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THÉOLOGIE CATHOLIQUE
TOME HUITIÈME
PREMIÈRE PARTIE
ISAAC-JEUNE
THÉOLOGIE CATHOLIQUE
CONTENANT
L'EXPOSÉ DES DOCTRINES DE LA THÉOLOGIE CATHOLIQUE
LEURS PREUVES ET LEUR HISTOIRE
COMMENTÉ SOUS LA DIRECTION DE
A. VACANT E. MANGENOT
PROFESSEUR AU GRAND SÉMINAIRE DE NANCY PROFESSEUR À L'INSTITUT CATHOLIQUE DE PARIS
CONTINUE SOUS CELLE DE
E. AMANN
PROFESSEUR À LA FACULTÉ DE THÉOLOGIE CATHOLIQUE DE L'UNIVERSITÉ DE STRASBOURG
AVEC LE CONCOURS D'UN GRAND NOMBRE DE COLLABORATEURS
TOME HUITIÈME
PREMIÈRE PARTIE
ISAAC - JEUNE
PARIS LIBRAIRIE LETOUZEY ET ANÉ 87, Boulevard Raspail, 87 1924 Argentorati, die 22a decembris 1923. Imprimatur f Carolus Josephus Eugenius, Ep. Argent.
THÉOLOGIE CATHOLIQUE
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1. ISAAC, juif converti et auteur ecclésiastique (IVe). - 1° Le personnage, et son œuvre certaine. - Gennade signale dans De viris M.,26, P. L., t. LIV, col. 1075-1076, un certain Isaac, auquel il attribue, sans donner la moindre détail biographique, un ouvrage assez obscur : De sanctæ Trinitatis una substantia et incarnatione Domini. Au XVIe, le jésuite Sirmond publia, d'après un manuscrit de la bibliothèque de Pithou, un petit traité portant ce titre : Fides Isatis ex judæo, sur le sujet indiqué par Gennade. Opuscula dogmatica, Paris, 1630. Il reconnut avec raison dans l'auteur le juif converti, Isaac, dont il est question dans l'histoire du pape saint Damase : ce juif converti, après avoir écrit en faveur de la foi catholique, s'était engagé dans le parti schismatique d'Ursin. Cf. Duchesne, Le Liber Pontificalis, t. I, p. 214. Mais dès qu'Ursin fut exilé à Cologne, il apostasia, retourna à la synagogue et porta, à Rome, devant le tribunal du préfet de la ville, contre le pape, une accusation capitale, dont on ignore l'objet et dont il ne put fournir la preuve. Gratien s'interposa et fit exiler l'accusateur dans un coin retiré de l'Espagne, d'où il était peut-être originaire. Mais le vieux pontife voulut porter sa cause devant un tribunal d'évêques. Un concile fut réuni, en 380, peut-être déjà en 378, lava Damase de toute accusation et écrivit aux empereurs Gratien et Valentinien II une relation de l'affaire. On la trouvera dans Mansi, Concilia, t. III, col. 524 sq. La réponse des empereurs est le n. 13 de la Collectio Avellana, Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum, t. XXXV. Le reste de la vie d'Isaac n'est pas connu.
On voit que nous sommes fort mal renseignés sur la personne même d'Isaac. Gennade, qui n'a pas un seul mot sur les caractéristiques de l'auteur, attribue simplement à Isaac la dissertation (disputatio) théologique, ci-dessus désignée, et que l'on appelle d'ordinaire le Liber fidei de sancta Trinitate et incarnatione Domini. Celle-ci d'ailleurs ne nous est point parvenue intégralement, car l'opuscule, publié par Sirmond, en 1630, d'après un manuscrit de Paris, du VIIIe ou du IXe, ne peut en être qu'un extrait, tant le début et la fin en sont brusques. P. G., t. XXXIII, col. 1541-1546. C'est une suite de considérations passablement obscures sur les nombres 5, 3 et 2, où l'auteur cherche à préciser ce qui, dans la Trinité, est exclusivement propre au Père, au Fils et au Saint-Esprit. Ce sont, dit-il, trois personnes distinctes, mais qui ne forment qu'une seule et même divinité. La seconde de ces trois personnes est éternellement engendrée sans qu'on puisse dire les circonstances de ce mystère : quando quomodo velubinon posset dici de eo. Elle s'est incarnée pour nous sauver par sa passion. Elle possède deux natures dans l'unité de personne, la personne du Fils de Dieu : unigenitus et primogenitus duæ naturæ sunt, divina et humana, sed una persona. Le Saint-Esprit, Dieu comme le Père et le Fils, est dit simplement procéder du Père. Tels sont les quelques renseignements fournis par cet extrait.
Mais, s'il faut en croire certains critiques modernes, le Liber fidei serait loin de représenter tout l'héritage du juif converti. Il semble que l'on assiste, depuis une vingtaine d'années, à la résurrection d'un auteur qui aurait été beaucoup plus fécond qu'on ne le pensait d'abord. D'une part, en effet, plusieurs critiques notables s'accordent à identifier Isaac avec le mystérieux Ambrosiaster ; allant plus loin, d'autres auteurs prêtent, avec un peu trop de libéralité, à Isaac nombre de productions sans maître de l'ancienne littérature latine. Nous passerons successivement en revue ces deux catégories assez différentes d'hypothèses. 2° Isaac et l'Ambrosiaster. - 1. Apparition de l'hypothèse qui les identifie. - Dom Morin, L'Ambrosiaster et le juif converti Isaac, contemporain de Damase, dans la Revue d'histoire et de littérature religieuses, Paris, 1899, t. IV, p. 97-121, a le premier conjecturé qu'il y avait lieu d'identifier le Juif converti Isaac, et l'auteur d'un célèbre commentaire sur les 13 épîtres de saint Paul, fussent attribuées à saint Ambroise et désignées, depuis Érasme, sous le nom d'Ambrosiaster. Cf. t. I, col. 915, I. 21. Il appuyait cette conjecture sur le raisonnement suivant. Caspari a publié dans ses Kirchenhistorische Anecdota, Christiania, 1883, p. 304-308, d'après un ms de Bobbio, une Expositio fidei catholicae qui entretient avec le Liber fidei des rapports tellement étroits, qu'ils accusent soit une source commune, soit une dépendance de l'un vis-à-vis de l'autre. Or, les deux dissertations étroitement apparentées offrent pas le moins du monde d'analogies frappantes, d'une part avec le commentaire dit d'Ambrosiaster, d'autre part avec les Quæstiones veteris et Novi Testamenti, faussement attribuées à saint Augustin et insérées dans ses œuvres. P. L., t. XXXV, col. 2213-2216. Outre certaines locutions assez caractéristiques, il existe des rapports plus généraux entre le style d'Isaac et celui d'Ambrosiaster, ainsi que des ressemblances de doctrine fort curieuses, si bien que dom Morin, après les avoir signalés minutieusement, posait cette question : « L'introuvable Ambrosiaster ne serait-il pas, par hasard, ce même Isaac, dont le seul écrit qui nous reste nous a permis, malgré sa brièveté, de constater un nombre relativement considérable d'analogies philologiques et doctrinales, soit avec les Commentaires sur saint Paul, soit avec les Questions sur l'Ancien et le Nouveau Testament ? » L'Ambrosiaster, p. 108. Oui, semble-t-il. Mais, sans aller jusque-là, dom Morin se contente d'apporter cette contribution intéressante à la solution du problème relatif à l'Ambrosiaster, estimant que certaines coïncidences de langage entre les écrits de l'Ambrosiaster et ce qui reste d'Isaac, le contemporain de saint Damase, valaient la peine d'être introduites dans le débat.
Depuis 1899, où elle a été publiée, la conjecture de dom Morin a passé par différentes phases, qu'il importe de signaler brièvement. Il paraissait alors à son auteur, comme il le rappelle lui-même, Études, textes, découvertes, IIe série des Anecdota Maredsolana, Maredsous et Paris, 1913, t. I, p. 8, « qu'il y avait quelque ressemblance entre les deux écrits de l'Ambrosiaster (c'est-à-dire le Commentaire et les Quæstiones) et le petit traité Fides Isaci ex Judæo, édité par Sirmond : les traits qui caractérisent le premier, un esprit frondeur et toujours prêt à censurer, de curieuses accointances avec le judaïsme, un tempérament de légiste, tout cela concorde bien avec ce que nous savons de la tournure d'âme et de la carrière du second. Plusieurs érudits, Th. Zahn entre autres, ont apporté depuis de nouveaux arguments à l'appui de cette identification. Th. Zahn, Der Ambrosiaster und der Proselyt Isaac, dans Theologisches Literaturblatt, 1899, t. XX, p. 313-317 ; Burn, The Ambrosiaster and Isaac the converted Jew, dans The Expositor, novembre 1899, t. VIII, p. 368 sq. ; Krueger, dans Theologisches Jahrbuch, 1900, t. XIX, p. 217 ; le P. Jos. Brucker, dans les Études, 5 février 1900, t. LXXXII, p. 339 sq. ; Turner, dans The Journal of Theological Studies, octobre 1902, t. IV, p. 135 ; J. Wittig, Papst Damasus I, Rome, 1902, p. 71, trouvèrent l'hypothèse de dom Morin très séduisante et l'adoptèrent. Seul, Zimmer, Pelagius in Irland, Berlin, 1901, p. 120, la déclara inacceptable, parce que l'Ambrosiaster, en commentant I Tim., III, 15, parle de Damase, qui gouverne aujourd'hui l'Église. Dom Morin reconnaît que l'argument ne prouve rien, car le commentaire des Épîtres de saint Paul a pu être composé avant la subornation d'Isaac contre Damase, subornation qui eut lieu en 372, alors que Damase était sur le trône pontifical depuis le mois de septembre 366, et si la cxviième question paraît avoir été rédigée après 374 et la cxxvème longtemps après 371, le commentaire peut leur être antérieur. Hilarius l'Ambrosiaster, dans la Revue bénédictine, 1903, t. XX, p. 114-115.
Si dom Morin a abandonné sa première hypothèse, c'est pour d'autres raisons. Il maintint toutefois que le Commentaire et les Quæstiones du même auteur, qui écrivait sous le pontificat de saint Damase, qui fait de fréquentes allusions aux traditions et aux usages judaïques, tout en combattant vigoureusement les Juifs qui ne se convertissaient pas au christianisme. Il laissait seulement de côté « l'hypothèse d'Isaac. » Ibid., p. 114. Il lui semblait « plus sage de s'en tenir à la tradition paléographique, qui indique comme auteur, du moins pour le commentaire sur l'Épître aux Romains, un certain Hilarius. Or il y a précisément un Hilarius qui, par le rang qu'il occupa et les fonctions qu'il remplit à partir de 377, correspond assez à l'idée que nous pouvons nous faire de l'Ambrosiaster d'après ses écrits : c'est Decimus Hilarianus Hilarius, d'abord proconsul d'Afrique, puis préfet du prétoire et finalement préfet de Rome en 408. Car enfin, F. Cumont l'a fort bien mis en relief, dans son étude sur La polémique de l'Ambrosiaster contre les païens, dans la Revue d'histoire et de littérature religieuses, t. VIII, p. 417-440, notre auteur a tout l'air ou d'un fonctionnaire public, ou tout au moins d'un avocat, et il y a dans ses ouvrages des phrases qu'un juif de naissance n'aurait guère pu écrire ». Études, textes, et découvertes, t. I, p. 8-9. Cf. Revue bénédictine, 1903, t. XX, p. 115-124.
La nouvelle hypothèse de dom Morin n'a guère eu de succès dans le monde savant. M. Souter l'a critiquée dès son apparition. A new view about Ambrosiaster, dans The Expositor, VIe série, t. VI, n. 1, 1903, p. 442-456. Il l'avait lui-même autrefois défendue avec prudence, et tous les critiques l'avaient rejetée. Pseudo-Augustini Quæstiones veteris et Novi Testamenti cxxvii, dans Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum, Ie série, 1908, t. I, p. XXIV, note 8.
Dom Morin d'ailleurs, ne s'est pas tenu lui-même à la seconde identification qu'il avait proposée. Dès 1913, il annonçait qu'il allait lancer une autre hypothèse qui, cette fois, « rallierait tous les suffrages ». Études, leiles, t'i, p. il. L'étude ainsi annoncée a été publiée dans la Revue bénédictine, 1914, t. xxxi, p. 1-34, sous ce titre : Qui est l'Ambrosiaster ? Solution nouvelle. Les deux ouvrages qui lui sont attribués s'harmonisent à un même auteur. Cet auteur est Évagrius, évêque des Eustathiens d'Antioche peu après 392. En faveur de cette surprenante identification, dom Morin invoque la traduction latine de la vie de saint Antoine, comparée avec les écrits de l'Ambrosiaster, le curriculum vitæ d'Évagrius et ce que nous savons de la carrière de l'Ambrosiaster, enfin le témoignage de saint Jérôme au sujet des écrits d'Évagrius. La conclusion est celle-ci : « Je me crois autorisé à affirmer, non pas que l'Ambrosiaster peut être, mais qu'il est Évagrius d'Antioche. » Dom Wilmart, ibid., p. 163, note, a écrit à ce sujet : « L'argument déconcerte tout d'abord et l'on s'éloigne de l'hypothèse qu'il engage, puis sa force agit peu à peu et détermine enfin la conviction. Dom Morin déclare qu'il y a pour lui désormais évidence. Tout observateur non prévenu accordera du moins que la probabilité est aussi grande qu'elle peut l'être en pareil cas. » Aucun autre critique, que je sache, n'a mis son avis sur la nouvelle hypothèse, et M. Tixerrand ne la mentionne pas, Précis de patrologie, Paris, 1918, p. 317-318. Cette carence de discussion est-elle due aux circonstances de la guerre ou au peu de considération accordée à la dernière hypothèse de dom Morin ?
2. Succès de l'hypothèse qui identifie Isaac et l'Ambrosiaster. - Pendant que dom Morin abandonnait l'hypothèse dont il était le père, celle-ci continuait à faire son chemin dans le monde de la critique. Nous avons signalé plus haut les nombreuses adhésions qu'elle recueillit dès son apparition. Bile a pris place, presque à titre de certitude, dans le très classique manuel de Schanz, Geschichte der römischen Litteratur, t. iv, 2e éd., Munich, 1911, § 945, p. 354. Wuttin a soutenu la même thèse, Dr Ambrosiaster Hilarius, dans Sdraleck, Kirchengeschichte Abhandlungen, Breslau, 1906, t. iv, p. 1-66. Mais aucun critique n'a déployé autant de savoir que M. Alexandre Souter en faveur de l'identification de l'Ambrosiaster avec le juif Isaac. Dans A study of Ambrosiaster, dans les Texts and Studies de Robinson, Cambridge, 1905, t. vii, n. 4, par une longue et minutieuse comparaison du commentaire des Épîtres de saint Paul et des Quæstiones veteris et Novi Testamenti, tant sous le rapport de l'illustration et des allusions, des citations de l'Écriture (textes antéhiéronymiens) que sous celui de la langue, du style et des idées, il recherche quel est l'auteur des deux écrits. Après avoir écarté saint Ambroise pour le premier et saint Augustin pour le second, il prouve que l'auteur unique, sans être Romain d'origine, avait vécu à Rome et probablement y avait écrit ses ouvrages, sous le pontificat du pape Damase Ier, enfin qu'il n'était pas un membre du clergé, mais un laïque, versé dans les questions juridiques et très au courant des usages juifs. Tous ces indices suggèrent qu'il n'était pas Decimus Hilarianus Hilarius. Saint Jérôme aurait connu ce dernier, et l'aurait sans doute mentionné soit dans le De viris soit dans la préface du commentaire de l'Épître aux Galates, où il déclare entreprendre un travail que nul des Latins n'a encore tenté. Au contraire, on comprend très bien qu'il ait passé sous silence le juif converti puis relaps, adversaire de Damase, le grand protecteur de Jérôme. M. Souter a soutenu la même thèse, et avec plus de force encore, dans les Prolegomena de son édition, déjà citée, des Quæstiones veteris et Novi Testamenti. L'examen des manuscrits, sur lesquels repose l'établissement du texte, a été fait dans la dissertation. De codicibus manuscriptis Augustini quæstionum veteris et Novi Testamenti CXXVII, dans Sitzungsberichte der kais. Akademie der Wissenschaften in Wien, Phil.-hist. Klasse, 1re, 1905, t. cli, Abhand. 1, et édition des Quæstiones, p. xxvi-xxxiii. Cette étude montre que le texte a existé en trois recensions. La première comprend cxxvii questions, dont lvi portent sur l'Ancien Testament et xciv sur le Nouveau, numérotées séparément. La seconde ne compte que cxxviii questions, dont la numérotation est continue dans les manuscrits. La troisième en a cxv, dont xxxviii pour l'Ancien Testament et lxxvii pour le Nouveau, avec, en plus, un Liber quæstionum de xxi questions, numérotées séparément. De ces trois recensions, la troisième est certainement postérieure, et de là présente moins d'intérêt pour l'étude du texte. La comparaison de la seconde et de la première fait ressortir l'ancienneté de celle-ci. Toutefois, la seconde doit être considérée comme sortant elle-même de la plume de l'auteur, en sorte que l'on devrait parler d'une première et d'une deuxième édition, celle-ci corrigée et remaniée. Cette seconde édition contient beaucoup d'indices de l'époque de sa composition. Le style est du IVe et la doctrine celle du temps de saint Augustin. L'auteur nomme les empereurs Constantin, Constance et Julien. Trois cents ans à peu près se sont écoulés depuis la ruine de Jérusalem. La dévastation de la Pannonie, opérée par les Quades et les Sarmates en 374, est mentionnée. Eusèbe de Césarée, mort en 371, n'est plus du nombre des vivants. Les rites païens qui sont décrits ne pouvaient plus être accomplis après le rescrit de Gratien de 382, qui abolissait les privilèges des prêtres. Le recueil cependant a pu être publié un peu plus tard, d'autant qu'il est très vraisemblable que les plus longues questions au moins ont été éditées séparément. En 384, saint Jérôme répondait à cinq questions que lui avait posées saint Damase et qui sont les mêmes que les questions vi, ix, x, xi et xii du recueil. Le pape interrogeait le saint docteur sur des questions que son adversaire avait traitées cette année-là même. C'est à Rome qu'écrivait l'auteur. Il décrit exactement la vie de cette ville ; il combat la jactance des lévites Romains. Ce qu'il dit des novatiens convient à Rome, où ils étaient très nombreux. On ne trouve aucun indice d'un autre lieu de composition. Il est permis d'en conclure qu'une bonne partie du recueil, sinon peut-être l'ouvrage entier, a été rédigée à Rome. Quelques traits cependant se rapportent à l'Italie du nord ou à l'Espagne. Samuel Berger, Histoire de la Vulgate pendant les premiers siècles du moyen âge, Paris, 1893, p. 139, a dit que le texte des Épîtres de saint Paul de l'Ambrosiaster est « le texte milanais par excellence ; et il est le même que celui des Quæstiones ». L'auteur semble aussi connaître le symbole d'Aquilee. Sa façon de parler de l'Espagne montre qu'il a quelque chose de commun avec cette région. Seul des Latins, avec Priscillien, il connaît un démon nommé Saclas. Tous deux combattent les manichéens qui étaient alors nombreux en Espagne. Deux particularités orthographiques de l'ouvrage sont propres aux manuscrits espagnols de la Vulgate. M. Souter en conclut que le plus ancien archétype des Quæstiones a été écrit en Espagne. L'auteur appartient à l'Église catholique, dont il accepte très fermement les dogmes, toutefois à sa manière. Il connaît très bien les lois romaines, et il emploie les termes usités dans les tribunaux ; il a été avocat. Il connaît les mœurs et les opinions des juifs aussi bien que les institutions romaines. Il a la mentalité juive, et il traite des généalogies et des nombres comme le faisaient les Juifs. Quel est-il donc enfin ? Aucun érudit ne peut nier que l'Ambrosiaster ait écrit ses commentaires de saint Paul sous le pontificat de Damase Ier (366-384), qu'il ait le même caractère, les mêmes opinions et le même style que l'auteur des Quæstiones. La plupart des savants pensent qu'il est le même que le juif converti Isaac, parce que la doctrine et le style de ses écrits sont d'accord avec la doctrine et le style du De fide Isaac. Ce qu'on sait de la vie d'Isaac concorde aussi avec ce qui a été dit plus haut de la vie de l'Ambrosiaster. Enfin, la difficulté, qu'on tirerait du silence gardé par saint Jérôme sur le juif Isaac, a disparu depuis que Zahn et Schanz ont signalé que le saint docteur l'a nommé à mots couverts, mais assez transparents, quand il a écrit, dans son commentaire sur l'Épître de saint Paul à Tite, iv, 9 : « Audiui ego quemdam de Hebræis, qui se Romæ in Christum credidisse simulabat, de genealogiis Domini nostri Jesu Christi quæ scripta sunt in Matthæo et Luca, facere Quæstiones quod uidelicet Salomon usque ad Joseph, nec numero sibi, nec uocabulorum qualitate consentiunt ». Qui cum corda simplicium pervertisset, quasi ex adytis et oraculo deferebat quasdam, ut sibi videbatur, solutiones, cum magis debuerit juslilam et misericordiam et dilectionem Dei quærere et posl illa, si fart'occurrisset de nominibus et numeris dispulare. (Cf. Quæstion, lvi). P. L., t. xxvi, col. 396. Isaac ayant été relégué en Espagne, qui était peut-être son pays d'origine, connaissait cette province. On sait aussi qu'il a visité l'Italie du nord et par conséquent Milan. Tout concourt donc à prouver que l'auteur des Quæstiones fut le juif converti Isaac.
3° Autres ouvrages, attribués récemment à l'Ambrosiaster, et par conséquent au juif converti Isaac. Mis en goût pour le succès de l'hypothèse précédente, plusieurs critiques ont reporté sur la tête de l'Isaac-Ambrosiaster un certain nombre de biens sans maître. - 1. Fragmenta contra arianos, - Mgr A. Mercati, Note di letteratura biblica cristiana antica, dans Studi e testi, Rome, 1901, n. 5, p. 102, note, ayant attiré l'attention sur un traité Contra arianos, contenu dans le manuscrit papyrus de l'Université, Cad. 2160, Théol. O, du VIe, le professeur Seldmayer en publia une édition critique avec un relevé des citations bibliques et des particularités philologiques. Der Tractatus contra arianos der Wiener Hilarius Handschrift, dans Sitzungsberichte der K. Akademie der Wissenschaften in Wien, Phil.-hist. Klasse, 1re, 1903, t. cxlvi, n. 2. Il attribuait le traité à saint Hilaire de Poitiers, dont ce manuscrit reproduit les œuvres. Dom Morin y ajouta un épilogue, dont il donna la substance dans la Revue bénédictine, 1903, t. xx, p. 125-134. Il y déclarait que l'attribution à saint Hilaire est tout à fait dénuée de fondement, que l'auteur devait être un Hilaire, peut-être l'Ambrosiaster (pour lui, alors, Hilarianus), qui a écrit un libellus contra arianos, q. cxxv. À ce fragment, dom Morin en joignit un autre, qu'il avait retrouvé dans la portion, de provenance inconnue, du sermon ccxlvi de saint Augustin, depuis les mots Obiciun ! nobis jusqu'à la ligne, P. L., t. xxxix, col. 2198-2200. Ces deux fragments ont des traits de parenté dans les pensées et la façon de s'exprimer avec les récits de l'Ambrosiaster. Seul, M. Wittig, nous le verrons, a adopté cette identification. Comme dom Morin n'en parle pas dans ses Études, textes, découvertes, t. I, il faut en conclure qu'elle est maintenant pour lui non avenue.
2. Anongmi Chiliaslte in Matlhteum fragmenta, publiés par Mgr Mercati, dans Studi e testi, 1908, n° 11, fasc. 1. M. Turner les a réédités et élucidés. An exegetical fragment of the thirteenth century, dans Journal of theological studies, 1905, t. V, p. 218-241. Ces deux publications fournirent à M. Souter l'occasion de regarder l'Ambrosiastre comme l'auteur de ces fragments. Reasons for regarding Hilarius (Ambrosiaster) as the author of the Mereati-Turner anecdoton, ibid., p. 608-621. Ces raisons sont du même genre que les précédentes : des ressemblances de fond et de forme. La conclusion est pour lui manifeste. Quaestiones lectris et Novi Testamenti, p. xxiii, et Zahn a adopté son sentiment. Neue kirchliche Zeitschrift, 1905, t. XVI, p. 419-427.
3. Mosaicarum et romanarum legum collatio. C'est une comparaison entre la législation, surtout pénale, du Pentateuque et la législation romaine, faite dans une intention apologétique ; rééditée par Mommsen, Collectio librorum juris antejustiniani, Berlin, 1880, t. III, p. 136 sq. M. Schanz a unis, sans y appuyer, l'hypothèse de sa composition par Isaac. Geschichte der röm. Litteratur, I, IV, 1914, p. 359 et 361. M. Souter dit la même chose. Quaestiones lectris et Novi Testamenti, p. xxiii.
4. Mais M. Wittig a attribué à Isaac un plus grand nombre d'ouvrages. En 1902, dans son livre : Papst Damasus I, il soutint que le Quae gesta sunt inter Liberium et Felicem episcopum, qui ne serait qu'un exposé de la rivalité de Damase et d'Ursin, serait de la main d'Isaac. En 1906, dans son Der Ambrosiaster Hilarius, publié dans Sitzungsberichte, Kirchengeschichtliche Abhandlungen, t. IV, p. 4-66, il lui attribua, avec dom Morin, le Tractatus contra arianos, avec Schanz, la Lex Dei, Mosaicarum et romanarum legum collatio, et en plus, Hegesippus sive de bello iudaico, que Bardenhewer croit être une œuvre de jeunesse de saint Ambroise, Geschichte der altkirchlichen Literatur, t. III, p. mais que O. Scholz, Dit Hegesippus-Ambrosius-Frage, dans Sitzungsberichte, 1909, t. VIII, p. 149-195, confirme par de nouveaux arguments à l'Ambrosiaster ; in ouin un petit traité sur la concordance de Matthieu et Luc sur la généalogie du Christ, qui est édité, p. 101-1014, et qui correspond tout bien à la description de saint Jérôme, rapportée plus haut (Gellot l'avait publié en 1568 sous le nom de saint Ambroise) ; un plus grand traité sur Matthieu, que le cardinal Mai avait imprimé sous le nom d'Hilaire de Poitiers, Nova bibliotheca, Rome, 1852, t. I (cf. Bardenhewer, op. cit., p. 377). Enfin, en 1908, M. Wittig attribuait encore à l'Ambrosiaster une lettre, ou au moins un extrait d'une lettre à Abra, que Mingarelli et Trombelli avaient publié en 1751 sous le nom de saint Hilaire de Poitiers (voir Bardenhewer, op. cit., p. 387), mais qui n'est pas de lui, Revue bénédictine, 1898, t. XV, p. 97-99, et qui est reproduite P. L., t. X, col. 733-750. Toutefois, l'année suivante, le riche héritage attribué à Isaac s'évanouissait. M. Wittig croyait retrouver dans le traité De haeresibus à Philastrius des traces des commentaires des Épîtres de saint Paul de l'Ambrosiaster, et il reconnaissait dans Gaudentius, évêque de Brescia, le juif Isaac. Filastrius, Gaudenlius und Ambrosiaster, dans Sitzungsberichte, 1909, t. VIII, p. 1-56. Au sujet de la longue série d'ouvrages que Wittig place sous le patronage de l'Ambrosiaster Isaac, M. Souter ne peut se prononcer pour le moment et il dit que la postérité en sera juge. Quaestiones lectris et Novi Testamenti, p. xxiii. Outre les ouvrages cités dans le texte, voir A. Harnack, Der pseudoaugustinische Traktat Contra Novalianum dans Abhandlungen Alexander von Oellingen zum siebenzigsten Geburtstag gewidmet von Freunden und Schülern, Munich, 1898, p. 54-93 (ce traité contre Novatien n'est que la quatrième des Quaestiones lectris et Novi Testamenti) ; A. Souter, The genuine Prologue to Ambrosiaster on 1 Corinthians, dans Journal of theological studies, 1903, t. IV, p. 89-92 ; An unknown Fragment of the Pseudo-Augustinian Quaestiones lectris et Novi Testamenti, ibid., 1905, t. VI, p. 61-66 (c'est la quatrième De psalmo primo, dans l'édition des Quaestiones, p. 268 sq.) ; Turner, Niceta and Ambrosiaster, ibid., 1906, t. VII, p. 203, 219, 355-372 (le second article est consacré aux Quaestiones) ; W. Schwierholz, Hilarii in Epistolam ad Romanos, dans Sitzungsberichte, Kirchengeschichtliche Abhandlungen, Mreslau, 1909, t. VIII, p. 59-96 ; M. Schanz, Geschichte der römischen Litteratur, Munich, 1914, t. IV, § 945, p. 354-362 ; O. Bardenhewer, Geschichte der altkirchlichen Literatur, Fribourg-en-Brisgau, 1912, t. III, p. 520-525 (il distingue l'Ambrosiaster et Isaac le juif converti, tout en indiquant les partisans de leur identité) ; Realencyklopädie für protestantische Theologie und Kirche, Leipzig, 1913, t. XXIII, p. 35-36.
ISAAC D'ANTIOCHE, auteur syrien souvent confondu avec ses nombreux homonymes, Syriens comme lui. Dans sa lettre à Jean le Styllite, Jacques d'Edesse, dans W. Wright, Catalogue, t. II, p. 603 sq., distingue, en effet, trois Isaac : l'un, d'Amid, aujourd'hui Diarbékir, disciple de saint Éphrem, qui se rendit à Rome sous Arcadius (f 408), séjourna quelque temps à Constantinople, où il fut même jeté en prison, et rentra dans sa patrie pour y être ordonné prêtre ; l'autre, d'Edesse, vécut sous l'empereur Zénon (f 491) ; venu à Antioche sous le patriarche Pierre le Foulon (468-471), il s'y distingua par sa lutte contre les nestoriens à propos de l'insertion au Trisagion : Qui crucifixus es pro nobis ; le troisième enfin, également d'Edesse, vécut et mourut à Édesse sous les évêques Paul (depuis 512) et Asclépius (depuis 522). Celui-ci, n'étant pas venu à Antioche, doit être mis hors de cause. Mais lequel des deux premiers est l'auteur des ouvrages portant le nom d'Isaac d'Antioche ou d'Isaac le Grand ? La Chronique d'Edesse, n. 67, éditée par Hallier, dans Texte und Untersuchungen, t. IX, fasc. 1, p. 113, dit simplement : En l'an 763 (= 451-452), il florissait l'écrivain et archimandrite Mar Isaac. Le faux Denys de Tellmar, dans Assémani, Bibliotheca orientalis, t. I, p. 208, ajoute : Hoc tempore (448) floruit S. Isaac doctor ex Amida Mesopotamiae urbe, odnsque de magna Romae excidio conscripsit. Ces paroles s'appliquent évidemment au premier Isaac, celui qui se rendit à Rome sous Arcadius, et qui put être témoin de la ruine de la ville par Alaric en 410. Gennade écrit de son côté, De viris illustribus, c. LXVI : Isaac, presbyter Antiochensis, qui scripsit sermonem longum tempore et multa, praeipua tamen cura adversum Nestorianos et Eutychianos, ruinant etiam Antiochiae, eleganti carmine planxit, eo auditores imbuens sono, quo Ephraem diaconus Sycomedia lapsum. Moritur Leone et Majoriano imperantibus. La ruine d'Antioche ayant eu lieu en 459 et Majorien étant mort en 461, au mois d'août, c'est vers 460 qu'il faudrait placer, au témoignage de Gennade, la mort d'Isaac. Ceci prouve que l'Isaac dont parle Gennade n'est pas celui qui serait venu à Antioche selon Jacques d'Edesse, à l'époque de Pierre le Foulon ; et comme ce dernier Isaac est l'auteur de la plus grande partie des poèmes qui nous sont parvenus sous le nom d'Isaac, et qu'il fut en outre monophysite, il faut en conclure, contrairement à l'avis de G. Bickell, qu'Isaac le Grand n'est point Isaac le catholique, mais Isaac le monophysite, lequel était originaire, non pas d'Amid, comme le premier, mais d'Edesse, et auquel d'ailleurs conviendrait exclusivement le titre de presbyter Antiochenus Ecclesiae, octroyé par Gennade à l'unique Isaac qu'il connaissait. Il est d'ailleurs fort difficile, il faut l'avouer, de discerner, sans autre secours que la tradition paléographique, la part de l'un et de l'autre. L'héritage littéraire d'Isaac est considérable, mais presque entièrement inédit. P. Zingerle a publié, en syriaque, le De amore doctrinae, Monumenta syriaca, Inspruck, 1868, t. I, p. 13-20, et des extraits des pièces, De crucifixione, De perfectione fratrum, De Adam et Eva, De Abelo et Caino, dans sa Chrestomathia, Rome, 1872, p. 299-306, 395-416. Il en traduisit une partie en allemand dans la Tübingen Quartalschrift, 1870, p. 92-114. G. Bickell, de son côté, publia d'abord en allemand quelques morceaux d'Isaac dans les Ausgewählte Schriften der syrischen Dichter Cyrillonas, Balaius, Isaak von Antiochien und Jacob von Sarug, Kempten, 1872, p. 190-191 ; simple réédition, en 1912, par Simon Landersdorfer, O. S. B., formant le t. VI de la Bibliothek der Kirchenväter, in-8°, Kempten et Munich. Il entreprit ensuite une édition complète des œuvres d'Isaac, ayant pour titre : S. Isaaci Antiocheni doctoris Syrorum opera omnia ex omnibus, quae exstant, codicibus manuscriptis cum varia lectione syriace arabique primus edidit, latine vertit, prolegomenis et glossario auxit Dr G. B., Pars I, Giessen, 1873 ; Pars II, ibid., 1877. Après la publication de ces deux volumes, le courageux éditeur dut s'arrêter, faute de ressources. Toutes les œuvres d'Isaac, sauf de rares exceptions, sont en vers, le plus souvent de sept syllabes ; l'auteur y traite ordinairement de l'ascétisme en s'adressant à ses frères en religion ; il aborde quelquefois le dogme, surtout les sujets controversés de son temps, comme la trinité, l'incarnation, le libre arbitre ; dans d'autres pièces, le poète raconte les grands événements contemporains, comme les guerres contre les Huns, les Arabes ou les Perses. Toutes ces pages sont d'ailleurs dépourvues de vigueur ; elles se distinguent par cette exubérance asiatique, plus sensible encore, j'allais dire plus désespérante, chez les poètes que chez les orateurs. Ainsi, le poème du Perroquet, consacré à l'addition au Trisagion : Qui crucifixus es pro nobis, n'a pas moins de 2136 vers ; un autre sur la pénitence en a 1928. Et l'on compte 200 poèmes de ce genre, dont 37 seulement ont paru dans les deux premiers volumes publiés par Bickell. Sous le titre de Homilias S. Isaaci Syri Antiocheni, Paul Bedjan a publié à Paris-Leipzig, en 1903, un volume de XXII-850 p., qui constitue, au dire de l'éditeur, un vrai trésor autant par la sublimité des pensées que par la beauté du style. Ces homélies sont-elles du premier Isaac ou du second ? Probablement du premier, qui a dû, à l'exemple de saint Éphrem, écrire en cette prose rythmique si chère aux Syriens, et c'est bien du premier que Grégoire Barhébréeus écrit dans son Historia dynastiarum, p. 91 : Theodosii Junioris (f 450) temporibus floruit Mar Isaac, discipulus Mar Jphraimi, sermonum rhythmicorum auctor. Seule, l'édition complète des œuvres de l'un et de l'autre permettra de trancher la question. Sur les deux Isaac originaires d'Edesse, le deuxième et le troisième de la lettre de Jacques d'Edesse, voir la Chronique publiée par Brooks : Corpus scriptorum christianorum orientalium, Syri, IIIe série, t. IV, p. 217 du texte et 165 de la traduction. Sur Isaac d'Antioche, voir U. Chevalier, Répertoire, à ce nom ; H. Hurter, Nomenclator literarius, t. I, col. 398 ; K. Ahrens et G. Krüger, Die sogenannte Kirchengeschichte des Zacharias Rhetor, Leipzig, 1899, p. 20 et 296.
