d'Albano, au sujet de la condamnation de l'évêque de Poitiers au concile de Reims, quarante ans plus tôt. Ibid., col. 587-596. Mentionnons encore Gaufridi abbatis declamationes de colloquio Simonis cum Jesu, ex S. Bernardi sermonibus collectæ, P. L., t. CLXXXIV, col. 435-476. Baronius dans ses Annales, an. 1188, n. 28, donne une lettre de Geoffroy, écrite au cardinal Henri, évêque d'Albano, Super transsubstantiatione aquæ mixtæ vino in sanguinem Christi. On attribue aussi à cet auteur un commentaire de l'oraison dominicale. P. L., t. CLXXXIV, col. 617-620. On lui a restitué le Tractatus de contemptu mundi, attribué à saint Bernard. Ses Sermones in festum S. Joannis Baptistæ et in festum sancti Martini ont été publiés par Combefis, Bibliotheca concionalis, t. VII, p. 1470 ; t. VIII, p. 480, et par Tissier, Bibliotheca Patrum cisterciensium, t. IV, p. 261. Sa Vita S. Petri archiepiscopi Tarantasiensis est dans Surius et dans les Acta sanctorum, maii t. II, p. 323-345 ; elle a été traduite en français et en flamand. Quelques-uns de ses ouvrages sont demeurés inédits : Liber contra P. Abælardum ; des Sermones (au nombre de dix-sept) ; Commentaria in Canticum canticorum ; Sermones in Apocalypsim. Les manuscrits sont maintenant à la bibliothèque de la ville de Troyes. Voir Catalogue général des manuscrits des bibliothèques des départements, t. II.

Wisch, Bibliotheca scriptorum S. ordinis cisterciensis, in-4°, 1656, p. 120 ; Mabillon, P. L., t. clxxxv, col. 221-224 ; Oudin, Commentarius de scriptoribus ecclesiasticis, in-fol., Leipzig, 1722, t. ii, col. 1494 ; Fabricius, Bibliotheca latina mediæ œtatis, in-8°, 1858, t. iii, p. 9 ; [dom François, Bibliotheque générale des écrivains de l'ordre de S. Benoit, t. i, p. 372 ; Histoire littéraire de la France, in-4°, Paris, 1717, t. xiv, p. 430-451 ; dom Ceillier, Histoire générale des auteurs ecclésiastiques, 2e édit., Paris, 1863, t. xiv, p. 491-494 ; Biographie universelle de Michaud, t. xvii, p. 114-115 ; Kirchenlexikon, t. v, col. 932-933 ; Realencyclopadie fur protestantische Theologie und Kirche, 1899, t. vii, p. 36 ; Catholic encyclopedia, New York, 1909, t. vi, p. 427 ; L. Péchenard, Histoire de l'abbaye d'Igny, Reims, 1883, p. 89-110 ; Carré, Histoire du monastère d'Igny, Reims, p. 83-103 ; Hurter, Nomenclator, 1906, t. ii, col. 203-204.

2. GEOFFROY DE CORNOUAILLES, carme anglais de la première moitié du XIVe, docteur des universités d'Oxford et de Paris, et professeur à cette dernière, fut surnommé le docteur solennel. Sa haute intelligence et sa vaste érudition lui permirent d'écrire dix questions quodlibétiques, de bons commentaires sur les livres des Sentences et sur divers traités d'Aristote. Il est cependant plus connu par son livre

In scx principia Gilberti Porretani, Pictavorum episcopi, demeuré manuscrit.

Cosme de l'Illiers, Bibliotheca carmelitana, Orléans, 1752, t. i, col. 564 ; Richard et Giraud, Bibliotheque sacrée, Paris, 1824, t. xii, p. 37 ; Daniel de la Vierge-Marie, Speculum carmelitanum, Anvers, 1680, t. ii, p. 1114 ; Moréri, Le grand dictionnaire historique, Paris, 1712, t. iii, p. 211 ; Hurter, Nomenclator, 1906, t. ii, col. 549.

3. GEOFFROY DE VENDOME, abbé bénédictin, né à Angers vers 1070, mort dans cette ville le 26 mars 1132. Fils de Henri, seigneur du Lion d'Angers, il fut élevé chez son oncle Renaud, seigneur de Craon, puis alla à l'école épiscopale d'Angers. Il embrassa la vie religieuse dans l'ordre de saint Benoît à l'abbaye de la Trinité de l'Endôme. Il n'était encore que diacre lorsqu'il en fut élu abbé le 21 août 1093 et, trois jours plus tard, bénit par l'évêque Yves de Chartres, qui exigea du nouvel élu une promesse d'obéissance à son église. Peu après, Geoffroy se rendit à Rome et fut relevé de cette promesse contraire aux droits de son ordre. Il mit toute son influence au service du pape et aida puissamment Urbain II à recouvrer le palais du Latran et la tour Crescentia, occupés par l'antipape Guibert. Urbain II l'ordonna prêtre et confirma tous les droits et privilèges de son abbaye, maintenant l'abbé de la Trinité de l'Endôme dans la possession du titre de cardinal de Sainte-Prisque. Sans négliger aucune des obligations de sa charge, l'abbé de l'Endôme se trouva mêlé à toutes les affaires importantes de son époque. Il assista à divers conciles, entre autres à celui de Clermont en 1095 et reçut dans son abbaye les papes Urbain II et Pascal II. À plusieurs reprises il fit le voyage de Rome et était très aimé des souverains pontifes. Il était à Angers, au prieuré de Lesviercs, dépendant de la Trinité de l'Endôme, lorsqu'il fut frappé par la mort. D'un courage ferme et intrépide, zélé pour le maintien de la foi et de la discipline, versé dans la connaissance de l'Écriture sainte et du droit canon, Geoffroy de l'Endôme a laissé de nombreuses lettres et quelques courts traités dont voici les titres : De corpore et sanguine Domini Jesu Christi ; De ordinalione episcoporum et de investitura laicorum ; De simonia et investitura laicorum, quare utraque dicatur hæresis ; De possessionum ecclesiasticarum investitura quod regibus conceditur ; Ad Calixtum papam, qualiter in Ecclesiam dispensationes fieri debent ; Quæ sit Ecclesia specialiter habere debet ; De arca foederis ; Quid baptismus, quid confirmatio, quid infirmorum unctio, quid corporis et sanguinis Christi perceptio in anima christiana operentur ; Quid sit sacramenti iteratio ; De promissionibus quas pro consecratione, sub nomine professionis, abbates faciunt episcopis ; De illis qui in capitulo inordinale damnant, et de his qui ibi inordinale respondent ; Quæ tria pastoribus inesse debeant ; Invectio Dei contra peccatorem, et peccatoris confessio precantem misericordiam ; Alia invectio contra peccatorem, et peccatoris consolationem ; Lamentatio justi in peccatoribus, accusantis se et fletum ; Oratio ad Jesum. À ces divers traités, il faut ajouter quelques hymnes, De matrem Domini ; De s. Mario Magdalena, Ad nocturnes et matines laudes, et quelques sermons. Les œuvres de Geoffroy de l'Endôme furent réunies et publiées pour la première fois par Jacques Sirmond, in-8°, Paris, 1610. Celle édition est reproduite dans P. L., t. clvi, col. 9-290. Mabillon, Annales ordinis S. Benedicti, in-fol., Lucca, 1750-1755, t. v, p. 200, 339, etc. ; t. ii, p. 9 ; Gallia christiana, in-fol., Paris, 1744, t. viii, col. 1366 ; dom Cîteaux, Histoire générale des auteurs ecclésiastiques, t. i, Paris, 1759, t. viii, p. 370 ; Histoire littéraire de la France, in-4°, Paris, 1759, t. iii, p. 177 ; Ziegelbauer, Historia rei literariæ ordinis S. Benedicti, t. ii, p. 139, 171, 172, 229 ; t. iii, p. 132 ; t. iv, p. 71, 87, 243, etc. ; [dom François], Bibliotheque générale des écrivains de l'ordre de saint Benoit, t. i, p. 370 ; Fabricius, Bibliotheca latina medii et infimæ œtatis, in-8°, 1858, t. iii, p. 65 ; de Préville, Appréciation de l'abbé Geoffroy de l'Endôme d'après ses lettres, in-8°, Angers, 1873 ; A. Dupré, Étude locale sur les lettres de Geoffroy, 5e abbé de l'Endôme, in-8°, Angers, 1871 ; C. Port, Dictionnaire historique de Maine-et-Loire, in-8°, Angers, 1878, t. iii, p. 677 ; L. Compain, Étude sur Geoffroy de l'Endôme, in-8°, Paris, 1891 ; U. B., Geoffroy de l'Endôme, dans la Revue bénédictine, 1892, p. 266 ; E. Sackur, Zur Chronologie der Streitschriften des Gotfried von l'Endôme, dans Neues Archiv, 1892, t. xvii, p. 29 ; Id., Die Briefe Gotfrieds von l'Endôme, dans Neues Archiv, 1893, t. xviii, p. 666-673 ; Libelli de lite imperatorum, t. ii, p. 676-680.

1. GEORGES, évêque de Laodicée en Syrie, né dans Alexandrie où il fit ses études théologiques, et mort vers l'an 360, d'abord arien décidé, puis l'un des partisans les plus considérables de l'homéousianisme, provoqua la réunion en 358 du synode d'Ancyre, auquel cependant, pour des raisons ignorées, il n'assista point, mais qui ne laissa pas, sous son inspiration, de vouloir fixer un juste milieu entre l'arianisme strict et la doctrine orthodoxe de Nicée. Georges a rédigé en 359, de concert avec Basile d'Ancyre, au nom de leur parti, un écrit sur la similitude des substances du Père et du Fils, sur l'ομοιωσις κατ' οὐσίαν, dont saint Épiphane, Hær., lxxi, n. 12-22, P. G., t. xli, col. 425-444, nous a conservé le texte. Nous n'avons plus les autres ouvrages de Georges. Il avait écrit un panégyrique d'Eusèbe d'Émèse, et un livre contre les manichéens. On lui attribue aussi une lettre adressée, en 358, à des évêques semi-ariens. B. Heurtebize.

Fabricius, Bibliotheca græca, édit. Harles, Hambourg, 1790-1808, t. vii, p. 327 ; t. ix, p. 29 ; Hefele, Histoire des conciles, édit. Leclercq, Paris, 1907, t. ii, p. 903-908 ; Bardenhewer, Les Pères de l'Église, Paris, 1905, t. ii, p. 13 ; Draeseke, Gesch. Patrist. Untersuchungen, Altona, 1899, p. 1-21 ; Hurler, Nomenclator, 1903, t. i, col. 147, note.

2. GEORGES D'AMIENS, GODIER, frère mineur capucin de la province de Paris, était entré en religion le 2 juillet 1612 ; il fut prédicateur assez estimé et lecteur de théologie. On a de lui comme œuvre oratoire l'Oraison funèbre de Marguerite Chabot, duchesse douairière d'Elbeuf, in-8°, Paris, 1653. Le P. Georges est surtout connu par son Tertullianus redivivus, scholiis et observationibus illustratus, in quo utriusque juris forma ad originem suam recensetur, 3 in-fol., Paris, 1646, 1648, 1650. Après quelques pages intitulées : Indices Tertullianæ, sur la vie et la doctrine de Tertullien, il publie ses œuvres en les accompagnant de commentaires dans lesquels il se montre plutôt bienveillant. Loué par les uns, déprécié par les autres, l'ouvrage du capucin était composé surtout dans un but oratoire, qui explique les longs commentaires dont il accompagne chaque traité. Le P. Georges publia ensuite la prima Pars theologia positiva, moralis, mystica, seu omnigena in universas Apostoli Christi epistolas enarrationes exegéticas, typologicæ, anagogicæ, 3 in-fol., Paris, 1659, 1661 ; Lyon, 1664. On trouve aussi des exemplaires du t. ii avec la date, Lyon, 1664, mais les premières pages seules furent changées. Georges ne vit pas la fin de l'impression de cet ouvrage, car lisons nous dans le Nécrologe manuscrit des Capucins de Paris, après une bonne vie, il trouva une douce mort. Il décéda, le 28 novembre 1661, après quarante-neuf ans de religion, au couvent de Saint-Honoré. Il laissait une Theologia ss. Patrum, divisée en six volumes. Bernard de Bologne, Bibliotheca tertiarorum minorum, t. i, p. 1231.

GEORGES D'AMIENS

GEORGES DE CHYPRE, capuccinorum, t. i, p. 1232 ; Richard et Giraud, Dizionario delle scienze ecclesiastiche, Naples, 1868 ; Hurter, Nomenclator, Inspruck, 1907, t. iii, col. 1089-1090, où l'on trouvera diverses références que nous omettons.

P. Edouard d'Alençon.

I. Il est connu assez bien la vie de Georges, grâce à une autobiographie qu'il a eu soin de laisser à la postérité. Il naquit en Chypre, en 1241, au temps de l'occupation de l'île par les Lusignan. Ses parents étaient grecs : c'est à tort que l'on a prétendu qu'il était italien d'origine. Après de premières études élémentaires, il fréquenta, de neuf à quinze ans, une école franque de l'île, mais les progrès qu'il y fit furent médiocres, à cause de sa connaissance imparfaite de la langue latine. Rentré dans sa famille vers 1255, il en repartit, quelques années plus tard, à l'insu et contre le gré de ses parents, et alla à la recherche des grands maîtres de l'hellénisme. À Éphèse, il essaya, mais en vain, d'approcher Nicéphore Blemmydes : celui-ci refusa de le recevoir. Constantinople étant assiégée lorsqu'il y arriva (1260), il se rendit à Nicée, espérant y rencontrer les célébrités littéraires et philosophiques de son temps. Il eut la déception de n'y trouver que des maîtres de grammaire ou de rhétorique élémentaire. Plus tard, cependant, venu à Constantinople, il put suivre les leçons publiques que donnait le grand logothète Georges Acropolite. Il fréquenta ses cours durant sept ans, de 1266 à 1273.

Des avant la fin de ses études, il avait été ordonné lecteur, par le patriarche Joseph Ier (1267-1275), et avait même été inscrit au nombre des clercs du palais avec le titre de prolapostolaire (premier lecteur). Il sut se montrer parfait courtisan, soutint avec ardeur les vues officielles favorables à l'union, et combattues par le grand chartophylax, Jean Veccos, alors adversaire des latins. Bientôt Veccos, vaincu par la vérité, aperçue dans une étude consciencieuse des Pères, se fit catholique. Ses hautes qualités le placerent immédiatement au premier rang des partisans de Rome. Il dut être pénible à certains de ces derniers de se voir ainsi éclipsés. Est-ce cette jalousie secrète, signalée par Grégoras, qui fit évoluer l'esprit de Georges de Chypre ? Nous l'ignorons. Toujours est-il que les premiers jours du règne d'Andronic II (1282-1328) le trouverent schismatique.

Il prit part au synode qui, dès le début de 1283, exila le patriarche Jean l'eccos, dont il fut, depuis lors, le grand adversaire. C'est pour le combattre qu'il écrivit son premier traité théologique, un violent pamphlet intitulé : πόκρισις ἀντίρρησις, par lequel il essayait ses forces contre son rival et posait sa candidature au siège patriarcal. L'eccos ne connut que plus tard le factum de Georges et le réfuta avec vigueur. M. de Rubeis, P. G., t. cxlii, col. 88, a prouvé que cette réponse n'est autre que le πόκρισις δευτέρα τοῦ ωάννου τοῦ κουμενικοῦ, P. G., t. cxli, col. 896-925. Lorsque parut ce travail, déjà l'œuvre du Chypriote avait porté ses fruits, et élevé son auteur au siège œcuménique. Le vieux patriarche Joseph Ier, qu'Andronic avait rétabli dès son avènement, était mort après trois mois de pontificat, et l'empereur n'avait point trouvé d'homme plus capable d'occuper le poste vacant, que le jeune adversaire de l'eccos et des partisans de l'union. Georges, qui était encore simple diacre séculier, embrassa pour quelques jours la vie monastique et prit dès lors le nom de Grégoire. Ordonné, coup sur coup, diacre, puis prêtre, il reçut enfin la consécration épiscopale le 11 avril 1283.

Les six ans du patriarcat de Grégoire II furent surtout consacrés à la réaction contre l'œuvre de Michel VIII Paléologue et du concile de Lyon. En 1284, Andronic, de retour d'une course théologique en Asie, convoqua en synode aux Blachernes des prélats, des diacres, des moines et des grands de l'empire, pour examiner certaines difficultés que l'eccos et ses amis faisaient au patriarche. Grégoire présidait. Il put se mesurer à son rival, que l'on fit comparaître avec les autres défenseurs de la foi catholique, Constantin le Méliténiote et Georges le Méthochite. Une vive discussion s'engagea sur la procession du Saint-Esprit, et elle ne fut pas à l'honneur des schismatiques. Parmi les textes opposés par l'eccos, un surtout les embarrassa, c'est le passage célèbre de saint Jean Damascène : πόκρισις τ ωάνν τ Δαμασκην. Leurs explications furent même si embrouillées et si confuses que, pour voiler la défaite, on leva la séance. Grégoire reçut ensuite la mission de donner, dans un écrit officiel, l'explication « orthodoxe » de la pensée du saint docteur. Ce fut l'objet du Τοῦ γίου ωάννου τοῦ Δαμασκηνοῦ. P. G., t. cxlii, col. 233-246. Ce traité est l'œuvre théologique capitale du Chypriote. C'est aussi celle qui le perdit.

L'auteur y expliquait la procession du Saint-Esprit par une théorie nouvelle, l'ξαπόστολος αώνιος, que nous exposerons plus loin. Elle n'eut pas le succès qu'il en espérait, loin de là. Non seulement elle fut combattue par l'eccos, mais des schismatiques eux-mêmes la rejetèrent et se refusèrent, malgré les injonctions de l'empereur, à signer un document qui favorisait ouvertement « l'hérésie latine ». Le métropolite d'Éphese, Chilas, dénonça les erreurs du patriarche à Andronic II. πόκρισις τοῦ νδρονίκου τοῦ Β΄. P. G., t. cxlii, col. 246. Grégoire dut, pour se défendre, composer un nouveau traité théologique, πόκρισις, où il accentuait en les expliquant ses premières affirmations, πόκρισις τ ωάνν τ κουμενικ. P. G., t. cxlii, col. 251. En même temps, le métropolite de Philadelphie, Théolepte, découvrit, dans le Τοῦ γίου ωάννου τοῦ Δαμασκηνοῦ, les hérésies d'un moine obscur de l'époque, juif converti, nommé Marc, sur le sens du mot πνεῦμα. Devant la ténacité du moine à se prévaloir d'une approbation patriarcale, Grégoire dut s'expliquer de nouveau et composa une confession de foi explicite, intitulée : ξομολόγησις τοῦ Κύριου, γιασμένη τ Πατρί, καὶ τ Υ, καὶ τ γί Πνεύματι. P. G., t. cxlii, col. 247. Il envoya même à l'empereur sur ce sujet une lettre qui nous est restée. P. G., t. cxlii, col. 267.