3. ISAAC DE NINIVE, auteur ascétique syrien, (vu* s). Il a été longtemps tenu pour catholique, mais son hétérodoxie ne fait plus aujourd'hui de doute, depuis la publication par J.-B. Chabot du Livre de la chasteté de Jesusdénah, évêque de Basra, au viii« siècle. Mélanges d'archéologie et d'histoire de l'École française de Rome, 1896, t xvi, p. 277-278. En complétant ce document par les trop rares données que l'on possédait déjà, il est possible de fixer avec assez d'exactitude la carrière de cet écrivain. Originaire du Beith Qatarayé ou Qatar, région d'Arabie sur la côte occidentale du golfe Persique, en face des îles du Bahrain, il embrassa dès son jeune âge la vie monastique au couvent de Mar Mattai, dans le djebel Makkloub, à une trentaine de kilomètres au nord-est de Mossoul. Élevé au siège épiscopal de Ninive, à la mort de l'évêque Moses ou Moyse, par le patriarche nestorien George, qui siégea de 660 à 680, il ne put s'y maintenir, sans doute à cause de la jalousie du clergé local pour un prélat étranger à la Mésopotamie, et il abdiqua au bout de cinq mois, pour se retirer d'abord dans les montagnes du Beith Houzayé ou Khousistan (Susiane), au nord du golfe Persique, puis au couvent de Rabban Schabor, où il mourut dans un âge très avancé ; il avait depuis un certain temps perdu la vue à la suite de ses austérités et de son assiduité à la lecture. L. Petit.
J. Assémani, Bibliotheca orientalis, t. 1, p. 446-459, et J.-B. Chabot, De S. Isaaci vita, scriptis et doctrina dissertatio theologica, Louvain, 1892, p. 27-53, ont dressé de ses œuvres un catalogue que l'on peut regarder comme complet. Il comprend, d'après J.-B. Chabot, quatre-vingt-trois numéros, sans compter six autres qui sont à éliminer, quatre comme douteux, et deux comme appartenant sûrement à d'autres. Divisés, dans la recension arabe, en quatre livres, et, dans la traduction grecque, en deux, ces divers traités ne comportent en syriaque aucune répartition de ce genre. Ni le syriaque ni l'arabe n'ayant été jusqu'ici publiés intégralement, il faut recourir, pour avoir une idée de l'œuvre, à la traduction grecque. Faite par deux moines de Saint-Sabas en Palestine, Patrice et Abraham, cette traduction a été publiée, au XVIe, par Nicéphore Théotoki, aux frais d'Épiphane, patriarche de Jérusalem, sous le titre suivant : To-j'oatou rcaxpoç 7)xwv Iaaax E7ucr/.07rou Niveui tou Supou TaeupeOevxa aaxTjxixa, a^tcoaei (jlev tou [iaxapiwxaxou Osioxaxou xai ao<pcoxaxoi> 7taxpi.ap3(ou tt)ç (xyiocç ttoXewç IepouaaX7)[zxoa ttxcttjç xupiou xupiou Eçpoau., e7tiu,eXeia Se Nixïjçopou iepou,ovaxou tou ©eoxoxou Y)Sv) 7tpo>Tov xutcoiç exSoôevxa.'Ev Asujna TÎ)Ç Ea ? ;ovîaç ev t7j xuTcoypacpîa xou BpeïxxoTC9.« Exei,y.'\>o'in-4° de 1 pi., 5 fol., xiv p., 22 p chiffrées en grec, 5 fol., 584 p., 20 fol non chiffrés. Une seconde édition a paru à Athènes, en 1895, par les soins de Joachim Spetsiri, moine du Saint-Sépulcre, en un in-8° de xlvi-434 p et une pi. Le volume comprend quatre-vingt-six discours et quatre lettres. C'est à peu près, on l'a vu, le compte obtenu par J.-B. Chabot. Malheureusement cette édition, fort méritoire par ailleurs, est de consultation difficile, non seulement à cause de son extrême rareté (le cardinal Mai en a vainement cherché un exemplaire dans toute l'Europe), mais parce que l'éditeur, on ne sait pourquoi, a cru bon de substituer à l'ordre des manuscrits une disposition nouvelle, absolument arbitraire : Innovation d'autant plus fâcheuse que les manuscrits complets de cette traduction reproduisent les divers traités dans un ordre constant, malgré les apparentes variations résultant de subdivisions plus ou moins nombreuses. Ces coupures peuvent bien multiplier les sous-titres, mais la suite du texte demeure la même. Sans entrer ici dans les détails techniques, bornons-nous à signaler, parmi les manuscrits complets, outre le premier des deux utilisés par Théotoki, le Laurentianus gr. 391, fol. 166-346, le Nanianus, le Mosquensis 182 de Wladimir, le Roe 10, V Ambrosianus 706, le Taurinensis 25 / et il serait facile de grossir encore cette liste. Le plus ancien de tous est le Parisinus 093 du supplément grec, en onciales du viie-IXe. Assémani assure que l'arabe est plus riche que le grec. Seule, la publication de la recension arabe permettrait de vérifier cette assertion. En attendant, il n'est pas téméraire de regarder la recension grecque comme absolument complète. Elle comprend, suivant que l'on tient compte des subdivisions usitées dans tel ou tel manuscrit, 90 numéros, ou 98, ou même 108, sans que la multiplicité de ces numéros ajoute quoi que ce soit de plus au texte lui-même. Cet ouvrage a exercé une influence énorme sur tout l'ascétisme oriental, et bien qu'il émane d'un écrivain nestorien, rien n'y choque la doctrine catholique.
Sous le titre de Liber de contemptu mundi, on a publié, d'abord à Venise en 1500, puis dans les éditions successives de la Bibliotheca latina, et enfin dans /•*. G., t'i. xxxvi, col. 811-886, un traité d'Isaac le Syrien « prêtre d'Antioche ». Ce dernier qualificatif est inexact, car le traité en question appartient à Isaac de Ninive. Ce n'est d'ailleurs pas un traité unique, divisé en 53 chapitres, comme le latin le laisserait supposer, mais bien 25 sermons différents de notre auteur, répartis avec plus ou moins de bonheur en 53 chapitres. Ainsi, pour ne citer qu'un exemple, les chapitres xi-x ne forment, dans l'original, qu'un seul discours, le septième de la série authentique, dans Théotoki, p. 131-151.
Cet ouvrage est suivi dans /'. G., loc. cit., col. 885-888, d'un tout petit traité De cogitationibus, emprunté par l'éditeur de la Patrologie au Thésaurus asceticus de Pierre Poussines, Toulouse, 1683, p. 308-310. Il s'agit, ici encore, d'un titre arbitraire, le libellus en question n'est pas un traité authentique, mais la juxtaposition de cinq sentences ou maximes, empruntées, la première, au sermon iv, Théotoki, p. 170, les quatre autres, au sermon xviii, ibid., p. 250, 201, 202.
Des quatre lettres publiées par Théotoki, p. 525-584, la dernière est adressée, dans certains manuscrits, à Syméon le Thaumaturge ; le cardinal Mai, qui l'a republiée, faute de pouvoir consulter le livre de Théotoki, Nova Patrum bibliotheca, Rome, 1871, t. viii, p. 157-187, estime qu'il s'agit de saint Syméon Stylite le Jeune, mort en 596. Cette opinion est encore acceptée par A. Ehrhard, dans K. Krumbacher, Geschichte der byzantinischen Litteratur, Munich, 1897, p. 115, mais combattue avec raison par J. Cozza-Luzzi, l'éditeur du volume posthume du célèbre cardinal, ibid., p. xxi-xxiv. Outre que les manuscrits les meilleurs et les plus nombreux donnent au correspondant d'Isaac le nom de Syméon de Césarée, rien n'autorise à transformer le mot de « thaumaturge » en celui de « stylite ». Du reste, nous savons désormais qu'Isaac est postérieur de plus d'un demi-siècle au grand ascète du Mont Admirable. J.-B. Chabot est d'avis que cette lettre n'est pas de notre auteur, mais de Philoxène de Mabboug. Mais comment expliquer, dans cette hypothèse, sa présence constante parmi les œuvres d'Isaac ? La tradition paléographique a bien sa valeur.
À Isaac de Ninive appartiennent encore, sans contestation possible, les maximes de spiritualité publiées par Marius Besson sous ce titre : Un recueil de sentences attribuées à Isaac le Syrien, dans Oriens christianus, Rome, 1901, t. i, p. 46-60 et 288-298, d'après le Laurentianus gr. 375 et le Vaticanus Palatinus gr. 146. L'éditeur ne s'est pas donné la peine d'en élucider l'origine, mais une comparaison sommaire avec l'édition de Théotoki ne laisse subsister aucun doute sur leur véritable provenance.
Isaac de Ninive ayant écrit en syriaque, on aimerait pouvoir le lire en cette langue. Malheureusement, presque tout est à faire sous ce rapport. Deux morceaux ont été publiés par P. Zingerle, Monumenta syriaca, Innsbruck, 1869, p. 97-101, et traduits en allemand, avec six autres traités sur la vie religieuse, par G. Bickell, Ausgewählte Schriften der syrischen Kirchenväter Aphraates, etc., Kempten, 1874, p. 272-408. Trois sermons se trouvent publiés en syriaque dans la thèse citée de J.-B. Chabot, à l'appendice, et enfin, en 1909, parut le volume de P. Bedjan : Mar Isaacus Ninivita, De perfectione religiosa, in-8°, Paris-Leipzig, xviii-640 p. D'après l'éditeur, le texte original d'Isaac publié ici aurait été retouché par un jacobite, et c'est de ce texte ainsi amendé que l'on possède des traductions grecques, latines, arabes, éthiopiennes, italiennes, françaises, allemandes. Mais ce premier volume, resté jusqu'ici isolé, ne contient que le premier tiers de l'œuvre totale d'Isaac : c'est insuffisant pour autoriser un jugement d'ensemble. Voir R. Conolly, Journal of theological studies, t. xi, p. 313-315. Les traductions en langues modernes sont fort nombreuses. En Italie, on regarde comme classique le Del disprezzo del mondo. Collazione dell'abate Isaac, Florence, 1720 ; Milan, 1839, dans la Biblioteca scelta di opere italiane antiche e moderne, t. xxxviii. Ces traductions, faites sur le latin, ne comprennent d'ailleurs que les 53 chapitres du Liber de contemptu mundi, dont il a été question ci-dessus. Notons pour finir que le Liber generalis ad omnes génies seu De causa omnium causarum, que certains manuscrits attribuent à notre auteur, appartient en réalité à Jacques d'Édesse. Voir Assémani, op. et t. cit. p. 461, et surtout Fohlmann, dans la Zeitschrift der deutsch-morgenländischen Gesellschaft, 1861, t. xv, p. 648.
L. Petit.
4. ISAAC L'ARMÉNIEN, controversiste sur la vie duquel plane le plus profond mystère. Il nous est parvenu sous le nom d'Isaac, catholicos ou patriarche de la Grande-Arménie, deux Invectives fort agressives, dans la première desquelles l'auteur établit la doctrine d'une double nature en N.-S. Jésus-Christ d'après les Pères du ive et du Ve, tandis que dans la seconde, après un court préambule où il raconte sa conversion à la vraie foi, il énumère les erreurs arméniennes, au nombre de vingt-huit. /'. G., t. cxxxiii, col. 1155-1238. On attribue au même auteur, mais sans fondement, la Narratio rerum Armeniae, col. 1237-1258, et t. cxxvii, col. 880-001, petite histoire ecclésiastique de ce pays qui s'arrête à la fin du VIe. Comme l'auteur de cette Narratio assait pour être le même que le controversiste à qui nous devons les deux Invectives, Lequien, Oriens christianus, t. 1, p. 1356, avait cru pouvoir identifier cet Isaac avec le patriarche arménien de ce nom (677-703), « qui était venu à Constantinople sous Justinien II et y avait embrassé l'orthodoxie. Cujus = (narrationis) verus auctor mihi videtur fuisse Isaac ille catholicus, quem mox appelabam, qui Justiniano II imp. Constantinopoli orthodoxam (Idem, hæresi ejurata, professus est, atque adversus gentiles suos hæreticos invectivas duas erudite scripsit. Nous avons tenu à citer le passage, parce que, quelques pages plus loin, col. 1300, le même Lequien écrit : Cavendum omnino ne Isaac iste (c'est-à-dire Isaac III mentionné ci-dessus) idem putetur fuisse ac alter 13
FSA \C L'ARMÉNIEN - [SA 11. 14 catholicus Isaac, cujus in Armenos gentiles suos invectivam Combefisius eodem atque Narrationem volamine edidit. Pourquoi cette contradiction ? Parce que Lequien avait observé depuis, qu'il était question, dans l'une et l'autre invective, col. 1189 et col. 1233, du synode de Manazkert, qui eut lieu en 726, donc un quart De après le patriarcat d'Isaac III. L'auteur de l'Oriens christianus aurait pu ajouter qu'il y est aussi fait mention du second concile de Nicée de 787, col. 1216, postérieur de tout un siècle au même Isaac III. Celui-ci doit donc, sans nul doute possible, être mis hors de cause.
A. Ehrhard, dans K. Krumbacher, Geschichte der byzantinischen Litteratur, Munich, 1897, p. 89, fait vivre notre Isaac au xii siècle, sans d'ailleurs en donner les raisons, et Fr. Tournebize, Histoire politique et religieuse de l'Arménie, Paris, 1900, p. 247, paraît du même avis qu'Ehrhard, tout en citant l'opinion de Lequien. A notre avis, c'est descendre trop bas, car Euthymius Zygabenus, qui vivait sous Alexis Ier Comnène (1081-1118), a certainement pillé sans vergogne les deux Invectives. Un auteur contemporain du même Alexis Comnène, Anastase de Césarée, va peut-être nous fournir le moyen d'éclaircir le mystère. Dans son intéressant opuscule sur les jeûnes, il dit ceci (nous ne citons que le latin) : Et adhuc in Invectiva quam Joannes metropolita Nicæa scripsit ad catholicum magnæ Armeniæ contra jejunium Artziburii, quod tanquam illegitimum evertit, ubi ait : Cum nec sancti apostoli, etc., P. G., t. cxxvii, col. 521, et il cite tout au long un passage de la première Invective, c. xiv, dans Combefis, Auctarium, t. ii, col. 372 ; P. G., t. cxxxiii, col. 1200. Ainsi donc, pour Anastase de Césarée, l'auteur des Invectives n'est pas Isaac, mais Jean de Nicée. Faut-il voir dans cette affirmation un lapsus memoris, suivant l'expression de Cotelier dans sa note sur le passage cité ? Nous ne le pensons pas. Il est certain, comme il appert du début de la seconde Invective, que l'auteur n'était encore, quand il l'écrivait, que simple prêtre. Il a fort bien pu par la suite devenir évêque, mais il a dû, s'il a reçu l'épiscopat, changer de nom, suivant une coutume générale chez les Grecs, et il a dû également, en changeant de nom, suivant un usage non moins sacré, retenir de son ancien nom la première lettre. Or, en grec, Isaac et Jean commencent effectivement par la même lettre. Et comme nous savons que Jean de Nicée était pour ainsi dire un spécialiste des affaires arméniennes, au point que le catholicos Zacharie (853-876) ne crut pouvoir mieux faire que de s'adresser à lui pour la solution de certaines difficultés relatives aux divergences liturgiques entre les deux Églises, il est infiniment probable, sinon certain, que l'Isaac des deux Invectives et le Jean de Nicée de la lettre au catholicos Zacharie, P. G., t. xcvi, col. 1435-1450, sont un seul et même personnage. Et comme il n'existe pas d'autre Zacharie susceptible d'avoir reçu par la même lettre d'un prélat grec en dehors du contemporain de Photius, c'est également à l'époque de Photius qu'il faudra placer l'existence de Jean de Nicée, et, par suite, du prêtre arménien converti Isaac. Rien, dans les documents en question, ne vient contredire cette hypothèse. Une chose certaine, c'est que Jean de Nicée étant cité par Nicon, l'auteur des Pandectes, qui vivait sous Constantin Ducas (1059-1067), d'après le prologue publié par Montfaucon, et même au rapport de Nicon lui-même, sous les empereurs Basile (976-1025) et Constantin (1025-1028), Lequien, Oriens christianus, t. i, p. 648, il est évident que l'existence de Jean doit être reportée au delà du règne de ces deux empereurs. Il y a plus. Démétrius de Cyzique, qui vivait sous le patriarche Alexis (1025-1043), a inséré dans son exposé des erreurs arméniennes la Sarrutiode rebus Armeniis ; ce document est donc nécessairement antérieur à Démétrius. Rien ne s'opposerait dés lors à ce qu'il eût réellement pour auteur Jean de Nicée, et, par suite, le prêtre arménien Isaac, qui l'aurait écrit vers 840. Toutefois, la Narratio s'arrêtant, dans la liste des patriarches arméniens, à Israël Oumsétzi (667-677) et à Isaac Tsoraporétzi (677-703), il est probable qu'elle a dû être composée sous ces deux derniers prélats. Aussi ne pouvons-nous, en ce qui nous concerne, l'attribuer à Jean de Nicée. Par contre, et les deux Invectives et la lettre au catholicos Zacharie nous semblent provenir d'un auteur unique, arménien converti, du nom d'Isaac, qui devint, sous le nom épiscopal de Jean, métropolitain de Nicée et vivait à l'époque du catholicos Zacharie (853-876). Cette hypothèse, que nous soumettons au jugement de la critique, cadre fort bien avec tous les synchronismes et explique seule qu'un écrivain comme Anastase de Césarée ait pu attribuer à Jean de Nicée une œuvre que les manuscrits nous ont conservée sous le nom d'Isaac.
5. ISAAC, théologien de l'ordre de Cîteaux, vécut au milieu du xii siècle. Né en Angleterre, il y embrassa la vie religieuse sous la règle cistercienne et en 1147 passa en France où il devint abbé de l'Étoile au diocèse de Poitiers. On a de lui, P. L., t. cxciv, col. 1683-1896, des sermons, au nombre de 54, une lettre sur la nature de l'âme, adressée à Alcher, moine de Clairvaux, qui, peu après, écrivit lui-même un traité De spiritu et anima ; et enfin une lettre assez courte à Jean de Bellême, évêque de Poitiers, commentaire mystique du canon de la messe. Dom Luc d'Achery, qui publia ce dernier récit, l'avait d'abord attribué à Isaac, évêque de Langres ; plus tard il en reconnut pour auteur l'abbé de l'Étoile. Spicilegium, in-fol., Paris, 1723, t. i, p. 449. Un commentaire du Cantique des cantiques est demeuré inédit, ainsi que quelques autres ouvrages. L. Petit. Wisch, Bibliotheca scriptorum Ordinis cisterciensis, in-8, Cologne, 1656, p. 225 ; B. Tissier, Bibliotheca Patrum cisterciensium, in-fol., Bonnefontaine, 1664, p. 1 ; Gallia christiana, in-fol., Paris, 1720, t. ii, col. 1352 ; C. Oudin, Commentarius de scriptoribus ecclesiasticis, in-fol., Leipzig, 1722, t. ii, col. 1485 ; Histoire littéraire de la France, in-4, Paris, 1763, t. xii, p. 678 ; [dom François]. Bibliothèque générale des écrivains de l'ordre de Saint-Benoît, t. ii, p. 8 ; Fabricius, Bibliotheca latina media et infima latinitatis, in-8, Florence, 1858, t. iv, p. 463 ; Kirchenlexikon, t. vi, col. 937 ; Franz, Die Messe im deutschen Mittelalter, p. 438-440 ; Hurter, Nomenclator, Innsbruck, 1906, t. ii, col. 155-156.
B. Heurtebize.
ISAÏE
Cette étude sur Isaïe comprendra trois parties. Dans la première (col. 14-17), nous recueillerons quelques renseignements sur la vie du prophète et sur le milieu et l'époque de son ministère ; dans la seconde (col. 17-16) nous indiquerons le contenu du livre et en examinerons l'authenticité ; dans la troisième (col. 46-77) nous exposerons la doctrine théologique du livre, en nous arrêtant spécialement aux importantes prophéties messianiques qu'il contient.
I. Le prophète Isaïe. - Isaïe est un des rares prophètes sur le compte desquels les livres historiques de l'Ancien Testament nous renseignent quelque peu. Le livre des Rois, IV Reg., xix-xx, raconte l'activité prophétique d'Isaïe, fils d'Amos, sous Ézéchias ; il nous dit comment le prophète releva le courage du roi et prédit l'échec de l'invasion assyrienne, comment il annonça sa guérison à Ézéchias malade et le réprimanda d'avoir reçu les envoyés du roi de Babylone. Le second livre des Paralipomenes, xxxii, passe presque sous silence cette intervention d'Isaïe sous le règne d'Ézéchias, et se contente de dire que le roi Ézéchias prophétisa [sale, (fils d'Amos, pria Dieu avec instance d'écarter le péril assyrien, xxxii, 20. Par contre, d'après II Par., xxvi, 22, il aurait écrit la vie d'Ozias, et d'après xxxii, 32, « le reste des actes d'Ézéchias et ses œuvres pieuses est écrit dans la vision du prophète Isaïe, fils d'Amos ». Quelques exégètes croient aussi que la mention de Jérémie dans II Par., xxxvi, 21-22 et Esd., i, 1, s'est substituée par erreur ou inadvertance à celle d'Isaïe, et qu'il faudrait lire : « pour l'accomplissement de la parole que Jahvé avait dite par la bouche d'Isaïe, Jahvé excita l'esprit de Cyrus, roi des Perses ». Enfin, l'Ecclésiastique, dans son éloge des grands hommes, associe la mémoire d'Isaïe à celle d'Ézéchias, xi, viii, 22-24 : « Ézéchias fit ce qui est agréable au Seigneur, et se tint ferme dans les voies de David son père, que lui recommanda Isaïe le prophète, grand et véridique dans ses visions. Pendant ses jours, le soleil rétrograda, et Isaïe prolongea la vie du roi. Sous une puissante inspiration, il vit les temps à venir, et consola les affligés dans Sion. Il annonça ce qui doit arriver dans la suite des temps et les choses cachées avant leur accomplissement ».
Le nom d'Isaïe (salut de Jahvé) semble être prophétique, de même que les noms des fils qu'il eut de la prophétesse : un reste reviendra, presse le butin, hâte le pillage, vii, 3 ; viii, 1, 3. Ainsi, Isaïe put dire en toute vérité, viii, 18 : « Voici que moi et mes enfants que Dieu m'a donnés, nous sommes des signes et des présages en Israël ».
Isaïe entre en scène au moment où la grande puissance assyrienne paraît avoir atteint son apogée, et où sa domination s'étend et s'affermit sur les pays occidentaux. Téglath-Phalasar III monta sur le trône de Ninive en 745. Il réduisit en vassalité la Babylonie, se soumit assez facilement les petits États voisins, mais rencontra plus de difficultés en Syrie. En 738, le roi d'Hamath et plusieurs autres roitelets de la côte formèrent une coalition contre l'Assyrie. Elle fut vaincue, Haniath succomba, et parmi les rois rendus tributaires de Téglath, nous trouvons Rasin de Damas et Manahem d'Israël. L'année 734, Rasin de Damas et Phacée d'Israël unirent leurs armes pour conquérir le royaume de Juda où régnait Achaz, et s'emparer de Jérusalem. Achaz, malgré les conseils d'Isaïe, appela à son secours le puissant souverain d'Assyrie, et celui-ci saisit avec empressement l'occasion d'intervenir dans les affaires intérieures de Juda. Téglath soumit d'abord la Phénicie, châtia ensuite la Philistie, mit fin au royaume de Damas, et amoindrit considérablement celui d'Israël. Quant à Achaz, au lieu d'un libérateur, il s'était donné un maître auquel il dut aller rendre hommage à Damas. Téglath-Palasar réprima encore un soulèvement de la Babylonie en 729 et mourut en 727.
Le règne de Salmanasar IV (727-722) nous intéresse surtout par le siège de Samarie provoqué en 724 par le refus d'obéissance d'Osée, et mené à bonne fin par Sargon en 722. Ezéchias dut se féliciter de n'avoir pas pris part au soulèvement d'Osée contre l'Assyrie ; le désastre de Samarie l'éloigna encore pendant quelque temps d'une politique hostile à Ninive. Sargon ne put empêcher, à son avènement, la Babylonie de se déclarer indépendante et Mérodach-Baladan figure comme roi de Babylone de 721 à 709. Celui-ci, afin de fortifier sa position, essaya de mettre sur pied une vaste coalition contre l'Assyrie. Les années 714-713, il envoya une ambassade à Ezéchias pour le gagner à sa cause, mais Isaïe parvint, semble-t-il, à maintenir le roi de Juda dans la neutralité. Bien lui en prit, car encore une fois les coalisés furent mis en déroute. Tandis que Sargon envoyait son tartan contre Azot en 711, il mettait fin lui-même à l'indépendance de la Babylonie en 710-709 ; il figure à partir de cette date comme roi de Babylone. L'assassinat de Sargon, en 705, fut le signal d'un nouveau soulèvement général contre l'Assyrie. La Phénicie et la Syrie, excitée par l'Égypte, se révoltent ; Mérodach parvint à reconquérir le pouvoir pendant quelques mois (704-703) ; Ezéchias lui-même se laissa entraîner dans la rébellion par les sollicitations de l'Égypte. Sennachérib réduit d'abord la Babylonie (703), puis porte ses armes du côté du littoral méditerranéen dans le but de châtier Ezéchias et de terrasser l'Égypte (701). Tels sont les principaux faits contemporains du ministère d'Isaïe : il nous reste à dire un mot de la situation intérieure de Juda sous les règnes d'Osias, Jotham, Achaz et Ezéchias.
Le long règne d'Osias (791-740) fut brillant. Le port important d'Elat fut rendu à Juda ; les Philistins et les Arabes furent combattus avec succès ; les Ammonites furent rendus tributaires. Osias fortifia Jérusalem et d'autres places du pays ; il favorisa l'industrie, le commerce et surtout l'agriculture. La piété du roi, stimulée par les conseils du prophète Zacharie, tenta aussi un relevement religieux et moral qui n'aboutit cependant pas. L'absence d'une réforme religieuse sérieuse, l'injustice et l'ambition des grands furent sans doute les principales causes de cet échec. Osias mourut de la lèpre. IV Reg., xiv, 21-22 ; xv, 2-7 ; II Par., xxvi, 16-23.
Jotham (740-735) marcha sur les traces de son père : il fut courageux, pieux et bon, mais se contenta aussi de demi-mesures. La situation matérielle restait brillante, mais le peuple, au témoignage du livre des Paralipomènes, se corrompait de plus en plus. IV Reg., xv, 32-38 ; II Par., xxvii, 2. Vers la fin du règne de Jotham, les Syriens, alliés aux Israélites, commençaient contre Juda la campagne qui devint si menaçante sous Achaz. IV Reg., xv, 37.
Achaz (735-727) fut un prince superstitieux, faible et mou, à la merci d'intrigants égoïstes. Il résista aux conseils d'Isaïe et appela l'Assyrien à son secours au moment le plus critique de la guerre syro-éphraïmite. Son impiété ne connaissait pas de bornes et sa superstition n'était jamais satisfaite : il pratiqua la nécromancie, introduisit dans le culte des changements sacrilèges et ferma même les portes du temple. Il abolit le culte de Jahvé, le remplaça par celui de Baal et alla même jusqu'à immoler son fils à Moloch. Sa mort ne laissa aucun regret. Is., viii, 19 ; IV Reg., xvi ; II Par., xxviii.
Le règne d'Ezéchias (727-698) fut une époque de rénovation religieuse, à laquelle Isaïe prit sans doute une grande part. Le nouveau roi témoignait au prophète autant de déférence et d'égards que son père avait montré de défiance et de mauvais vouloir. Il purifia le temple et le culte de toute infiltration païenne, abattit les idoles et brisa même le serpent d'airain devant lequel les enfants d'Israël brûlaient des parfums. Il fit aussi disparaître les hauts lieux. La suite de l'histoire nous montre cependant que la conversion du peuple fut plus extérieure que réelle : sous Manassé, la décadence fut rapide. Le livre des Proverbes, xxv, 1, parle de l'activité littéraire d'Ezéchias, et le livre d'Isaïe rapporte un psaume qui porte son nom. Is., xxxviii, 10 sq. Il est probable qu'Isaïe aura été du nombre de ces hommes d'Ezéchias qui composèrent un recueil des proverbes de Salomon.
Sur le terrain politique, Isaïe eut encore, bien qu'avec plus de succès que sous Achaz, à soutenir les mêmes luttes et à combattre les mêmes dangers. Achaz s'était tourné vers l'Assyrie, Ezéchias, vassal de l'Assyrie, regardait avec espoir du côté de l'Égypte. Pour Isaïe, il n'y avait qu'une ligne de conduite à suivre : ne chercher aucune alliance au dehors, ne pactiser ni avec l'une ni avec l'autre des nations païennes, mais servir Jahvé et s'en remettre, au milieu des périls, à sa toute-puissante protection.
Les traits saillants de la situation de Juda à l'époque d'Isaïe sont donc les suivants : prospérité matérielle, perversion du peuple dans sa foi et dans ses mœurs, corruption plus fondamentale encore des grands, tendance chez les gouvernants à rechercher l'appui des nations idolâtres, de l'Assyrie et de l'Égypte. C'est sur ce théâtre que se déroulera l'activité du plus grand des prophètes. Le livre d'Isaïe ne contient qu'un résumé de ses prédications ; il nous permet cependant d'admirer avec quel zèle, quel courage, quelle dignité, quelle splendeur, le fils d'Amos remplit sa mission, releva la gloire de Jahvé, proclama bien haut sa sainteté et sa puissance, flétrit les abus et les péchés et annonça à tous les voies du salut.
1. Le livre d'Isaïe. - 1° Caractères généraux. - Le texte hébreu des oracles d'Isaïe nous est parvenu dans un état satisfaisant de conservation ; toutefois, la comparaison des versions fait constater un certain nombre d'altérations et suggère certaines corrections utiles. La langue dans laquelle le livre est écrit est, de l'aveu de tous les critiques, généralement pure, correcte, élégante, c'est de l'hébreu classique. Au point de vue du style aussi, nous sommes en présence du chef-d'œuvre de l'âge d'or de la littérature hébraïque. Isaïe nous frappe par la puissance, l'élévation, la profondeur de sa pensée, par la souplesse et la délicatesse de l'expression. Les images sont justes, variées, brillantes. La forme est châtiée, elle n'est jamais raide ni monotone, Isaïe possède toutes les ressources de l'art oratoire : il s'entend à ménager les surprises, à exciter l'attention, à mettre en relief les points saillants, à adapter son langage aux circonstances et au but à atteindre. Sa parole abonde en assonances, en similitudes, en antithèses. Beaucoup de ces beautés littéraires disparaissent dans les traductions : la fleur est fanée, dit saint Jérôme, elle a perdu la vivacité de son coloris, sa fraîcheur et son parfum. La perfection du style résulte finalement de l'union harmonieuse de la force et de la beauté.
Le livre d'Isaïe est un mélange de prose et de poésie, de morceaux narratifs et d'oracles prophétiques. Les récits sont d'ordinaire écrits en prose, les oracles sont pour la plupart des poèmes. Les principales caractéristiques de la forme poétique sont le rythme des sentences provenant de leur composition métrique, les différentes formes de parallélisme, les strophes. Il est à remarquer cependant que, toutes les lois et toutes les variétés de la poésie hébraïque n'étant pas encore connues avec certitude et précision, les spécialistes ne sont pas toujours d'accord pour déterminer strictement la part de la prose et de la poésie. Dans Isaïe, les récits en prose servent d'ordinaire d'introduction aux oracles, comme aux chapitres vi, vii, viii, xx, ou bien sont consacrés à des événements importants qui ont donné lieu à quelque prophétie particulière, comme la narration de l'invasion de Sennachérib, xxxvi, xxxvii, de la maladie d'Ezéchias, xxxviii, 1-8, de l'ambassade de Mérodach-Baladan, xxxix. Ces fragments narratifs ne se rencontrent que dans la première partie du livre, i-xxxix. Dans certains d'entre eux, Isaïe parle lui-même, vi, viii ; dans d'autres, il est parlé d'Isaïe ; on dirait des extraits d'une biographie du prophète, et ceci nous amène à dire un mot de la formation de notre recueil des oracles d'Isaïe.
La question de l'origine du recueil ne se confond pas avec celle de l'origine des oracles. Elle se pose pour les défenseurs comme pour les adversaires de l'authenticité de certaines parties d'Isaïe. Si l'on parvenait à démontrer l'authenticité isaïenne de tous les oracles, on n'aurait pas encore prouvé que leur groupement et leur disposition dans l'ordre actuel sont également l'œuvre du prophète qui les a prononcés ou écrits. Il serait encore admissible qu'un disciple ait recueilli les productions de son maître ou que diverses collections partielles, publiées d'abord successivement par Isaïe, aient été plus tard fusionnées en un livre unique après avoir joui pendant longtemps d'une existence indépendante. Le problème de l'origine du recueil est difficile à résoudre dans tous les systèmes ; il demeurera probablement toujours enveloppé de mystères, et sa solution n'est d'ailleurs pas indispensable à l'intelligence du texte.
Les chapitres ii-v sortent précédés d'un titre qui les concerne à l'exclusion des chapitres suivants. Ils forment un petit recueil de prophéties distinctes les unes des autres, mais se rapportant sensiblement à la même époque, loin du régne de Jotham ou commencement du règne d'Achaz. Il faut d'abord considérer à part la promesse messianique des versets 2 à 5 du chapitre ii, sur l'exaltation future de la montagne de Sion, qui se retrouve presque textuellement dans Michée iv, 1-5. Les chapitres ii, iii, iv reflètent le même état moral et religieux. Il n'est cependant pas certain qu'ils ne forment qu'un seul discours suivi. Le sujet traité est celui du châtiment et de ses causes : orgueil, luxe, idolâtrie. En contraste avec cette peinture, le petit tableau messianique de iv, 2-6 représente la gloire du Reste de Sion échappé au jugement et dont le Germe de Jahvé sera l'ornement et l'honneur. Le chapitre v est parallèle pour le fond mais non pour la forme au discours de ii, iv. La parabole de la vigne, 1-7, montre comment Juda a déçu son Seigneur et Maître ; la complainte de 8-23 contient des malédictions contre les péchés capitaux du peuple ; enfin, les versets 24-30 décrivent le châtiment. Seulement, ces trois parties ne forment pas une unité, elles demandent à être examinées séparément. En particulier, les versets 24-30 ne paraissent pas occuper leur place primitive. Le P. Condamin, Le livre d'Isaïe, I, Paris, 1905, p. 83, 73-75, propose de lire les versets 2-1-25 après ix, 1, tandis que les versets 26-30 viendraient après viii, 20.