Ses ennemis n'en désarmèrent point pour cela. L'opposition grandissait au contraire, accrue par l'obstination du patriarche d'Alexandrie, Athanase, dans son refus de reconnaître Grégoire. D'autre part, les arsénites, qui avaient troublé son patriarcat dès les premiers jours, promettaient de rester en paix, s'il abandonnait le pouvoir. Devant tant de difficultés, il se retira provisoirement au monastère de l'Hodégetria. C'est là que l'empereur, de plus en plus refroidi à son égard, le fit prier de résigner sa charge. Il s'y décida, en juin 1289, et passa le reste de ses jours au couvent d'Aristene, à Psamatia. Dans sa retraite, il travaillait à se défendre par écrit. Peut-être est-ce là qu'il acheva son grand traité ερὰ στορία τοῦ γίου Πνεύματος, P. G., t. cxlii, col. 269. Il laissait aussi, sur le même sujet, une deuxième explication de son Τοῦ γίου ωάννου τοῦ Δαμασκηνοῦ. Il mourut en 1290.

II. Doctrine sur la procession du Saint-Esprit. - Le premier ouvrage théologique de Grégoire II, 1238, son πόκρισις ἀντίρρησις, n'a pas encore été publié en entier. On en trouve seulement les principaux extraits dans la réponse de l'eccos, P. G., t. cxli, col. 896-926. Voir M. de Rubeis, Dissertatio historica et dogmatica t. cxlii, col. 89-94.

Du reste, ce n'est pas dans ce traité que se trouve développée directement la partie originale et vraiment caractéristique de l'œuvre du Chypriote, la théorie de l'ξαπόστολος αώνιος. Il faut plutôt la chercher dans le Τοῦ γίου ωάννου τοῦ Δαμασκηνοῦ, P. G., t. cxlii, col. 233-246, l'πόκρισις, ibid., col. 251-270, l'ξομολόγησις, ibid., col. 247-252, ainsi que dans le ερὰ στορία τοῦ γίου Πνεύματος, ibid., col. 269-300.

La formule qui rend le mieux la conception des Pères grecs sur la procession du Saint-Esprit est l'expression : Σίωσις. Les schismatiques l'admettent, mais se refusent à y voir la procession ex Filio. D'une manière générale, ils l'entendent d'une mission temporelle du Saint-Esprit. Poussé par l'impeccable logique de l'eccos, Georges de Chypre fut amené à chercher une explication plus satisfaisante ; il dut convenir que le Σίωσις désigne autre chose qu'une mission temporelle, mais là s'arrêta l'évolution de son esprit ; il se refusa absolument à y voir la doctrine latine de la procession ex Filio. Pour s'établir dans cette position intermédiaire, il imagina entre la mission temporelle et la procession personnelle une manifestation éternelle, ξαποστολος αώνιος, du Saint-Esprit par le Fils. D'après cela, le Saint-Esprit reçoit du Père seul tout ce qu'il a d'être ; il ne le reçoit du Fils que relativement à sa manifestation : ξαποστολος αώνιος, νπερ μς γία Τριάς ἀπεκάλυψεν. Le passage suivant de l'ξομολόγησις expose, avec toute la clarté possible, la nouvelle théorie du Chypriote : « Nous disons que le Saint-Esprit tient son existence immédiatement du Père et par le Fils, et, quoi qu'en pensent nos contradicteurs, nous ne supprimons pas la procession par le Fils en acceptant la procession immédiate, pas plus que nous ne supprimons la procession immédiate en acceptant la procession par le Fils. En effet, nous enseignons la procession immédiate, puisque nous enseignons que l'Esprit-Saint tient son existence personnelle, tout son être, du Père lui-même et non du Fils, ni par le Fils ; sans cela, le Fils serait aussi incontestablement cause du Paraclet, ce qui n'est point pieux et n'a jamais été écrit par aucun Père. Par ailleurs nous affirmons que le Saint-Esprit procède par le Fils et cela sans ruiner notre foi en la procession immédiate : en effet, d'une part, il procède et soit du Père dont naît le Fils lui-même, et d'autre part, tout en tenant du Père son être dans sa perfection, il vient à l'existence et resplendit par le Fils. De même disons-nous de la lumière qu'elle sort du soleil par le rayon ; le soleil, source et cause de son être, est son principe naturel, et cependant elle passe, s'échappe, brille par le rayon dont elle ne tient ni l'être ni l'existence. » La théorie de Georges de Chypre marquait, on le voit, un certain progrès sur les autres explications orthodoxes, admettre par le Σίωσις plus qu'une mission temporelle, c'était se rapprocher de la doctrine catholique. Les adversaires de l'union ne s'y tromperent pas. Ils étaient d'accord avec l'eccos pour crier à Grégoire II que sa théorie était incompréhensible, si elle ne se confondait pas avec l'explication latine du Σίωσις. Et à bon droit. Une fois admis qu'il désigne une ξαποστολος αώνιος, il est impossible au bon sens de n'en pas conclure que cette ξαποστολος αώνιος est une vraie procession personnelle, comme le prouvait l'eccos. P. G., t. cxli, col. 871. Georges le niait, mais pour se perdre en une vaine logomachie et aboutir à des absurdités. La principale est d'appliquer littéralement à la divinité la comparaison grossière de la lumière, et de faire du Verbe une sorte de canal matériel, un intermédiaire inerte, sans action propre dans la procession du Saint-Esprit. En fait, c'est là, semble-t-il, la base fondamentale de sa théorie, qui ne se conçoit pas autrement. Sans doute Georges se refusait à l'admettre, mais par des distinctions plus que subtiles, qui eurent le don d'exciter la verve de l'eccos. Le Saint-Esprit, disait-il, existe, naturellement du Fils et par le Fils, mais il n'a pas l'existence du Fils et par le Fils : ξαποστολος αώνιος, νπερ μς γία Τριάς ἀπεκάλυψεν. Il faut avoir l'esprit bien finement aiguisé pour saisir une différence entre ξαποστολος αώνιος et ξαποστολος αώνιος. L'eccos se déclarait incapable de la voir. Mais la difficulté s'aggravait encore, lorsqu'il fallait préciser la vraie nature de cette ξαποστολος αώνιος, à la production de laquelle le Fils contribue efficacement. D'une part, Georges admettait qu'elle correspondait en Dieu à une réalité, puisqu'il prétendait ne pas supprimer, par son explication, le Σίωσις, et que, d'ailleurs, le Verbe n'avait pas un rôle purement passif dans la production de l'Esprit-Saint. D'autre part, elle ne pouvait évidemment pas se confondre avec l'essence divine, qui est commune aux trois personnes, ni avec les propriétés personnelles de l'Esprit-Saint, celui-ci, affirmait-on, tenant son existence personnelle du Père seul et nullement du Fils. La théorie de Georges de Chypre supposait donc en Dieu une réalité éternelle distincte de l'essence divine et des propriétés hypostatiques, et c'était en germe l'hérésie de Grégoire Palamas, qui distinguait l'action éternelle de Dieu de la nature divine elle-même. Jean l'eccos attaqua avec vigueur toutes les doctrines nouvelles répandues dans les opuscules théologiques du patriarche et en particulier celle que nous venons de signaler. Aussi Combefis a-t-il fait remarquer avec raison que ce théologien avait par avance réfuté Palamas dans la personne de Grégoire II. Le Quien a de son côté noté, dans les œuvres du Chypriote, divers passages nettement favorables au palamisme. Voir, sur toute la controverse relative au Saint-Esprit, la Dissertatio historica et dogmatica de præcipuis Georgii seu Gregorii Cyprii gestis de M. de Rubeis, dans P. G., t. cxlii, col. 171-212, spécialement les c. viii, ix, ainsi que la notice abrégée de Banduri, ibid., col. 227-234.

III. Autres œuvres. - Si Grégoire de Chypre fut un assez médiocre théologien, il passe pour être un des rhéteurs les plus distingués de son époque. A ce point de vue, il faut signaler avant tout son Autobiographie, dont Krumbacher a écrit : « C'est une œuvre charmante, remarquable par la clarté, la simplicité, le naturel et qui peut être comparée à la belle autobiographie de Korais. » Krumnbacher-Sotériades, 'Ioropîo tt, ; Xofotsyviaf, t n, p. 159. On la trouve P. G., t cxlii, col. 19-30 : rpr(yopioj tou Kunpiou 8l7)yjjff6iu( XoyOî -x y.j.')'touTOV r.%y\ i « •■/.

Par contre, les deux seuls panégyriques qui restent de Grégoire, celui de l'empereur Michel VIII Paléologue, P. G., t cxlii, col. 346-386, et celui d'Andronic II, ibid., col. 387-418, doivent être comptés « parmi les plus fades essais de ce genre, » d'après le même auteur. Ibid, Quant à r'EyxoS(i.tov iv BaXarosv, /'. (•. t cxi.ii, col. 433-444, c'est un essai de rhétorique scolaire, de même que la \ Ibid., col. 417-422.

In recueil de proverbes, ll< /T.-i. 7/ :iv',v, ibid. col. 145-170, *L235* GEORGES DE CHYPRE -- GEORGES DE TRÉBIZONDE

1236 destiné à des disciples, prouve l'intérêt que prenait Grégoire de Chypre à la formation de la jeunesse. Il composa même à son intention divers manuels qui sont restés inédits. l'oir Krumbacher-Sotériades, op cit., t'il, p. 140.

Georges cultiva aussi un genre de littérature fort goûté des Byzantins, l'hagiographie, et il eut ici encore l'honneur de faire en quelque sorte école et d'avoir des imitateurs. Krumbacher-Sotériades, op cit., t'i, p. 410.

A en juger par la vie de saint Georges, éditée, P. G., t cxlii, col. 299-346, sous le titre : Ao'yo ; eîç tov ôcyiov y.al ;j.âp-upa xaî Tporcatoço'pov rsfipy.ov, il faut chercher dans cette sorte de compositions tout autre chose que la certitude historique.

Un panégyrique de saint Euthyme de Madytos a été édité par B. Antoniades, AeÀxîov Tr,ç tiTopiy.7Jç xaî exaipïaç xrj ;'EXXâSo ;, t'iv, p. 387-422.

Plusieurs autres sont conservés dans des manuscrits de Paris ou du Vatican.

La correspondance de Georges de Chypre est assez volumineuse. Elle comprend plus de 200 lettres, dont on trouve la liste, P. G., t cxlii, col. 421-431.

Elles ont enfin trouvé un éditeur dans la personne de Mgr Sophrone Eustratiades, qui les a fait paraître dans <î>âpoç d'Alexandrie, 1908-1910.

Une longue notice, 1908, t'i, p. 77-106, sert d'introduction à cette intéressante publication, où se peint à merveille et le caractère de l'auteur et la société dont il était membre.

Outre l'Autobiographie de Georges de Chypre, P. G., t cxlii, col. 19-30, et les Notes historiques de M de Rubeis sur cette vie, ainsi que les dissertations historiques et dogmatiques du même auteur, ibid., col. 31-219, les sources principales sont les œuvres de Pachymere et de Grégoras.

5 GEORGES L'HAGIOPOLITE. écrivain ecclésiastique byzantin, connu seulement par un discours sur les anges qui porte le titre suivant : Ao'yo ; bpuùixiaoTOcôs lU »*>« àoiau-â-couç, xaî Biatî Taùia ttj 8sta vpaçîj à-o/ixpu^tat, xaî rcspt fatûv xaj ; discours est contenu dans le manuscrit de 1 Escunal 511, du XMe. Incipit : Ka !. roiXcct :« 8eîw Aaj(S xgpi ijpu&v itavTtov tpoxsXSSïiaav. Dans l'en-tête de cet écrit le nom de l'auteur est accompagne de la formule ordinaire : to3 ev âfioiî Jtatpôs î)p.ûv, sans qu'on soit autrement renseigné sur ce personnage ni sur l'époque où il vivait. Son titre d'Hagiopolite indique sans doute en lui un moine de Jérusalem. Allatius a fait une traduction latine du discours sur les anges : Laudalio in subslantias incorporcas,et quare similia indivinis litcns abscondanlur, deque lundis atque injandis. Le savant traducteur a pris soin de nous avertir que cet cent renferme, au sujet des anges et de leurs divers ministeres, ries affirmations grossieres et peu catholiques. Les expressions séveres dWHatius valent la peine d'être citées : lllud hic obilcr admonilum te velim, Lector, scriptorem hune, dum de angelis et eorum ministeriis agit, mu/ta no'wi, incompta, parum catholica,., maie sono suo genio egerere, QuamoU enim alii de angelis mulla eaque blasphéma eongesserint, nullus tamen hoc nostro absurdior et temerarior deprehendUur. De Georgiis 12, reproduil dans Fabricius, Bibliotheca, Hambourg. 17.17, t x, p. 620-621. La prin cipale de ces affirmations peu catholiques consiste à due que nos anges gardiens, tant qu'ils sont attachés.,« ,. loni privés de la vision béatlnque el que cette attribue également aux anges gardiens la crainte, douloureu entie pai eux, dit-il, d être euxpour eux un dur tourment L'auteur mêmes i • châtiments attirés par les péchés de ceux dont ils ont la garde. Ibid. Ulattus, Dlatriba dt QtorgtU torampu urlptl », a. 12, I p, 1 abri, tut, BtblioOuca grmea, Hambourg, p. (120-621 ! 2 Mit., I aliriciiiH-lliirles. I Rit, p. 17 ; Cave, Scriptorum ecclesiaslicorum historia literaria, Bâle, 1745, t. 11'Dissertaiio prima de scriptoribus ecclesiasticis incertee œtatis), p. 8, col. B ; Krumbacher, Geschichte der byzanlinischen Literatur, 2e édit., Munich, 1897, p. 1761. 6. GEORGES LE MÉTOCHITE, archidiacre de Constantinople dans la seconde moitié du XMe, personnage remarquable par sa science et sa piété ; ami du patriarche Jean l'eccos et zélé partisan, comme lui, de l'union avec les latins, défenseur du dogme de la procession du Saint-Esprit a Paire et Filio, il partagea les persécutions dont Jean l'eccos et l'archidiacre Constantin Méliténiotc furent victimes pour la cause de l'union, sous l'empereur Andronic Paléologue. Exilé et emprisonné avec eux à plusieurs reprises, et traité fort durement sans que rien ait pu vaincre sa constance, il mourut probablement en exil après 1308. L'historien Pachymere, De Andronico Palœologo, 1, 6, P. G., t cxliv, col. 27, quoique schismatique, juge fort séverement la conduite de l'empereur à l'égard de ces personnages dont la noble et courageuse attitude s'impose au respect de l'historien. Georges le Métochite eut pour fils Théodore le Métochite, un des plus importants historiens du dernier siècle de Byzance, qui fut le conseiller et le serviteur fidele d'Andronic II Paléologue. S. Salaville. Georges le Métochite a laissé plusieurs écrits théologiques ayant trait aux controverses ecclésiastiques de son temps et dans lesquels, plus encore que Constantin Méliténiote, il atteste sa dépendance littéraire de leur commun maître Jean l'eccos. l'oici rénumération de ces écrits, dont deux seulement ont été édités en entier par Allatius et reproduits par Migne : 1° Sur la procession du Saint-Esprit, 5 livres sous ce titre général : Eôyypa(i[j.a ôtaXa/Sàvov a p.sv jtpôç ttjv È/.y. Àr)aiaanxïV <paaiv eîprjvrjv ÈJtî trj to'j'avîou [Ivsuu.aTOç exTtopêûast, xal XotTiaï ; rcaiptxaïç cpiovatç aucEp =/. I la Tpoç xai l'îou toùxo cpiovoû'aiv, a Bè 7tatép6ç oî Oeocpo'poi SieuXutouvts ; oiSâaxouaiv. Allatius traduit ainsi : Trartatus partim ea continens quse ecclesiasticœ pacis adversarii de processionc Spiritus Sancti aliisquc Patrum sententiis illud ex Pâtre et Filio asscrentibus opponunt, partim ea quœ Deo pleni Patres dubia dissolvenlcs doccnl. Allatius, De Georgiis, 17, cite ensuite les titres de chacun des cinq livres ou traités dont se compose cet ouvrage. 2° Écrits polémiques contre Maxime Planudcs, contre Manuel Moschopoulos (que Georges le Métochite désigne sous le nom de Manuel, neveu du Cretois », c'est-à-dire neveu du métropolite de Crete. Nicéphore Moschopoulos), contre Georges de Chypre. l'oici les titres de ces trois réfutations : 1.'Avrip^ffiç tûv tpiûv xgçaXoiuv tuv ï ; Ju-o M 2 :1/0 ; u.ovayo ; 6 [IXavou87]ç, Allatius a édité cette réponse, ainsi que la suivante, dans sa Gracia orihodoxa, t n, p. 022-107 1 ; Migne les reproduit, /'. G., t cxli, col. 1270-1 10.'). 2. L'écril contre Manuel Moschopoulos est intitulé ï~\ rû toù b -<>'j Kpijtrjî ivsyioç. P. G., t cxli, col. 1307-1105. 3. La réponse a Georges de Chypre a pour titre : AûVoç xvxip^T)TtxO( ï~\ rû toù Kunpiou -i,-i :-t. 3° Un ouvrage spécial est présenté par Georges le Métochite comme Le complément des précédents écrits polémiques : Adyoî 8iaXau.6avcov ia xardniv tûv Kpopbyflivwv 8ûo Xoy>v è-i tfj iù-f[ Xe/Oévti te xal 4° Un traité spécial, de carai tere plutôt historique, sur l'union ecclésiastique : \, (vuv Ta tJjî -poonàîr, ; ltpTJVI)( txatipuv IÛV, Tr, ; t ? )tpia6utépa( l'^eir, ; xal ->, p« { t« l ti xat Sauf les deux n'ponsis à Maxime l'Ianudes cl 1 Manuel Moschopoulos qui sont éditées en entier dans Allatius ei dans Migne, loc,'ii. ou n.1 Imprimé que quelques fragments peu importants das autres 1239 GEORGES LE MÉTOCHITE - GÉORGIE 12/10 de Georges Métochite. Ils sont reproduits dans Migne, t cxli, col. 1405-1424, d'après V Auctarium novum de Combefis, t n, p. 1017, et d'après plusieurs citations faites dans les ouvrages d'Allatius. Allatius, De F.cclcsiœ occidentalis atque orienlalis perpétua consensione, 1. II, c xv, § 9, Cologne, 1648, col. 773, fait grand cas du fond dans l'œuvre littéraire de Georges le Métochite, mais il se plaint de la dureté de son style : Dictio in omnibus dura, composilio aspera, nullo fuco, nullo lenocinio demollita : ubique tamen piclatem redolct. Senlentiœ graves, argumenta ad probandum id quod voluil flrma, sed elocutione et compositione nominum horrida et conjragosa lndignus tamen auctor qui tamdiu cum tincis luctetur sibique soli sapiat. Au demeurant, l'éloge n'est point banal sous la plume d'un critique aussi franc et aussi compétent. Que n'a-t-il suffi à susciter un éditeur qui, continuant l'œuvre d'Allatius, eût arraché le reste des œuvres manuscrites de Georges le Métochite à leur lutte séculaire contre les mites des bibliotheques I Mentionnons entre autres manuscrits qui les contiennent, le cod. Marcian. Class. 2, 8, du XMe, le cod. Paris. 1260, du xv<= siècle, et le cod. Paris. 2751, de l'année 1541. Krumbacher, Geschichte der byzanlinischen Litcralur, 2e édit., Munich, 1897, p. 98. Allatius, Diatriba de Georgiis eorumque scriptis, n. 137, Paris, 1651, p. 345-348, reproduit dans Fabricius, Bibliotheca grœca, Hambourg, 1737, t x, p. 670-677 ; 2 » édit par Harles, t xn, p. 44 sq. ; voir aussi Allatius, De Ecclesiœ occidentalis atque orientalis perpétua consensione, Cologne, 1648, col. 769-773 ; Cave, Scriplorum ecclesiaslicorum historia literaria, Bâle. 1745, t n, p. 320-324 ; Krumbacher, Geschichte der bgiantinischen Literatur, 2e édit., Munich, 1897, p. 98, 550 ; Maimbourg, Histoire du schisme des grecs, Paris, 1677, p. 413, 481 ; M. Treu, Maximi monachi Planudis epislulœ, Breslau, 1890, p. 194, 211, 212. S. Salaville. GEORGIE. - I. La Géorgie et les Géorgiens. II. Époque primitive. III. Religion primitive. IV. Conversion de la Géorgie. V. Entre Arméniens et Géorgiens. VI. Organisation de l'Église. Autonomie. VII. Histoire politique du ve au XMe. VIII. L'Église géorgienne du vi° au xin° siècle. IX. La vie religieuse en Géorgie. X. Les Géorgiens dans l'empire byzantin. XI. Histoire politique du xme au xixc siècle. XII. L'Église géorgienne du xme au xixc siècle. XIII. La Géorgie occidentale. XIV. Organisation de l'Église géorgienne. Liste des évêchés. XV. Le régime russe en Géorgie. L'exarchat. XVI. Situation actuelle. XVII. Liste des catholicos et des exarques. XVIII. Le rite gréco-géorgien. XIX. Hagiographie. XX. Langue et littérature géorgiennes. XXI. Les missions latines du xme au xvne siècle. XXII. Mission des Peres théatins (1626-1700). XXIII. Mission des Peres capucins (1661-1845). XXIV. Les catholiques géorgiens de 1845 à nos jours. I. La Géorgie et les Géorgiens. - La Géorgie (en russe Grousia, en persan Gourdjistan, en géorgien Karthvélie ou Karthïie) est la partie de la Transcaucasie russe connue des anciens sous le nom d'Ibérie. Elle comprend les bassins de l'Ingour, du Rion (le Phasis des Grecs), du Tchorokh et du Kour (Cyrus) jusqu'au confluent de ce fleuve avec l'Alazane. Ses limites sont au nord-est le Daghestan, au nord le Caucase, au sud et au sud-ouest l'Arménie et les provinces turques d'Asie Mineure. La Géorgie est divisée géographiquement, par les contreforts qui réunissent le Caucase à l'Anticaucase et au massif arménien, en trois régions bien différentes : à l'ouest, le bassin du Tchorokh, au centre, ceux de l'Ingour et du Rion, tous trois ouverts du côté de la mer Noire, qui jouissent d'un dimat humide et chaud et dont le sol est merveilleusement fertile ; à l'est, le bassin du Kour orienté vers la mer Caspienne, dont le dimat continental est plus sec et plus froid en hiver. Les cultures les plus diverses, coton, maïs, riz, blé, millet, vigne, arbuste à thé, olivier, figuier, grenadier, etc., se rencontrent partout dans les plaines ; l'élevage fait la fortuni régions montagneuses du nord et du sud. Parm richesses minérales citons la houille, le manganese, le naphte, les mines d'argent, de cuivre, de fer et de nombreuses sources d'eaux minérales et thermales. Les habitants, les Géorgiens ou Iberes, se donnent le nom générique de Karthvels, mais ils sont loin de former un peuple completement homogene. Les barrieres naturelles qui séparent les diverses régions de la Géorgie ont amené Ja constitution de groupements distincts, dont les destinées ont été souvent fort diilérentes. On distingue principalement, à l'est, les Karthvels, qui ont donné leur nom à la race tout entiere, et les Kakhetes ; à l'ouest, les Mingréliens, les Imérétiens, les Gouriens et les Lazes ; dans les montagnes vivent les Svanetes ou Svanes, les Khevsours, les Pchaves et les Thouches. Les provinces qu'habitent ces différentes tribus sont la Karthïie, la Kakhétie, lTmérétie, la Mingrélie, la Gourie, l'Adjarie, la Lazie la Meskhétie, la Svanétie, la Pchavie, la Thouchétie et la Khevsourie, qui correspondent aux provinces russes actuelles de Grousie, capitale Tiflis, de Koutaïs et de Ratoum, ainsi qu'à une partie du vilayet turc de Trébizonde, la Lazie ou Lazistan. A part les Lazes et quelques autres tribus, qui ont embrassé l'islamisme, tous les Géorgiens sont chrétiens et appartiennent en presque totalité à l'Église russe officielle qui les a incorporés de force au XIXe. Les ethnographes ne sont point d'accord pour ranger cette race dans une catégorie déterminée. Elle est certainement indoeuropéenne, mais elle semble former avec certaines autres qui habitent le Caucase une catégorie à part que les savants ont fini par désigner sous l'épithete purement géographique de races caucasiennes.