Le chapitre vi contient le récit de la vocation d'Isaïe au ministère prophétique, l'année de la mort d'Osias. On s'est demandé pourquoi il ne figurait pas en tête du volume, comme c'est le cas pour la narration de l'appel de Jérémie et d'Ézéchiel. Il a probablement été composé par Isaïe pour servir de prologue aux prophéties relatives à la guerre syro-éphraïmite. Isaïe est chargé par Dieu de porter au peuple un message d'aveuglement et d'endurcissement ; or, sa prédication eut ce résultat sous Achaz.
Les chapitres vii-x, 1 renferment des discours se rapportant sensiblement à la même époque, au règne d'Achaz, antérieurement à l'intervention de Téglath-Phalasar dans les affaires de Juda (734-733). Dans vii-ix, 6, nous avons des discours du temps d'Achaz pendant la guerre syro-éphraïmite ; Isaïe annonce la naissance d'Emmanuel, prédit la ruine de la coalition qui s'est formée contre Juda, et en donne des signes, décrit les consolations qu'apportera la naissance de l'enfant merveilleux et détaille ses noms.
Le poème contenu dans ix, 7-x, 1 est probablement antérieur à la guerre syro-éphraïmite. On y distingue quatre strophes symétriques accompagnées du même refrain. En tant que cela, sa cohérence est pas détournée et sa main reste étendue.
Les chapitres x-xi contiennent les derniers éléments en vue de la première collection. On y distingue une prophétie relative à l'Assyrie, où l'on prédit la ruine de l'empire oppresseur et l'avènement du règne messianique, x, 5-xi, et un cantique d'action de grâces, xii. Le troisième groupe des prophéties d'Isaïe se divise comme le précédent, en deux parties. La première, xiii-xxiii, comprend une série d'oracles du temps d'Ézéchias ; la seconde, xxiv-xxvii, contient deux chapitres eschatologiques. La première partie nous ramène sur le terrain des chapitres i-xii. Alors, sous le règne d'Achaz, Isaïe avait prédit les graves conséquences qu'aurait pour la maison de David le recours aux Assyriens ; maintenant, sous le règne d'Ézéchias, il combat la politique humaine du parti égyptophile à la cour de Juda, et excite la confiance en Jahvé, seul capable de délivrer le peuple du péril assyrien. Cette première partie a reçu le nom des « six malheurs » parce que la formule « malheur à » y revient six fois : xxviii, 1 ; xxix, 1 ; xxix, 15 ; xxx, 1 ; xxxi, 1 ; xxxii, 1.
Les chapitres xxxiv-xxxv forment une nouvelle apocalypse, servant de conclusion au troisième groupe, à peu près comme les chapitres xxiv-xxvii servent de conclusion à la série d'oracles contre les nations. Ils mettent sous nos yeux le double tableau du jugement des nations et en particulier d'Édom, et de la délivrance du peuple d'Israël.
Les chapitres xiii-xxiii renferment quatorze oracles à l'adresse des peuples païens, à l'exception de deux, l'un contre Jérusalem, xxii, 1 sq., l'autre contre Sobna, xxii, 15 sq. La plupart d'entre eux portent le même titre massa, que nous traduisons habituellement par oracle, et le retour périodique de cette expression donne malgré tout un certain cachet d'unité à ce groupe de discours qui sont de dimensions, d'époques et d'objets différents. Comme nous aurons à discuter l'authenticité de plusieurs d'entre eux, nous nous contentons de donner ici la liste de ces oracles : xiii-xiv, 23 : oracle contre Babylone ; xiii, 2-13 : jour de Jahvé et jugement du monde ; xiii, 14-22 : ruine et dévastation de Babylone ; xiv, complainte satirique sur la chute du roi de Babylone ; xiv, 24-27 : oracle contre l'Assyrie ; il se rapporte à l'invasion de Sennachérib en 701 et présente d'étroites ressemblances, pour le fond et pour la forme, avec l'oracle contre Assur des chapitres x, 5-xi. C'est probablement un fragment déplacé de ces chapitres ; xiv, 28-32 : oracle contre les Philistins ; il date de l'année de la mort d'Achaz en 727. La verge et le serpent paraissent bien désigner Téglath-Phalasar ; le basilic et le dragon représentent ses successeurs ; xv-xvi : oracle contre Moab ; il contient dans xv-xvi, 12, une composition antérieure à Isaïe que Jérémie reprendra encore, Jérémie xlviii, et qui paraît remonter à l'époque de Jéroboam II ; xvii, 1-11 : oracle contre Damas, antérieur à la guerre syro-éphraïmite ; xvii, 12-xviii : oracle sur l'Éthiopie, datant de l'invasion de Sennachérib en 701 ; xix : oracle sur l'Égypte. Châtiment et conversion de l'Égypte. Probablement même date que l'oracle précédent ; xx : oracle sur l'Égypte et l'Éthiopie dont Juda ne peut attendre aucun secours efficace contre Assur. L'oracle est daté en 711. Au moyen d'une action symbolique, le prophète prédit la conquête de l'Égypte et de l'Éthiopie par l'Assyrie ; xxi, 1-10 : oracle contre Babylone qui succombe sous les coups d'Elam et de Mède ; xxi, 11-12 : petit oracle sur Édom dont il est impossible de fixer la date ; xxi, 13-17 : oracle des Steppes. On n'en connaît ni l'occasion, ni la date ; xxii, 1-11 : oracle contre Jérusalem, remontant probablement au début de la campagne de Sennachérib en Palestine, en 701. Jérusalem s'abandonne à la joie au lieu d'être affectée par les graves événements qui se préparent ; xxii, 15-25 : oracle contre Sobna, préfet du palais d'Ézéchias, antérieur à l'invasion de Sennachérib. S'il n'est pas destitué et remplacé par Éliacim, l'Éliséen ; xxiii : oracle contre Tyr. L'opulente cité commerciale sera détruite, mais reconstruite après 70 ans. Aux temps messianiques, elle continuera son commerce au profit du peuple de Jahvé. Cet oracle remonte peut-être au temps de Salmanasar IV qui poursuivit pendant cinq ans le siège de Tyr (727-722).
L'apocalypse des chapitres xxiv-xxvii comprend trois scènes où reviennent les mêmes idées sous des aspects différents : dévastation générale de la terre et gloire des élus, xxiv-xxv, 5 ; cantique des rachetés et résurrection des morts, xxv, 9-xxvi ; destruction des puissances terrestres et restauration finale d'Israël, xxvii.
Les chapitres historiques, xxxvi-xxxix, servent de conclusion à la première partie d'Isaïe. Ils se retrouvent presque textuellement dans IV Reg., xvi, 13-xx, 19. Les deux premiers racontent les tentatives de Sennachérib pour obtenir la reddition de Jérusalem, le rôle joué par Isaïe en ces circonstances tragiques et le désastre de l'armée assyrienne. Les deux derniers contiennent le récit de la maladie d'Ézéchias, de l'intervention d'Isaïe, de la guérison du roi, le cantique d'action de grâces d'Ézéchias, les menaces que lui adressa Isaïe lorsqu'il reçut les ambassadeurs de Mérodach-Baladan. L'expédition de Sennachérib contre Jérusalem est rapportée à la 14e année d'Ézéchias, Is., xxxvi, 1 ; IV Reg., xviii, 13. La maladie d'Ézéchias et l'arrivée des ambassadeurs de Mérodach sont placées après le récit de l'invasion assyrienne, et rattachées vaguement au même temps par les formules « en ces jours-là, en ce temps-là », aussi bien dans le livre des Rois que dans le livre d'Isaïe. Or, il est certain que les événements racontés dans les chapitres xxxviii-xxxix sont antérieurs à ceux des chapitres xxxvi-xxxvii ; il est certain que si la mention de la quatorzième année d'Ézéchias peut convenir à la date de sa maladie et de la démarche du roi de Babylone, elle ne convient nullement à l'expédition de Sennachérib.
2. La seconde partie du livre d'Isaïe se distingue nettement de la première dont elle est d'ailleurs séparée par l'appendice narratif des chapitres xxxvi-xxxix. Elle se rapporte à un autre temps et à un autre objet. C'est essentiellement une parole de consolation adressée aux exilés de Babylone pour leur annoncer la délivrance de la captivité et la restauration de la théocratie. La note dominante de ces vingt-sept chapitres se fait entendre dès la première ligne du recueil, xl, 1 : « Consolez, consolez mon peuple. » Les critiques ne s'entendent pas touchant la division de ce recueil. On le partageait ordinairement en trois groupes qu'on appelait les trois ennéades de la seconde partie d'Isaïe, xl-xlviii ; xlix-lvii ; lviii-lxvi. Le refrain : non est pax impiis, placé à la fin des chapitres xlviii et lvii et répété d'une façon plus énergique à la fin de tout le livre, marquait ces trois grandes divisions. Mais on objecte que ce refrain n'en est pas un, qu'il ne revient en réalité qu'une fois, et ne peut donc servir à indiquer les grandes divisions du recueil. Rien ne l'annonce dans xi, 22 où il semble avoir été transporté de lvii, 21, sa place naturelle. En outre, la seconde division ne peut contenir les chapitres lvi-lvii, elle doit se clôturer par le chapitre lv : le chapitre lvi est manifestement postérieur en date au groupe xlix-lv, et il contient des menaces qui se continuent au chapitre lvii. En conséquence, plusieurs critiques partagent les chapitres xi.-lxvi en deux groupes : xl-lv et lvi-lxvi, ou en trois groupes xl-xlviii ; xlix-lv ; lvi-lxvi. Driver divise le livre de la façon suivante : xl-xlviii ; xlix-lviii ; lviii-lxvi, et Wildeboer ne renferme dans la troisième subdivision que les chapitres lxiii-lxvi. En tenant compte des éléments de vérité que renferment ces différents essais d'analyse, on peut admettre dans la seconde partie d'Isaïe, les divisions générales suivantes : les chapitres xl-xlviii forment un groupe distinct ; le second groupe est constitué par les chapitres xlix-lv, auxquels il faut rattacher les chapitres lx-lxii qui ont le même objet ; enfin le troisième groupe comprend les oracles des chapitres lvi-lix et lxiii-lxvi.
Premier groupe, xl-xlviii. Les deux premiers versets du chapitre xl qui contiennent la note dominante de la seconde partie du livre d'Isaïe indiquent surtout bien l'objet principal de la première section : » Consolez, consolez mon peuple, dit votre Dieu ; encouragez Jérusalem et criez-lui que ses corvées sont finies, que son péché est expié, qu'elle a reçu de la main de Jahvé double peine pour tous ses crimes. » La captivité de Babylone va prendre fin, Cyrus délivrera les exilés et ceux-ci retourneront dans leur patrie. Cette délivrance est l'œuvre de Jahvé, le Dieu d'Israël, le Tout-Puissant, le Créateur du ciel et de la terre, l'Éternel, l'Auteur des prophéties, qui se révèle ainsi comme le Dieu véritable en face des idoles des nations. Dans cette partie seulement Cyrus est appelé par son nom, xliv, 28 ; xlv, 1. Dans cette partie seulement se rencontrent des parallèles entre Jahvé et les idoles, xl, 18-20 ; xli, 7 ; xliv, 9-20 ; xlvi, 1-7 ; etc., et l'opposition entre les choses anciennes et les choses nouvelles que les faux dieux n'ont pu prédire et sont impuissants à prévoir, xli, 22-23 ; xlii, 8-9 ; xliii, 9, 18-19 ; xlv, 1 sq. ; xlvi 9 sq. ; xlviii, 3-8. Ce n'est que dans ces chapitres que le peuple de Jahvé est apostrophé sous le nom d'Israël-Jacob, et que le serviteur de Jahvé désigne une collectivité, le peuple d'Israël xli, 8 sq. ; xlii, 19 ; xliv, 1, 21 ; xlv, 4. Un passage cependant fait difficulté, c'est xlii, 1-7 qui introduit le serviteur individuel, mais ce passage n'occupe plus sa place primitive, il devrait se trouver dans la seconde section.
Deuxième groupe, xlix-lv et lx-lxii. La seconde section se rattache intimement à la première. Comme celle-ci, elle décrit le salut du peuple captif et unit la perspective de la restauration postexilienne à celle de l'avenir messianique. C'est un nouveau tableau, parallèle au premier, de l'œuvre de la délivrance. Le premier présentait la mission et l'œuvre de Cyrus ; dans le second, ce n'est plus Cyrus qui apparaît, mais la merveilleuse figure du Serviteur. Ce titre n'est plus donné au peuple, il est réservé à son sauveur. Le discours ne s'adresse plus à Israël-Jacob, mais à Sion-Jérusalem. Le Serviteur sera l'auteur du salut de son peuple et l'instaurateur du règne de Dieu sur la terre, par ses souffrances et par sa mort qui lui mériteront le triomphe. La délivrance de l'exil et la restauration lui sont attribuées parce qu'elles constituent comme une première étape nécessaire dans l'ensemble de l'œuvre messianique. Nous croyons devoir admettre deux transpositions, celle de l, 4-9 après xi, ix, 7, et celle de xlii, 1-7 après lu, 12. Deux grandes idées dominent ce cycle de chapitres : l'œuvre du Serviteur de Jahvé, xli-lui ; la gloire de la nouvelle Jérusalem, liv-lv, xlvc).
Troisième groupe, lvi-lix et lxiii-lxvi. La troisième section diffère beaucoup des deux précédentes. Le style y est beaucoup plus simple, moins brillant et moins abondant ; la note pratique y domine. Au peuple qui se plaint des retards du salut, le prophète répond que les crimes de chacun en sont la cause, que l'observation des lois divines est la condition de l'intervention libératrice de Jahvé. Le premier morceau, lvi, 1-8, règle les conditions moyennant lesquelles les eunuques et les étrangers seront agréés au peuple de Jahvé. Le second, lvii, 9-Lviii, est essentiellement polémique ; il est terrible et menaçant. Il s'adresse d'abord aux différentes catégories de coupables, et se termine par un appel aux humbles et aux pieux à qui l'on promet les consolations et la paix. Le troisième morceau, lviii, est une attaque contre le formalisme juif, dans le genre d'Isaïe, i et de Jérémie, vii. Le chapitre lix nous présente un tableau analogue, le chapitre lx, 1-10 décrit le jour de la vengeance de Jahvé, et la belle prière de lxiii, 7-lxiv est un appel à la miséricorde de Dieu en faveur d'Israël. Les chapitres lxv-lxvi, qui servent de péroraison à cette troisième section, n'offrent pas un développement très logique. Les morceaux qui les composent sont assez mêlés. Les deux idées principales sont : le châtiment des impies et le bonheur des fidèles. Le chapitre final présente des analogies frappantes avec le discours d'ouverture : il clôt dignement le livre d'Isaïe.
1. Passages contestés de la première partie. - a) n, 24. ■ - Dans cette brève prophétie messianique, le prophète annonce qu'aux derniers temps, le temple de Jahvé sera visible de loin, comme s'il était élevé sur une haute montagne. Toutes les nations se convertiront au culte du vrai Dieu. Jahvé leur dictera ses lois et les peuples ne se feront plus la guerre. De semblables perspectives se font jour en plusieurs autres passages d'Isaïe d'une authenticité incontestée, xi, 10 ; xvm, 7, etc. ; c'est bien à tort qu'on les déclarerait inauthentiques sous le prétexte gratuit que la conversion des nations n'apparaît chez les prophètes qu'après l'exil de Babylone. Mais ces versets d'Isaïe se retrouvent presque textuellement dans Michée IV, 1-5. La comparaison s'impose pour les versets 2-5 d'Isaïe et non seulement, comme on le dit d'ordinaire, pour 2-4 ; le v. 5 : « Maison de Jacob, venez, nous marcherons dans la lumière de Jahvé » fait pendant au v. 3 : « Les peuples diront : Allons, montons sur la montagne de Jahvé, vers la maison du Dieu de Jacob et il nous instruira dans ses voies et nous marcherons dans ses sentiers. » Il a aussi son correspondant dans Michée iv, 5 : « Et nous, nous marcherons au nom de Jahvé notre Dieu, toujours et à jamais. » On a fait remarquer que ces promesses messianiques étaient sans lien avec le contexte dans Isaïe, qu'elles occupaient une place plus satisfaisante dans Michée, que leur texte était en meilleur état dans Michée que dans Isaïe, que leur teneur était plus complète. Michée a un vers en plus qui appartient manifestement à ce morceau dans sa forme primitive : « Chacun habitera sous sa vigne et son figuier, sans qu'il y ait personne pour le troubler, car la bouche de Jahvé des armées a parlé. » Plusieurs hypothèses ont été avancées pour expliquer la présence de cette prophétie dans Isaïe et dans Michée. La supposition d'un emprunt d'Isaïe à Michée présente des difficultés chronologiques, celle d'un emprunt de Michée à Isaïe parait exclue par le fait que la teneur primitive du texte semble bien se rencontrer chez Michée. Nous avons déjà dit qu'il n'y avait aucun motif d'admettre une interpolation postexilienne dans Isaïe et dans Michée. Le P. Condamin, Le livre d'Isaïe p. 21 se rallie à l'hypothèse autrefois bien reçue : Isaïe et Michée ont adopté cet oracle existant déjà de leur temps, peut-être fragment d'une prophétie plus considérable. Pour faire disparaître l'incohérence du contexte dans Isaïe, il transpose n, 2-5 après Isaïe, LE LIVRE - Al PHENTI CITE ii, 19. Pour M. l'Anon, Les douze petits prophètes, p. 381, la prophétie vient de Michée, elle aura été insérée dans Isaïe par un lecteur ou un collecteur postérieur.
b) iv, 2-C. - On a beaucoup contesté l'authenticité de ce petit tableau messianique. On y a relevé des expressions insolites chez Isaïe, mais la principale objection est tirée des perspectives eschatologiques qu'il contient. Nous avons déjà rencontré le même raisonnement à propos d'Isaïe, n, 2-4. De quel droit formule-t-on ce canon que l'eschatologie prophétique n'est apparue qu'après l'exil ? Les critiques d'aujourd'hui ont un sens plus objectif de l'histoire lorsqu'ils affirment que l'eschatologie est aussi ancienne que les plus anciens prophètes. Nous rencontrons des passages semblables à ce morceau d'Isaïe dans les prophètes Amos et Osée. La mention des échappés et des survivants, iv, 2-3, rappelle le jugement dont il a été question dans les versets précédents. Le salut d'un reste est caractéristique d'Isaïe, i, 26 sq. ; vi, 13b ; vu, 3 ; x, 21 ; xvii. 5-8 ; xxviii, 5, xxxvii, 32, etc. La doctrine du germe de Jahvé, iv, 2, se rencontre, il est vrai, chez Jérémie, xxm,5 ; xxxm, 15, et Zacharie, m, 8 ; vi, 12, mais ne provient-elle pas d'Isaïe qui parle ailleurs du rejeton, xi, 1 ; cf lui, 2. L'expression en ce jour-là, iv, 2, revient encore, iv, 1 ; m, 18 ; ii, 11. 12, 17, 20 : c'est le célèbre jour de Jahvé dont les prophètes postérieurs parleront si souvent et qu'Amos paraît avoir décrit le premier, v, 18, 20. Condamin op cit., p. 32, et Bruston, La conclusion du premier discours du prophète Isaïe, Revue de théologie et des questions religieuses, t xix, 1911, p. 418-422, ont bien défendu l'authenticité d'Isaïe, iv, 2-6 contre les attaques de Duhm, Cheyne et Marti.
c) xi, 11-16. Les mêmes critiques ont attaqué l'authenticité de certains fragments de la prophétie relative à Assur, x, 5-xi, 16. Sans doute, tout n'est pas parfait dans cet oracle ; il s'y est peut-être glissé quelques gloses, opéré quelques transpositions, mais aucun morceau ne répugne positivement à Isaïe. Les critiques prudents le reconnaissent. En résumé, dit Gautier, Introduction à l'Ancien Testament, Lausanne, 1906, t'i, p. 406 l'isaïcité, de tout ce morceau nous paraît pouvoir être maintenue. C.ondamin, op cit., ne se prononce pas, p. 98 : faute de données suffisantes, mieux vaut ne trancher ni pour ni contre, que de faire intervenir des raisons de goût purement subjectives. Sellin, Einführung in das Alte Testament, Leipzig, 1914, p. 82, ne fait des réserves que pour xi, 11-16 où il voit un remaniement d'une prophétie d'Isaïe. La dispersion d'Israël et de Juda aux quatre coins du monde, y 11, apparaît assez surprenante à l'époque d'Isaïe, et la guerre contre les peuples voisins, 14, 15, semble en contradiction avec les promesses de paix universelle des versets 6-9 d)
d) xn. Les raisons apportées contre l'attribution à Isaïe de ce petit cantique de louange et d'action de grâces sont assez fortes. On comprendrait sans doute qu'Isaïe, ayant recueilli lui-même les oracles de n-xi ait donné comme conclusion à ce petit recueil le cantique du chapitre xn, de même qu'il lui avait donné comme introduction l'acte d'accusation du chapitre i. Mais on comprendrait aussi qu'un pieux lecteur d'Isaïe ait exprimé dans ce cantique les sentiments de joie et de reconnaissance que lui inspiraient les promesses du livre de l'Emmanuel, vi-xi. Le chapitre xn ne renferme aucune allusion historique ou géographique ; il est conçu en termes généraux et peut s'appliquer à beaucoup de situations. Il présente des particularités de langage inusitées chez Isaïe, trahit une parenté étroite avec le cantique de délivrance du chapitre xv de l'Exode et avec des psaumes d'origine récente (Condamin, Stra k, Gautier, Driver, Skinner, etc.)
On ne voit pas d'autre réponse efficace à cette objection contre l'authenticité de l'oracle sur Babylone, que celle suggérée par le décret de la commission biblique De Ubn Isaise inrlole cl auctore à propos de la seconde partie du livre d'Isaïe, dont l'authenticité se présente à peu près dans les mêmes conditions que celle des chapitres xiii-xiv : l'oies non Juiiœos Isaiœ squales ut judseosjn exsilio babylonico lugentes veluli tnter ipsos vivent ulloquitur et solalur. Sous l'influence de la révélation divine, le prophète du viii siècle se serait transporté en esprit au vi siècle, au temps de la captivité babylonienne, pour en prédire la fin. Des lors, par suite de cette transposition idéale, la suprématie babylonienne et l'exil lui apparaissent comme des faits accomplis, et il pouvait en parler comme d'un état de choses existant, mais dont le terme approche.
A qui objectera que cette attitude du prophète, tout en étant possible et concevable, n'est cependant pas obvie, ne peut être supposée gratuitement, aurait été inintelligible aux contemporains d'Isaïe, on pourra répondre que le titre de l'oracle, l'attribuant explicitement à Isaïe, ne peut être rejeté sans preuve, et que la tradition juive et chrétienne ratifiant sans hésiter cette attribution, et maintenant cet oracle dans le livre d'Isaïe, semble une raison suffisante pour recourir à cette explication. Les contemporains d'Isaïe n'ont pas dû nécessairement le comprendre dans son rôle de prophète d'événements aussi lointains. Il est d'ailleurs admissible que cet oracle n'a pas été prononcé, mais seulement écrit, comme « un témoignage scellé • et réservé aux générations futures.
Les autres difficultés contre l'authenticité de cet oracle sont moins pressantes, ou bien se résolvent par les mêmes considérations. La grande haine contre Babylone qui transpire dans ces pages, l'exaltation du prophète et le ton de triomphe sur lequel il chante la ruine prochaine de la grande cité s'expliqueraient assez s'il se représente une époque où Juda a eu tant à souffrir de la part des Chaldéens, où le peuple attend avec impatience la fin de ses épreuves. C'est pour le même motif que le prophète assume dans ces chapitres le rôle de consolateur, plutôt que celui de justicier, et de prédicateur de pénitence que nous lui voyons remplir quand il s'adresse à ses contemporains historiques.
Toutefois, il est à peine utile d'ajouter que toutes ces particularités de l'oracle sur Babylone se comprendraient encore mieux dans l'hypothèse où il aurait été composé à l'époque de l'exil. On a objecté aussi que la langue de cet oracle, au moins de xiii, 2-13, est celle des apocalypses : le jugement de Babylone devient celui de la terre entière ; c'est le jour de Jahvé avec ses épouvantes et ses terreurs, ses bouleversements des cieux et de la terre ; on y voit la fin du monde, et l'on croirait entendre Joël et les autres prophètes postexiliens. Mais de semblables images apocalyptiques se rencontrent ailleurs dans Isaïe, et leur seule présence n'est pas un critère suffisant d'inauthenticité : le genre apocalyptique a bien dû commencer, et l'on ne voit pas pourquoi il faudrait en retarder les débuts jusqu'après l'exil.
Pareille mise en scène se retrouve encore chez les prophètes du viii siècle, soit qu'ils décrivent le jugement de Jérusalem, soit qu'ils dépeignent celui des nations, Ji r., iv, 2, 21-22 ; Nahum, i ; Hab., ii ; Soph., i-ii. Elles s'expliquent chez Isaïe, en partie par l'exaltation poétique, en partie par cette considération que Babylone se confond dans les perspectives prophétiques avec la puissance païenne hostile au peuple de Dieu, et dont l'anéantissement inaugurera pour Israël les temps messianiques.
Enfin, l'objection tirée du langage apocalyptique a paru si peu convaincante à certains critiques qu'ils ne retiennent comme authentique dans l'oracle contre Babylone que le chapitre xiii ou même précisément xiii, 2-13. Cf. Strack, Einleilung indas Aile Testament, Munich, 1906, p. 91.
Dans les dernières années, plusieurs tentatives ont été faites en vue de sauver l'authenticité totale ou partielle de l'oracle contre Babylone d'une autre manière que celle exposée plus haut. Déjà en 1881, Bruston, Histoire critique de la littérature prophétique des Hébreux depuis les origines jusqu'à la mort d'Isaïe, Paris, 1881, p. 212-224, a défendu l'origine isaïenne des deux oracles xiii-xiv, 23 et xxi, 1-10, et soutenu la thèse qu'il s'agit dans ces deux prophéties de Babylone envisagée comme métropole non pas de la puissance chaldéenne de Nabuchodonosor, mais de l'empire assyrien des Téglath-Phalasar, des Sargon, des Sulmanasar et des Sennachérib, et remplaçant pour un temps Ninive dans son rôle de capitale.
D'autre part, le ton de sympathie à l'adresse de l'Égypte, l'annonce de sa conversion, et surtout les détails précis de la prédiction dans les versets 18-25 paraissent trahir un auteur de longtemps postérieur à Isaïe. L'Égypte connaîtra Jahvé et lui offrira des sacrifices, des offrandes et des vœux, 21 ; il y aura cinq villes sur la terre d'Égypte qui parleront la langue de Canaan et l'une d'elles s'appellera Léontopolis, 18 ; il y aura un autel pour Jahvé dans la terre d'Égypte, et à la frontière un obélisque lui sera consacré, 19. Ces prédictions détaillées d'événements lointains ne concordent guère avec la manière idéale dont les prophètes décrivent d'ordinaire l'avenir. On a même cru pouvoir identifier les cinq villes dont parle le verset 18 ; surtout la mention de Léontopolis semble bien contenir une allusion au temple construit en cette localité, vers 160 avant J.-C, par Onias IV, avec l'assentiment de Ptolémée Philométor (Josèphe, Antiquités, XIII, 3, 1). En conséquence, la composition de xix, 16-25 devrait se placer vers le milieu du IIe av. J.-C.
La force de cet argument dépend essentiellement de l'interprétation du verset 18. Contient-il effectivement des détails si précis ? L'identification des cinq villes est purement fantaisiste ; le nombre cinq n'a que les apparences de la précision ; il signifie ici, comme en d'autres endroits de la Bible, un petit nombre, quelques villes, Lévitique, xxvi, 8 ; I Rois, xxi, 3 ; xvii, 40 ; IV Rois, vii, 13 ; Isaïe, xxx, 17 ; xvii, 6, etc. La lecture Léontopolis n'est qu'une conjecture peu probable. Le texte massorétique actuel devrait se traduire : ville de destruction ; les LXX ont lu : ville de justice ; la Vulgate, Symmaque, un grand nombre d'exégètes (Houbigant, Knabenbauer, Crampon, Condamin, etc.), lisent : ville du soleil, et cette leçon est la plus probable. « Le prophète ferait allusion à la ville de On, célèbre par un temple du dieu-soleil, d'où son nom grec 'HXioujtoXiç. Jérémie parle des stèles ou obélisques de Beth-Sémes (maison du soleil : Héliopolis), xliii, 13. Parmi les ruines d'Héliopolis, à peu de distance du Caire, un obélisque est encore debout » (Condamin, op. cit., p. 132).
Des lors, cette prédiction n'a plus rien d'insolite, et l'on ne voit pas pourquoi Isaïe n'aurait pu annoncer, vers l'an 700, la conversion des deux grandes puissances voisines de Juda, l'Égypte et l'Assyrie. Il prophétise entre autres la diffusion de la langue de Canaan et du culte de Jahvé en Égypte et jusque dans les foyers de l'idôlatrie égyptienne. Cette prophétie se réalisa progressivement par les établissements successifs de colonies juives en Égypte et par la propagation du christianisme dans ces contrées. Il y a d'ailleurs des raisons positives qui militent en faveur de l'authenticité : les relations étroites qui existent entre 16-25 et 1-15 ; les expressions et les tours de phrase de 16-25 qui rappellent certainement Isaïe ; au verset 19, le symbole d'une masse (siele) élevée à la frontière d'Égypte, pour prédire le culte futur de Jahvé : après la promulgation du Deutéronome qui interdit si formellement toute masse comme idolatrique, le choix de cet emblème, dans ce but, serait tout à fait improbable.
A quel événement se rapporte cette prophétie sur la chute de Babylone ? Quelques critiques ont cru que le prophète visait le siège de Babylone par Sargon en 710. À l'avènement de Sargon en 722, Mérodach-Baladan réussit à faire de la Babylonie un royaume indépendant. Le canon de Ptolémée le fait monter sur le trône de Babylone en 721. Pour affermir sa position, il chercha à gagner des alliés, tant à l'est, du côté d'Élam, qu'à l'ouest, du côté de la Syro-Phénicie, de la Palestine et de l'Égypte. C'est dans ce but qu'il envoya des ambassades aux différentes cours, entre autres à celle d'Ézéchias. Isaïe, xxix. Sargon attaqua et défit le patriote babylonien en 710-707, et ce serait cet événement que décrirait prophétiquement Isaïe. Babylone, dit-on, n'apparaît pas encore ici comme la maîtresse des nations ; son sort excite une vive sympathie dans le cœur du prophète, et la nouvelle de sa chute lui arrache un cri de douleur : c'est que la prise de Babylone marque un nouveau triomphe pour l'Assyrie, dont la puissance grandissante est une menace perpétuelle pour le petit royaume de Juda.
S'il en est ainsi, il n'y a plus la moindre difficulté à admettre l'origine isaïenne de cet oracle. Mais la plupart des auteurs rejettent cette interprétation de l'oracle sur Babylone. Cheyne et Driver qui l'avaient d'abord adoptée, l'ont abandonnée. À l'époque de Sargon, Juda n'a pas encore été battu par l'Assyrie « comme le grain sur l'aire, » 10. Ce ne furent pas les Élamites et les Mèdes, 2, qui attaquèrent alors Babylone, mais les Assyriens, Élam figurait au contraire parmi les alliés de Babylone. Il n'est pas vraisemblable qu'Isaïe, l'adversaire décidé de l'alliance entre Ézéchias et Mérodach, ait souffert de la prise de Babylone par Sargon ; il a dû plutôt s'en réjouir. Pour toutes ces raisons, il faut interpréter l'oracle contre Babylone de la prise de cette ville par Cyrus en 538. L'association des Élamites et des Mèdes nous transporte tout naturellement à cette époque.
E LIVRE - A. UTHENTIC II I. !', rompre la liaison étroite des pensées ; xxvi. L-19 est écrit sur un ton de triomphe mêlé de découragement qui ne convient pas à la situation supposée, cf. Condamin, op. cit., p. 177-178. Sellin admet aussi que les chants sont intercalés dans l'apocalypse et peuvent être plus récents ou plus anciens que celle-ci. Nous croyons cependant devoir maintenir l'unité littéraire du poème et l'unité d'auteur.
On ne peut argumenter sur la différence de structure et de rythme entre les chants et le reste de l'apocalypse qu'à condition de prouver que l'auteur a dû suivre partout le même rythme : or, au jugement de certains critiques, il ne serait même pas prouvé que l'auteur se soit interdit de passer du vers à la prose. Est-il vrai que ces cantiques rompent la suite des idées ? On pourrait peut-être le soutenir pour xxv, 15 ; aussi Condamin transporte ces versets après xxvi, 0. On s'explique cependant leur présence après le chapitre xxi v : les exclamations du prophète seraient amenées par l'apparition de Jahvé ; elles célèbrent la chute d'une ville mystérieuse dont il a été question dans le chapitre précédent, xxiv, 10-12.
Le prétendu chant contre Moab, xxv, 9-12, n'est pas un cantique ; il est écrit dans le même style que les versets précédents, 6-8 et y fait suite naturellement. Le châtiment de Moab fait contrepoids à la félicité des élus décrite dans ces versets. L'expression « sur cette montagne » qui revient au v. 6 et au v. 10 montre manifestement que les versets 9-12 ne sont pas une interpolation.
Le cantique des rachetés, xxvi, 1-19, nous paraît tout à fait en situation après la description de la gloire des élus, xxv, 6-8, et du châtiment des impies, xxv, 9-12. Mais comment expliquer alors le ton de triomphe mêlé de découragement qui est celui de ce cantique ? Condamin résout la difficulté par la transposition, justifiée d'ailleurs par d'autres raisons, de xxv, 1-5 après xxvi, 1-6. Il obtient ainsi deux morceaux distincts, xxvi, 1-6 + xxv, 1-5 d'une part, et xxvi, 7-19 de l'autre, et alors, dit-il, on ne peut plus objecter la différence de tons. Le premier morceau exprime la confiance des Juifs en Jahvé qui humilie les orgueilleux, ruine la forteresse des impies, protège les faibles contre les puissants. Le second morceau révèle les espérances du juste au milieu des épreuves, son désir de voir le peuple multiplié et agrandi, et formule la promesse de Jahvé touchant la résurrection des morts. Dillmann admettait aussi qu'avec xxvi, 8 commençait la troisième partie de l'apocalypse. Dans xxvi, 1-7, le cantique de reconnaissance de ceux qui seront en Juda ; après xxvi, 8, la prière de la communauté opprimée, mais fermement unie à Dieu, pour l'amélioration de sa pénible situation. Ces prières et ces plaintes seraient actuelles, présentes. Lagrange, L'apocalypse d'Isaïe, à propos des derniers commentaires, dans Revue biblique, 1894, p. 200-231 n'admet pas cette division du cantique ; d'après lui, il n'y a pas de changement de ton ; d'un bout à l'autre, c'est un cantique d'action de grâces. Les plaintes et les gémissements ne sont pas arrachés par les souffrances présentes : ce n'est que le souvenir que les élus possèdent du passé ; ils ne demandent plus qu'une chose, c'est la résurrection des morts.
Reste le chant de la vigne, xxvii, 2-6, introduit assez brusquement entre le jugement des grandes puissances ennemies, xxvi, 20-xxvii, 1 et celui d'Israël, xxvii, 7 sq. Toutefois, si l'on admet que les épines et les ronces dont parle xxvii, 4, ne représentent pas les ennemis du peuple de Dieu, mais les impies d'Israël et leur châtiment, le cantique de la vigne établit la transition entre les deux jugements.
La discussion qui précède montre qu'on aurait tort d'abandonner trop vite l'unité littéraire de l'apocalypse d'Isaïe. Si ces chapitres forment une unité, dit Duhm, on est presque obligé de prendre la ville anonyme plusieurs fois mentionnée pour un seul et même fantôme. Pour notre part, nous n'y voyons pas d'inconvénient : ce fantôme d'une ville mystérieuse détruite convient très bien à une apocalypse, et la quadruple mention qui en est faite dans les différents morceaux, xxiv, 10 ; xxv, 2 ; xxvi, 5 ; xxvii, 10, prouve plutôt en faveur de l'unité littéraire de l'ensemble.
- Isaïe est-il l'auteur de cette apocalypse ? Peut-on en déterminer le cadre historique, les événements auxquels elle fait allusion, les faits qui ont influencé la manière de voir et d'écrire de l'auteur ? Le genre même du poème, qui le transporte pour ainsi dire en dehors du temps, rend singulièrement difficile la solution de ces problèmes. Aussi, plus que tout autre, ce morceau a-t-il été promené à travers toutes les époques de l'histoire d'Israël, depuis le Ve jusqu'au premier. Les critiques catholiques en défendent encore l'authenticité ; les autres l'abandonnent généralement. La ville ennemie détruite serait Ninive, et l'apocalypse serait à placer au Ve ; ou Babylone, et le morceau aurait été composé pendant l'exil, ou peu après l'exil, sous la domination perse ; ou encore Tyr, assiégée par Alexandre le Grand, et nous serions ramenés à l'époque grecque. Duhm, n'admettant pas l'unité du poème, lui assigne différentes dates. L'auteur de l'oracle principal a connu le pillage de Jérusalem par Antiochus Sidétes en 135 av. J.-C. et le commencement de la guerre contre les Parthes vers 129 av. J.-C. Les cantiques aussi portent l'empreinte d'une époque déterminée. L'action de grâces de xxv, 1-5 et le cantique des sauvés se rapporteraient à la destruction de Samarie par Jean Hircan, entre 113 et 105 av. J.-C. Le passage contre Moab rappelle la campagne d'Alexandre Jannée vers 79 av. J.-C. Le chant de la vigne est trop vague pour fournir un indice historique.
L'opinion la plus répandue parmi les adversaires de l'authenticité est celle qui place l'apocalypse des chapitres xxiv-xxvii à l'époque perse, pendant les premières décades de la nouvelle Jérusalem, alors que le peuple, malgré sa situation précaire, est cependant plein d'espérance. C'est cette dernière hypothèse que nous examinerons. La langue et le style du morceau, dit-on, ne sont pas d'Isaïe. Les idées religieuses d'Isaïe et ses espérances messianiques sont tout autres. Certaines représentations apocalyptiques, comme le châtiment des puissances d'en-haut, xxiv, 21, le repas sur le mont Sion, xxv, 6, la résurrection des morts, xxvi, 19, la grande trompette, xxvii, 13, les animaux symboliques, xxvii, 1, témoignent contre le temps d'Isaïe et en faveur d'une époque assez basse. Si Isaïe a écrit ce morceau, dit Duhm, il aurait pu tout aussi bien écrire le livre de Daniel. Isaïe n'avait pas de raison particulière d'en vouloir à Moab et de le représenter comme le type idéal des ennemis du peuple de Dieu, xxv, 10-12 ; il ne s'exprime pas en ces termes au sujet de Moab dans les chapitres xv-xvi. À l'époque d'Isaïe, le peuple n'avait pas encore été dominé par des maîtres étrangers, xxvi, 13, il n'avait pas passé par l'épreuve de l'exil, il n'y avait pas lieu d'espérer son retour, xxvi, 1 sq., xxvii, 12-13. La ville forte humiliée paraît être Babylone, conquise par les Perses mais non encore détruite. Le jugement de Dieu a commencé, mais il n'est pas encore complet. Le peuple est revenu à Sion, il est rentré en grâce auprès de Dieu, tout danger d'apostasie est passé, Jérusalem est rebâtie, xxvi, 1, l(i ; xxvii, i » mais la situation est encore précaire, il y a manque d'hommes, on attend encore un retour de l'exil. xxiv, 14-18 ; xxvii, 13. Cette situation est bien celle du temps des prophètes Aggée et Zacharie, celle des soixante premières années de la restauration.
À l'encontre de ces arguments, le P. Lagrange, loc. cit., s'efforce d'établir : - 1° que la première partie de la prophétie, xxiv-xxvi, 19, est placée en dehors de l'histoire. Elle décrit ce qui se passera à la fin des temps. Il est impossible de dire quelles sont les circonstances historiques qui l'ont influencée. La ville mystérieuse détruite peut avoir plusieurs acceptions, aucune ne s'impose. Dans la seconde partie, xxvi, 20-xxvii, la ville détruite, xxvii, 10 pourrait bien être Samarie. Cette partie a beaucoup de ressemblances avec l'oracle du chapitre xvii contre Éphraïm, qui est certainement d'Isaïe, et avec les prophéties d'Osée contre Samarie. Les exilés dont on attend le retour sont ceux d'Éphraïm, et rien ne nous oblige à descendre plus bas que la première captivité assyrienne pour trouver les circonstances historiques qui ont servi de point de départ aux prédictions d'avenir. - 2° Ni la langue, ni le style n'indiquent manifestement un auteur postérieur à la captivité assyrienne, et rien ne permet de conclure avec certitude qu'ils ne sont pas d'Isaïe. - 3° Quant au genre et à l'esprit du morceau, qui rappellent les apocalypses de Daniel, de Zacharie et de Joël, pourquoi Isaïe n'aurait-il pu les inaugurer ? Le genre apocalyptique a bien dû commencer. S'il est né pendant les persécutions, du besoin de consoler les âmes et de les fortifier, la chute de Samarie et les menaces dont Jérusalem était l'objet ne suffisent-elles pas à en expliquer l'apparition ?
Il nous semble, nous semble-t-il, ce que l'on peut admettre, avec les critiques qui rejettent l'authenticité des chapitres xxiv-xxvii : Les circonstances historiques qui ont influencé les descriptions eschatologiques de ces chapitres, les faits réels pris comme symboles de ce qui arrivera à la fin des temps, sont bien en réalité les suivants : la captivité de Juda, la chute de Babylone, le retour de l'exil, la reconstruction de Jérusalem, la situation de la communauté postexilienne. Mais, de ce chef, la question d'authenticité n'est pas encore tranchée. Le fait que les circonstances historiques que nous venons de rappeler servent de point de départ aux descriptions d'avenir, prouve-t-il que l'apocalypse a été composée à une époque où ces circonstances étaient réalisées ? N'a-t-il pu, sous l'influence de l'inspiration prophétique, se transporter en esprit à cette époque ? C'est toujours le problème suscité à propos des chapitres xiii-xiv, xxi, qui revient. La critique interne nous paraît impuissante à fournir un témoignage définitif contre la tradition, favorable à l'authenticité, et déjà consacrée par l'Ecclésiastique, xlviii, 27, qui voit dans Isaïe un prophète eschatologique : Spiritu magna vidit ultima.
A) xxxiii. Dans ce beau poème, le prophète chante la destruction du dévastateur qui a pillé Israël, 1-12, la terreur des impies, la confiance des justes, 13-16, la délivrance de Jérusalem, 17-21, le règne de Jahvé en Sion, 22-23. Cette prophétie a dû être prononcée pendant l'invasion assyrienne, un an après celle des chapitres xxix-xxxii, alors que l'angoisse du peuple était à son comble. Sennachérib avait pris beaucoup de villes fortes, imposé un tribut à Ézéchias, puis, prétextant sans doute une trahison, il demande une seconde fois la capitulation de Jérusalem. Isaïe s'applique à calmer et à rassurer le peuple. Cette situation a dû se vérifier peu de temps après les événements dans IV Reg., xviii, 13-16. La différence de ton entre cet oracle et ceux des chapitres précédents est due à l'imminence du danger. Plusieurs critiques, Duhm, H. G. Marti, qui placent cet oracle en 163-162 av. J.-C., admettent qu'il peut difficilement l'être pour la forme et le style. Il pourrait être d'un disciple d'Isaïe qui aurait voulu imiter la manière du maître. Ces critiques doivent supposer que l'auteur du morceau se place par l'imagination au temps de l'invasion de Sennachérib.
Dès lors, n'est-il pas plus simple de l'attribuer à Isaïe ? Les raisons qu'on fait valoir contre l'authenticité sont subjectives, dit Sellin, Einleitung, p. 83, sans aucun fondement historique.
I) xxxiv-xxxv. - L'authenticité de ces chapitres est généralement abandonnée par les critiques indépendants qui les placent au même rang que les chapitres xi-xiv, xxi, xxiv-xxvii. Les termes du problème sont, en effet, sensiblement les mêmes, et les défenseurs de l'authenticité donnent aux difficultés la même réponse. Les objections contre l'attribution de ces chapitres à Isaïe sont les suivantes : La langue et le style diffèrent de ceux d'Isaïe. Les couleurs apocalyptiques du morceau plaident pour une date plus récente, surtout la présence de cette curieuse expression « Cherchez dans le livre de Jahvé et lisez », xxxiv, 16 ; de même, énumération de tous les monstres nocturnes et de tous les mauvais génies qui hantent les ruines d'Edom, xxxv, 11-15. L'imitation de Jérémie, xlix, 7-22 ; l-li, de Sophonie et d'Ézéchiel, xxi, xxxv-xxxvi. Il n'est plus question ici de l'Assyrie, ni de l'Égypte ; Babylone n'y figure pas non plus. Le peuple est supposé en captivité ; l'auteur lui-même paraît être parmi les exilés. La haine qui se fait jour contre Édom ; ce jour de vengeance dont il est parlé, xxxiv, 7 ; cette armée de revanche pour la cause de Sion, tout cela nous transporte à la fin de l'exil. L'animosité de l'auteur s'explique par l'hostilité d'Édom. Or, la période de l'exil est précisément celle où Édom paraît s'être attiré la plus violente rancune de la part des Juifs. Ce peuple manifesta une grande joie lors de la destruction de Jérusalem par les Chaldéens ; pendant la captivité, il empiéta sur le territoire de Juda et, au retour, les rapatriés eurent à lutter contre lui. Jér., xlix, 7-22 ; Ez., xxv, 12-14 ; xxxv ; Is., lxiii, 1-6 ; Abd., 1-16 ; Joël, iii, 19 ; Lam., iv, 21-22 ; Ps., cxxxvii, 7 ; Mal, i, 2-5. La situation supposée dans les chapitres xxxiv-xxxv d'Isaïe nous invite à les placer dans la période qui va de 538 à 458. D'autres préfèrent ne pas leur assigner de date et se contentent d'observer que l'auteur écrit avant la soumission des Édomites par Jean Hyrcan. Les exégètes catholiques, qui attribuent encore ces chapitres à Isaïe, font remarquer qu'il n'est pas nécessaire de descendre jusqu'à la captivité pour justifier l'inimitié de Juda contre Édom et les menaces du prophète à son adresse. Cf. Num., xx, 14-21 ; Jud., xi, 17 ; III Reg., xi, 14 sq. ; IV Reg., viii, 20, etc. Amos n'a-t-il pas déjà une strophe contre Édom, i, 11-12 ? Cette réponse n'est cependant pas adéquate : il ne s'agit pas précisément ici de la vieille inimitié qui existait entre Édom et Juda, mais de la revanche que les rapatriés de Sion prendront contre Édom ; il y a donc bien une allusion aux torts causés par les Édomites pendant l'exil. Aussi, vaudrait-il mieux en appeler à la révélation prophétique, qui a pu transporter, en esprit, un voyant du VIe à l'époque où la situation supposée dans ces oracles était un fait historique.
II) xxxvi-xxxix. - Nous croyons que ces chapitres rapportent des paroles authentiques d'Isaïe, comme celles de xxxvii, 6-7, 21-23 ; xxxviii, 5-8 ; xxxix, 6-7. Nous nous demandons seulement s'ils ont été rédigés dans leur forme actuelle par Isaïe, ou s'ils ont été composés plus tard, à l'aide de documents plus anciens, et ajoutés comme conclusion historique à la première partie du livre d'Isaïe. Les exégètes qui regardent Isaïe comme l'auteur unique et le rédacteur définitif de l'ouvrage qui porte son nom, se sentent enclins tout naturellement à attribuer aussi ces chapitres au grand prophète. Les critiques qui regardent le livre d'Isaïe comme un recueil d'oracles de divers temps et de diverses provenances, sont unanimes à dire qu'Isaïe n'a pas composé ces chapitres.
ISAIE, LE LIVRE - AUTHENTICITÉ. Ceux qui tiennent de manière absolue l'unité d'auteur du livre d'Isaïe, et ceux qui la rejettent complètement, il faut ranger à côté d'eux un certain nombre d'auteurs qui, persuadés d'une manière générale de l'authenticité du livre d'Isaïe, font une exception pour les chapitres xxxvi-xxxix. Ils appuient leur sentiment sur les raisons suivantes :
a. - Ces chapitres mentionnent encore la mort de Sennachérib, xxxvii, 38, arrivée en 681. Or, il est peu probable qu'Isaïe, ayant commencé son ministère en 740, ait survécu à Sennachérib.
b. - Ces chapitres placent l'expédition de Sennachérib à la quatorzième année d'Ézéchias, xxxvi, 1. Semblable erreur chronologique ne peut être attribuée à Isaïe.
c. - Dans tous ces chapitres, Isaïe est lui-même mis en scène : on parle de lui à la troisième personne, xxxvii, 2-5, 21 ; xxxviii ; xxxix, 3-5. Ce sont des épisodes de la vie d'Isaïe racontés par un narrateur autre que lui, comme nous en trouvons au chapitre vi et au chapitre xx. C'est un narrateur aussi qui a joint dans le même récit, xxxvii, la prédiction de l'échec des Assyriens et de la mort de Sennachérib, et l'accomplissement de cette prédiction.
[SAIE, LE LIVRE - W I HENTICITÉ 40
L'es raisons qu'on apporte pour et contre l'authenticité de la seconde partie d'Isaïe peuvent se ranger en deux classes, selon qu'elles s'appuient sur des considérations extrinsèques ou intrinsèques au livre même a).
Arguments (Tordre externe. - a. - La tradition juive et chrétienne a attribué à Isaïe les vingt-sept derniers chapitres du livre qui porte son nom. L'Ecclésiastique, écrit au début du IIe avant notre ère, s'exprime, sur le compte d'Isaïe, de façon à montrer qu'il le reconnaît aussi pour l'auteur des chapitres xii-xvi : « Sous une puissante inspiration prophétique, il vit les temps à venir, et consola les affligés ; dans Sion ; il annonça ce qui doit arriver dans toute la suite des temps, et les choses cachées avant leur accomplissement. » Eccli., xi, 22-24. Cet éloge contient des allusions manifestes à Is, XL, 1 ; xi, 1, 22, 23 ; xiii, 9. Le Siracide connaît, sous le nom d'Isaïe, le même recueil de prophéties que nous, la collection des l-xvi chapitres. C'est la conviction de l'auteur de l'Ecclésiastique (si partagée par Flavius Joséphe, Antiqu., XI, i, 1-2 et par les écrivains du Nouveau Testament. Sur 37 citations empruntées aux chapitres xl-lxvi, il en est au moins 11 qui sont explicitement attribuées à Isaïe : Is., xi, 3 et Matth., iii, 3 ; Marc, i, 3 ; Luc, iii, 4 ; Joa., i, 23. Is., xlii, 1-4 et Matth., xii, 17. Is., li, 1 et Matth., viii, 17. Is., lii, 7 et Act., viii, 28. Is., lii, 1 et Joa., xii, 38 ; Rom., x, 16. Is., lxi et Luc, iv, 17. Is., lxv, 1-2 et Rom., x, 20-21. L'authenticité de ces chapitres est ainsi garantie par le témoignage des Évangiles et des Épîtres. Les adversaires de l'authenticité s'efforcent d'énerver ce témoignage de la tradition.
L'auteur de l'Ecclésiastique ne s'est pas livré à des recherches personnelles sur l'origine de la seconde partie d'Isaïe ; il accepte de confiance l'opinion courante de son temps. Cette opinion est née du fait que depuis longtemps déjà on possédait le livre d'Isaïe dans la teneur que nous lui connaissons aujourd'hui. Il est possible d'expliquer, en dehors de l'hypothèse de l'authenticité, comment le recueil d'oracles des chapitres xl-lxvi a pu être joint aux prophéties authentiques d'Isaïe ; et cette juxtaposition aura, à son tour, créé la tradition de l'unité d'auteur du livre d'Isaïe. La réunion des deux recueils peut être l'effet du hasard. L'auteur du second a pu, par une fiction littéraire, le présenter comme l'œuvre d'Isaïe ; les sopherim ont pu croire que les chapitres xl-lxvi, qui présentent, dans la pensée et dans l'expression, d'incontestables affinités avec Isaïe, étaient vraiment son œuvre.
Le Talmud, iv-Mv Baba bailua, N'1 (le iixie dans Cornely, Introductio generalis p. 17), affirme qu'à une certaine époque, sans doute ancienne, le livre d'Isaïe se trouvait placé après ceux de Jérémie et d'Ézéchiel ; comme c'était de beaucoup le moins étendu des trois, on y aura joint un écrit anonyme. On forma « le celle manière trois volumes à peu près égaux, auxquels vint se joindre comme quatrième, la collection des douze petits prophètes, qui ont toujours été comptés pour un seul livre ». Le témoignage de Joséphe, qui vivait trois siècles après l'auteur de l'Ecclésiastique, n'a rien d'étonnant ; il est naturel que l'écrivain juif ait partagé l'opinion commune touchant l'origine Isaïenne des chapitres xl-lxvi.
Il en est autant des écrivains du Nouveau Testament qui, en citant le livre d'Isaïe, ne s'occupaient pas de la question d'auteur, et n'ont pas d'illumination spéciale pour la trancher. Le Nouveau Testament a pu, sur ce sujet, s'accommoder au langage commun de son époque. Il n'est pas de nous enseigner l'Introduction à l'Ancien Testament. D'ailleurs, la grande valeur religieuse que le Nouveau Testament reconnaît à la seconde partie d'Isaïe, ce livre prophétique qui n'est nullement diminué par le fait que l'auteur en serait non pas Isaïe, mais le grand anonyme de la captivité.
b. - L'édit de Cyrus en faveur du retour des exilés de Babylone, tel qu'il est rapporté dans II Par., xxxvi, 23 et Esdr., i, 2-4, trahit dans son contenu et dans sa tonne une dépendance vis-à-vis d'Is., xli, 2-4, 25 ; xlv, 26-28 ; xlv, 1-6, 13 ; xlvi, 11 ; xlviii, 14-15. Il en résulte que Cyrus a eu connaissance des prophéties de la seconde partie d'Isaïe, où son avènement était prédit comme un fait lointain que Dieu seul peut prévoir. C'est aussi ce qu'atteste Joséphe, Antiq., xi, 1, 2, au jugement duquel Cyrus, touché par la lecture des antiques oracles d'Isaïe qu'on lui présenta et qui prophétisaient son règne, accorda aux Juifs le fameux édit de 538, autorisant la reconstruction du temple.
On fait valoir encore d'autres considérations pour prouver, en particulier, que Jérémie doit occuper une position intermédiaire entre le prophète Isaïe du VIIe et l'auteur des chapitres xl-lxvi. Ici, l'exil de Babylone est présupposé, il est actuel, partant inéluctable et fatal. On ne se préoccupe plus de le prévenir, mais on en prédit brillamment la fin. Jérémie, au contraire, voudrait encore éviter l'exil, qui apparaît comme prochain, mais non fatal : c'est pourquoi il multiplie les appels au repentir et à la conversion. Si Jérémie a connu les oracles d'Is., xl-lxvi, son ministère marque un recul dans le développement de la prophétie ; et si ses contemporains avaient pu lui opposer les promesses magnifiques contenues dans ces chapitres, l'activité de Jérémie aurait été paralysée, et son principal effort, frappé d'impuissance. Pour échapper à cette conséquence, quelques partisans de l'authenticité ont supposé que les prophéties de xl-lxvi n'avaient pas été immédiatement publiées, qu'elles étaient restées inconnues à plusieurs générations, pour n'être mises au jour qu'au moment voulu, dans le but de consoler les déportés. Cette hypothèse gratuite ruine par sa base l'argument de la dépendance littéraire apporté plus haut en faveur de l'authenticité d'Is., xl-lxvi b).
Arguments d'ordre interne. - Ils sont empruntés à l'horizon historique, aux tendances doctrinales, au vocabulaire et au style de ces chapitres a. Horizon historique de la seconde partie - Le prophète Isaïe exerce son ministère dans la seconde moitié du VIIe. À cette époque, l'Assyrie détient l'hégémonie dans le monde, Babylone est sa vassale. Aussi, dans les oracles authentiques d'Isaïe, c'est toujours l'Assyrie qui est au premier plan, c'est d'elle que vient le danger. Dans la seconde partie, au contraire, tout comme dans les chapitres interpolés de la première partie, xm-xiv, xxi, etc., il n'est plus question de Ninive et de l'Assyrie, mais de Babylone, et son hégémonie n'est pas prédite, mais supposée. Juda est soumis à une puissance étrangère, le peuple est en exil, Jérusalem est détruite et le temple est en ruines, et cette lamentable situation dure déjà depuis longtemps xlii, 14, 22, 24, 25 ; xliii, 28 ; xliv, 26 ; xlvii, 6 ; li, 3 sq. ; lu, 5 ; lviii, 12 ; lxi, 4 ; lxiii, 18-19, lxiv, 10-12, etc. Aussi, ceux auxquels le prophète s'adresse, ceux qu'il veut gagner et consoler, au témoignage desquels il en appelle, ne sont pas les habitants de Jérusalem, les contemporains d'Achaz, d'Ézéchias ou de Manassé, mais les captifs, soupirant en exil à Babylone xl, 21, 26, 28 ; xliii, 10 ; xlviii, 8 ; l, 10-11 ; li, 6, 12, sq. ; lviii, 3 sq., etc. Ils ont longtemps attendu le salut, mais maintenant il est proche ; on tourne les yeux vers Cyrus qui a déjà remporté de grandes victoires, qui abattra la puissance chaldéenne et libérera les exilés, xl, 2 ; xli, 2, sq.,25sq. ; xliv, 28 ;xlv, 1 ; xlvi, 13 ; xlviii, 20, etc. Cyrus est deux fois appelé par son nom, xliv, 2 et xlv, 1. Cette mention d'un nom propre, s'il faut l'attribuer au prophète Isaïe du VIIe, constitue un cas absolument exceptionnel dans l'histoire du prophétisme. On ne pourrait pas apporter comme exemple semblable l'oracle d'un prophète du temps de Jéroboam I, annonçant la venue de Josias, III Reg., xin, 2, car le livre des Rois n'a été rédigé qu'après la réforme de Josias.
Le retour sera suivi d'une grande prospérité, xl, 9-11, etc. Les motifs de confiance sont empruntés à l'omniscience et à la toute-puissance de Jahvé, qui se manifestent déjà dans un commencement de réalisation des prophéties. Jahvé n'abandonnera pas son serviteur Israël : Il était irrité, mais il pardonne, autant pour sa propre gloire, que parce que l'expiation est complète. En un mot, la situation supposée dans ce recueil est celle de l'exil, et l'explication la plus simple de ce phénomène est à chercher dans le fait que son auteur vivait lui-même à cette époque et dans ces circonstances. Il faut d'ailleurs remarquer qu'en dehors de leur réunion accidentelle à la première partie d'Isaïe, ces xxvii chapitres ne contiennent pas une phrase, pas un mot, qui tende à les rattacher, directement ou indirectement, au fil d'Amos, le prophète du VIIe. Les défenseurs de l'authenticité ne peuvent méconnaître cette situation, et ne la méconnaissent point. Pour ce qui est tout d'abord de la mention même de Cyrus, ils n'hésitent pas, en général à l'attribuer à Isaïe lui-même. Quelques-uns pourtant croient que le nom de Cyrus est une glose marginale introduite plus tard dans le texte lui-même, tout comme le nom de Josias dans III Reg., xm, 2 (Hanneberg). D'autres croient que Cyrus n'était qu'un titre donné, à une certaine époque, à tous les rois de Perse (Jahn). L'ingstenberg fait de Cyrus un nom honorifique que le conquérant de Babylone aurait pris en se fondant sur les prédictions d'Isaïe ; son véritable nom aurait été, d'après Strabon, Agradathes. Mais Duncker et Herzog soutiennent que Cyrus était le nom propre et Agradathes le nom honorifique. Cf. Wildeboer, Die Literatur des alten Testaments, p. 270-271, Göttingen, 1905 ; Meignan, Les Prophètes d'Israël et le Messie, p. 252-253, Paris, 1893.
Quant à l'impression générale qui se dégage à première lecture de cette partie du livre, les défenseurs de l'authenticité en rendent compte en disant qu'Isaïe n'écrit pas pour ses contemporains, mais pour un avenir très éloigné, et qu'il a été transporté par l'Esprit de Dieu au temps de l'exil pour en prédire la fin. Ils trouvent naturelle, chez un prophète, cette attitude que leurs contradicteurs estiment singulière, gratuitement affirmée, et sans aucun parallèle certain dans l'histoire du prophétisme. Ils relèvent aussi dans la seconde partie d'Isaïe certains faits, certaines manières de s'exprimer, qui tendraient à prouver que l'auteur ne vit pas constamment à Babylone, parmi les exilés, qu'il n'a pas perdu tout contact avec les réalités historiques du VIIe. L'auteur parle de la fin de l'exil et de Cyrus, comme d'événements lointains que Dieu seul peut prévoir, xlii, 19 ; xlv, 21 ; XLviii, 5, 14, 16. Il fait à ses lecteurs des reproches qui n'auraient aucun sens, s'ils s'adressaient aux exilés de Babylone : le peuple est obstinément attaché à l'idolâtrie, xlii, 17 ; LVn, 3-13 ; lix, 4 ; lxv, 3-5, 11 ; il est infidèle, apostat, meurtrier, il viole la sainteté du sabbat, LVni, 13 ; lix, 3, 13 ; ses chefs sont aveugles, cupides et débauchés, lvi, 10-12. Nous rencontrons presque à chaque page de la seconde partie d'Isaïe des satires contre les idoles, et des parallèles entre Jahvé et les faux dieux, xl, 18-26 ; xli, 6-7, 21-29 ; xliii, 8-13 ; xi.iv, 6-20 ; xlv, 5-7 ; xlvi, 1-7 ; xlviii, 12-16, etc. D'autre part, plusieurs détails font voir que l'auteur ne vit pas en Chaldée, mais qu'il écrit en Palestine. Jérusalem est encore debout, le temple existe toujours et l'on y offre des sacrifices, lxvi, 3. Parlant d'Abraham, le prophète rappelle que Dieu l'a appelé des extrémités de la terre, xli, 8-9, expression qui ne se comprendrait pas, s'il écrivait en Chaldée, pays d'origine du grand patriarche. Exhortant les captifs à profiter de la faveur de Cyrus, et à quitter Babylone il ne leur dit pas « sortez d'ici », mais » sortez de là » ; il n'habite donc pas Babylone lu, 11.
Mais les faits sont-ils bien interprétés ? Les choses anciennes prédites depuis longtemps, que Jahvé seul peut prévoir, c'est, entre autres, l'exil annoncé par les prophètes antérieurs, connu comme châtiment des péchés du peuple. Parmi ces péchés, la seconde partie d'Isaïe rappelle notamment l'idolâtrie, l'infidélité, l'apostasie. Il annonce également, que le prophète annonce maintes fois, l'avènement de Cyrus et la fin de la captivité. Les reproches que le prophète adresse à ses lecteurs peuvent parfaitement se comprendre pendant l'exil. L'étude des prophéties d'Ézéchiel nous montre que la situation religieuse des déportés n'était pas brillante, et que les cultes idolâtriques exerçaient une véritable fascination sur les Israélites captifs, et le danger d'apostasie était grand. De là ces avertissements, ces objurgations, ces satires contre les faux dieux, ces parallèles qui ont pour but de faire ressortir la transcendance, la toute-puissance, l'omniscience de Jahvé.
Aucun passage de la seconde partie d'Isaïe ne suppose vraiment l'existence de Jérusalem et du temple de Salomon, mais peut-être la reconstruction de Jérusalem et le second temple. Le chapitre lxvi débute par un avertissement aux constructeurs de la Jérusalem nouvelle : Jahvé n'a pas besoin d'une demeure faite de main d'homme, le ciel est son trône. Le culte purement extérieur ne lui est pas agréable ; le vrai culte qui l'honore est de nature spirituelle comme lui : c'est l'humilité, l'obéissance, l'amour du prochain.
Enfin, quand le prophète dit que Dieu a appelé Abraham des extrémités de la terre, il songe au pays de Chanaan où Jahvé le conduisit au terme de son pèlerinage. Et quand, s'adressant aux exilés de Babylone, il leur crie « sortez de là », son langage suppose seulement qu'il n'habite pas Babylone ; il ne prouve pas qu'il habitait Jérusalem, au vième siècle avant Jésus-Christ.
Tendances doctrinales. - La seconde partie d'Isaïe présente, de l'avenir messianique, une conception différente de celle de la première partie. Le Roi-Messie décrit d'une façon si caractéristique, comme rejeton de la tige de Jessé, dans les chapitres vii, ix et xi, n'apparaît plus ici. Seul le chapitre lv, 3 parle des grâces assurées à David, et encore s'agit-il probablement d'une translation au peuple des promesses faites à David. Au lieu de l'Emmanuel, du rejeton de David, du roi futur, c'est le serviteur de Jahvé, le médiateur du salut spirituel qui est au premier plan dans toute cette partie. La doctrine du « Reste qui se convertira » si fréquemment affirmée dans la première partie, ne revient que rarement et d'une manière implicite (lix, 20 ; lxv, 8-9). Les espérances messianiques sont plus grandioses, plus universalistes (xlii, 6 ; xlix, 6), le monothéisme plus transcendant (xl, 18 sq.). Par contre, les tendances légalistes sont plus accusées : l'importance accordée à la célébration du sabbat (lvi, 2 sq. ; lviii, 13), la nomination des prêtres (lxi, 6 ; lxvi, 21), des prosélytes (lvi, 3, 6), la qualification de Jérusalem comme « sainte », etc. Ces conceptions et ces préoccupations sont celles d'un prophète de l'exil, comme le montre la comparaison avec Ézéchiel.
Les défenseurs de l'authenticité les expliquent par la diversité de circonstances, de but, de temps, de destinataires, de sujets traités. Ils reconnaissent d'ailleurs, comme nous l'avons vu, que l'auteur de la seconde partie d'Isaïe vit en esprit au temps de l'exil, et écrit pour les exilés.
Style et vocabulaire. - Les différences de style entre les deux parties d'Isaïe se remarquent même dans une bonne traduction. D'une façon générale, le style de la seconde partie est plus simple, plus coulant, plus clair, mais moins puissant que celui de la première. Il se caractérise par un symbolisme spécial, l'introduction de morceaux hymniques, le retour fréquent des sujets déjà abordés précédemment, certaines appositions constantes au nom de Jahvé, comme Jacob ou Israël, la répétition des mêmes paroles, par exemple, « consolez, consolez mon peuple », etc. On fait les mêmes constatations pour le vocabulaire, la terminologie et la langue. Une dizaine de tournures et de phrases, totalement étrangères à la première partie d'Isaïe, si l'on excepte les passages que d'autres raisons forcent à rapporter à une époque plus récente, se rencontrent souvent dans les 27 derniers chapitres : bâliar, choisir ; hillêl, louer ; hâfes, préférer ; pdsatl, exulter ; sâmah, pousser un cri de joie, au sens figuré ; râsôn, se complaire ; S'us, se réjouir ; etc. Une dizaine de locutions fréquentes dans la seconde partie ne reviennent que rarement dans la première, ou chez les prophètes préexiliens, et parfois avec un sens différent, comme 'Ebéd Jahoé, sédéq, scddqâh, dans le sens de salut ; sâdaq, dans le sens d'être vrai, d'avoir raison, etc. Plus de trente-cinq expressions se rencontrent dans la première partie, qui ne reviennent jamais dans la seconde. D'autres, comme « en ce jour », reviennent plus de trente fois dans la première partie et une fois seulement dans la seconde (lii, 6). La tournure « il se fera », affectionnée par Isaïe, ne revient que deux fois dans la seconde partie. L'hébreu de cette seconde partie, sans être aussi entaché d'aramaïsmes que celui de Jérémie et d'Ézéchiel, n'est cependant plus aussi pur que celui des écrivains du cinquième siècle, en particulier d'Isaïe. D'ailleurs, dit-on, la pureté relativement grande de la langue des 27 derniers chapitres ne prouve pas nécessairement en faveur de leur antiquité : certains psaumes récents, le livre des Paralipomènes lui-même, sont encore écrits dans un hébreu assez pur.
Au jugement des partisans de la tradition, ces différences de style et de vocabulaire ne permettent pas de conclure à la diversité d'auteurs. Ils les expliquent par la nature différente des sujets traités, par l'âge du prophète. Isaïe aurait composé la seconde partie de son livre vers la fin de son ministère prophétique, et au cours de sa longue carrière, son style, son vocabulaire et sa langue ont pu se modifier quelque peu.
Mais nous possédons aussi, dans la première partie d'Isaïe, des oracles datant de la fin de son ministère, alors que le prophète devait avoir plus de soixante ans, et ces oracles ne se distinguent pas, pour la forme, des prophéties antérieures. Isaïe a-t-il donc changé de manière dans son extrême vieillesse ? On a soutenu aussi que la première partie renfermait le résumé des prédications d'Isaïe, ce qui leur donnerait quelque chose de vivant, d'animé, tandis que les chapitres xl-lxvi auraient été écrits sans avoir jamais été prêchés. Mais la différence que l'on constate entre les deux parties d'Isaïe n'est pas précisément celle qui existerait entre la parole vivante et chaude d'un orateur populaire et l'œuvre mesurée d'un écrivain.
Après avoir expliqué les différences, les défenseurs de l'authenticité insistent sur les affinités littéraires incontestables qui existent entre les deux parties du livre d'Isaïe. Ils relèvent aussi un certain nombre d'expressions, caractéristiques d'Isaïe, qui se rencontrent indifféremment dans les deux parties, comme la dénomination de « Saint d'Israël » donnée à Dieu : elle revient dix-sept fois dans la première partie, mais aussi treize fois dans la seconde. Les critiques répondent que l'écrivain de xl-lxvi a connu les prophéties d'Isaïe, dont il a certainement été l'admirateur, le disciple et le continuateur, et qu'en tout cas, les ressemblances entre les deux parties ne prouveraient pas autant pour l'unité d'auteur, que les différences, pour la diversité.