II. Époque primitive. - Les légendes indigènes font remonter les origines du peuple géorgien à Karthlos, descendant de Japhet, qui s'établit sur les rives du Kour, à son confluent avec l'Aragvi. Il y fonda la ville de Karthli, qui donna plus tard son nom à toute la province. Un autre groupe s'installa à Mtskhet, au bord du Kour ; la fondation de cette ville, qui fut pendant longtemps la capitale de la Géorgie, est généralement attribuée à Mtskhétos, fils de Karthlos. Rrosset, Histoire de la Géorgie, Saint-Pétersbourg, 1849, t. i, p. 15-23. Quoi qu'il en soit de ces légendes, l'histoire et l'archéologie s'accordent à constater, dès la plus haute antiquité, la présence des Géorgiens dans les régions qu'ils habitent encore aujourd'hui. Ils s'étendaient même plus à l'ouest et surtout au sud, dans le massif arménien. La plupart des orientalistes sont, en effet, d'avis qu'il faut les identifier avec les fameux Alarodiens du royaume d'Ourartou, dont le centre était la ville de Van et qui ont laissé des inscriptions cunéiformes très intéressantes. F. Lenormant, Histoire ancienne de l'Orient, Paris, 1882, t. iv, p. 245 sq. Si les Géorgiens ne sont pas les vrais descendants des Alarodiens, ils sont du moins certainement apparentés avec eux. Il est donc impossible d'admettre les prétentions des Arméniens à se poser en légitimes successeurs des Ourartiens. F. Lenormant, Maspero, Th. Reinach, Robert et d'autres ont, en effet, prouvé que les Arméniens ou Haïgs n'ont quitté la Phrygie où ils étaient campés que vers la fin du VIIe et que par des migrations successives ils sont arrivés dans les régions qu'ils habitent encore, vers la fin du VIe. G. Maspero, Histoire ancienne des peuples de l'Orient, Paris, 1905, p. 764 sq. Les Alarodiens (d'Alarud pour Ararud, Ararat) formaient probablement une fraction importante des Khétas ou Hittites dont la domination s'étendit sur toute l'Asie Mineure et qui envoyèrent des colonies jusqu'en Europe. D'après Hérodote, ils étaient également apparentés aux Moschi, aux Tibareni, aux Macroni et aux Colchi dont on retrouve les descendants parmi les habitants du Caucase. Ils furent très souvent en guerre contre l'empire assyrien, du xie au VIe avant Jésus-Christ. Ils survécurent même à cet empire, mais, affaiblis par les invasions des Scythes et des Cimmériens au VIe, et aussi par leur fractionnement en de multiples tribus rivales, ils reculèrent petit à petit vers le nord devant les Arméniens envahisseurs. Vers 540, Cyrus le Grand soumit la Géorgie qui forma avec l'Albanie, contrée voisine, la 18e satrapie sous Darius (521-485). Depuis longtemps, la Géorgie était en relations avec la Grèce. C'est en Colchide (la Mingrélie actuelle) que les Argonautes allèrent, d'après la légende, chercher la Toison d'or, sous la conduite de Jason. Les Grecs continuèrent à y venir pour faire du commerce et ils y établirent même des colonies. Un des lieutenants d'Alexandre, nommé Azon, soumit le pays et s'en attribua le gouvernement à la mort du héros macédonien. Les exactions auxquelles il se livra amenèrent une révolte et il fut renversé par un chef indigène, Pharnavaz, qui se proclama roi. C'est Pharnavaz qui aurait inventé l'alphabet géorgien. Quelques auteurs lui attribuent l'introduction du culte perse d'Ahoura-Mazdâh ou Ormuz, auquel une idole fut élevée à Mtskhéta sous le nom d'Armaz. Nous verrons un peu plus loin que tous les historiens n'expliquent pas de la même façon l'attitude de ce roi en face du mazdéisme. Les Romains tentèrent à plusieurs reprises de conquérir les riches provinces du Caucase, mais ils n'y réussirent qu'en 63 avant Jésus-Christ, sous la conduite de Pompée. Les rois indigènes conserverent leur trône à la condition de reconnaître la suprématie de Rome. Pharnavaz Ier avait fondé au IVe avant Jésus-Christ la dynastie des Pharnavazides, remplacée momentanément par celle des Archakides en la personne du roi arménien Archak (ier siècle avant Jésus-Christ). Les guerres entre les représentants de ces deux dynasties furent opiniâtres et durèrent jusqu'au règne de Mirian, qui fonda la troisième dynastie, celle des Sassanides, à la fin du IIIIe de notre ère. Les Pharnavazides étaient soutenus par les Perses et les Archakides par les Arméniens.