En présence de la complexité du problème que soulève l'authenticité de la seconde partie d'Isaïe, on reconnaîtra que la Commission biblique agit sagement en maintenant, jusqu'à plus ample informé, la thèse traditionnelle de l'attribution à Isaïe. A cette question : « Ulrum admilti possil. secundam parlem libri Isaise in qua vales non Judœos Isaiœ aequales, at Judœos in exsilio bnbylonico lugentes oculi inter ipsos vivens alloquilur et solatur, non posse ipsum Isaiam jamdiu emortuum auctorem habere, sed oporlere eam ignolo cuidam vali inler exsuies viventi assignare ? » elle a répondu par la négative. Et les deux réponses qui suivent précisent que les diverses raisons, soit d'ordre philologique, soit d'ordre général, apportées en faveur de l'hypothèse critique, ne sont pas suffisantes pour emporter la conviction.
Une créature est sainte quand elle est mise à part pour un but religieux, quand elle est consacrée à Dieu. Saint est plutôt opposé à profane qu'à souillé, l'idée primitive de séparation découle naturellement de celle de pureté, d'absence de souillure. Cette double idée de séparation et de pureté se retrouve également dans la sainteté qu'Isaïe attribue à Dieu. Elle comprend ce que nous appelons la sainteté morale, c'est-à-dire la pureté parfaite, l'inaccessibilité au mal, l'horreur pour le péché. En présence de cette sainteté, Isaïe se déclare perdu, parce qu'il est un homme aux lèvres souillées, qu'il habite au milieu d'un peuple aux lèvres souillées, vi : l'impur ne peut subsister en face de l'Être très saint et très pur, l'homme ne peut voir Dieu sans mourir. Cf. Ex., xxxiii, 20. Mais la sainteté de Dieu, c'est aussi son absolue perfection qui le sépare et le met infiniment au-dessus de toute créature ; elle embrasse toutes les supériorités. Proclamer que Jahvé est saint, c'est reconnaître sa majesté suprême, son absolue transcendance, son universel domaine, sa toute-puissance, sa sagesse et sa miséricorde. Inculquer cette double notion de la sainteté et en déduire les conclusions pratiques qu'elle comporte, c'est tout le ministère d'Isaïe.
Parmi tous les peuples, Dieu s'est librement et spécialement attaché Israël sur lequel sa Providence avait des desseins particuliers. Is., 1,2-4 ; ii,5-6 ; v, 1-7 ; xix, 25 ; xxix, 22-23 ; xxxi, 5-6, etc. Dieu a donné à son peuple une loi, un enseignement, dont il exige la pratique, ii, 3 ; v, 21 ; xxx, 9. Israël doit servir Jahvé avec une piété sincère et profonde ; la fidélité routinière et orgueilleuse aux pratiques extérieures du culte est en abomination devant Jahvé. Ce ne sont pas les sacrifices qui l'honorent, mais l'accomplissement des lois morales, i, 10-20. Ailleurs, xix, 21, Isaïe déclare que les sacrifices sont agréables à Jahvé. Isaïe ne connaît qu'un seul sanctuaire légitime, celui du temple de Jérusalem. Sion est la montagne de la maison de Jahvé. C'est de là que Jahvé manifeste ses volontés et exécute ses desseins. C'est là que les peuples viendront lui présenter leurs hommages ; c'est là que se trouve la fournaise de sa colère, ii, 1-4 ; xvi, 1-7 ; xxxi, 9. Le temple de Jérusalem est le seul héritier légitime du tabernacle, les autels multiples sont condamnés, iv, 5 ; xvi, 8 ; xxxiii, 2-3.
Israël coupable, pécheur, incrédule, sera durement châtié et expiera douloureusement. Cependant les desseins providentiels s'accompliront. Israël ne sera pas anéanti, mais purifié par le châtiment. Un reste survivra à l'épreuve, et deviendra le noyau d'un peuple nouveau. Isaïe est par excellence le prophète du Reste, i, 24-28 ; iv, 2-6 ; vi, 8-13 ; vii, 3 ; x, 20 ; xxvi, 30-31.
2° La vie d'outre-tombe. - On reconnaît généralement l'importance du chapitre xiv d'Isaie, où sont décrites la chute du roi de Babylone et sa descente au séjour des morts, pour l'étude des conceptions de la vie d'outre-tombe chez les anciens Hébreux. Il ne faut cependant pas perdre de vue que nous sommes en présence d'un chant poétique, non d'un exposé doctrinal, et qu'il y aurait sans doute quelque inconvénient à prendre à la lettre les hyperboles du prophète et ses personnifications. Le Schéol est une fosse creusée dans les profondeurs de la terre, distincte du sépulcre. Le roi de Babylone, sans sépulture, et les rois des nations, chacun dans sa demeure, se rejoignent cependant au Schéol, sorte de réceptacle commun, séjour peu enviable, où disparait toute majesté, où règne le silence, où habitent les vers, où les hommes survivent dans un état de grande faiblesse, comme des ombres qui sommeillent, mais qu'un grand événement peut cependant réveiller. On dirait que ces ombres peuvent alors communiquer entre elles, à moins que ces détails ne dussent être mis au compte des prosopopées poétiques. On ne voit nulle différence dans le sort réservé à ces ombres. Il n'est pas dit que le roi de Babylone descende dans des régions plus profondes du Schéol ; rien n'indique que la condition y soit en rapport avec la moralité de la vie. Le châtiment spécial du roi de Babylone, qui a ruiné sa terre et tué son peuple, consiste plutôt dans le fait qu'il est jeté loin de son sépulcre, comme un vil rameau, tandis que les rois des nations reposent avec honneur, chacun dans son tombeau. Telles nous paraissent être les données du chapitre xiv d'Isaïe sur le Schéol. On les retrouvera à peu près identiques chez Ézéchiel, lorsqu'il chante la descente de Pharaon aux enfers, xxxii, 17-31.
3° Les prophéties messianiques. - 1. Avènement d'un royaume nouveau : Isaïe est par-dessus tout le prophète messianique. Avec le reste sauvé, noyau d'un grand peuple, Jahvé conclura une alliance nouvelle dont les bienfaits s'étendront aussi aux nations. Il établira son royaume universel de paix, de sainteté, de justice. Isaïe décrit fréquemment les splendeurs de l'ère nouvelle. Il faut distinguer, dans ces descriptions messianiques, la substance des accidents, et parmi ceux-ci, l'on peut ranger la forme dans laquelle est représentée cette époque de bonheur, le temps qui lui est parfois assigné, ii, 2-4 ; iv, 2-6 ; vii, 23-ix, 6 ; xi-xii ; xvi, 7 ; xix, 16-25 ; xxiii, 15-18 ; xxiv-xxvii ; xxviii, 23-29 ; xxix, 17-24 ; xxx, 19-33 ; xxxi, 1-8 ; 15-20 ; xxxiii, 17-24 ; xxxv.
2. Le chef du royaume nouveau. - Isaïe ne se contente pas d'annoncer l'avènement d'un royaume nouveau, il en présente aussi le chef dans le rejeton de David, le roi Messie, le fils de la Vierge. Ces prédictions d'un caractère plus précis, par le fait même aussi plus importantes, et qui nous retiendront plus longtemps, sont contenues dans les chapitres vi à xii. Dans la première section du livre, ces chapitres vi à xii forment un groupe spécial, d'un genre plus narratif et plus personnel que les morceaux qui le précèdent. Ce petit recueil, qui a peut-être été publié d'abord séparément, et auquel le récit de la vocation au chapitre vi formerait une introduction appropriée, contient des discours se rapportant au début et à la fin du ministère d'Isaïe. Il nous montre le rôle politique joué par le grand prophète sous les règnes d'Achaz et d'Ézéchias, et nous fournit presque tous les renseignements biographiques que nous possédons sur la famille d'Isaïe. Mais d'autres particularités encore recommandent ces chapitres à notre attention. Au chapitre vii, verset 14, est annoncée la naissance d'un enfant qui sera appelé Emmanuel, et ce nom prophétique revient encore deux fois au chapitre viii, 8 et 10. Le chapitre ix, 5-6, chante la naissance d'un enfant qui porte des noms merveilleux et sur les épaules duquel repose l'empire. Enfin, le chapitre xi nous montre le rejeton sorti de la tige de Jessé, dans son rôle de juge parfait et de roi pacifique. Le retour périodique de cette allusion à un enfant mystérieux donne également à ces chapitres un cachet spécial qui les a fait nommer le livre de l'Emmanuel. Nous étudierons le caractère messianique de ces trois passages plus loin. Emmanuel, t. iv, col. 2430-2140.
Contexte général des deux premiers passages. - Les deux premiers textes appartiennent au même contexte historique, celui des chapitres vii-ix, 6. Le chapitre vii nous transporte au début de la guerre syro-éphraïmite, alors que l'armée d'Aram est campée en Éphraïm. Rasinet Phacéc vont marcher contre Jérusalem pour détrôner Achaz et lui substituer le fils de Tabeel. À celle nouvelle, le cœur du roi et le cœur de son peuple tremblent comme les arbres de la forêt tremblent sous le souffle du vent. Achaz s'étant rendu à l'extrémité du canal de la piscine supérieure, sur le chemin du champ du foulon, sans doute pour surveiller les travaux de défense ou pour voir comment la ville pourrait s'approvisionner d'eau en cas de siège, Isaïe reçut l'ordre de Dieu de l'y rejoindre avec Shear-Jashub, son fils, et de lui parler au nom de Jahvé : « Cela ne tiendra pas, cela ne sera pas » dit le Seigneur Jahvé, après avoir rappelé le mauvais dessein des alliés ; et Achaz est solennellement invité par Isaïe à demander un signe, un prodige éclatant qui le convaincra de la ferme volonté qu'a Jahvé de sauver son peuple. Mais le roi incrédule se dérobe sous le prétexte hypocrite de ne pas vouloir tenter Dieu. Le véritable motif de son refus nous est connu par le livre des Rois, IV Reg., xvi, 7-8. Achaz a décidé d'envoyer à Téglath-Phalasar le message suivant : l'aide et délivre-moi des rois de Damas et d'Israël. Isaïe est au courant de cette résolution ; cette défiance vis-à-vis de Jahvé, et cette politique païenne funeste à Juda l'exaspèrent : il annonce à Achaz que Dieu lui-même donnera un signe à la maison de David, mais un signe d'une tout autre nature que celui que le roi aurait pu obtenir d'abord. Toutefois, ce nouveau signe, connu le premier, devra démontrer à Achaz que Jahvé veut sauver son peuple par lui-même, sans le secours des hommes ; et le prophète, avant d'apporter le signe, affirme encore une fois solennellement cette volonté salvifique du Dieu d'Israël, en prédisant la naissance surnaturelle de l'Emmanuel, garantie du secours divin : « Voici que la Vierge a conçu et elle enfante un fils et elle l'appelle Emmanuel ». Quant au signe, c'est la dévastation prochaine du pays, le misérable état auquel Juda sera réduit par ceux-là même en qui Achaz avait placé toute sa confiance, qu'il appelait à son secours, dont il attendait la libération et le salut, 15 à 25.
Après avoir replacé dans leur cadre historique les deux prophéties messianiques de vii, 14 et de ix, 5-6, il nous reste à justifier l'interprétation sommaire que nous venons d'en donner b). La prophétie de la naissance d'Emmanuel, Is., vii, 14. - Nous aurons à rechercher qui est, dans l'esprit du prophète, cet Emmanuel dont la naissance est attendue ; ensuite, quel caractère particulier revêt sa conception et sa naissance ; enfin quelle est la place de cette prophétie dans le contexte du chapitre vii a. Qui est Emmanuel ? - Tout a été mis en œuvre pour reconnaître l'enfant annoncé par Isaïe et qui portera le nom d'Immanu-El, et les identifications les plus diverses ont été proposées a). Les anciens juifs, au témoignage de saint Jérôme, y voyaient Ezéchias : Hebræi hoc de Ezechia, filio Achaz, prophetari arbitrantur, P. L., t xxiv, col. 109. Cf. Justin, Dial, n. 66, 68, 71, 77. P. G, t vi, col. 628, 633, 644, 656. Quelques modernes se rallient à cette opinion. Tout semble indiquer, disent-ils, qu'il s'agit d'Ézéchias. Il était fils de roi, de la race de David. Il a grandi sous les yeux d'Isaïe : enfant au début du règne d'Achaz, il était arrivé à l'âge d'homme au moment de la grande invasion assyrienne de Sennachérib. Ses voies n'étaient pas celles de son père : pieux, juste, confiant dans le secours de Dieu, il mérita d'être délivré par un éclatant miracle. La version des LXX favorise cette interprétation. D'après elle, en effet, le prophète s'adressant à Achaz, dirait : Tu l'appelleras, καλέσεις, du nom d'Emmanuel. [Achaz donne à l'enfant le nom qu'il doit porter, c'est donc qu'il s'agit de son fils.
Emmanuel n'est pas Ezéchias. La leçon du texte grec ne l'emporte pas sur celle du texte massorétique : il est reconnu que la version des LXX du livre d'Isaïe est d'une manière générale assez défectueuse. D'ailleurs, Ezéchias devait être né au moment où Isaïe prononça cet oracle. Saint Jérôme le faisait remarquer déjà : Quomodo de Ezechia conceptu dicitur et nativitale, cum eo tempore quo regnare cœpit Achaz, jam novem Ezéchias esset annorum ? (loc cit.). Les difficultés chronologiques qui entourent l'avènement d'Ézéchias ne permettent plus aux exégètes modernes de proposer cet argument avec la même assurance que Jérôme. Il nous semble pourtant n'avoir pas perdu sa valeur. Trois passages bibliques sont en conflit pour la date de l'avènement d'Ézéchias. D'après IV Reg., XVIII, 9-10, Samarie a été prise la 6e année d'Ézéchias, ce qui nous conduit pour l'avènement de ce prince en 727. Il devait donc être né en 734, lors de la guerre syro-éphraïmite, d'autant plus que la Bible, IV Reg., XVIII, 2 le fait monter sur le trône à l'âge de 25 ans. Mais, d'après IV Reg., XVIII, 13, l'invasion de Sennachérib en Juda eut lieu la quatorzième année d'Ézéchias. Or Sennachérib monta sur le trône en 705 et son expédition en Palestine eut lieu en sa troisième année, en 702 (cylindre de Taylor). Il faudrait donc dater l'avènement d'Ézéchias d'environ 715. S'il avait 25 ans à son avènement, Isaïe n'a pas pu prédire sa naissance en 734. Mais on ne peut dater le règne d'Ézéchias de 715 ; l'invasion assyrienne de 702 ne tombe pas la quatorzième année d'Ézéchias ; nous avons dit plus haut que cette indication chronologique convient à la maladie d'Ézéchias, mais ne peut d'aucune façon se rapporter à l'expédition de Sennachérib. Il faut donner la préférence à la notice de IV Reg., XVIII, 9-10 sur celle de IV Reg., XVIII, 13. On ne peut y ajouter non plus sur les seize ans de règne que IV Reg., XVI, 2 assigne à Achaz, pour dater l'avènement d'Ézéchias de 719, son père n'ayant pas occupé le trône avant 735. Cette date ne s'accorde pas avec les deux autres passages des Rois. On obtient au contraire l'harmonie entre IV Reg., XVI, 2 et IV Reg., XVIII, 9-10, en lisant six ans, au lieu de seize, dans le premier passage. Notons encore que la vraie interprétation de l'oracle d'Isaïe contre les Philistins, Is., XIV, 28-32, fait coïncider l'année de la mort d'Achaz avec celle de la mort de Téglath-Phalasar. Or le monarque assyrien disparut en 727, ce qui confirme la donnée de IV Reg., XVIII, 9-10 pour l'avènement d'Ézéchias en 727. En tout état de cause, on voit que la naissance de ce monarque doit être antérieure à 734 et que le prophète n'a pu alors l'annoncer comme prochaine.
Le nom d'Emmanuel (Dieu avec nous) exprime tout au moins le souvenir ou l'espoir du salut. Il semble même qu'Emmanuel soit lui-même le roi-sauveur. Nous n'argumentons pas pour le moment du rôle réservé à l'enfant du chapitre ix, ou au rejeton de David du chapitre xi, nous nous en tenons aux chapitres vii et viii qui seuls parlent strictement d'Emmanuel. Au chapitre vii, nous ne rencontrons que le nom avec sa portée figurative, mais au chapitre viii, 5, Emmanuel apparaît comme roi de Juda, et au verset 10, comme garantie absolue du salut de la nation : « Armez-vous, tous serez consternés ! Préparez un plan, il sera détruit ! Formez un projet, il ne tiendra pas, à cause d'Emmanuel (kl'immânuEl). » Or, on ne voit pas très bien pourquoi Ézéchias recevrait un nom qui soit un souvenir ou un gage de salut, encore moins à quel titre Ézéchias serait présenté comme roi-sauveur. Isaïe voudrait-il dire qu'Achaz pourra appeler son fils Emmanuel en reconnaissance ou en espoir de la délivrance du péril syro-éphraïmite ? Mais au chapitre vii, après le refus d'Achaz, il n'est plus question de cette délivrance, mais au contraire des maux qui vont fondre sur Achaz, sa maison et son peuple. Il faudrait dire aussi qu'Ézéchias-Emmanuel fait double emploi avec le second fils d'Isaïe, dont le nom Prompt butin-Proche pillage symbolise le châtiment de Damas et de Samarie. Achaz devrait-il donner à son fils le nom d'Emmanuel, gage de la délivrance du péril assyrien ? Mais il n'est pas question de cette délivrance dans l'entretien du prophète et du roi, mais bien des ravages que l'Assyrien va exercer en Juda. Enfin, le titre de roi-sauveur ne convient d'aucune façon à Ézéchias. Au lieu d'être le salut d'Israël, il doit demander lui-même à Dieu sa délivrance, et en être averti par la bouche d'Isaïe ; il se compromet avec les ambassadeurs du patriote babylonien Merodach-Baladan ; il s'effraie et pleure comme un enfant à la nouvelle de sa mort prochaine. Mais peut-être l'histoire n'a-t-elle pas répondu à l'attente prophétique, et Ézéchias ne fut-il pas l'homme qu'Isaïe espérait ? Dans ce cas, le prophète, conscient de sa déception, n'aurait pas laissé subsister ses oracles démentis. Le Talmud, traité Sanhédrin, 94 », nous dit que Dieu voulait faire d'Ézéchias le Messie, mais que ci n'en jugea pas digne. Cette interprétation a au moins le mérite de reconnaître que l'Emmanuel promis n'est autre que le Messie. Si Emmanuel désigne Ézéchias, pourquoi Isaïe appelle-t-il sa mère la'alma ? Ce mot, comme nous le verrons, indique une jeune fille nubile ; pourquoi nommer ainsi Abi, fille de Zacharie, IV Reg., XVIII, 2 ?
Pourquoi Isaïe ne dit pas à l'épouse ou la jeune fille quelconque du harem d'Achaz, pourquoi Isaïe l'appelle-t-il la jeune fille ? Il donne-t-il ce nom vulgaire à celle qu'il sait, comme nous le dirons plus loin, aussi, le langage solennel du prophète : voici que la jeune femme est enceinte et met au monde un fils, l'héritier du trône ? De plus, et cela semble bien annoncer un mystère dans la conception et la naissance d'Emmanuel. Or, il n'y eut sans aucun doute rien de particulier ni d'extraordinaire dans la naissance d'Ézéchias.
1SAIE, PROPHÉTIE DE L'EMMANUEL
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Messie futur ? Si l'on admet le sens messianique d'Isaïe vu, 14, il faut l'admettre comme sens direct, littéral, unique. Cette exégese se recommande à plusieurs litres. Nous n'argumentons pas de la signification du nom d'Emmanuel, Dieu avec nous, comme si ce nom impliquait nécessairement l'Incarnation de Dieu, était par conséquent réservé au Messie et ne pouvait être donné à un autre personnage ; mais nous reconnaissons qu'en fait ce nom s'est vérifié pleinement dans le Christ Dieu et homme, et sans doute plus rigoureusement et plus parfaitement que ne l'avait pu soupçonner le prophète. Nous n'argumentons pas non plus du caractère mystérieux qu'Isaïe paraît bien attacher à la conception et à la naissance d'Emmanuel, mais nous reconnaissons encore une fois que ce caractère mystérieux se rencontre éminemment dans la conception surnaturelle de Jésus.
L'application messianique d'Is., vu, 14 nous semble la seule qui réponde à tous les désidérata, qui vérifie unanimement tout ce que le prophète nous dit d'Emmanuel :
a. Emmanuel est roi de Juda ; le pays de Juda est regardé comme sa terre, vin, 8. Marti lui-même reconnaît que dans le cas seulement où Emmanuel serait le Messie l'on pourrait appeler Juda ou la Palestine sa terre ; et ne pouvant se résigner à voir le Messie dans Emmanuel, il préfère admettre la correction proposée par Duhm pour vin, 8, p. Emmanuel apparaît à Isaïe comme le futur sauveur du peuple et comme la garantie du salut présent, vin, 10 : tous les complots que les ennemis pourraient tramer contre le peuple de Dieu seront vains à cause d'Emmanuel. Ce rôle de sauveur de Juda convient parfaitement au Messie et ne convient qu'à lui.
Bien que ce mot 'almâh ne rende pas rigoureusement et nécessairement le sens de vierge, bien qu'il ne soit pas dit textuellement que la 'alma restera vierge en concevant et en enfantant, par le fait même qu'Isaïe releve ce fait qu'une jeune fille non mariée deviendra mère du Messie, c'est qu'il voit dans cette maternité quelque chose de merveilleux, de surnaturel. Le mot betùlàti eût sans doute été plus clair, mais l'emploi de 'almdh ne modifie pas le sens de la prophétie. Aquila, Symmaque, Théodotion l'ont traduit par veïv.ç qui ne compromet rien, mais les LXX, la Vulgate et le Syriaque ont certainement rendu la pensée d'Isaïe en se prononçant nettement pour l'enfantement virginal, -ac0£ ;o ;, l'irgo, belûlla. Plusieurs passages des écrits rabbiniques et quelques allusions de Philon donnent à penser qu'une naissance miraculeuse du Messie était attendue par les juifs. Il est difficile de prouver qu'ils la concevaient comme une parthénogenese. Mais toute la tradition chrétienne, à commencer par saint Matthieu, a vu dans le texte d'Isaïe une prophétie de la conception surnaturelle du Messie. Longtemps les protestants ont été aux côtés des catholiques pour défendre cette exégèse. Driver, Isaiah, Londres 1893, p. -41, note, reconnaît encore que « de la prophétie prise dans son ensemble, on peut inférer qu'Isaïe voyait quelque chose de remarquable dans la naissance de l'enfant Emmanuel » et von Orelli Die Propheten Jesaia uni Jcremia, N'ôrdlingen,1891,p. 38 : « Plustard on a vu dans la manière dont Isaïe vu, 14 annonce la naissance d'Emmanuel un miracle au sens deMatth.,i, 22, sq. ; et de fait, ce n'est pas sans quelque juste motif txtrinseque et intrinseque. » Mais le langage de Calvin est particulierement clair ; * Accordons aux juifs, dit-il, que 'almâh signifie jeune fille et se rapporte surtout à l'âge, comme ils le veulent, bien que l'Écriture en use ordinairement en parlant d'une vierge, le texte réfute de lui-même leurs calomnies. Car qu'est-ce que le prophete eût dit de merveilleux s'il eût parlé d'une jeune fille devenue mère par le mariage ?. Posons le cas qu'il soit parlé d'une femme qui devait concevoir un fils à la manière ordinaire : tous voient que ce serait une chose froide et sans propos, que le prophete parlant aux juifs d'une chose nouvelle et merveilleuse, ajoutât qu'une jeune fille concevrait. Il est donc évident qu'il parle d'une vierge qui devait concevoir par la grâce du Saint-Esprit, et non point selon le commun ordre de nature. Et c'est ce mystere que saint Paul exalte si hautement quand il dit : « c'est quelque chose de grand que ce mystere d'amour qui s'est fait voir dans la chair, qui a été justifié par l'Esprit, manifesté aux anges, prêché aux nations, cru dans le monde, reçu dans la gloire. » Commentaires sur Isaïe, in hune locum. La conclusion du P. Condamin est même plus réservée et plus modérée que celle de Calvin : « Comme cela n'est pas certain (que 'almdh ne peut se dire que d'une jeune fille non mariée), il semble que le texte d'Isaïe, considéré en lu ;-meme, sans le témoignage de l'Évangile et de la tradition, exprime seulement d'une façon plus probable l'idée d'une vierge-Mère. La difficulté est toute dans la part d'obscurité qui reste au sens de 'aima. ■'Op cil., p. 09. L'on peut voir, en tout cas, que l'affirmation de certains critiques modernes, d'après laquelle la foi de l'Église en la conception surnaturelle du Messie reposerait sur une erreur de traduction, est non seulement blasphématoire, mais inconsidérée et dénuée de toute valeur scientifique. La 'almdh d'Isaïe, c'est historiquement Marie, la vierge et Mère de Jésus.
Rapport de la prophétie messianique, avec le contexte. - Nous avons expliqué le verset 14 ; mais comment cette prophétie de la naissance miraculeuse du Messie s'accorde-t-elle avec le contexte ? C'est là le point le plus difficile à expliquer. Certains auteurs catholiques sont même portés à croire que nous n'avons plus l'oracle in extenso, avec toutes les circonstances de texte et de contexte, tel qu'il fut délivré aux auditeurs immédiats. Calés, Recherches de science religieuse, t ri 1910, p. 167. Recherchons d'abord la nature du contexte actuel et établissons que le verset 14 se trouve en réalité dans un discours de menaces à l'adresse d'Achaz. Le discours d'Isaïe à Achaz a déjà fait entendre une note menaçante au f 9, mais d'une manière conditionnelle : « Si vous ne croyez pas, vous ne subsisterez pas i 11 tourne définitivement à la menace au f 13, après le refus d'Achaz de demander un gage de salut : <• Écoutez, maison de David : Est-ce trop peu pour vous de lasser la patience des hommes, que vous lassiez aussi celle de mon Dieu ! C'est pourquoi Dieu lui-même vous donnera un signe. » L'incrédulité du roi a provoqué l'indignation du prophete et modifié les dispositions bienveillantes de Jahvé. On ne s'attend plus désormais à voir accorder une faveur à Achaz. De fait, il est manifeste qu'à partir du verset 17, le prophete lui prédit de grandes calamités comme châtiment de son infidélité. Les Assyriens qu'il appelle à son secours viendront, ainsi que les Égyptiens, et ravageront son pays. Les vignobles seront détruits, les champs transformés en lieu de pacage pour le bétail ; les rares habitants devront se nourrir des produits spontanés du sol, 17-25. Le beurre et le miel seront l'aliment de tous ceux qui seront restés dans le pays, 22. Emmanuel lui-même devra s'en nourrir, 15, parce que la terre ne sera plus cultivée, parce que le pays sera abandonné par suite de l'invasion assyrienne. Emmanuel est ainsi associé aux privations et aux maux que Juda aura à supporter à cause de la défiance d'Achaz. On reconnaît assez généralement aujourd'hui que la locution du f 15 : manger du beurre et du miel, doit être considérée à cause du t 22 où elle revient, non comme un indice de temps d'abondance, mais d'une époque de dévastation où, faute de récoltes, les habitants n'ont plus pour se nourrir que le miel et les produits du lait. Pourtant cette explication n'est pas acceptée par tous les exégetes. Si on l'admet, on fera commencer au t 15 le tableau de la désolation qui se déroule de 17 à 25. Dans ce contexte de menaces, le verset 16 fait difficulté, car il contient à première vue une promesse in directe de délivrance en faveur d'Achaz : « Car avant que l'enfant sache rejeter le mal et choisir le bien, le pays dont les deux rois t'épouvantent sera dévasté, i Ces deux rois sont évidemment Rasin de Damas el Phacée d'Israël et leur pays doit être les deux royaumes de Syrie et de Samarie. Isaïe annoncerait donc la dévastation de ces régions avant l'époque où le Messie saura rejeter le mal et choisir le bien, c'est-à-dire pres l'interprétation généralement reçue, ser i ai l'âge de raison, Deut., [,.il) ; on bien, d'après d'autres sera arrivé à l'âge mûr où il pourra juger pour lui-même mais encore pour les autres, le bien et le mal.
Knabenbauer, op cit., p. 187, entend ce t 16 de l'état de la Palestine à l'époque romaine : Avant l'époque où le Messie y menera une vie humble et pauvre, la terre d'Israël aura ete dévastée, c'est-à-dire privée de son autonomie. Mais il est évident par tout le contexte et spécialement par les versets 17-20 qu'il s'agit d'une dévastation prochaine dont Achaz sera encore témoin et dont les Assyriens seront les auteurs. Il faillira résoudre autrement la difficulté créée par l'association d'Emmanuel à des événements qui paraissent contemporains d'Isaïe. En partant du fait qu'il s'agit d'une dévastation prochaine de la terre d'Israël et de Damas par l'Assyrie, on explique d'ordinaire le t 10 et sa connexion avec les versets 17-20 de la façon suivante : [sale va annoncer au t 17 les maux qui fondront sur Achaz el sur son peuple en châtiment de l'incrédulité du roi, mais il prédit auparavant au f 16 la dévastation de la terre d'Israël et de Damas. Cette explication est la seule qui puisse convenir au texte actuel du V 10, et cependant elle est inacceptable. Il est impossible que les deux royaumes parfaitement distincts d'Israël et de Damas soient compris par Isaïe sous l'unique dénomination de « la terre dont tu crains les deux rois •, comme s'il s'agissait d'un seul pays gouverné par deux rois. La dévastation de cette terre doit expliquer le fait qu'Emmanuel sera réduit à manger du beurre et du miel jusqu'à ce qu'il sache rejeter le mal et choisir le bien, comme l'indique la connexion entre le ? 16 et le ? 15. Or ce fait s'explique par la dévastation de la terre de Juda, non par celle d'Israël et de Damas. Enfin, le ? 17 est la continuation naturelle du f 16 et rien n'indique qu'il y ait transition de la terre d'Israël et de Damas à la terre de Juda dont on parle au ?v 17. Il doit donc être question aussi de Juda au t 16, mais alors il faut modifier le texte. Condamin, op cit., p. 51, propose le texte suivant pour le ? 10 : « Car avant que l'enfant sache rejeter le mal et choisir le bien, la terre pour laquelle tu redoutes les deux rois sera dévastée. » 11 adopte donc la leçon des LXX : les deux rois, au lieu de celle du texte massorétique : ses deux rois, et il donne au relatif ?sér non pas le sens de que mais celui de pour laquelle. C'était déjà, dit-il, la lecture de saint Ephrem, mais Lagrange fait observer, Revue biblique, 1905, p. 279 que ?sér seul ne peut avoir le sens de pour laquelle. L'année précédente, dans la même revue, 1904, p. 217, l'an Hoonacker avait proposé une autre modification du verset 16. Il adopte aussi la leçon des LXX : /« deux rois, donne à àiér le sens de parce que ou toi qui et coupe, autrement la phrase. « Avant que l'enfant sache rejeter le mal et choisir le bien, le pays sera abandonné. Parce que tu es saisi de terreur, toi, devant les deux rois, Jahvé fera venir sur toi, etc. » Mais encore une fois, Lagrange remarque qu'on ne peut alléguer aucun exemple de àiér, en tête d'une phrase, signifiant parce que ou toi qui. Loc cit. Pour sa part, il préfere la solution plus radicale de Budde qui supprime le verset 10. Davidson et Kittel a\ aient ouvert la voie, en retranchant les mots : « dont tu redoutes les deux rois. » Ce simple retranchement supprime d'un coup les trois difficultés signalées plus haut contre le verset 10 où le pays abandonné peut désormais s'entendre du pays de Juda. Lagrange fait valoir 1'Il rations suivantes en faveur de la suppression totale du verset 10 : a) il est impossible de maintenir ce l'erset dans sa teneur actuelle, et d'autre part les modifications qu'on y apporte peuvent difficilement se soutenir. - p). Ce verset fait l'effet d'un double avec le v 4. - -y) « paraît être l'œuvre d'un glossateur qui ne comprenant pas la menace d'Isaïe accablant Achaz et réservant le salut à la maison de David, a voulu faire intervenir immédiatement Emmanuel comme sauveur du danger syro-éphraïmite. - S). Dans un texte pur il serait peut-être imprudent de sacrifier un verset pour ces raisons, mais si l'on retranche comme gloses le ? 1 ;au -f 4 les mots : « la fureur de Rasin et d'Aram et du fils de Romélie » ; au ? 8 les mots : « encore soixante-cinq ans el Éphraïm disparaîtra du rang des peuples » ; aux ?? 17 et 20, la mention du « roi d'Assur », on peut mettre sans hésiter le ? 10 dans la même catégorie. Quoi qu'il en soit, qu'on supprime le verset 10 en tout ou en partie, ou qu'on le corrige dans le sens de l'an Hoonacker ou de Condamin, il reste établi qu'il ne peut y être question d'une promesse de délivrance pour Achaz, d'une dévastation prochaine du pays d'Israël et de Damas. Le discours de menace commencé au f 13 n'est pas interrompu par le ? 10, el alors se repose la question que nous soulevions d'abord : que vient faire, dans ce discours de menace, la prophétie de salut que contient certainement l'annonce de la naissance miraculeuse du Messie ?
On répond d'ordinaire que l'oracle du ? 14 est le signe donné par Dieu lui-même à Achaz qui refusait de demander un signe. L'apparition merveilleuse de l'Emmanuel serait le gage de la délivrance promise à Achaz au f 4 et sq. Mais après le refus du roi, il n'est plus question, au chapitre vu, de délivrer Juda des mains d'Israël et de Damas. La naissance d'Emmanuel serait-elle un signe de la libération de la domination assyrienne dont Achaz est menacé dans les versets 11 sq. ? Il est vrai qu'Emmanuel doit délivrer Juda du joug assyrien, Is., vm, 8-10 ; x, 24-31 ; Mich., V, 3-5, mais sa naissance est-elle annoncée à Achaz comme un signe de cette délivrance au point que les auditeurs d'Isaïe pourraient reconnaître dans l'accomplissement prochain de la prophétie, la garantie divine du salut promis ? Dans ce cas, Emmanuel devait naître dans le délai prévu par Isaïe, et l'événement ne s'étant pas accompli, il faudrait en conclure que le prophète s'est trompé, ou plutôt qu'on s'égare en voulant identifier Emmanuel et le Messie.
Beaucoup d'exégètes font remarquer que le signe divin annoncé au verset 14 ne doit pas nécessairement être pris dans le même sens rigoureux que celui qui avait été offert à Achaz au verset 11. Il ne manque pas d'exemples dans la Bible où le signe est pris dans un sens plus large. De deux événements prédits, le plus proche peut servir de signe au plus éloigné, I Reg., n, 31 ; Jer., xliv, 29 sq. Cette acception ne peut convenir ici : les deux événements prédits sont le salut messianique et les maux qui vont accabler Juda ; le premier ne peut servir de signe à l'autre ; nous verrons au contraire que le second doit servir de signe au premier, et même dans un sens strict.