III. Religion primitive. - La religion primitive des Géorgiens n'a encore été étudiée que d'une façon très sommaire. On ne la connaît du reste que par ce qui en persiste dans les contes et chants populaires. Jusqu'ici, en effet, il a été impossible de découvrir aucun monument ancien ni aucun document écrit permettant de faire là-dessus un peu de lumière. Force nous sera donc de nous en tenir aux détails que nous fournissent les légendes populaires. Nous le ferons d'après ce qu'en dit le très érudit professeur A. Khakhanachvili, dans son Histoire de la littérature géorgienne, Tiflis, 1904 (en géorgien). On verra par cette étude qu'il y a eu probablement superposition de plusieurs religions ou du moins influence des religions étrangères sur celle de la Géorgie. Mais il est malaisé de reconnaître les croyances primitives au milieu des apports qui sont venus les enrichir ou les déformer dans la suite des temps. Les divinités. On peut admettre que les premiers Géorgiens étaient monothéistes, comme la plupart des peuples primitifs. Il semble qu'ils ont plus tard identifié Dieu avec le soleil et avec la voûte céleste, ainsi que le firent les Aryens et les Iraniens. Le zoroastrisme exerça dans la suite une influence déterminable sur les croyances des Géorgiens. On pourra facilement s'en rendre compte par certains détails qui vont suivre. À une époque indéterminée, ils admirent la dualité dans la divinité. Il y eut le Dieu bon, identifié avec le soleil, auteur du bien et créateur de l'homme, et le dieu mauvais, Arimani, ennemi de la lumière (soleil) et de l'homme. Le soleil, ou le dieu bon, était constamment en guerre contre le dieu mauvais et ne cessait de répandre sur les mortels la lumière et la chaleur. Il avait ses fêtes, ses autels et ses ministres. Le peuple célébrait avec de grandes réjouissances sa victoire sur le froid glacial de l'hiver, quand il rajeunit au printemps la nature tout entière. Bien que le christianisme ait pénétré de bonne heure en Géorgie, la croyance au soleil a laissé des traces manifestes. Même aujourd'hui, on retrouve des réminiscences de la religion primitive mêlées et confondues avec des épisodes de l'Évangile. Non seulement on personnifiait et on adorait le soleil, mais on lui offrait des sacrifices et on lui rendait des actions de grâces pour le grand bienfait qu'il procurait à la terre par son apparition brillante. Voici une prière antique qu'on a encore l'habitude de réciter quand il pleut : « Soleil, soleil, lève-toi, je t'immolerai une brebis grasse, je te la cuirai, je te la salerai et je te l'offrirai sur un plateau. » Il existe aussi une ronde qui se dansait jadis en l'honneur du soleil et dont le mouvement en rond rappelle probablement la rotation de cet astre. Les danseurs chantaient : Delà, delà, matin, matin, en signe de la joie et de la vénération que leur inspirait la vue des premiers rayons du soleil. La ronde est toujours en honneur. De plus, cette coutume est tellement passée dans les mœurs que toutes les chansons populaires doivent, aujourd'hui encore, renfermer le mot delà, répété au moins deux fois. Primitivement, le soleil n'était pas représenté sous une figure humaine. Ce n'est que plus tard, sous l'influence à peu près certaine du mazdéisme, qu'on lui érigea une idole appelée Armaz (comparez avec l'Ahoura-Mazdâh des Perses, en parsi Ormazd). Cette transformation introduisit le culte du feu, au moins autant que dura la domination des Perses sur la Géorgie. D'après les auteurs géorgiens, Pharnavaz, roi de Géorgie au IVe avant Jésus-Christ, voulut soustraire son royaume à l'influence perse en faisant disparaître le culte du feu importé par les Perses. Il ne se contenta pas de détruire les temples et de chasser les mages, il inventa encore un nouvel alphabet, le khoutsouri ou sacerdotal, pour achever la destruction du culte proscrit. Telle est du moins la thèse des auteurs géorgiens. Armazc avait un héros mortel, Aniirani le Prométhée géorgien, qui est le sujet de légendes typiques encore très répandues dans les régions du Caucase. D'après les contes populaires, le dieu mauvais s'appelait Arimani, que les Géorgiens avaient identifié avec le dieu des Perses, probablement en souvenir des persécutions qu'ils eurent à souffrir de la part de ce peuple. Arimani, ennemi de la lumière et de l'homme, avait lui aussi son héros, le Dragon, et des démons à son service, les daivis. Dragon et daivis persécutaient avec acharnement les hommes que protégeait Amirani, le héros du dieu bon. Le dragon joue un rôle important dans l'enlèvement de la Toison d'or. Virgile l'a fort bien représenté dans l'épisode de Laocoon. Enéide, II, 199-233. Le dragon vaincu par saint Georges de Cappadoce est probablement une réminiscence de ce monstre. Les daivis de la tradition géorgienne ne ressemblent pas tout à fait aux daivat de Zoroastre, bien qu'ils aient probablement une origine commune. Ce ne sont pas de purs esprits ; ils mènent une vie bondue au milieu des fruits et des rochers, cherchant toujours à nuire à l'homme, partout où ils le rencontrent. On leur attribue parfois plusieurs têtes. Quelle que soit la tonne qu'on leur prête, ils sont toujours de taille colossale. Il faut probablement les assimiler aux Titans de la mythologie grecque. Outre le Dragon et les daivis, Arimani, le dieu mauvais, avait encore à son service les cadjis et les tchincas. Les cadjis jouaient le rôle le plus important après la défaite des daivis. Ils mènent une vie à part, régis par des lois particulières qui en font une société tout à fait spéciale. Il serait trop long de descendre dans les détails en ce qui les concerne. On les trouvera merveilleusement décrits dans l'immortel poème de Chota Roustavéli, La peau de léopard, édit. Achas Borin, Paris, 1885. Les tchincas sont des espèces de sirènes terrestres qui attirent les hommes par leurs artifices afin de les perdre. En dehors des deux principes du bien et du mal, les premiers Géorgiens avaient encore d'autres divinités, qu'il n'est pas facile de concilier avec le dualisme des principes. Le dieu de la guerre était Soutékhi et sa femme, la déesse Antta ou Analta (= elle a illuminé) ou encore Anouka, qui parcourt les cieux sur un char triomphal. La lune s'appelait Touth. Dans le dialecte mingrélien, le mot toutha signifie encore lune. Le dieu du disque solaire s'appelait Khoud ou Khout, d'où le mot géorgien Ghouta, qui signifie divinité. Bcsse, ou Basse, ou Pacht, ou Bast était l'épouse du dieu trine Phta, divinité assez mystérieuse, qui personnifiait les forces créatrices. Dans le dialecte de la Svanétie, le mot Phous ou Phoust signifie Seigneur. Il y avait aussi un autre dieu qui portait le nom de Botchi.

D'où venaient ces diverses divinités ? Il est bien difficile de le dire. Quelques-unes semblent le développement du culte du soleil, comme Touth, Khoud et peut-être Antta. Il en est aussi qui rappellent la mythologie égyptienne, comme Phta, que l'on retrouve à Memphis avec les mêmes attributs. Chose curieuse, on a fait de nombreux rapprochements entre les croyances de l'Egypte et celles de la Géorgie. Il serait trop long de les énumérer ici. Contentons-nous de dire que le culte du chat existait au Caucase, aussi bien que sur les bords du Nil. Aujourd'hui encore, les Pchav-Khevsours, tribu montagnarde à moitié païenne, font serment en tenant un chat entre leurs mains. Il existe aussi un dicton fort répandu en Géorgie : « Celui qui tue un chat doit bâtir sept églises pour avoir la vie éternelle. » Ces rapprochements, qui ne sont probablement pas fortuits, seraient une preuve à l'appui des historiens qui veulent voir dans les Géorgiens et dans les Hycsos d'Egypte deux fractions de la famille des Héthéens ou Hittites.

2° Les fins dernières. - Les premiers Géorgiens admettaient l'immortalité de l'âme, son jugement après la mort, le ciel et l'enfer. Nous résumons les croyances d'après l'Histoire de la Géorgie de G. Djanachvili, Tiflis, 1906, p. 30-32 (en géorgien). Après la mort, l'âme s'envole dans l'autre monde « comme un papillon léger. » Elle rencontre d'abord des « champs ensemencés », expression qu'on n'a pas encore pu expliquer d'une manière satisfaisante ; il semble que l'âme y passe quelque temps avant de subir l'épreuve du jugement. Elle doit pour cela franchir un lac de bitume au moyen d'un fil tendu. Le chat et le chien viennent alors à sa rencontre. Le premier enduit de graisse le fil pour précipiter l'âme dans le bitume, tandis que le second leche la graisse et l'enleve. (Le chien est considéré comme l'ami de l'homme ; c'est lui seul qui prend la défense d'Amirani.). Pendant cette épreuve, l'âme se trouve en présence des juges qui pesent ses œuvres. Si les bonnes actions sont les plus lourdes, elle va alors directement dans le paradis, situé au delà du lac, et où elle entre par la « porte de félicité ». Ce paradis semble avoir pour cadre les riches vallées de la Géorgie et sa conception matérialiste du bonheur correspond au tempérament joyeux des habitants. Les justes y jouissent, en effet, d'un bonheur sans fin dans un lieu bien éclairé et verdoyant. Ils ont la table servie éternellement ; ils se réjouissent, ils chantent et se divertissent de mille manieres (chez les Géorgiens il n'y a pas un repas solennel sans chants). Si, au contraire, les mauvaises actions ont fait pencher la balance, l'âme est immédiatement précipitée dans l'enfer, lieu de pleurs et de tourments qui n'est autre que le lac où bouillonne le bitume. L'abondance de cette matiere en Géorgie explique une pareille conception. L'enfer et le paradis sont donc proprement géorgiens. Lorsque le trépassé manque de nourriture pendant son stage dans les « champs ensemencés », il vagabonde la nuit de village en village et mange ce qu'il peut trouver. La pauvreté et le dénuement dans lesquels il tombe parfois font naître en lui une haine terrible contre ses parents vivants. Aussi cherche-t-il à leur causer toutes sortes de maux, jusqu'à ce qu'il ait obtenu de quoi subsister. C'est là une croyance que l'on retrouve chez beaucoup de peuples, particulierement chez les Romains.

IV. Conversion de la Géorgie. - Comme la plupart des Églises orientales et beaucoup d'Églises occidentales, celle de Géorgie a cherché à faire remonter ses origines jusqu'aux apôtres. Bien plus, elle prétend avoir possédé aussitôt après la Passion la sainte tunique de Notre-Seigneur. Voici ce que racontent à ce sujet les Annales géorgiennes, vaste compilation faite au commencement du XVIe sur des documents tres anciens. Après la destruction de Jérusalem par Nabuchodonosor, bon nombre de Juifs s'étaient établis en Géorgie, principalement à Mtzkhéta, la capitale. Le grand-prêtre Anne envoya à ses coreligionnaires du Caucase un émissaire pour leur demander de venir dans la ville sainte et de se prononcer au sujet de Jésus, qui se prétendait le Messie. Les juifs de Géorgie députerent deux des leurs, Élioz de Mtzkhéta et Longinoz de Carsan. Ces délégués n'arriverent à Jérusalem qu'après la condamnation du Sauveur, juste à temps pour assister à son crucifiement. « Lorsque le sort fut jeté, par les juifs impies qui assistaient à son supplice, sur la robe de Notre-Seigneur, la providence la fit échoir aux députés de Mtzkhéta. » Élioz et Longinoz l'emporterent dans leur pays où elle aurait été conservée depuis lors jusqu'à l'invasion arabe, vers le milieu du VIe. Brosset, op cit., t'i, p. 53. Outre certains détails manifestement inventés pour embellir le récit, il est bien difficile d'admettre la convocation par Anne de ses confreres du Caucase, l'histoire n'en dit pas un mot ; d'ailleurs les juifs de Jérusalem suffisaient pour condamner le Sauveur. Quant au récit du partage des vêtements, il est certainement faux, puisqu'il est en tous points contraire au texte des Évangiles. Ce ne sont pas les juifs, mais les soldats romains qui ont fait ce partage. Certains historiens, dans le but évident de concilier à tout prix la tradition populaire avec l'histoire, prétendent que le soldat favorisé du sort était géorgien. C'est là une assertion purement gratuite. Malgré l'invraisemblance de cette légende, il paraît certain cependant qu'elle a été universellement admise en Géorgie depuis une tres haute antiquité. La relique y aurait toujours été en grand honneur. On lui consacra même une fête qui est devenue en quelque sorte la fête nationale, et qui se célebre le 1er octobre. Les Pères de l'Église géorgienne racontent de nombreux miracles opérés par la sainte tunique. Elle a même pris place dans les armes de la famille royale.

En dehors de l'influence exercée en Géorgie par la présence de la sainte tunique, la tradition populaire veut que l'apôtre saint André ait eu une part tres grande dans la conversion de ce pays. Les Annales géorgiennes contiennent à ce sujet des détails tout aussi légendaires que ceux que nous venons de signaler à propos de la sainte tunique. S'il faut les en croire, c'est à la sainte Vierge elle-même qu'échut la Géorgie, lors du partage du monde entre les apôtres. Pour remplir sa mission, Marie fit choix, d'après une révélation de son divin Fils, de l'apôtre saint André, le protoclite (premier appelé). Celui-ci se mit avec ardeur au travail, soutenu par la contemplation d'une image miraculeuse de la sainte Vierge, que la Mère de Dieu lui avait donnée en appliquant son visage sur une planche. Après avoir converti le peuple tout entier par sa prédication et par ses miracles, saint André serait allé évangéliser d'autres contrées. Brosset, op cit., t'i, p. 55-61. M. Giavakhov, professeur géorgien, Moambé (revue géorgienne). Tiflis, 1900, n. 6, p. 35-50, fait au récit des Annales plusieurs objections auxquelles il paraît bien difficile de répondre. On ne trouve aucune mention de l'apostolat de saint André en Géorgie, ni dans l'Histoire ecclésiastique de Rufin, qui raconte la conversion de ce pays par sainte Nino, au IVe, ni dans la vie de Pierre l'Ibere qui est du VIe, ni dans la Conversion de la Géorgie écrite vers le vie ou le VIe, ni dans l'introduction apocryphe à la vie de sainte Nino, qui est du vie ou du IXe. D'après ce critique, les Géorgiens ne surent rien, jusqu'au IXe, de la mission de saint André chez eux. Cette légende a probablement été créée de toutes pièces par les moines géorgiens de l'empire grec qui voulaient soutenir contre le clergé byzantin l'indépendance de leur Église. Comme les Grecs prétendaient, pour excuser leurs tendances séparatistes à l'égard de Rome, que Byzance avait été évangélisée par saint André le protoclite, les Géorgiens, pour ne point paraître inférieurs, revendiquerent le même apôtre comme premier missionnaire de leur patrie. L'opinion de M. Giavakhov concorde trop avec ce que nous savons des discussions qui s'éleverent au moyen âge au sujet des prééminences des Églises, pour que nous ne l'accueillions pas avec faveur. On distribua alors les douze apôtres et les soixante-douze disciples entre les différentes Églises pour les rattacher d'une façon certaine aux temps apostoliques. Les textes cités à l'appui de la tradition géorgienne ne sont pas antérieurs au Xe. Si les moines des divers couvents géorgiens de l'empire byzantin avaient connu les raisons probantes qui nous font rejeter aujourd'hui la fondation par saint André de l'Église de Constantinople, ils n'auraient pas eu à créer de légende pour tenir tête aux Grecs. Malgré ce qui vient d'être dit, il ne paraît pas impossible d'admettre que saint André a pu exercer une certaine influence sur la conversion de la Géorgie. S'il a évangélisé la Scythie, comme le rapporte Origène, P. G., t xn, col. 92, il a peut être traversé le Caucase pour s'y rendre, car c'était le chemin le plus direct d'Asie Mineure en Scythie. Mais ne nous interdit de penser dans ce cas qu'il a pu fonder çà et là quelques chrétientés, au moins dans la Géorgie occidentale, plus accessible et en relations constantes avec les pays grecs. Mais hâtons-nous de dire que ce n'est là qu'une pure hypothèse qu'aucun document antérieur au XCe ne vient confirmer, Les missionnaires qui évangélisèrent de très bonne heure le pays, à la suite de saint Pierre, mil sans doute aussi concouru, sinon par eux-mêmes, du moins par leurs disciples, à la conversion de la Géorgie. Baronius, Annales ecclesiastici, t'u, an. 100, n. 10-12, en sollicitant un texte de saint Irénée, attribue l'évangélisation de ce pays au pape saint Clément, relégué par Trajan dans la Chersonèse taurique (Crimée). Même si le texte de saint Irénée avait le sens que Baronius lui donne, il nous parait difficile d'admettre que la Captivité du saint pape lui laissât la liberté de prêcher la vraie foi en Géorgie. Cependant, il est possible que ses disciples aient étendu leur apostolat jusqu'aux montagnes du Caucase. Un recueil de vies de saints géorgiens, Sabinin, Éden de la Géorgie, p. 621-627, mentionne, vers la fin du Ier siècle, dix-neuf martyrs mis à mort dans l'Albanie (le Kakhétie actuelle), province orientale de la Géorgie. Si le martyre de ces saints est authentique, il est fort douteux qu'il ait eu lieu à la fin du ier siècle, surtout dans la Géorgie orientale, qui était la partie la moins accessible. En résumé, nous ne possédons aucun témoignage certain de l'évangélisation de la Géorgie durant les trois premiers siècles. Nous en sommes réduits à des hypothèses qui ne manquent toutefois pas de vraisemblance. Mais si le christianisme avait pénétré dans ce pays, il était loin d'avoir amené à la vraie foi la masse de la population, surtout dans le centre et dans l'est. L'honneur de convertir le royaume tout entier était réservé à une pauvre esclave, sainte Nino.