Dans un sens plus général encore, le signe peut être simplement un incident de la prédiction réalisée, en face duquel l'esprit se reportera au temps où la prophétie a eu lieu et où le signe a été donné. Ex., m, 12 ; ls., xxxvn, 30. Mais dans les endroits cités, ce sont les hommes de la prédiction et du signe qui assistent à son accomplissement et peuvent ainsi se reporter au temps où la prophétie a été faite. Ici, au contraire, il s'agit d'une prophétie qui ne doit s'accomplir qu'après plus de sept siècles, qui perd par conséquent absolument tout caractère de signe. À la naissance du Messie, on pourra se reporter au temps de la prédiction pour conclure qu'Isaïe était un véritable prophète, mais cette constatation aurait intéressé avant tout les contemporains d'Achaz.
Plus large encore est l'acception donnée au mot signe par ceux qui en font simplement un objet de foi. La naissance du Messie, donnée par Dieu comme signe au f 14, devait être crue d'abord, pour servir ensuite de garantie aux promesses de délivrance faites au ^ 4 et sq. Mais qui ne voit qu'un signe, objet de foi, et surtout un signe qui ne doit se réaliser qu'après l'événement qu'il garantit, n'est plus un signe d'aucune façon, n'est plus qu'une chose tout aussi difficile à croire, sinon plus, que la solennelle promesse de délivrance déjà faite auparavant.
Cette dernière explication contient cependant des éléments de vérité. Elle reconnaît que le salut messianique est effectivement la garantie du salut présent : un peuple qui doit donner le jour au Messie, qui doit être définitivement sauvé par le Messie, ne peut disparaître totalement dans les tourmentes qui ravagent son histoire ; et la foi présupposée au Messie futur devait être pour les juifs pieux le plus ferme soutien de leurs espérances dans les calamités présentes. Elle reconnaît aussi, en fin de compte, qu'on ne peut aucunement trouver au t 14, dans la naissance d'Emmanuel, le signe donné par Dieu. C'est ce qu'admettent Davidson, Huyghe, Durand, Condamin et d'autres.
Le signe donné par Dieu est un signe de menace, il consiste dans les châtiments qui vont fondre sur Achaz, et qui sont annoncés immédiatement après le v 14. Le vers où la naissance d'Emmanuel est proposée comme imminente, ne contient pas le signe de la délivrance prochaine. Pour Delattre, Huyghe et Durand (et Condamin se rallie timidement à leur interprétation), le verset 14 ne servirait qu'à montrer l'imminence des châtiments. Jahvé punira l'incrédulité d'Achaz. Cela est tellement sûr, que « si la vierge promise venait maintenant à concevoir et à enfanter, l'Emmanuel, son fils, en qui la famille de David place son espoir, n'aurait pas encore atteint l'âge de discrétion qu'on se verrait déjà en face des faits accomplis. Comme tous les autres il en serait réduit à se nourrir de lait et de miel sauvage, les seuls mets qu'on trouvera dans le pays, après que les ennemis auront passé. » Cf. Condamin, op. cit. p. 71-72.
Cette explication nous rapproche de la véritable solution, en ce sens qu'elle détermine bien la nature du signe ; mais elle ne précise pas encore ce dont les châtiments imminents doivent être le signe. Or, un signe doit, de quelque façon, signifier quelque chose. L'interprétation hypothétique du ? 14 d'après laquelle la particule hébraïque hinnêh n'aurait pas le sens de ecce, mais de si, supposé que, est artificielle, dit Lagrange, Revue biblique, 1905, p. 280. Il faudra donc résoudre autrement la difficulté créée par l'annonce de la naissance imminente d'Emmanuel.
La solution proposée par l'an Hoonacker, La prophétie de la naissance à Immanu-El, dans la Revue biblique, 1904, p. 213-227, surtout p. 225-226, ressemble beaucoup à la précédente, mais évite le double inconvénient signalé. On reconnaît d'abord que le signe donné par Dieu à la maison de David n'est pas la naissance d'Emmanuel, mais le châtiment de l'invasion assyrienne. Les maux que le roi et le peuple de Juda auront bientôt à souffrir de la part de ces armées assyriennes en qui Achaz mettait tout son espoir et qu'il appelait à son secours, devront servir à prouver, tout comme le signe proposé d'abord à Achaz, la ferme volonté de Jahvé de sauver son peuple par lui-même, sans le secours d'armées étrangères.
Aussi, avant d'apporter ce nouveau signe, Jahvé réitére encore une fois, par la bouche de son prophète, la solennelle affirmation du salut divin : « Voici que la vierge est enceinte et elle enfante un fils, et elle appellera son nom Dieu-avec-nous. » Le f 14 exprime l'assurance du salut : le nom même de l'Emmanuel l'indique, et d'ailleurs dans tous ces chapitres Emmanuel apparaît réellement comme le roi-sauveur ; il contient aussi l'affirmation du salut par Dieu seul, non seulement sans le secours d'armées étrangères, mais encore sans le secours des forces de la maison de David, car Emmanuel naîtra d'une vierge sans le secours d'un homme.
Pour l'exégese du verset 5 renfermant les noms du Messie, et auquel semble faire allusion saint Luc, i, 31-33, il faut d'abord écarter la leçon du Codex l'alicanus des LXX : Kal t6 Ôvop.a ?,ç SyyeXoç, âÇto yàp elprjvyjv è^l toùç ap^ovxaç xal ôy.eixv aù-y, et vocatur nomen ejus magni consilii angélus. Adducam enim pacem super principes, et sanitatem ei. Cette leçon obscure provient d'une lecture fautive du texte hébreu, comme le montre Knabenbauer. D'ailleurs, les versions d'Aquila, de Symmaque et de Théodotion donnent le même sens que le texte hébreu massorétique, et le Codex Alexandrinus des LXX a senti lui-même le besoin d'une conciliation avec le texte hébreu, car il ajoute après les mots les épithètes suivantes : Qy.uy.'x.atbc, aûu.6oi>Xoç, laX'Jpoç, ê^ouaiaoTr(ç, 6cp^a>v etpy)vY ;ç, 7tax7)p toû (i£XXovtoç alûvoç, admirabilis, consiliarius, fortis, potens, princeps pacis, paler fuluri stevuti.
Il faut remarquer ensuite que les attributs du Messie sont au nombre de quatre, chacun étant exprimé par deux mots qui doivent être lus ensemble, contrairement à la ponctuation de la Vulgate clémentine et à l'opinion de saint Jérôme : Non enim ut plerique putant bina jungenda sunt nomina, ut legamus, admirabilis consiliarius, et rursum Deus fortis, sed admirabilis legendum est separalim. et consiliarius seorsum. et Deus separatim. In Is., ix, 1-f>, /'. L., t xxiv, col. 127.
L'appellation Dieu-fort revient un peu plus loin, Is., x, 21, et se rencontre ailleurs, Deut., x, 17 ; 1er., xxxii, 18 ; Neh., ix, 32. Au chapitre xxviii, 29, Isaïe dit de Jahvé des armées : il a des conseils merveilleux, ce qui nous invite à lire ensemble : admirabilis consiliarius dans ix, 5.
Il faut rejeter aussi l'opinion du juif Luzzatto, qui ne voit dans toutes ces appellations qu'un seul nom du Messie : Mirabilia staluil Drus /nrlis, [Hiter œlernus, princeps pacis. Ce nom dirait beaucoup de choses de Dieu, mais rien de l'enfant dont on attend cependant la description. Cet noms du Messie ne sont pas à comparer aux exclamations pieuses par lesquelles les parents, à l'occasion de la naissance d'un enfant, expriment leur joie, leur toi, leur reconnaissance : ce sont des noms prophétiques annonçant les attributs du Messie.
Le Messie sur son épaule lu souveraineté, La même image revient xxii, 22, pour décrire la charge d'Éliacini, préfet du palais. Caspari, Echthelt, Hauptbegrifl uiui t, dankengang der messianischen Weissagung.1rs. rx, i 6, p. 13, i.n'ersloh, 1918, en conclut que le Messie n'est pas représenté revêtu de la puissance suprême mais soumis à Dieu connue le préfet du palais est soumis au roi : il sérail vizir et non sultan.
La plupart des commentateurs voient cependant les insignes de la puissance royale. Il est un merveilleux conseiller, une merveille comme conseiller. Cette qualité est attribuée à Jahvé dans Is., xxviii, 29. D'après Caspari, le Messie aurait pour fonction de faire reconnaître cette vérité : Dieu est merveilleux en conseil. Il devrait aussi proclamer ce dogme : Dieu est un héros. Jahvé est souvent appelé El gibbôr, Dieu-fort, mais ici cet attribut est transféré au Messie : dans cet enfant réside la plénitude des forces divines.
Cet attribut s'est vérifié dans le Messie Dieu-homme, d'une façon profonde et complète que ne pouvaient soupçonner les juifs. Le Messie est appelé Père à jamais pour signifier l'éternelle protection dont il entourera son peuple (Corlùy). La Vulgate traduit : Pater fuluri sœculi. Est-ce pour signifier que le Messie ouvre une ère nouvelle à l'humanité et qu'il dispose du siècle à venir ? La traduction de Abarbanel, Hitzig, Duhm : Père du butin, est étrange et improbable.
Enfin, le Messie est appelé par Isaïe : Prince de la paix ou prince pacifique : Il rendra la paix à Israël et au monde et régnera à jamais sur le trône de David dans le droit et dans la justice. Isaïe décrira cette paix messianique au chapitre xi, et Miellée appelle le Messie lui-même du nom de Paix, V, à. La liturgie a inséré le verset 5 du chapitre ix d'Isaïe dans la troisième messe de Noël. Il est cité d'après l'ancienne version latine où, sous l'influence des LXX, on lit aussi le nom d'ange du grand conseil d).
La prophétie du rejeton de Jessé, Isaïe, xi. - Cette prophétie fait partie d'un oracle contre Assur, x, 5-xi où l'on reconnaît l'unité de composition, en même temps que la gradation dans le développement de la pensée. Tout au plus a-t-on émis quelques doutes touchant l'authenticité des versets 11 à 16 du chapitre xi. Cet oracle appartient au temps d'Ézéchias et des invasions assyriennes. Les allusions historiques qu'il contient permettent d'en placer la composition entre 717 et 701.
DICT. DE THÉOL. CATHOL. : et replebil eum spiritus timoris Domini. Ce n'est pas un don nouveau puisque la crainte de Dieu figure déjà à la ligne du \ 2. D'ailleurs, les dons sont énumérés deux à deux, et le membre de phrase de 3« est en dehors de l'énumération, comme l'indique sa construction même. D'où vient donc le septième don du Saint Esprit ? Les LXX et la Vulgate ont traduit le même mot hébreu de deux façons différentes dans 2A et 3 », une première fois par eùaéêeia, pietas, une seconde fois par cpôooç Oeoù, limor Domini sans doute pour éviter la répétition du même terme dans deux versets consécutifs. Il n'est pas prouvé que les LXX aient attaché un sens différent à eùasGeia et à-<p66oç Geoù. La piété et la crainte de Dieu sont synonymes et expriment simplement la religion. On en a la preuve dans la double traduction que les LXX donnent de Proverbes, i, 7 :'Ap/r, goçîcx ; 9060c Gîoù et s\)aéozix Se sic Oeov àpyj'q awOrjascoç.'D'ailleurs, dans Is., xi, 2d et 3% le Targum et la Peschito traduisent la locution hébraïque deux fois de la même manière : on n'est pas fixé sur le sens exact de 3 ». Dom Calmel traduit : Et sa respiration sera dans la crainte du Seigneur. Ce verset décrirait l'effet produit dans l'âme du Messie par les dons énumérés aux versets précédents, surtout par le dernier. Le rejeton de David sera tellement pénétré de la crainte de Dieu que ce sera sa vie, sa respiration. Mais plusieurs critiques (Bickell, Condamin, Duhm) considèrent 3a comme une glose ou une variante qui vient rompre la régularité des versets 1-8 où tous les autres vers sont groupés deux par deux et soumis à un rigoureux parallélisme. La conséquence de la justice dans le gouvernement des hommes, c'est la paix. Le prophète dessine un magnifique tableau de la tranquillité, de la douceur des mœurs, de l'harmonie universelle que le règne du Messie amènera dans le monde, xi, 6-9. Il ne faut voir dans cette description, ni un rêve purement idéal, ni une réalité destinée à s'accomplir un jour à la lettre. Il faut faire la part du symbole et considérer que le prophète décrit avant tout les splendeurs du royaume messianique dans sa phase complète et définitive. La première partie du verset 10 : « En ce jour-là, c'est la racine de Jessé qui se lève comme un étendard pour les peuples, c'est lui que les nations chercheront, » est citée par saint Paul, Rom., xv, 12. C'est la personne même du Messie qui est présentée comme une bannière sous laquelle le monde entier viendra se ranger ; ce n'est pas précisément sa croix qui est l'étendard ; il n'y a pas ici de prophétie de la mort du Messie. La seconde partie du verset 10 : « Et sa demeure sera glorieuse » a été traduite par la Vulgate : Et erit scpulcrum cjus gloriosum. Saint Jérôme appliquait ce passage à la mort et à la résurrection du Sauveur, et il a traduit de la sorte pour exprimer plus clairement ce qu'il croyait être la pensée du prophète : Ut manifeslum legenti sensum faceremus. In Is., XI, III. /'. I. t xxiv. COl. 1 19. Mais l'idée du sépulcre, même glorieux, s'accorde mal avec le contexte. Isaïe veut dire que la gloire du Messie, étendard pour les nations, resplendira dans tout l'univers, et illuminera en quelque sorte sa résidence.
II. La SECONDE PARTIE. Considérée au point de vue messianique, la première partie du livre d'Isaïe fait surtout connaître la personne et les fonctions royales du Messie. La seconde partie décrira principalement son ministère de docteur qui s'étend au monde entier : » Il est envoyé pour être la lumière des nations et pour faire arriver le salut de Jalive jusqu'aux extrémités de la terre i XXIX, il : et son œuvre rédemptrice en tant que serviteur de Jahvé » s'offrant lui-même en sacrifice expiatoire pour nos péchés, i.m. 10. > avons dit que cette seconde partie pouvait se diviser en trois sections qui nous paraissent respectivement comme des points cardinaux : les vérités suivantes : la transcendance de Jahvé, le Dieu d'Israël ; le Médiateur du salut spirituel et son œuvre rédemptrice ; les conditions, les destinataires et la consommation du salut. La transcendance de Jahvé apparaît surtout dans la première section xl-xlviii, qui la met dans un contraste saisissant avec l'impuissance et le néant des dieux des nations. L'œuvre du Médiateur occupe le centre de la seconde section, xi-ix-lv, i.x-lxii : le fruit de ses souffrances, c'est la réconciliation du monde pécheur. Les conditions d'accès au salut : la conversion sincère, le repentir, la justice ; et les perspectives d'allégresse sans fin qu'ouvre la délivrance, font surtout l'objet des exhortations et des descriptions de la troisième section, lvi-lix, lxiii-lxvi. Le monothéisme, le messianisme et l'universalisme, ces trois dogmes fondamentaux de la religion juive, que la seconde partie d'Isaïe inculque avec tant d'insistance, mettent ce recueil au premier rang des compositions religieuses de l'Ancien Testament. Nous ne pouvons nous arrêter à l'examen de toutes ces doctrines, mais nous devons cependant étudier de plus près les passages relatifs au serviteur de Jahvé, qui constituent le point culminant de la seconde partie d'Isaïe. Les chants du Serviteur de Jahvé. - 1. Applications diverses du titre de Serviteur de Jahvé. - Le titre de serviteur de Dieu ou de Jahvé revient très souvent dans l'Ancien Testament, abstraction faite du livre d'Isaïe. Il est d'ordinaire donné à des individus, parfois au peuple d'Israël. Abraham, Gen., xxvi, 24, Isaac et Jacob, Deut., ix, 27, Moïse, Ex., xiv, 31 ; Num., xn, 7 ; Deut., xxxiv, 5 ; Jos., i, 1 ; xm, 8 ; Ps., cv, 2C, Caleb, Num., xiv, 21, Josué, Jos., xxiv, 29 ; Jud.,n, 8, David, II Reg., vu, 8 ; Is., xxxvn, 35, Isaïe, xx, 3, Eliacim, Is., xxn, 20, Job, i, 8, Daniel, vi, 20, les prophètes en général, Ain., m, 7 ; Jer., vu, 25 ; xxv, 4 ; etc., Nabuchodonosor, Jer., xxv, 9 ; xliii, 10 ; xxvn, 6, les anges, Job., iv, 18, le roi messianique de l'avenir, Ez., xxxiv, 23-24 ; xxxvn, 24 ; Zach., m, 8, le reçoivent tour à tour. ( )n'a soutenu qu'on ne trouvait aucun texte, en dehors d'Isaïe, où les termes « serviteur de Jahvé » soient appliqués au peuple d'Israël. C'est exagéré. Dans Jérémie xxx, 10 ; xlvi, 27 ; Ézéchiel, xxvm, 25 ; xxxvn, 25, où Jahvé parle de son serviteur Jacob qu'il va ramener de l'exil, il s'agit bien du peuple d'Israël. Dans la seconde partie d'Isaïe, nous rencontrons certainement un texte, xliv, 20, où les prophètes sont appelés serviteurs de Jahvé : a J'accomplis la parole de mes serviteurs, et j'exécute le conseil de mes envoyés. > J.e texte massorétique devrait littéralement se traduire : « Je suis Jahvé. qui tiens la parole de son serviteur, » mais le parallélisme avec le membre suivant « qui exécute le conseil de ses messagers, » montre clairement qu'il faut lire aussi le pluriel dans le premier membre, comme l'ont fait les LXX et le Targum. Quelques critiques croient aussi que le serviteur de Jahvé représente les prophètes dans xi.n, 19, et proposent de traduire : quia caecus niai ad quem servum meum, cl quis surdus nisi ad quem nuntium meum milto. La Vulgate a compris qu'il s'agissait des prophètes, dans le second membre, en traduisant : et surdus, uisi ad quem nuntios meos tntsi. Or, si le messager représente les prophètes, le serviteur doit les désigner aussi ; d'aul le part, il n'est pas i »>ssiiile qu'Isaïe appelle aveugles e1 sourds, des prophètes comme lui, et le contexte, \ 18, 20, prouve d'ailleurs que c'est le peuple qui est aveugle et sourd. Ainsi se Justifie la traduction proposée : Qui est aveuglt comme celui vers qui J'envoie mon serviteur, sourd comme celui \er. (pu J'envoie mon messager ? Cette traduction serait légitime, s'il étall vraiment prouvé que le messager el le serviteur doivent désigner les prophètes Mais pourquoi le messager ne pourrait-il pas être le peuple d'Israël, destiné par Dieu à une mission spéciale ? Le messager et le serviteur désigneraient alors Israël à qui l'on reprocherait son aveuglement et sa surdité. Remarquons encore que le f 19b ne se prêle pas à la traduction proposée : « Qui est aveugle comme mon familier, aveugle (sourd ?) comme le serviteur de Jahvé ? » Aussi les partisans de l'interprétation que nous discutons proposent-ils de considérer 19b comme une glose, un doublet de 19 ». Les LXX entendent xlii, 19 du peuple et de ses chefs : « Qui est aveugle, si ce n'est mes serviteurs, qui sont les sourds, en dehors de ceux qui les dominent ? Et les serviteurs de Dieu ont été aveuglés. » Nous rangeons xlii, 19 parmi les passages où le serviteur de Jahvé représente le peuple d'Israël. Il en est de même de xliii, 10 : « l'ous êtes mes témoins, déclare Jahvé, et mon serviteur que j'ai élu, • où il n'y a pas lieu de voir dans le serviteur un personnage distinct des témoins : c'est le peuple d'Israël qui est témoin et serviteur de Jahvé. Les Israélites sont nommés, au pluriel, les serviteurs de Jahvé, dans lxiii, 17 ; lxv, 8, 9, 13-15 ; lxvi, 14. Dans lvi, 6, ce sont les fils de l'étranger qui se sont attachés à Jahvé, qui seront aussi ses serviteurs. Le peuple Israël-Jacob est désigné par le titre de serviteur de Jahvé, au singulier, dans les passages suivants : xli, 8 ; xlii, 19 ; xliii, 10 ; xliv, 1, 2, 21 ; xlv, 4 ; xi.vm, 20. Il le serait aussi, d'après le texte actuel, dans xlix, 3 : « Il m'a dit : Tu es mon serviteur, Israël, en qui je me glorifierai. » Mais le mot Israël est considéré, avec raison, par beaucoup de critiques, Michaelis, Gesenius, Klostermann, Duhm, Sellin, Ley, Condamin, et d'autres, comme une glose : a). Ce vocatif est peu vraisemblable dans la bouche du serviteur rapportant les paroles qui lui sont adressées, b). Il est très invraisemblable dans le contexte où l'œuvre du serviteur a pour objet Israël, c). Israël apparaît ici d'une façon tout à fait inattendue ; dès le commencement, le sujet est supposé parfaitement connu et déterminé, d). Il est souvent question d'Israël comme serviteur, un lecteur aura cru que c'était encore le cas ici. On cite d'ailleurs un manuscrit qui n'a pas ce mot. Les LXX offrent un exemple semblable pour xlii, 1, où ils ont tout simplement ajouté : Jacob est Israël, e). Quand il est fait mention d'Israël comme serviteur, Jacob est toujours nommé dans le second membre, xli, 8, xliv, 1, 21, xlv, 1. /). La mention d'Israël rompt le parallélisme des deux membres. Il est possible que primitivement se soit trouvé, à la place d'Israël, un autre mot se rapportant au second membre, par exemple « mon élu ». Nous ne comptons pas xlix, 3 parmi les passages où le serviteur désigne le peuple d'Israël. 2. Le Serviteur de Jahvé par excellence. - Après ce relevé, il ne reste plus que quatre morceaux, d'un caractère poétique et hymnique bien marqué, qu'on a appelé les chants du serviteur, et où il s'agit d'élucider le sens et la portée de l'expression « Serviteur de Jahvé n. Ce sont xlii, 1 sq., xlix, 1 sq., L, 4 sq., lu, 13liii. Nous ne pouvons faire ici l'histoire de l'exégèse de ces fameux passages. Nous ne pouvons même songer à un exposé complet « le l'état actuel des débats, mais nous empruntons à M. l'an Hoonacker, L'Ebed Jahve, dans la Revue biblique, 1909, p. 497-498, un résumé des principaux points en litige. « l.e serviteur visé dans ces passages est-il un personnage individuel, comme il paraît au premier abord ; ou convient-il d'y voir plutôt une Simple personnification d'Israël, considéré à tel ou tel point de vue comme il plaît à plusieurs critiques, qui allèguent à l'appui de leur interprétation d'autres textes de la même section d'Isaïe où Israël est en effet appelé le Serviteur de Jahvé ? Ne serait-il pas au moins dans l'un ou l'autre cas, préférable d'y reconnaître une personnification de l'ordre des prophètes). Dans l'hypothèse que l'on s'arrête à l'interprétation « individualiste c, le personnage en vue est-il le même dans les 60 ---
[SAIE, LE SERVITEUR DE JAHVÉ] 70 quatre passages ? Et si l'on suppose que ce soit le même, faut-il l'identifier avec une figure historique contemplée dans le passé, ou avec un contemporain de l'auteur ? Ne serait-ce pas au contraire le Messie de l'avenir ? Ou bien, comme on l'a également prétendu, une figure mythique empruntée à la tradition et dans laquelle le prophète aurait reconnu et nous aurait présenté, non pas le Messie, mais une figure « parallèle », celle du Messie ? - Puis nos quatre passages, que l'on a appelés en Allemagne les Ebed-Jahve Lieder, forment-ils, au point de vue de la composition littéraire, des éléments organiques de l'œuvre dont ils font actuellement partie, ou ne sont-ils que des hors-d'œuvre que l'on pourrait sans inconvénient enlever de leur contexte ? Furent-ils écrits par l'auteur même de l'œuvre principale ou par un autre ? Après l'œuvre principale ou avant ? Furent-ils insérés dans les discours qui les encadrent par leur propre auteur, ou par l'auteur de ces discours ou par un tiers ? Toutes ces questions et d'autres subsidiaires reçoivent des réponses diverses. » • Dans cette grande controverse sur le serviteur de Jahvé, dit Condamin, Le serviteur de Jahvé, dans la Revue biblique, 1908, p. 162, la plupart des critiques se partagent en deux camps opposés. Les uns tiennent pour le sens individuel et pour l'interpolation des quatre passages sur le serviteur, lesquels, à leur jugement, sont en opposition avec le contexte actuel. Les autres se prononcent pour l'authenticité des passages, et, à cause du contexte, pour le sens collectif. » Nous essayerons de prouver que l'Ebed Jahvé, dans ces quatre passages, n'est pas un être collectif, mais un personnage individuel, le Messie, et que le contexte qui encadre les chants du Serviteur ne s'oppose pas à leur interprétation individualiste et messianique a). Le sens individuel est le sens naturel et obvie de ces quatre passages. - a. Preuve positive. Les exégètes sont à peu près unanimes à reconnaître que les chants du serviteur, considérés en eux-mêmes, abstraction faite du contexte, tracent le portrait d'un individu. Relevons-en les principaux traits xlix, 1-9. Le serviteur prend la parole et invite les peuples à écouter sa voix. Jahvé l'a choisi pour rétablir les tribus de Jacob et ramener les préservés d'Israël, pour être l'alliance du peuple la lumière des nations, pour porter le salut jusqu'aux extrémités de la terre. L'œuvre du serviteur demandera des efforts et des peines, qui, à cause de leur stérilité apparente, seraient capables de décourager, mais Jahvé est sa force et sa récompense est auprès de Dieu. Les princes se prosterneront devant le méprisé, le détesté du peuple, l'esclave des tyrans l, 4-9. Quelques critiques (Ley, Laue) ne comptent pas ce passage parmi les chants du serviteur. Le serviteur serait ici le prophète ; mais la plupart estiment avec raison que c'est le même personnage que dans les trois autres morceaux. Le serviteur a encore la parole ; il affirme son obéissance, sa docilité, sa fidélité dans l'accomplissement de sa mission. Cette mission lui vaudra des humiliations et des outrages, mais le serviteur « a rendu sa face semblable à un caillou ; » il a confiance en Dieu, il ne sera pas confondu. La certitude du triomphe fait même qu'il brave et défie ses ennemis, car • tous tomberont en lambeaux comme un vêtement, la teigne les dévorera. » xlii, 1-7. Ici la parole est à Jahvé qui introduit le serviteur : « Voici mon serviteur. » Le Seigneur est avec lui et met en lui sa complaisance. Son esprit sera en lui, voilà pourquoi il accomplira parfaitement sa mission qui est d'exposer la Loi aux nations. Il évite le bruit et l'éclat, il est doux et modeste, son action est pacifique et persuasive : il ne brise pas le roseau cassé, il n'éteint pas la meche fumante. Il sera le médiateur d'une nouvelle alliance, la lumière des nations, pour éclairer les aveugles, libérer les captifs, ramener au jour ceux qui habitent dans les ténèbres des cachots. Sa mission sera pénible, mais il ne se lassera pas, ne se découragera pas jusqu'à ce qu'il ait établi la justice sur la terre lu, 13-liii. Ici encore, c'est Jahvé qui parle de son serviteur : « Voici que mon serviteur prospérera. » L'exaltation du serviteur, la vénération dont les peuples et les rois l'entoureront, sont la récompense de ses humiliations et de ses souffrances, lu, 13-15. Déjà les chants précédents faisaient allusion au côté pénible et douloureux de l'œuvre du serviteur, mais avec le chapitre lii la description de ses souffrances et de leur rôle atteint son point culminant de développement et de clarté. Le prophète prenant la parole expose ce que souffre le serviteur, pourquoi et pour qui il souffre, comment il souffre et quels sont les fruits de sa passion. On ne peut résumer cette page émouvante, ce serait en diminuer l'effet ; il vaudrait mieux la transcrire intégralement.
Il est impossible de lire ces célèbres passages sans être vivement frappé par le caractère précis, concret, individuel des traits dont le prophète s'est servi pour dépeindre le serviteur. Le singulier est toujours employé quand on parle de lui. Il est appelé un homme, lu, 14 ; lui, 3 ; or fait mention de sa voix, de sa parole, de sa langue, de sa bouche, de son oreille, de sa barbe, de son visage, de son dos, de sa main, xlii, 2, 6 ; xlix, 2 ; l, 4-9 ; un, 7. Il naît, il grandit, il souffre, il meurt, il a son tombeau. Il remplit une mission vis-à-vis du peuple d'Israël et des nations, il est le médiateur d'une nouvelle alliance, xlii, 6 ; xlix, 8 b. Preuve négative. - Absolument rien, dans ces quatre passages, n'invite à voir, sous les traits du serviteur, une personne morale, une collectivité. Quelle serait d'ailleurs cette collectivité ? Ce ne peut être le peuple historique d'Israël, ni le noyau des Israélites fidèles, ni l'Israël idéal a). Le serviteur ne représente pas l'Israël historique. - Nous avons vu que le peuple d'Israël est lui-même appelé serviteur de Jahvé en plusieurs endroits des chapitres xl-xlviii d'Isaïe, mais ce serviteur est parfaitement distinct de celui de nos quatre passages, les deux portraits sont tout différents. Condamin, Revue biblique, 1908, p. 164-165 établit entre les deux le contraste suivant : « L'un est pécheur, coupable des temps anciens, xliii, 24-28 ; xlviii, 1, 4, 8, 10, 18 ; lui, 8 ; l'autre, parfaitement innocent : « Il n'y eut point d'injustice en ses œuvres, et point de mensonge en sa bouche, » un, 9 ; cf xlii, 1-4 ; l, 4-6 ; il est « le Juste, » lui, 11. L'un est rebelle, sourd, xlii, 19, 20 ; xliii, 8 ; xlviii, 8 ; l'autre docile, à l'oreille ouverte et attentive, l, 4, 5.
Le premier méconnaît l'œuvre de Jahvé, xlii, 20 ; xlviii, 5 ; le second doit annoncer la Loi et l'œuvre de Jahvé aux peuples les plus lointains, xlii, 4 ; xlix, 6.
L'un est aveugle, xlii, 19 ; xliii, 8 ; l'autre « Lumière des nations », chargé « d'ouvrir les yeux des aveugles », xlii, 6, 7 ; xlix, 6.
L'un, exilé, captif, xlii, 24 ; xliii, 5, 6, etc. ; l'autre, libérateur des exilés et des captifs, xlii, 7 ; xlix, 6, 9.
L'un, craintif, alarmé, xli, 9, 10, 13, 14 ; xliii, 1, 5 ; xliv, 2 ; l'autre, plein de courage, de force et de confiance, xlix, 5 ; xlii, 4 ; l, 7-9.
Pour le premier, « des peuples » sont livrés en échange de sa vie », xliii, 4 ; le second, au contraire, livre sa vie et, en échange, reçoit des multitudes, lui, 10-12.
L'un est évidemment le peuple élu, le peuple de Jahvé, xli, 8, 9 etc. ; l'autre est appelé « Alliance du peuple », xlii, 6 ; xlix, 8, c'est-à-dire intermédiaire ou base d'une nouvelle alliance de Dieu avec lui ; il est, par conséquent, distinct du peuple et il, 1, 7
[SAIE, LE SERVITEUR DE JAHVÉ] parlant de lui le prophète ilii mis à mort pour le péché de mon peuple, lui. 8.
Donc, d'une part, le peuple d'Israël appelé « serviteur de Jahvé » : d'autre part, sous cette même dénomination, un personnage « le caractère très différent, toujours représenté sous des traits individuels, souvent opposé au premier serviteur, ou, au moins, distingué de lui.
Comment le serviteur pourrait-il donc être la personnification du peuple historique d'Israël ? 'I7. !'ce sens que le peuple d'Israël est représenté comme portant et expiant les péchés des nations païennes : l'homme châtié et méprisé, méconnaissable, dont on détourne la face avec horreur, c'est le petit peuple d'Israël, réduit à un faible reste, dont la cepée sans cesse ravagée n'a plus qu'une tige, châtié et humilié, non pour ses propres fautes, mais pour celles des nations païennes, l.c prophète envisage les souffrances d'Israël comme rédemptrices, et il met sur les lèvres des païens le cantique du chapitre li, en l'honneur d'Israël juste et pur de tout péché, l'achetant le monde par son martyre immérité.
Cette conception est inadmissible : oc. L'idée qu'Israël expie pour les nations est étrangère à l'Ancien Testament et au point de vue de la seconde partie d'Isaïe : ce sont plutôt les nations qui sont livrées en échange d'Israël, xliii, 1 ; xlv, 11-17 : M vu ; xlix, 22-23. - (3. On ne voit pas à quel moment de son histoire le peuple d'Israël aurait pu expier pour les nations. Avant l'exil, il est lui-même coupable (tandis que le serviteur est innocent), et l'exil est toujours présenté comme le châtiment de ses propres iniquités. Après l'exil, les prophètes ne lui prédisent plus des épreuves, mais la prospérité, le triomphe et la gloire. •-. Si le serviteur a un rôle à remplir vis-à-vis des nations, il exerce avant tout sa mission en faveur d'Israël.
Il est établi « Alliance du peuple ». XLII, 6 ; xlix, 8 ; il a pour mission de rétablir les tribus de Jacob et de ramener les dispersés d'Israël, XLIX, 1-0 ; le prophète, s'adressant au peuple, l'invite à écouter la voix du serviteur, i., Kl : le serviteur est mis à mort pour le péché de son peuple, lui. M. Aussi, les partisans du sens collectif sont-ils forcés de faire subir au texte des corrections violentes et arbitraires, uniquement nécessitées par un système préconçu.
P) /.'• serviteur n'est pas une personnification de l'Israël fidèle. - L'identification du serviteur avec le noyau resté fidèle, les justes du peuple, l'Israël véritable, évite certains des inconvénients signalés dans la théorie précédente. Elle peut notamment soutenir les contrastes indiqués entre les deux serviteurs, celui des chapitres xl-xlviii et celui des hauts chants du Serviteur. En effet, si l'un représente la masse du peuple, l'autre, le noyau fidèle, on comprend que le premier soit qualifié « le coupable, de rebelle, de sourd et d'aveugle », et que le second soit loué pour son innocence, sa docilité, sa fidélité. Cependant, cette explication est insoutenable aussi : a. S'il s'agissait d'un noyau de fidèles, si restreint fût-il, le prophète devrait en faire partie, au lieu de se dresser lui-même parmi les réfractaires, un, 6, omnes nos iniquitates erravimus. Si la portion fidèle du peuple a souffert, elle n'a pas souffert plus que la masse du peuple. Comment ! il est inconcevable que le peuple dans son ensemble méprise le serviteur et qu'il aide Israël à cause de ses souffrances ? Comment peut-il dire, à la ni été châtié lui aussi : le châtiment qui nous apporte la paix est tombé sur lui ? Les prophètes promettent d'ordinaire le salut au reste pur et fidèle d'Israël, c'est-à-dire aux justes ; les fidèles seront donc loués premièrement comme les bénéficiaires de la délivrance, mais nulle part ils ne sont présentés comme offrant et mourant au profit et à la place de leurs frères coupables. - Le serviteur de Jahvé ne représente pas l'Israël idéal. - Plusieurs critiques anglais (Davidson, Driver, Skinner), ont adopté la théorie d'Ewald et de Dillmann d'après laquelle le serviteur de Jahvé serait une personnification d'Israël dans sa destination idéale, tel qu'il existe dans le plan divin, tel qu'il n'a jamais été réalisé dans l'histoire. Dire que Jahvé sauve son peuple par son serviteur, reviendrait à dire qu'il le sauve à cause de son élection et de sa mission providentielle, pour être fidèle à ses promesses et pour réaliser son plan. - Cette explication est juste en partie : il est vrai que Dieu sauve son peuple, pour lui permettre d'accomplir sa mission, conformément aux desseins providentiels ; mais nos textes ne disent pas seulement que Dieu sauve son peuple à cause du serviteur et en vue du serviteur, mais ils disent encore qu'il le rachète par son serviteur. D'autre part, cette explication soulève des difficultés insurmontables : y. Elle est incompatible avec les traits individuels relevés dans le portrait du serviteur, qui ne s'allie pas avec le ton naturel et simple des chants. - p. Comment peut-on dire de l'Israël idéal, qu'il a été appelé dès sa naissance, qu'il a grandi, qu'il a souffert, qu'il est mort pour les péchés du peuple ? La rédemption de l'Israël réel ne s'opère-t-elle donc que par le martyre de l'Israël idéal ? - y. Une conception aussi abstraite, qui ferait d'un exemplaire divin non seulement la cause finale, mais encore la cause instrumentale de la rédemption, est étrangère à l'Ancien Testament et à l'horizon de notre prophète ; elle n'a aucun fondement historique ou psychologique, c'est une sorte d'idée platonicienne. - S. Si l'on veut donner à cette théorie une signification acceptable, il faut, dans un certain sens, la pousser jusqu'au bout et dire tout simplement que cet Israël idéal, serviteur de Jahvé et médiateur du salut, n'est pas une collectivité idéale, une représentation du peuple tel qu'il devrait être et tel qu'il existe dans le plan divin, mais un personnage individuel, le Messie, représentant d'Israël, à la fois idéal et réel, qui rachètera les tribus d'Israël et le monde par ses souffrances et par sa mort. Nous sommes ainsi ramenés au sens individuel et messianique.
L'opinion défendue par Gesenius qui voyait dans le serviteur de Jahvé une personnification de l'ordre des prophètes, ne compte plus d'adeptes. Les partisans actuels du sens collectif reviennent de plus en plus, comme à la solution la plus simple, à l'opinion qui identifie partout le serviteur de Jahvé avec le peuple d'Israël tout entier. Mais cette théorie elle-même, malgré les efforts énergiques de Giesebrecht et de Budde, est peu à peu délaissée, et le sens individuel des chants du serviteur revient en honneur b). Le sens individuel n'est pas en contradiction avec le contexte.
Nous avons vu que l'interprétation individualiste des quatre passages relatifs au serviteur de Jahvé est la seule qui réponde aux exigences du texte. Le sens collectif ne convient pas à la teneur de ces morceaux pris en eux-mêmes ; mais il ne s'harmonise pas davantage avec les autres endroits de la seconde partie d'Isaïe où le peuple d'Israël est appelé serviteur de Jahvé. Et cependant, l'argument emprunté au contexte qui encadre les chants du serviteur est le principal, voire même l'unique, qu'apportent les défenseurs du sens collectif : Dans beaucoup de passages de la seconde partie d'Isaïe, on dit que le serviteur représente Israël personnifié d'une façon vive, nette, audacieuse ; il doit en être de même dans les soi-disant chants du Serviteur. Il est inadmissible que le prophète, qui, dans plusieurs passages, applique explicitement la notion et le titre de serviteur à Israël, en fasse, sans avertissement aucun, un usage tout différent dans d'autres endroits. Au nom de l'harmonie qui doit régner entre les différentes parties de l'œuvre, il faut dire que c'est partout le peuple d'Israël qui est visé.
La preuve tirée du contexte a paru si forte à de nombreux partisans du sens individuel qu'ils n'ont pas hésité à sacrifier l'authenticité des chants du serviteur, et à les considérer comme des interpolations dans les chapitres xli-lv d'Isaïe. Ewald avait ouvert la voie en 1841, en émettant l'idée que xlii, 1-4 célébrait primitivement la mort d'un martyr éminent de l'époque de Manassé. Le second Isaïe aurait inséré cette page dans son œuvre en l'appliquant à l'Israël spirituel. Duhm étendit cette thèse aux quatre chants du serviteur. D'après lui, ces morceaux, qui tracent le portrait d'un personnage individuel, proviennent d'un écrit particulier, indépendant du second Isaïe mais repris et retravaillé par lui. Sellin défend une théorie semblable mais plus favorable à l'authenticité, en ce sens qu'il admet l'unité d'auteur pour les chants du serviteur et les autres discours du Deutéro-Isaïe. Dos Ilatsel des Deuterojesajanischen Büches, Leipzig, 1908, p. 120. Einleitung in das Alte Testament, Leipzig, 1914, p. 88. À son jugement, les chants du serviteur faisaient primitivement partie d'un cycle de poésies composées par le Deutéro-Isaïe en l'honneur de Joïakhin, déporté à Babylone en 597, mais réhabilité par Amel-Marduk (Evil-Merodach) en 561, ou plus tard, en 539, le même prophète a composé de nouveaux discours pour chanter la délivrance, et il a reporté sur Israël les titres de gloire qu'il avait autrefois décernés à Joïakhin. Il emprunta aussi aux hymnes messianiques qu'il avait chantés naguère à la louange du roi des fragments qu'il inséra en différents endroits de ses exhortations et félicitations à l'adresse d'Israël : ce sont les quatre morceaux actuels concernant le serviteur de Jahvé.
Nous croyons qu'il est possible de défendre l'interprétation individualiste des chants du serviteur dans le contexte actuel de la seconde partie d'Isaïe. Avec les partisans du sens collectif, nous admettons donc l'authenticité de ces chants, et avec les partisans du sens individuel, nous soutenons qu'ils visent un personnage concret, bien déterminé. Des quatre chants du serviteur, trois se trouvent rassemblés dans la deuxième section, xlix-lv, de la seconde partie d'Isaïe, où jamais le peuple d'Israël n'est explicitement désigné sous le nom de serviteur ; un seul, xlii, 1-7, se rencontre dans la première section, xl-xlviii, dans un contexte où Israël-Jacob est nommé serviteur, xli, 8-10 ; xlii, 19-20. Nous avons dit, col. 22, qu'il y avait de bonnes raisons pour justifier la transposition de xlii, 1-7 dans la deuxième section, et ce simple déplacement supprime la principale difficulté tirée du contexte contre l'interprétation individualiste du serviteur. En effet, la situation est alors la suivante : une première série de poèmes où le peuple d'Israël est appelé serviteur de Jahvé, décrit la vocation et l'œuvre de Cyrus ; une seconde série, étroitement apparentée à la première et cependant distincte, où jamais le peuple n'est appelé serviteur, décrit la vocation et l'œuvre d'un personnage autre que Cyrus, désigné par le titre de serviteur de Jahvé, en faveur d'Israël et des nations. Quelle incohérence y a-t-il dans une semblable disposition ?
Il nous paraît, en tout cas, plus naturel et plus simple d'admettre que dans deux séries de poèmes parallèles, le serviteur de Jahvé ait deux significations bien distinctes, dans la première celle d'une collectivité, dans la seconde celle d'un individu, que de soutenir que le titre est partout donné au peuple d'Israël, envisagé sous différents aspects qui ne s'harmonisent d'ailleurs pas avec le rôle assigné au serviteur. Il n'est pas étonnant que le serviteur ait deux ou trois acceptions différentes dans la seconde partie d'Isaïe ; le passage de l'une à l'autre s'explique facilement. Israël et les Israélites sont toujours appelés serviteurs de Jahvé parce que Jahvé est le maître, parce qu'il a droit au service et au culte de son peuple. Les prophètes sont appelés serviteurs de Jahvé parce qu'ils servent sa cause en promouvant son culte. Qu'est-ce qui empêche de donner aussi le titre de serviteur, d'une façon éminente, à celui qui, dans les vues de l'écrivain, est destiné à être le grand défenseur de la cause de Jahvé, à donner à son culte un éclat que le passé n'a jamais connu ?
b. Les chants du serviteur ne brisent pas le contexte de la seconde section. Rien ne prouve qu'ils aient été empruntés à une composition différente, et insérés dans un contexte qui ne les renfermait pas d'abord. D'après l'analyse que nous en avons donnée, la seconde section s'ouvre par deux morceaux concernant le serviteur, xlix, 1-7, L, 4-9 ; vient ensuite une description du salut, de la délivrance des captifs et du rétablissement de Sion, xlix, 8-lii, 12 ; puis les deux autres chants du serviteur, xlii, 1-7+lii 13-liii ; enfin le tableau de la gloire de la nouvelle Jérusalem. Les passages où apparaît le serviteur constituent un élément important de cette section. Ils forment deux groupes qui se répondent, le premier où le serviteur parle, le second où Jahvé parle du serviteur. Il n'est pas prouvé que ces quatre morceaux aient d'abord été réunis, puis disloqués pour être enchâssés dans le contexte actuel.
- P. Les peintures du salut qui font suite à l'exposé de la mission du serviteur s'y rattachent comme le fruit à l'arbre qui le produit.
- y. On y rencontre certaines expressions caractéristiques qui reviennent aussi dans les chants, et qui prouvent en faveur d'une composition unique. Qu'on compare xlix, 2 et li, 16. Le parallélisme est si frappant que M. Hoonacker rattache li, 16 aux passages concernant le serviteur, et le situe après xlix, 3. A comparer encore L, 9 et li, 6, 8 (les vêtements qui tombent en lambeaux, dévorés par la teigne) ; xlii, 1-4 et li, 4-5 ; les versets 8-9 du chapitre xlix ne se comprennent qu'après un morceau concernant le serviteur ; il en est de même de L, 10 : Qui de vous craint Jahvé, qu'il entende la voix de son serviteur.
- S. Si l'on étend le premier chant du serviteur jusque xlix, 9, et le second jusque l, 10, on obtient un développement intercalaire, xlix, 10-lii, 12, entre les deux groupes de chants, qui forme un ensemble, un tableau de la délivrance, intelligible en lui-même, qu'on pourrait concevoir indépendamment des chants du serviteur, comme c'est le cas aussi pour les chapitres i-iv-lv, etc. Il serait donc possible que ces chants, composés d'abord, primitivement juxtaposés, aient été insérés dans le contexte actuel par l'auteur de ce contexte, qui serait d'ailleurs aussi l'auteur des chants. Mais en définitive, cette solution plus compliquée ne paraît ni imposée, ni nécessaire, et l'on ne voit pas pourquoi l'auteur de la seconde partie d'Isaïe n'aurait pu, pour décrire la mission du serviteur et ses résultats, composer d'une seule venue les morceaux nommés chants du serviteur, et les développements qui les accompagnent.
Il est plus étonnant à première vue, que le Messie, décrit sous les traits du serviteur, ne soit jamais présenté comme le fils de David, le roi des temps futurs. On s'est même demandé si, dans ces conditions, le serviteur était bien le Messie, s'il n'était pas plutôt une figure parallèle à celle du Messie. Nous croyons qu'il est plus exact de dire que le prophète nous décrit ici un aspect nouveau du rôle du Messie. Jusqu'ici, le Messie avait été présenté comme un roi davidique, procurant à son peuple le salut, la prospérité et la paix, inaugurant une alliance nouvelle, faisant régner sur la terre la justice et la vérité. Toutes ces notes se retrouvent dans la seconde partie d'Isaïe, mais en même temps, le prophète pénètre plus profondément le comment de l'œuvre du Messie, il nous en dévoile des aspects nouveaux, intimes, insoupçonnés. Le portrait du Messie ne s'élabora que lentement, tous les prophètes y ont apporté leur trait, il faut les rassembler pour l'avoir dans sa perfection. Ici donc, nous apprenons à connaître le côté douloureux de l'œuvre du Messie et le caractère rédempteur de ses souffrances. Ce salut, cette paix, cette justice, que le Messie doit procurer à son peuple et au monde, ne s'obtiendront que par la passion et par la mort du héros. Ce sont ces épreuves imméritées où le juste se substituera aux coupables, qui nous vaudront le pardon et la paix et toutes les bénédictions du ciel : Le Testament nouveau sera scellé dans le sang : Hic est sanguis meus Novi Testamenti. Dans ces conditions, on s'explique quelque peu que le prophète, voulant avant tout nous présenter le tableau des humiliations et des souffrances du Messie, ne se soit pas cru obligé d'insister particulièrement sur sa royauté et sa descendance davidique. Ces attributs nous étaient suffisamment connus. Ils sont d'ailleurs implicitement rappelés dans la description de l'œuvre du serviteur : nous avons noté le parallélisme entre l'œuvre du serviteur et celle du Fils de David, du rejeton de Jessé, aux chapitres ix et xi d'Isaïe ; et au chapitre lv, 3-4, en décrivant la nouvelle Jérusalem, comblée de gloire par l'œuvre du serviteur, le prophète déclare que dans la nouvelle alliance, les promesses faites à David s'accompliront : « Et je conclurai avec vous un pacte éternel : c'est la faveur assurée à David. Là, j'ai fait de lui un témoin pour les peuples, un chef et un maître des peuples, etc. » Les chants du serviteur développent d'une façon émouvante la doctrine de la solidarité entre le Messie et ses frères, de la substitution de l'innocent aux coupables. Par ses abaissements, ses souffrances et sa mort, le serviteur expie les crimes de ses frères ; il les conduit à la glorification qu'il s'est acquise pour lui-même par ses humiliations, (cette doctrine que les Évangiles n'ont pas dépassée, saint Paul l'exposera dans toute son ampleur, et en déduira toutes les conséquences pour la vie chrétienne. Mais les théologiens, les prédicateurs, les auteurs mystiques, continueront à moissonner dans le champ d'Isaïe, dit très bien le cardinal Meignan, et il restera toujours après eux des renseignements à glaner.
Nous n'avons pas à rechercher ici les origines de la doctrine du Messie soutenant chez Isaïe. Lui fut-elle révélée toute faite dans une vision prophétique ? Est-elle le couronnement d'une préparation historique providentielle ? La révélation se rattache-t-elle à certains faits passés ou contemporains du prophète, à certaines conceptions philosophico-religieuses ? Les souffrances de Jérémie ont-elles servi au voyant dans l'élaboration de son idéal de l'homme des douleurs, comme le soutenait Renan ? Il ne serait pas inconcevable, dit à son tour M. l'abbé Hoonacker, Revue biblique, 1909, p. 503, à propos de Joïakhin, que la révélation du Messie souffrant, destinée au peuple captif à Babylone, se fût rattachée, comme point de repère, à un exemple fourni par l'histoire des grandes épreuves traversées par la nation, surtout si les circonstances oléraient cet exemple dans la personne d'un roi, rejeton de la dynastie de David. On a émis l'idée que l'origine de la conception d'un Messie souffrant pourrait bien se trouver dans les documents babyloniens. La source première en serait le célèbre poème du « Juste souffrant » que nous a conservé un texte de la bibliothèque d'Assurbanipal et que l'on trouvera dans P. Dhorme, Choix de textes religieux assyro-babyloniens, Paris, 1907, p. 372 sq. La lamentation qui, dans sa forme actuelle, remonterait à l'époque d'Hammurabi, met en scène l'homme abandonné des dieux et des hommes, en proie à toutes les adversités, et qui cependant a conscience de son innocence. Les plaintes du malheureux sont entremêlées de réflexions sur l'inconstance du sort et la versatilité des humains. Mais, nonobstant certaines ressemblances de détail, attribuables au sentiment de la douleur qui est partout le même, il y a de profondes différences entre le serviteur souffrant d'Isaïe et le prétendu Juste souffrant de la littérature cunéiforme : celui-ci ne souffre pas avec résignation ; surtout, il ne souffre pas pour expier les crimes des autres, trait essentiel dans le portrait du serviteur de Jahvé.
Conclusion générale. - Isaïe éclipse tous les prophètes qui l'ont précédé. Amos avait prédit le redressement des tentes de David ; Osée avait annoncé qu'à la fin des jours, les enfants d'Israël se convertiraient à Jahvé, leur Dieu ; Michée avait célébré les triomphes du Dominateur sorti de Bethléem ; Isaïe reprend, perfectionne et rassemble tous ces traits. Les prophètes qui le suivent s'inspirent de lui. Le Nouveau Testament a utilisé Isaïe en plus de 85 passages. L'Église lui a emprunté les plus belles pages de sa liturgie. On comprend que l'Ecclésiastique parle de lui avec une sorte d'exaltation, que les Pères le considèrent comme le plus grand des prophètes, presque comme un apôtre et un évangéliste, que les modernes, enfin, envisagent son livre comme le manuel du messianisme.
I. Travaux d'ordre général. - 1° Parmi les anciens, les commentaires d'Origène, d'Eusèbe, de saint Cyrille d'Alexandrie, de saint Éphrem, de saint Jérôme. 2° Parmi les modernes : 1. Catholiques : Calmet, Commentaire littéral sur tous les livres de l'Ancien et du Nouveau Testament. Le Prophète Isaïe, Paris, 1714 ; Houbigant, Biblia hebraica cum notis criticis et versione latina, t. iv. Prophetæ posteriores, Paris, 1753 ; Schegg, Der Prophet Jesaia überetzt und erklart, Munich, 1850 ; Le Hir, Les trois grands prophètes, Isaïe, Jérémie, Ezéchiel, Paris, 1877 ; Trochon, Isaïe, introduction critique et commentaires, Paris, 1878 ; Knabenhauer, Commentarius in Isaïam prophetam, Paris, 1887 ; Condamin, Le livre d'Isaïe, traduction critique avec notes et commentaires, Paris, 1905 ; Schloegl, Die heiligen Schriften des alten Bundes, t. iv, Jesaia, 1915 ; Tobac, Les prophètes d'Israël, t. ii, Malines, 1921 ; Peters, Zu der Gotteserscheinung in Is. Kap. 16 dans Théologie und Glaube, i, m. 1911, p. 188 ; Federlin, A propos d'Isaïe, X, 20-31, dans Revue biblique, 1906, p. 266-273 ; Touzard, Isaïe, XI, 1-5, et les sept dons du Saint-Esprit, dans Revue biblique, 1899, p. 249-266 ; Lagrange, L'apocalypse d'Isaïe XXIV-XXVII, à propos des derniers commentaires, dans Revue biblique, 1894, p. 200-231 ; Touzard, De la conservation du texte hébreu ; Étude sur Isaïe, XXXVI-XXXIX, dans Revue biblique, 1897, p. 188-191 ; Gigot, The authorship of Isaias XL-LXVI, dans The New-York Review, août-novembre, 1905 ; Pope, The integrity of the book of Isaias, dans The Irish theological Quarterly, 1, 1, 1907, p. 447-457.
2. Non catholiques. - Hitzig, Der Prophet Jesaia übersetzt und ausgelegt, Heidelberg, 1833 ; Luzzatto, Il Profeta Isaia volgarizzato e commentato, Padoue, 1855-1856 ; Breitenkamp, Der Prophet Jesaia erlautert, Erlangen, 1886-1887 ; Delitzsch, Biblischer Commentar über das A. T. : Jesaia, Leipzig, 1889 ; Giesebrecht, Beiträge zur Jesaia Kritik ; Göttingen, 1890 ; Dillmann, Der Prophet Jesaia, Leipzig, 1890 ; Driver, Isaiah, his life and times, Londres, 1893 ; Cheyne, Introduction to the Book of Isaiah, Londres, 1895 ; Smith, Isaiah (The Expositor's Bible), Londres, 1888-1894 ; Rawlinson, Isaiah (The Pulpit Commentary), Londres, 1897 ; Kittel, Jesaia (Kurzgefasstes exeget. Handbuch zum A. T.), Leipzig, 1898 ; Marti, Das Buch Jesaia (Kurzer Hand-Commentar zum A. T.), Tübingen, 1900 ; Skinner, The Book of the Prophet Isaiah, Cambridge, 1900-1902 ; Duhm, Das Buch Jesaia (Handcommentar zum A. T.), Göttingen, 1914 ; von Orelli, Der Prophet Jesaia, Munich, 1904 ; Maclaren, The Book of Isaiah, ch. 1-4, Londres, 1905 ; Wilke, Jesaja und Assur, Leipzig, 1905 ; Leimbach, Das Buch des Propheten Isaias, Fulda, 1907 ; Halévy, Recherches bibliques. Le livre d'Isaïe, dans Revue sémitique, 1909-1914 ; Gray and Peake, A critical and exegetical commentary on the book of Isaiah, Londres, 1912 ; Hitchcock, The higher criticism of Isaiah, Londres, 1910 ; Bruston, La conclusion du premier discours du prophète Isaïe, dans Revue de théologie et des questions religieuses, t. xix, p. 418-422 ; Caspari, Eschatologie, Hauptbegriff und Gedankengang der messianischen Weissagung Jes. 1-6, Gütersloh, 1908 ; Kennet, The prophecy in Isaiah, IX, 1-7, dans The journal of theological studies, 1906, t. vii, p. 321-342 ; Boutflower, Isaiah XXI in light of Assyrian history, dans The journal of theological studies, 1913, t. xiv, p. 501-515 ; t. xv, p. 1-13 ; Meinhold, Jesaia und seine Zeit, 1898 ; Die Jesajaerzählungen, les. 36-39, 1898 ; Der heilige Best, Bonn, 1903 ; König, The Exile's Book of consolation, 1899 ; Liebmann, Der Text zu Jes. 24-27, dans Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft, 1902-1905 ; Ottley, The book of Isaiah, according to the Septuagint (Cod. Alex.), Translated and edited, Londres, 1904 ; Cramer, Der geschichtliche Hintergrund der Kapitel 56-66 im Buche Jesaja, Dorpat, 1905 ; Kuchler, Die Stellung des Propheten Jesaja zur Politik seiner Zeit, Tübingen, 1906 ; Zillessen, Tritojesaja und Deuterojesaja. Eine literarische Untersuchung zu Jes. 56-66, dans Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft, 1906, t. xxvi, p. 231-276.
II. Études spéciales sur l'Emmanuel. - 1° Catholiques. - Lagrange, La Vierge et l'Emmanuel, dans Revue biblique, 1892, p. 481-497 ; Haghebaert, La Vierge mère au chapitre VII d'Isaïe, Ibid., 1893, p. 381-383 ; Huighe, La Vierge mère, dans La science catholique, 1895, 15 février ; Durand, La Vierge et l'Emmanuel, dans L'Université catholique, 1899, juin ; l'abbé Hoonacker, La prophétie relative à la naissance d'Immanuel, dans Revue biblique, 1904, p. 213-227 ; Lémann, La Vierge et l'Emmanuel, Paris, 1904 ; De Moor, Le chapitre VII d'Isaïe contenant la description prophétique de la naissance d'Immanuel ou de Dieu avec nous, dans La science catholique, 1904, décembre ; Denis, Isaïe VII-VIII, 10. Essai d'explication, dans La science catholique, 1906, avril ; Ten Bokum, De Emmanuel bij Isaias, VII 14-16, dans Nederlandsche Katholieke Stemmen, 1907, p. 166-176 ; Beauquier, Le signe de l'Emmanuel, dans Revue augustinienne, 1908, t. xi, p. 529-561 ; Perret, La prophétie d'Emmanuel. Isaïe VII, 13 sq., dans Revue pratique d'apologétique, 1910, 15 octobre, p. 81-99 ; Boylan, The sign in Isaias ii, 14, dans The Irish theological Quarterly, 1912, t. vii, p. 203-215 ; Cales, Le sens de « Almah » en hébreu d'après les données sémitiques et bibliques, dans Recherches de science religieuse, 1910, p. 161-168 ; Cales, Les trois discours prophétiques sur l'Emmanuel (Isaïe, vii ; VIII, 1-10 ; VIII, 11-IX, 6), Ibid. 1922, p. 169-177. 2° Non catholiques. - Burney, Old Testament notes, I, The « sign » of Immanuel, dans The journal of theological studies, 1909, t. x, p. 580-584 ; Gray, The virgin birth in relation to the interpretation of Isaiah VII, ii, dans The Expositor, 1911, p. 289-308.
III. Études spéciales sur le Serviteur de Jahvé. - P. Catholiques. - Feldmann, Der Knecht (les 79
1910, p. 161-168 ; Cales, Les trois discours prophétiques sur l'Emmanuel (Isaïe, vii ; VIII, 1-10 ; VIII, 11-IX, 6), Ibid. 1922, p. 169-177. 2° Non catholiques. - Burney, Old Testament notes, I, The « sign » of Immanuel, dans The journal of theological studies, 1909, t. x, p. 580-584 ; Gray, The virgin birth in relation to the interpretation of Isaiah VII, ii, dans The Expositor, 1911, p. 289-308.
III. Études spéciales sur le Serviteur de Jahvé. - P. Catholiques. - Feldmann, Der Knecht (les 79 Kap. 4(i- ; :,. Fribourg-en-B., 1907 ; Protin, Le Messie souffrant dans la pensée juive, dans Revue augustinienne, l'.utT, t. \. p. ;>-2. »> : Condamln, Le serviteur de Jahvé. Un nouvel argument pour le sens individuel messianique, dans Revue biblique. 1908, p. 102-181 ; l'an Hoonacker, L'Bbed Jahoé et lu composition littéraire des chapitres XL sq d'Haie, Ibid., 1909, p. 197-528 ; Jansen, Isaias in i.-mi. 12, Utrecht, 1909, t.i.wi, p. 509-529.
2° l'on catholiques. The flftg-lhird chapter « I Isaiah according (o the Jewish interpreters, Oxford, 1876, 1877 ; Urwick, The servant <>/ Jehovah, Edimbourg, 1S77 ; Dalman, Jesaiah S ; mit besonderer Berûcksichtigung der sijnaijogalen Literatur, Leipzig, 1891 ; Ley, Historicité Erklàrung dis zwetten Teils <les Jesaia, Marbourg, 1893 ; Schwan, Die EbedJahve-Lieder in.les iO-66, 1895 ; Cobb, The servant of Jahweh, danJournal <>/ Biblical Littérature, 1895 ; Sellin Serrubabel, Leipzig, IS'.is ; Studien zur Entstehungsgeschichte iler jùdischen Gemeinde. I Der Knecht dattes bei Deuterojesaja, Leipzig, 1901 ; l'as Ràtseï des Deuterojesajanischen Huches. Leipzig,'1908 ; Laue, Die Ebed-Jahve-Lieder in II llicil des Jesaja, Wittenberg, 1898 ; Fultkrug, Der Gotteshnecht îles j )euterojesaja, GOttingen, 1899 ; Budde, Die togenannlen Ebed-Jahve-Lieder und ilie Bedeutung des Knechtes Jahwes in.les. 40-56, Gicsscn. 1900 ; Giesebrecht, lier Knecht Jahwes des Deuterojesaja, 1902 : Zillessen, Jesaiah m. 13-LIII, ij hebratsch nach i.x.x, dans Zeitschrift fur die uitest. Wissenschaft, 1905 ; Israël in Darstettung und lieurtellung Deuterojesajas (40-55) ; l'An Beitrag zum EbedJahwe Problem. Ibid., 1904, 1 wiv, p. 251-295 ; Laue, Wochmals die Ebed-Jahwe-Lieder, danStudien und Kritiken, 1904, p. 319-379 ; Workrnan, The Servant o/ Jehovah, Londres, 1907 ; Non Orclli, Der Knecht Jahve s'im Jcsajabuche, dans liiblische Zeil-und Streitfagen, Berlin, 1908 ; Margoliouth, Iiecent exposition o/ Isaiah lui, dans The Expositor, 1908, t vi, p. 59-68 ; Kennet, linservant of the Lord, Londres. 1011 ; Staerk, Die Ebed-Jahwe-Lieder in Jesaja lu si/, liin Beitrag zur DeuterojejasaKrilik. Leipzig, 191 :} ; Dalman, Jesaja ; ;,</(i.v Prophetenwort nom Sûhnleiden îles Gottes Knechtes. Leipzig, 1914 ; Mowinckel, Der Knecht Jahwàs, Giessen, l'.i21.
2. ISAIE, moine et auteur ascétique, que l'on a longtemps identifié avec un célebre anachorete deScété contemporain de saint Atlianase (t 373), sur lequel on peut voir les renseignements groupés par Tïllemont, Mémoires pour servir à l'histoire ecclésiastique, t vu, p. 430 ; t. \m p. 1 17. 789.
Il esi aujourd'hui démontré que l'auteur ascétique, le seul, parmi les nombreux homonymes, qui doive trouver place dans ce dictionnaire, n'est autre que ce moine [sale, né en Egypte et mort aux environs de Gaza, dont Zacharie le Scolastique a écrit, vers l'an 518, une courte biographie, perdue en grec, mais conservée en syriaque et publiée en celle langue par J l.and. Anecdota syriaca, Leyde, 1870, t m, p.'.', 1 1 ;- :',.« )< ;.
On en trouve une traduction allemande dans K. Ahrens et G. Krùger, Die sogenannte KirchengeschichtedesZacharias Rhetor, Leipzig,1899, p. 263-274.
D'après ce document. Isaïe, né en Egypte, embrassa, jeune encore, la vie monastique dans la solitude de E. Tobac. Scété ; plus tard, sans doute après le concile de C.halcédoine (451), il se relira en Palestine, d'abord dans le désert d'Kleuthéropolis, puis pies de (,a/a au )aii ha, où il construisit un monastère, dont il abandonna ensuite la direction à son principal disci pie, Pierre l'Égyptien, pour mener lui-même la vie de réélus dans une étroite cellule.
Il est plus d'une fois question de lui dans les Plérophories de Jean de Maïomiia, et deux récits de cette compilation qui le concernent se laissent aisémenl dater, l'un, de l'an 17 1, cl l'autre, de l'an 478.
Plérophories, édit. F. Nau, Paris, 1899, n. I2,i ». il, et n. 22, p. 25.
3. ISAIE DE NICOMÉDIE, auteur, selon A. Ehrhard, dans K. Krumbacher, Geschichte der byzantinischen Litteratur, Munich, 1897, p. 160, d'un Sermo de liturgiis conservé dans le Coislin 301, fol. 2. Or, il ne s'agit pas, en l'occurrence, d'un traité proprement dit, mais d'un traité édifiant, d'une histoire utile à l'âme, comme on disait chez les Byzantins, extraite de la vie du pieux anachorète de Nicomédie. Dans V Atheniensis $31, tomi 111, le titre est ainsi libellé (je traduis littéralement) : Sancti patris nostri Esaiæ archipresbyteri et anachoritæ Xicomediæ de missarum stipendiis sacerdotibus datis in sacris Christi ecclesiis, et quod multum valeat ad delenda peccata incruentum sanctumque sacrificium Deo oblatum. Un notable de Nicomédie, sur le point de mourir, obtient sa guérison en faisant, sur le conseil d'Isaïe, célébrer des messes. On insiste particulièrement sur la valeur exceptionnelle de quarante messes célébrées de suite (c'est le pendant grec de notre trentain grégorien), sur les fêtes des apôtres les plus propres à cette dévotion, enfin sur la joie des âmes délivrées par le saint sacrifice, (un morceau, conservé encore dans divers autres manuscrits, ne manque pas d'intérêt pour l'argument qu'on en peut tirer contre les protestants et contre les Grecs eux-mêmes à propos du purgatoire.
L. Petit.
4. ISAIE DE CHYPRE, controversiste catholique, dont la vie nous est, dans l'état actuel des recherches, totalement inconnue. Nicolas Sclengias, dont il combattit les ouvrages, avait vécu vers 1430, on suppose qu'Isaïe est de la même époque. On a de lui un petit traité sur la Procession du Saint-Esprit, dirigé contre le susdit Sclengias ; L. Allatius en a publié le texte, accompagné d'une traduction latine, dans sa Græcia orthodoxa, t. i, p. 306-399, d'où Migne l'a tirée, t. clviii, col. 972-976. Telle en est la brièveté pour un sujet aussi grave, qu'il nous semble incomplet : c'est à peine si l'auteur y aborde l'examen de quelques textes scripturaires relatifs à la question.
L. Petit.
1. ISIDORE DE CORDOUE. Personnage inconnu de l'antiquité chrétienne, dont l'existence reste problématique, et dont le nom est rayé de la liste des écrivains ecclésiastiques. Il aurait vécu en Espagne à la fin du IVe et aurait occupé le siège de Cordoue pendant le premier quart du Ve. Or, ni saint Jérôme, ni Gennade, ni même plus tard saint Isidore de Séville et saint Ildefonse de Tolède, bien placés pour connaître les écrivains de leur pays, n'ont inséré son nom dans leurs catalogues. Ce n'est qu'au XIIe qu'il en est question pour la première fois. En effet, Sigebert de Gembloux (t 1122) est le premier qui en ait parlé : il lui attribue quatre livres, dédiés à Orose, sur les livres des Rois. De script. eccles., 51, P. L., t. clx, col. 559. Beaucoup plus tard, Jean Trithème (t 1515), identifiant cet Orose avec le prêtre espagnol bien connu de saint Jérôme et de saint Augustin, qualifie Isidore de Cordoue de senior, lui attribue beaucoup d'ouvrages, sans dire lesquels, et avoue n'avoir vu de lui que les quatre livres sur les Rois. De script. eccles., Paris, 1512, fol. xxxv. Sixte de Sienne (t 1569) reproduit Trithème, mais ajoute que saint Augustin a cité un passage de lui sur saint Luc. Bibliotheca sancta, iv, 3e édit., Cologne, 1586, p. 274. Enfin, le pseudo-Dexter, dans le Chronicon publié en 1620, apporte de nouvelles précisions. Pour lui, qui avait imaginé un autre personnage du même nom antérieur à celui de Cordoue, il qualifie celui-ci de junior, le fait successeur de Grégoire sur le siège de Cordoue, en 400, et le déclare auteur du livre des Allégories, dédié à Paul Orose de Tarragone, d'un commentaire sur saint Luc et d'un ouvrage sur les livres des Rois. Chronicon Dextri, a. 423, 430, P. L., t. xxxi, col. 551, 570.
Ces renseignements tardifs sont assez suspects ; ils contiennent une erreur manifeste d'attribution du livre des Allégories, qui appartient en propre à saint Isidore de Séville. Mariana, ainsi que le rapporte Florez, España sagrada, Madrid, 1747, t. viii, tr. 27, append. 2, p. admettait bien l'existence d'un Isidore de Cordoue, tout en constatant qu'il ne reste rien de lui. Et Perez Bayer faisait de même dans ses notes sur la Bibliotheca hispana vetus, t. v, n. 109. Cf. Arevalo, qui les cite tous deux, Isidoriana, part. i, c. xvii, n. 4-6, P. L., t. lxxxi, col. 91-92. Nicolas Antonio s'était étonné avec raison qu'aucun auteur antérieur à Sigebert de Gembloux n'eût fait mention de cet Isidore de Cordoue. Bibliotheca hispana vetus, Rome, 1696, part. i, l. iii, c. ii, n. 52 sq. Ceillier avait revendiqué pour saint Isidore de Séville, non seulement les Allégories, mais encore le commentaire sur les quatre livres des Rois qu'on attribuait à Isidore de Cordoue. Histoire générale des auteurs sacrés et ecclésiastiques, Paris, 1853, t. xi, p. 715. Florez a cru que le prétendu Isidore de Cordoue est l'invention de Sigebert de Gembloux, et Arevalo, qui cite Florez, Isidoriana, part. i, c. xvii, n. 4, col. 91, tombe d'accord avec Mirian Bayer pour admettre un Isidore antérieur à celui de Séville, mais, au lieu de voir dans ce personnage un évêque de Cordoue, il soutient qu'il s'agit de saint Isidore de Péluse.