Dans son Histoire ecclésiastique, 1. I, c x, P. L., t xxi, col. 480 sq., Rufin raconte, sans beaucoup de détails d'ailleurs, la mission que la sainte accomplit en Géorgie. C'était une captive chrétienne que les Iberes avaient emmenée au cours d'une incursion chez leurs voisins, probablement dans une province de l'empire romain. Elle ne tarda pas à étonner les indigenes puisa vie pieuse et chaste et surtout par la guérison d'un enfant qu'elle obtint par ses prières. Mise au courant de ce fait, la reine qui était malade recourut à la sainte et recouvra elle-même la santé. Cette faveur céleste la convertit et elle employa des lors tous ses efforts à gagner son époux à la vraie foi. Elle n'j réussit que lorsque le roi Mirian eut été miraculeusement délivré d'un danger pressant au cours d'une chasse. Sur la demande du prince, Nino traça le plan d'une église dont il confia la construction à ses ouvriers les plus habiles. Pendant ce temps, la sainte prêchait sans relâche la vraie religion, lorsqu'un miracle éclatant vint donner plus de force à sa parole. Pendant la construction de l'église, les ouvriers, après avoir mis en place les deux premières colonnes, ne parvinrent pas, malgré leurs efforts, à dresser la troisieme et durent abandonner leur travail, profondément découragés. Le soir, quand tout le monde se fut retiré, sainte Nino vint passer la nuit en prières dans l'édifice en construction. Au matin, grande fut la surprise du roi et de sa suite de trouver la colonne debout, mais comme suspendue à un pied de distance du sol. Sous leurs yeux, elle descendit lentement et vint se placer d'elle-même sur sa base. En tel prodige, en frappant vivement l'imagination populaire, facilita grandement la prédication de sainte Nino. Une fois l'église construite, il fallait trouver des prêtres pour baptiser le peuple et compléter son instruction religieuse. Le roi Mirian députa à cet effet une ambassade a l'empereur Constantin, le suppliant de lui envoyer des nommes instruits pour achever la conversion de ses sujets, « ce que Constantin fit avec autant de joie que s'il avait ajouté une province à l'empire romain. » Tel est en substance le récit que lil a Hulîn, vers 380, le prince géorgien BacOUT ou Bacuiius, duc des frontieres de Palestine et général de Théodose le Grand, aupres de qui il se lit tuer glorieusement lors de la révolte du tyran Maxime. Certains détails semblent déjà déformés pal la légende, mais Rufin écrivait a une époque assez rapprochée des événements pour que son récit puisse être admis dans son ensemble. Il n'Indique, il est vrai, aucune date précise : il semble bien toutefois, a cause des autres documents, qu'il laul placer la conversion fie la I le cuire les années 320 et.'i.'tU. Quant à sainte Nino, l'Imagination populaire lui a tisse une vie laire dans laquelle sa fanlaisic s'est donne libre elle hn a composé une brillante généalo 1247 GÉORGIE 1248 lui a attribué des aventures merveilleuses que nous ne saurions rapporter ici. Les récits paralleles plus ou moins défigurés que l'on retrouve chez les auteurs arabes, syriens et coptes lui donnent le nom symbolique de Thêognoste. Elle est connue en Occident sous celui de Chrétienne et mentionnée dans le martyrologe romain à la date du 15 décembre. Le nom de Nino ou Nina (Nounê en arménien) qu'elle a reçu dans l'Église géorgienne est probablement la déformation de Nonna, appellation par laquelle on désigna de bonne heure les vierges consacrées à Dieu. Les historiens byzantins et géorgiens sont unanimes à affirmer que l'empereur Constantin, sur la demande du roi Mirian, envoya au Caucase un évêque et des prêtres. Le nom de ce prélat n'est pas connu d'une façon certaine, bien que les Géorgiens l'appellent Jean. On ne sait pas non plus quel fut l'évêque byzantin qui l'envoya. Gélase de Cyzique (vers 475) est seul à dire que ce fut Alexandre, évêque de Constantinople. Ceriani, Monumenla sacra et profana, Milan, 1866, t'i, p. 139. D'après une opinion qui n'est guere connue que depuis la fin du xvnie siècle et qui se base sur des documents du xne siècle trop obscurs pour qu'on puisse rien en tirer de certain, ce serait le patriarche Eustathe d'Antioche qui serait venu lui-même baptiser les Géorgiens et leur ordonner un évêque. Comme l'Église de Géorgie dépendit de celle d'Antioche, au moins jusqu'au VMe, il faut admettre que de tres bonne heure se sont établies entre ces deux Églises des relations tres étroites, sans quoi on ne pourrait pas expliquer que la Géorgie soit restée si longtemps fidele à cette dépendance, ni qu'elle l'ait demandée plus tard, alors qu'elle pouvait se déclarer autonome. Une fois organisée, elle n'aurait pas accepté d être soumise à une Église lointaine à laquelle rien ne la rattachait. Aucun document ne nous apprend comment s'établit ce lien de dépendance. Il semble que l'ambassade du roi Mirian arriva aupres de Constantin pendant la célébration du concile de Nicée. Il se peut tres bien que l'empereur ait confié à saint Eustathe, choisi l'année précédente comme patriarche d'Antioche et dont l'influence était alors considérable, la mission de faire droit aux demandes des Géorgiens. Antioche exerçait à cette époque sur l'Orient tout entier, en dehors de l'Egypte, une suprématie incontestée, et il rentrait tout naturellement dans les attributions de ses patriarches d'organiser les Églises nouvelles des régions orientales. On peut donc admettre sans trop de difficulté que le premier évêque envoyé aux Géorgiens a été désigné et consacré par saint Eustathe, et que cette intervention a créé au profit des patriarches d'Antioche un droit de suzeraineté. Quant au voyage que le saint aurait fait en Géorgie, il nous paraît nettement improbable. Eustathe fut élevé sur le trône patriarcal en 324 et déposé six ans plus tard sous l'influence des ariens. On ne trouve dans les auteurs grecs aucune trace de la mission qu'il aurait remplie entre ces deux dates et il est bien improbable que l'empereur Constantin l'ait envoyé en Géorgie après sa déposition. Il ne faudrait pas croire que tous les Géorgiens aient été convertis à la foi chrétienne sous le roi Mirian. Outre que celui-ci n'étendait pas son autorité sur toutes les tribus, il s'en faut que dans la région qui lui était soumise le paganisme eût entierement disparu. Nous verrons plus loin qu'il y eut une lutte tres vive de la part des mazdéistes contre la religion nouvelle. Dans la Géorgie occidentale (Colchide, Lazique et Abazie), la vraie foi n'avait gagné que le peuple. C'est vers 522 seulement que le roi de ce pays embrassa la religion chrétienne. Un certain nombre d'auteurs ont pensé que la nation entiere suivit alors son prince. Il n'en est rien. Procope (565) nous apprend que les Lazes étaient de tres fideles observateurs du christianisme, De bello persico, 1. I, c. XII, et qu'ils possédaient un couvent et une église dans le désert de Jérusalem, De sedificiis, I. IV, c vu, ce qui indique chez eux une vie chrétienne intense. Il nous reslc. à propos de la conversion de la Géorgie, à traiter une question qui, depuis de longs siecles, met aux prises Arméniens et Géorgiens. Les historiens arméniens ont créé autour de la vie de sainte Xino toute une série de légendes dans le but évident d'attribuer à leur pays une partie de l'honneur d'avoir introduit la vraie foi dans les régions du Caucase. Moïse de Khorene, Histoire de l'Arménie, l'enise, 1865, 1. II, c lxxxvii, p. 169 sq., et beaucoup d'autres après lui n'ont pas hésité à faire de l'apôtre de la Géorgie une compagne des saintes Hripsimés, célebres vierges arméniennes martyrisées au IVe. Quand la Géorgie parut disposée à se faire chrétienne, disentils, sainte Nino envoya, sur la demande du roi Mirian, une ambassade à saint Grégoire l'Illuminateur pour réclamer son concours dans l'œuvre apostolique qu'elle avait entreprise. L'apôtre de l'Arménie lui envoya des missionnaires et un morceau de la vraie croix qui tut longtemps vénéré en Géorgie comme le palladium de la nation. On connaît suffisamment aujourd'hui les déformations systématiques de l'histoire dont s'est rendu coupable Moïse de Khorene au profit de sa patrie pour qu'il ne soit pas ici encore sujet à caution. Son antiquité est d'ailleurs fort contestée de nos jours. Beaucoup d'auteurs admettent avec M. Carriere, Moïse de Khorene et les généalogies patriarcales, Paris, 1891 ; Nouvelles sources de Moïse de Khorene, l'ienne, 1893 ; Les huit sanctuaires de l'Arménie païenne, Paris, 1899, qu'il n'est pas du VIe, comme on l'a cru pendant longtemps, mais de la fin du vne ou du commencement du vme. Son récit a donc été composé à une époque trop éloignée des événements pour qu'il ait la même valeur que celui des historiens latins et byzantins. Nous dirons plus loin que, d'après les Arméniens, une union étroite exista pendant un siècle environ entre leur Église et celle de Géorgie. C'est probablement sous l'influence de ce fait vrai, ou faux et pour augmenter le prestige de leur nation, que les historiens arméniens s'accordent à regarder saint Grégoire l'Illuminateur comme l'envoyé de Dieu qui aida sainte Nino dans son œuvre apostolique. Il n'y avait guere qu'une trentaine d'années qu'il avait converti le roi et une partie de la population de l'Arménie lorsque se produisit le mouvement qui entraîna la Géorgie vers le christianisme. Il lui restait assez de travail dans sa patrie pour qu'il ne dispersât pas son zele sur deux contrées aussi vastes que l'Arménie et la Géorgie. Un grand nombre d'auteurs modernes croient du reste qu'il mourut entre 315 et 320, c'est-à-dire quelques années avant les événements que nous venons de raconter. De plus, nous avons deux graves raisons de ne point admettre la tradition arménienne : 1° Les auteurs latins et grecs, comme Rufin, P. L., t xxi, col. 480 sq. ; Théodoret, P. G., t lxxxii, col. 972 sq. ; Socrate, P. G., t lxvii, col. 129 sq., et Sozomene, P. G., t lxvii col. 953, qui écrivaient à une époque assez rapprochée des événements et qui n'avaient aucun intérêt à les déformer dans un sens défavorable aux Arméniens, ne disent pas un mot des relations de sainte Nino avec saint Grégoire l'Illuminateur. Les historiens byzantins postérieurs, Gélase de Cyzique par exemple, sont également muets sur ce point. 2° Si la Géorgie avait reçu la vraie foi de l'Arménie, comment expliquer qu'elle dépendît si longtemps de l'Église d'Antioche ? Les catholicos arméniens étaient soumis à Césarée et non a Antioche. Quant à prétendre que c'est après s'être séparée de l'Église d'Arménie, à la fin du vi« siècle, que celle de Géorgie a réclamé Document nnn prê1 Non-circuiating item