Ce qui a induit en erreur, c'est l'identification de l'Orose, auquel est dédié le livre des Allégories, avec le prêtre espagnol de Tarragone du même nom, contemporain de saint Jérôme et de saint Augustin. Mais on n'a pas pris garde que le titre de »Frère révérendissime« donné à un simple prêtre ne s'explique pas sous la plume d'un évêque, tandis qu'il se justifie fort bien si l'Orose, auquel saint Isidore a dédié son livre, était un évêque contemporain. Sans doute on ignore le siège de cet évêque et l'on ne trouve pas son nom dans les conciles de l'époque, mais son existence ne reste inconnue que faute de renseignements complets sur le personnel de l'épiscopat espagnol dans la première moitié du Ve.
Ce qui encore a fait illusion, c'est la prétendue citation faite par saint Augustin dans l'un de ses sermons d'un passage du commentaire d'Isidore de Cordoue sur saint Luc. Il n'y a qu'un malheur, c'est que le passage cité, loin de faire partie d'un Commentaire quelconque sur l'Évangile, est simplement un extrait de De ortu et obitu patrum, (17) de saint Isidore de Séville, comme a eu soin de le remarquer Arevalo, Isidoriana, part. ii, c. lxi, n. 12, col. 580. Le sermon n'est pas de saint Augustin, mais d'un écrivain bien postérieur à l'évêque d'Hippone ; les théologiens de Louvain l'attribuaient à Fulbert de Chartres, et les bénédictins de Saint-Maur, dans leur édition des œuvres de saint Augustin, l'ont rangé parmi les apocryphes : c'est le Sermo cxxi, P. L, t. XXXIX, col. 2129-2134. Et c'est sans doute une faute de lecture, Cordubensis au lieu de Carnotensis, qui a causé l'erreur, ainsi que l'a pensé Florez, cité par Arevalo, Isidoriana, part. i, c. xvii, n. 4, col. 91.
Quoi qu'il en soit, l'erreur d'attribution de certains ouvrages à Isidore de Cordoue resterait un problème à résoudre, si la conjecture suivante de dom Morin ne semblait pas l'avoir élucidé. Dom Morin, en effet, a trouvé dans un manuscrit du XIIe de l'abbaye de Marcdsous, outre le traité De duabus animabus de saint Augustin, un ouvrage nettement attribué à Isidore de Cordoue : Incipit tractatus beati Ysodori, Cordubensis episcopi, super quaedam nomina Veteris et Novi Testamenti, Domino sancto ac reverendissimo Orosio, etc. Suit le texte même des Allegoriæ quædam sacræ Scripturæ, qui est précisément l'œuvre authentique de saint Isidore de Séville. Suit immédiatement après un autre traité, en quatre livres, sous ce titre, sans nom d'auteur : De libro Regum. Le copiste a cru ce nouvel ouvrage du même auteur que le précédent. Aussi, après avoir mis à la marge du premier feuillet : Incipit tractatus beati Ysodori, Cordubensis archiepiscopi, super Vetus Testamentum, s'est-il cru autorisé à mettre à la fin du traité sur les Rois : Explicit liber Isidori super Vetus Testamentum. Ce commentaire des livres des Rois, complètement dépourvu d'originalité, semble être l'œuvre d'un compilateur de l'époque carolingienne. Il est encore contenu dans la ms. 135 de Reichenau, fol. 640-696, conservé à Carlsruhe, qui est du Xe. Voir le catalogue de Holder, t. i, p. 330. G. Morin, Études, textes, découvertes, Paris, Marcdsous, 1913, t. i, p. 64-65. Or, c'est bien l'œuvre mentionnée par Sigebert de Gembloux. Une semblable disposition pouvait seule expliquer la confusion entre le traité des Allegoriæ, dédié à Orose et attribué par le moine de Gembloux lui-même à saint Isidore de Séville, et ces quatre livres des Questions sur l'Ancien Testament, qui n'eurent jamais rien à voir avec le nom d'Isidore. On s'explique dès lors ces mots de Sigebert : Isidorus, Cordubensis episcopus, scripsit ad Orosium libro quatuor in libros Regum. Or, dans le manuscrit, Cordubensis n'est qu'une faute de copiste, corrigée du reste par la même main qui a écrit Hispalensis au-dessus de Cordubensis, sans la même rectification au titre ajouté en marge. Le traité sur les Rois semblerait devoir n'être autre chose que le commentaire symbolique de saint Isidore dans ses Questions sur l'Ancien Testament. Mais le plus rapide examen suffit, note dom Morin, pour convaincre du contraire. C'est une œuvre beaucoup plus récente. Et dom Morin de conclure : « Sigebert lui-même nous a révélé son secret, et nous avons reconnu que, suivant toute probabilité, l'évêque de Cordoue a fait sa première apparition sous la plume de quelque moine copiste d'un monastère belge du commencement du XIIe. Quant aux trois ouvrages, qui lui ont été successivement attribués, l'un est un des traités les plus authentiques de saint Isidore de Séville ; le second n'a jamais existé que dans l'imagination d'annotateurs inexacts d'un sermon faussement attribué à saint Augustin. Reste le troisième, celui mentionné par Sigebert : nous avons reconnu en lui l'œuvre, non d'un Père du IVe ou Ve, mais bien de quelque moine du IXe ou Xe, vivant au milieu de populations de langue saxonne. » Isidore de Cordoue, dans la Revue des questions historiques, Paris, 1885, t. xxxviii, p. 547.
Arevalo, Isidoriana, P. L., t. xxxi, col. 9-976 ; Bardenhewer, Patrologie, 3e édit., Freiburg-en-Brisgau, 1910, p. 441 ; dom Morin, Isidore de Cordoue et ses œuvres, d'après un manuscrit de l'abbaye de Marcdsous, dans la Revue des questions historiques, Paris, 1885, t. xxxviii, p. 536-547 ; Smith et Wace, A dictionary of Christian biography, t. iii, p. 315-320 ; U. Chevalier, Répertoire, bio-bibliographie, t. i, col. 2280. G. Bardenhewer.
Dans ce volume compact, de près de 600 pages, l'auteur passe en revue la plupart des points controversés, citant dans les marges, presque aussi larges que le texte, les autorités sur lesquelles il appuie sa démonstration. Sur le frontispice du livre le P. Isidore est dit : ex-provincial de la province de Touraine : nous savons qu'il le fut en 1678, Il était alors définiteur et gardien du couvent de Poitiers, après l'avoir été à Angers. Il occupa certainement d'autres charges dans sa province : nous les ignorons ainsi que la date de sa mort. Il eut un neveu (1692-1774) qui entra également chez les capucins, où il reçut le même nom, en souvenir de son oncle, il y occupa les premières charges, mais n'a laissé aucun ouvrage.
P. Edouard d'Alençon.
3. ISIDORE DE PÉLUSE (Saint), moine égyptien et écrivain ecclésiastique (f vers 440). - I. Vie. II. uvres. III. Doctrine.
I. Vie. - 1° Époque où il a vécu. - Né dans la seconde moitié du IVe et déjà en relation épistolaire, en 395, avec Rufin, le ministre de Théodose Ier, qui mourut assassiné cette année-là, Isidore vécut encore longtemps pendant la première moitié du Ve. C'est à Alexandrie qu'il vit le jour, au témoignage d'Éphrem d'Antioche recueilli par Photius, Biblioth., 228, P. G., t. ciii, col. 964. Mais on ne sait rien de précis, ni sur sa famille, ni sur l'année de sa naissance. Les Menologes grecs, au 4 février, jour de sa fête, le disent issu de noble race et proche parent des patriarches d'Alexandrie, Théophile et Cyrille. À en juger par sa connaissance des poètes, des historiens, des orateurs et des philosophes grecs, on doit croire qu'il reçut une éducation soignée. Nicéphore Calliste, H. E., 1. XIV, c. xxx, affirme qu'il eut pour maître saint Jean Chrysostome ; mais c'est une fausse induction tirée de la connaissance qu'avait Isidore des œuvres de l'évêque de Constantinople ; car Isidore, qui mentionne plusieurs fois dans les termes les plus flatteurs saint Jean Chrysostome et qui vantait notamment son livre sur le Sacerdoce, Epist., i, 156, ainsi que son commentaire sur l'Épître aux Romains, Epist., v, 32, ne laisse entendre nulle part qu'il ait été son élève.
Le zèle d'Isidore dépassait les murs de son monastère et les frontières de sa province, il s'étendait partout où il y avait un encouragement à donner, une remontrance à faire, une injustice à réparer. Évêques et prêtres, moines et laïques, personne, quels que fussent sa position et son rang, n'échappait à sa sollicitude. Nombreux et illustres, il est vrai, furent ceux qu'il réussit à ramener à la pratique du devoir ; quelques-uns même appartenaient au plus haut rang. Et c'est ainsi qu'il se félicite un jour d'en avoir converti un, et qu'il invite l'évêque Apollonius à célébrer comme une fête ce retour à Dieu. Epist., i, 273. Mais à jouer ce rôle ingrat de redresseur de torts, il suscita de violentes inimitiés et des attaques injurieuses. Epist., ii, 122. Il s'en consolait néanmoins, puisque cela ajoutait à la satisfaction d'avoir libéré sa conscience l'avantage de souffrir pour la justice. A ses ennemis il disait : « Vous m'avez couronné sans le vouloir, puisque Dieu m'a accordé, non seulement de croire en lui, mais de souffrir pour lui. » Epist., ii, 131. A l'exemple des apôtres qui ont tant souffert pour le Christ, dit-il ailleurs, Epist., ii, 54, les injures auxquelles je suis en butte ne sont pas pour m'abattre et me désespérer. Aussi se déclarait-il prêt à en supporter encore de nouvelles, du moment que c'était pour la piété et pour la justice ; n'ayant qu'un regret, celui de ne pas atteindre, comme d'autres, la perfection, en remerciant ceux qui les lui infligeaient et en priant pour eux. Epist., v, 398.
4° Il défend la mémoire de saint Jean Chrysostome. - L'indigne conduite du patriarche d'Alexandrie, Théophile, à l'égard de saint Jean Chrysostome avait particulièrement révolté Isidore. Jean avait dû quitter Constantinople et mourut en exil. Rome demandait qu'on rétablît son nom dans les diptyques des Églises d'Orient. Saint Cyrille, neveu et successeur de Théophile, ne paraissait pas très empressé de donner suite à cette juste réclamation. Mais Isidore intervint. Il ne s'était pas contenté de flétrir l'oncle, en lui reprochant ce qu'il appelle sa manie des constructions et sa passion de l'argent, surtout son acharnement et sa haine contre un homme aussi pieux qu'instruit, tel que Chrysostome, Epist., i, 152, il voulut réhabiliter la mémoire de l'exilé en Égypte et le faire inscrire dans les diptyques de l'église d'Alexandrie ; et c'est ce qu'il finit par obtenir de la part de Cyrille, peu après l'an 410, si l'on en croit Nicéphore, H. E., l. XIV, c. xxviii, P. G., t. cxviii, col. 1152. Cf. Tillemont, Mémoires, t. xiv, p. 281.
2. Leur découverte et leur publication. - Quoi qu'en ait prétendu l'auteur, Dissertatio de Isidoro Pelusiota et ejus epistolis, Göttingae, 1737, dont les arguments ont été réfutés par Nicina, De Isidori Pelusiotae vita, scriptis et doctrina, Halle, 1825, f. CI, i, xx, col. 3839, il faut les tenir pour authentiques. Elles n'ont été découvertes et publiées que peu à peu depuis la fin du XVIe. Le bénédictin Jacques de Hilly (t 1581) en découvrit, le premier, 1213, qu'il traduisit en latin en les faisant suivre de deux livres de remarques, le tout publié après sa mort, en trois livres : S. Isidori Pelusiotae epistolarum amplius mille ducentorum, libri tres, Paris, 1585. Quelques années plus tard, le jurisconsulte Conrad Rittershusius s'en trouva 230 autres dans un manuscrit de Bavière, qu'il traduisit également en latin et dont il forma le IVe livre qu'il publia avec les trois précédents : S. Isidori Pelusiotae, de interpretatione Scripturae, epistolarum libri quatuor, Heidelberg, 1605. Enfin, le Jésuite André Schott en découvrit encore 560 dans un manuscrit du Vatican, dont il publia à part le texte grec, et qui forment le Ve livre actuel : S. Isidori Pelusiotae epistola haetenus inédite, Anvers, 1623. L'année suivante, il en fit paraître à Rome une version latine : enfin, en 1629, il réunit les deux textes à Francfort. Le tout fut réuni en un seul ouvrage et publié à Paris, chez Morel, en 1638. Mais la découverte de manuscrits nouveaux permit d'en amender le texte et d'en donner une édition moins défectueuse : ce fut l'œuvre du Jésuite Pierre Poussines, Collationes Isidorianae, Rome, 1670, dont les notes avec la seule version latine ont été réimprimées à l'enseigne en 1745, mais que Migne a reproduite en entier, P. G., t. lxxviii, en lui donnant pour préface l'étude critique de Hermann Niemayer, De Isidori Pelusiotae vita, scriptis et doctrina, Halle, 1825. Depuis lors, d'autres manuscrits des lettres de saint Isidore ont été signalés et partiellement décrits par le Père Bouvy, par Lundström, par Turner et par Lake (voir la bibliographie). Une nouvelle édition serait donc nécessaire pour améliorer le texte.
3. Leur intérêt. - Adressées à de multiples correspondants, ecclésiastiques ou laïques, évêques, prêtres, diacres, sous-diacres, lecteurs, moines, empereur, préfets, gouverneurs, magistrats, médecins, scolastiques ou grammairiens, ces lettres n'offrent pas moins d'intérêt pour la forme que pour le fond. Très courtes, en général, et très concises, elles disent beaucoup de choses en peu de mots, dans un style simple et élégant. L'auteur s'est appliqué lui-même à pratiquer le conseil qu'il donne aux autres. Une lettre, écrivait-il, Epist., i, 133, col. 1404, ne doit manquer ni d'élégance ni d'ornement, tout en évitant l'affectation ; car le premier défaut la rendrait peu intéressante, et le second, ridicule. Une élégance discrète joint l'utile à l'agréable. Celles qu'il écrivit sont d'un esprit cultivé, d'une âme ardente, d'un croyant fort attaché à l'orthodoxie, d'un moraliste attentif à ne tolérer aucun des vices ou des désordres qu'on lui signalait ou qu'il découvrait. Photius les vanta comme un modèle du style épistolaire. Epist., ii, 11, t. i, col. 861. Et Possevin (en 1611), au commencement du XVIIe, souhaitait qu'on les mit entre les mains des élèves pour les former à la piété et à l'éloquence.
Le fond en est très instructif. Soit qu'elles touchent aux événements politiques et religieux ou aux controverses doctrinales, soit qu'elles s'occupent d'exégèse ou d'interprétation biblique, soit qu'elles traitent en passant de quelques points de dogme ou de morale, soit enfin qu'elles indiquent les principes directeurs de la vie monastique ou spirituelle, elles abondent toujours en aperçus intéressants sur l'histoire, la controverse, la discipline du temps. Il est regrettable seulement qu'à défaut d'un ordre chronologique, assez difficile à établir, on ne les ait pas rangées tout au moins par ordre de matières traitées.
III. Doctrine. - 1° Sur l'Écriture. - 1. Son inspiration. - Sans dresser un catalogue de tous les livres de la Bible, Isidore de Péluse croit à l'inspiration de leurs auteurs. C'est Dieu, dit-il, qui a parlé par Moïse, Epist., iii, 76, par les prophètes, Epist., iii, 231 ; iv, 205, et le Saint-Esprit dans les psaumes. Epist., i, 52. Les apôtres ont été remplis de la sagesse de Dieu. Epist., ii, 1. Saint Jean a composé son Évangile sous l'inspiration du Saint-Esprit. Epist., iii, 112. Défense par suite de s'inscrire en faux contre les oracles divins, Epist., ii, 249, ou contre les mystères des saints Livres. Epist., i, 24. Ceux qui s'estiment plus sages que ces oracles se trompent eux-mêmes et trompent les autres. Epist., v, 376.
2° Différence et harmonie des deux Testaments. - Dieu a instruit les Juifs par l'Ancien Testament, et il nous a instruits par le Nouveau : il est le législateur de l'un et de l'autre. Epist., ii, 133 ; iv, 209. L'un et l'autre s'accordent harmonieusement entre eux : c'est ce que saint Isidore appelle leur συμφωνία, Epist., i, 107, leur μόνοια, Epist., i, 146. Ils diffèrent pourtant. Epist., i, 494, non seulement parce que la loi mosaïque n'a été donnée qu'au peuple juif, au lieu que la loi évangélique est pour le monde entier. Epist., ii, 53 ; mais encore parce que l'Évangile est de beaucoup supérieur à la Loi, Epist., iii, 53 ; iv, 11. La Loi, en effet, a été donnée à des Juifs grossiers et sans instruction, ἀσύνετοι, Epist., iv, 203 ; le législateur a dû s'accommoder à leur faiblesse. Par là Dieu les acheminait aux préceptes supérieurs du Christ et des apôtres, la Loi et les prophètes n'étant que la préparation à la nouvelle philosophie de l'Évangile. Epist., iv, 134. Moïse punissait les délinquants de fait, tandis que le Christ a entendu poursuivre le mal jusque dans ses racines, en en interdisant la pensée ou le désir. Epist., i, 458 ; ii, 243 ; iv, 209. C'est la différence entre le corps et l'esprit : la loi mosaïque était charnelle, σαρκική, la loi évangélique est spirituelle, πνευματική. Epist., i, 106. L'enseignement de Moïse et des prophètes était voilé sous des figures, Epist., i, 494, et des symboles, Epist., iv, 157, tandis que la vérité est pleinement et distinctement notifiée par l'Évangile. Epist., i, 401.
3. Interprétation. - Saint Isidore de Péluse n'a pas écrit de commentaire sur quelque livre de la Bible, mais il n'en a pas moins fait œuvre de commentateur, au gré des circonstances ou pour répondre aux questions qu'on lui posait, sur un bon nombre de textes scripturaires. Il les interprétait d'ordinaire selon le sens littéral, sans s'interdire de recourir parfois à l'interprétation allégorique. L'interprète, disait-il, ne se borne pas à expliquer chaque mot, comme s'il était isolé, mais doit prêter attention au contexte et à la suite des idées, Epist., iii, 136 ; s'en tenir fidèlement à l'Écriture sainte, sans la détourner de son sens pour lui substituer arbitrairement le sien, Epist., iii, 292 ; car y mêler du sien serait ressembler au cabaretier qui frelate le vin avec de l'eau. Epist., iii, 125. Excellents préceptes qui rattachaient Isidore à l'école exégétique d'Antioche plutôt qu'à celle d'Alexandrie, mais dont il n'a pas toujours tenu compte. L'interprétation allégorique, pratiquée par Philon et Josephe, Epist., iii, 19, et si chère aux alexandrins, il était loin de l'interdire, mais il voulait qu'elle offrît des aperçus sages. Epist., iv, 117. Il en a même usé parfois, sans y bien réussir, ainsi qu'on peut s'en convaincre par la lecture de quelques lettres. Epist, i, 42, 192, 193, 206, 210. Cela n'a pas empêché Richard Simon de déclarer qu'Isidore « mérite d'être mis au rang des plus habiles commentateurs tant du Vieux que du Nouveau Testament ». Histoire critique des principaux commentateurs du Nouveau Testament, p. 306. Il serait à ranger parmi les meilleurs interprètes de son temps, s'il avait mieux usé de la critique et s'il s'était moins complu dans d'étranges allégories : telle est, du moins, la conclusion de Niemayer, De Isidori Pelusiotae vita, P. G., t. lxxviii, col. 100.
2. Christologie. - La chute primitive a été la source des plus grands maux, tant pour le corps que pour l'âme de l'homme. Car, sans corrompre totalement la nature humaine, puisque cette nature a conservé malgré tout quelques germes de probité, Epist., iii, 2 ; iv, 53, elle a, d'une part, soumis le corps à la souffrance et à la mort, Epist., iv, 204, et, d'autre part, porté l'âme à pécher. Epist., iii, 162. Sous la suggestion du démon, le mal moral n'a fait que croître. Mais Dieu, prenant en pitié l'homme, a envoyé son Fils pour le racheter. C'est pourquoi le Verbe s'est incarné : il a pris chair dans et de la Vierge Marie, et a ainsi pris part à l'humanité. Epist., i, 121, col. 299. Et il est devenu vraiment semblable à nous en tout sauf le péché. Epist., i, 193. Il a été formé sans intervention de semence humaine et n'a nui en rien à l'intégrité de sa mère : τοῦ δὲ Κύριου μῶν ησοῦ Χριστοῦ, αὐτὸς μῖν ξυγγενὴς καὶ ἀδελφὸς καὶ σárξ ἐγένετο, καὶ οὐδὲν ττησεν τῆς ἀκεραιότητος τῆς μητρὸς αὐτοῦ ; καὶ τὸν θεῖον Λόγον, καὶ τὴν σάρκα, ν λαβεν, οὐχὶ μαρτεν. Epist., i, 23, col. 196. Il est devenu vraiment homme tout en restant vraiment Dieu, digne de notre adoration, un seul en deux natures : ες ἐν δυσὶ φύσεσιν, θεϊκ καὶ ἀνθρωπίν. Ibid., col. 197. En prenant ce qu'il n'était pas, il n'a rien changé à ce qu'il était : οὐδὲν γὰρ μαρτεν τὸν θεῖον Λόγον, τὸ σῶμα ν λαβεν. Epist., iv, 123, col. 369. Il possède ainsi deux natures, l'une unique de Dieu, sans rien changer à ce qu'il était en devenant ce que nous sommes, ex Dei substantia, et una persona, una hypostasis. Epist., i, 303, col. 300. En prenant l'humanité, le Fils éternel de Dieu n'a subi ni changement ni confusion ni partage. Epist., i, 11.
Devenu homme, il s'est fait la victime propitiatoire pour tous, apaisant ainsi la colère divine, nous réconciliant avec son Père, nous rendant la grâce, nous méritant ce don par excellence d'être les enfants adoptifs : preuve tout à la fois de la souveraine justice et de la bonté infinie de Dieu. Il a répandu son sang précieux pour les hommes. Epist., ii, 127. Il est mort pour les pécheurs. Epist., ii, 11. Il a expié dans sa totalité le péché du monde, Epist., iv, 73. Et, par là, non seulement il a vaincu la mort par sa mort, Epist., i, 128, et crucifié le péché et la mort, Epist., ii, 192, mais encore il a triomphé du démon, Epist., iv, 108, et de toute la multitude des faux dieux. Epist., iv, 150. Il ne faut point dire la passion de Dieu, mais la passion du Christ, car ce n'est pas dans sa divinité qu'il a souffert, chose impossible, Epist., iv, 166, mais seulement dans sa chair. Epist., i, 121. Par sa résurrection, il nous a mérité de ressusciter un jour comme lui et nous a rendu l'immortalité. Epist., i, 123. On voit par tout ceci qu'Isidore est beaucoup plus proche de la christologie antiochienne que de celle d'Alexandrie.
3. Justification et salut. - Isidore de Péluse s'est fait souvent l'écho de la parole de saint Jacques : « La foi sans les œuvres est une foi morte ». Jac, ii, 20. La foi seule, dit-il, ne sauve personne ; elle doit être accompagnée de bonnes œuvres. Epist., iii, 73 ; iv, 65. De même que le matelot doit mettre à profit les vents favorables que Dieu lui envoie, de même l'homme doit coopérer à la bonne volonté que Dieu lui donne pour le bien. Epist., ii, 2. Il doit joindre la vertu à la saine doctrine de la piété. Epist., iv, 20. C'est la grâce divine jointe à l'industrie humaine, qui sauve l'homme. Epist., iv, 51. Mais elle n'est pas accordée à tous indistinctement. Isidore semble compromettre sa gratuité, en faisant dépendre pour ainsi dire sa collation des bonnes dispositions d'un chacun, Epist., iii, 271, de la préparation qu'on y apporte, Epist., iii, 316, mais il a soin de dire que, pour l'obtenir, il faut faire tout ce qu'on doit et l'implorer, car alors elle survient et assure la victoire ; mais si on ne fait pas tout ce qu'on doit, c'est en vain qu'on l'implorerait. Epist., iii, 406. Dieu ne la refuse pas à ceux qui ont bonne volonté et font tout ce qu'ils peuvent. Epist., ix, 171 ; v, 237, 459. De son côté l'homme doit faire tout ce qu'il peut pour coopérer à la grâce, Epist., ii, 2, et se bien garder de la rendre inutile. Epist., ii, 61. Le désir du salut implique l'emploi des moyens qui le procurent. Epist., ii, 27. Mais ce n'est pas à lui-même que l'homme doit attribuer le bien qu'il fait, c'est à la grâce. Epist., ii, 242. Au lieu de trop se lier à lui-même, il doit mettre sa confiance dans le secours victorieux de Dieu ibid. ; et s'il est vaincu, il ne peut imputer sa défaite qu'à lui-même. Epist., iv, 64. Ce n'est point par la force et la coaction que le salut est assuré, mais par la persuasion et la douceur ; chacun est l'arbitre de son salut et ne sera justement récompensé ou puni que d'après l'usage bon ou mauvais qu'il aura fait de sa liberté. Epist., ii, 129.
4. Quelques autres points de doctrine. - L'orthodoxie d'Isidore de Péluse se montre en particulier dans l'appréciation qu'il formule en passant sur les erreurs passées ou contemporaines. Il connaissait bien les hérésies anciennes des ii et iii siècles, qu'il flétrit ou repousse d'un mot : celles des marcionites, Epist., i, 371 ; des montanistes, Epist., i, 67, 242, 245, 499, 500 ; des manichéens, Epist., i, 52, 102, 215, 113 ; ii, 133 ; des novatiens, Epist., i, 100, 338 ; des sabelliens, Epist., i, 67, 138, 247, ii, 119. Mais il insiste davantage sur celles du iv siècle, qui ruinaient le dogme de la Trinité, en niant la divinité du Fils, comme les ariens et les anoméens, Epist., i, 241, 246, 353 ; ii, 31, 335, 342, ou celle du Saint-Esprit, comme les macédoniens. Epist., i, 20, 60, 97, 109, 499, 500. Il s'occupa surtout, comme nous l'avons vu, de celle qui éclata de son temps, le nestorianisme.
Il eut aussi à combattre les juifs. Ceux-ci, admettant l'Écriture, c'est à l'aide de l'Écriture et de juifs célèbres, tels que Josephe et Philon, qu'il les combattit. Nous nie, la divinité de Jésus-Christ, leur disait-il, mais d'une part Josephe n'a-t-il pas avoué que le Christ a fait des miracles et qu'il a été divinement envoyé au monde comme le précepteur du genre humain ? Epist., iv, 225. Et Philon, d'autre part, n'a-t-il pas attribué la nature divine au Logos ? Epist., ii, 143. Les Juifs repoussaient toute interprétation allégorique de l'Ancien Testament, mais Josephe et Philon ne se faisaient pas faute d'y recourir. Epist., iii, 19. Isidore montre que les prophéties messianiques se sont accomplies en Jésus Christ, et il affirme la réalité de la conception du Verbe dans les entrailles d'une Vierge. Epist., i, 141 ; iv, 17.
Dans sa polémique contre les païens, on peut savoir par ses lettres, malgré la perte des deux ouvrages qu'il composa contre eux, ce qu'il pensait de la mythologie et de la philosophie de ces détracteurs du christianisme. Il n'y a, observait-il, qu'à comparer les saints Livres avec les écrits des païens pour voir aussitôt de quel côté est la religion vraie. Epist., i, 21. Les premiers contiennent des vérités sublimes, qui inspirent le respect ; les autres sont remplis de fables et de folies, dignes de tout mépris. La mythologie renferme tellement d'impiétés et d'obscénités qu'il est impossible de justifier, aux yeux de la saine raison, le culte des dieux. Epist., ii, 92 ; iv, 194. Ce culte porte en lui des marques évidentes de fausseté, au lieu que la religion chrétienne possède les caractères de la vérité. Epist., iv, 27-30. On accuse celle-ci de nouveauté, mais elle n'est nouvelle que parce qu'elle corrige un état déjà ancien, défectueux et mauvais. Epist., ii, 46. Son établissement tient du prodige. Epist., i, 270. Et ses succès sans cesse croissants parmi les gens du peuple, les humbles et les petits, au sein même et au détriment du paganisme, montrent combien l'enseignement apostolique l'emporte en force et en efficacité. Epist., iv, 76. On a tort d'opposer la mère des dieux à Marie, car ce qui la caractérise, c'est le débordement de ses passions, tandis que Marie a conçu et enfanté sans intervention humaine et sans la moindre souillure : οὐδὲ μαρτίαν, οὐδὲ ἀκαθαρσίαν, οὐδὲ πάθος. Epist., i, 54, col. 216.
Isidore ne condamne pas en bloc la philosophie grecque, puisqu'il permet d'en joindre l'étude à la lecture de l'Écriture, Epist., ii, 3, mais il doute qu'on en puisse tirer quelque fruit. Epist., iv, 127. Les sages grecs ne sont pas des πνευματικοί, comme saint Paul, s'élevant par la foi au-dessus de la raison, mais des ψυχικοί, qui ne s'appuient que sur des raisonnements et des syllogismes. Il n'y a aucun crédit à leur accorder dès qu'ils se heurtent à quelque enseignement de la Bible. Epist., iii, 37. Et du moment qu'ils repoussent cet enseignement, il faut les réfuter par des arguments tirés de la raison ou par l'opinion d'autres philosophes. Epist., ii, 146. C'est ainsi qu'il en agissait lui-même à plusieurs reprises, notamment au sujet de la résurrection, Epist., ii, 43, opposant Homère à Homère, Epist., ii, 228, Isocrate à Démosthène. Epist., ii, 146.
Il s'en prend surtout à leur doctrine sur le destin et la mortalité de l'âme. Il n'y a pas de destin. Epist., iii, 135. Le fatalisme accuse une fausse notion de la divinité et une négation, rationnellement insoutenable, de la Providence. Epist., iii, 154. C'est la Providence, et nullement l'influence des astres ou la fatalité, qui règle les événements. Epist., ii, 135, 154, 191. Ceux-ci n'arrivent point parce que Dieu les connaît ou les prédit, mais il les connaît et les prédit parce qu'ils doivent arriver. Epist., i, 56. Cf sur la Providence, Epist., iv, 151 ; v, 66 ; et sur le fatalisme, Epist., iii, 26, 102, 253 ; v, 117.
Au sujet de l'âme humaine, Isidore réfute l'opinion de ceux qui en faisaient une portion de la substance divine, Epist., iv, 124, et celle d'Origène qui soutenait sa préexistence et sa chute avant son introduction dans le corps. Epist., iv, 163. Il affirme son immortalité, Epist., iii, 295 ; iv, 125, 146, et sa liberté. Epist., i, 271, 303. Dieu, dit-il, ne la contraint pas à obéir, il l'y invite seulement par respect pour sa liberté ; et c'est uniquement le bon ou le mauvais usage de cette liberté qui sauve l'homme ou qui le perd. Epist., ii, 129.
Au sujet des sacrements, Isidore de Péluse a soutenu leur validité, qu'il déclare indépendante de la valeur morale de celui qui les confère. C'est l'enseignement qu'il donnait aux fidèles de Péluse, qui ne voulaient pas recevoir les sacrements des mains de leur clergé. La vie déréglée des ministres de l'Église, leur écrivait-il, n'empêche en aucune manière l'effet des sacrements dans ceux qui les reçoivent. Epist., n, 37, 52 ; m, 34, 394. Un prêtre, même coupable, et en cela digne de châtiment, n'en reste pas moins l'ange du Seigneur, parce qu'il offre le sacrifice divin et travaille au salut des âmes. Epist., i, 349. Du baptême, Isidore signale les effets, Epist., ui, 195 ; v, 197 ; de la pénitence, il dit du prêtre qu'il a le pouvoir de lier et de délier, Epist., m, 260, et du pécheur pardonné qu'il ne doit pas retomber dans le péché en escomptant une nouvelle grâce de pénitence. Epist., m, 157. A propos de l'eucharistie, il affirme le dogme de la présence réelle en termes qui ne laissent aucun doute. L'Esprit Saint, dit-il, fait que le pain commun et ordinaire, qui est offert sur la table mystique, devient le propre corps dont le Fils de Dieu s'est revêtu dans son incarnation. Epist., i, 109. Le ministère des prêtres qui consacrent les dons divins sur un linge propre étendu sur l'autel, est le même que celui de Joseph d'Arimathie envers Jésus-Christ. Lorsque nous sanctifions sur ce linge le pain qui est offert, nous trouvons indubitablement le corps de Jésus-Christ. Epist., i, 123. On donne le nom de communion à la participation des mystères, parce qu'elle nous procure l'union avec Dieu et nous rend participants de son royaume. Epist., i, 128. Comparant le mariage et la virginité, Isidore déclare celle-ci préférable, comme le ciel est préférable à la terre et l'âme au corps. Epist., iv, 192. Cependant le mariage est bon, mais meilleure est la virginité. Epist., ii, 133. Nulle part Isidore ne signale le nombre des sacrements.
On a vu plus haut comment il opposait le christianisme au paganisme. Plusieurs fois il revient sur les preuves de la vérité de la religion chrétienne. Epist., i, 266, 270 ; n, 4, 251 ; m, 182, 317, 345 ; iv, 76, 80, 150, et sur la nature de cette religion, hors de laquelle il ne voit pas de salut. Epist, n, 246 ; iv, 103 ; v, 469, 569. Il voit dans l'Église une assemblée de saints, unis par la vraie foi et par la bonne vie. Epist., n, 246. Il n'en exclut pourtant pas les pécheurs ou mauvais chrétiens, puisque tous les chrétiens, dit-il, dispersés sur toute la terre, forment le corps de Jésus-Christ. Epist., n, 103. Il justifie le culte rendu aux reliques des martyrs par les faveurs qu'en retirent ceux qui le pratiquent. Epist., i, 55. C'est un bel acte de piété, observe-t-il, que d'orner la tombe des martyrs, mais mieux vaut encore imiter leurs vertus. Epist., i, 189. Enfin il rend témoignage au dogme de la résurrection des corps. Epist., i, 284 ; n, 43 ; m, 77 ; iv, 201 ; v, 179.
3° Sur la morale. - Non moins intéressantes sont les lettres d'Isidore de Péluse sur la morale, la discipline, la vie chrétienne et les usages de son temps. Dans l'impossibilité de tout citer, nous allons nous restreindre à quelques points principaux relatifs à la vie des prêtres, des moines et des fidèles. 1. Le clergé. - C'est moins des vertus du clergé de son temps que de ses défauts que traite Isidore dans ses lettres. Il sait reconnaître et apprécier les mérites, mais il écrit plus souvent pour reprendre et blâmer que pour louer. Or, l'un des vices qu'il flétrit le plus énergiquement parmi les gens d'Église, c'est la simonie, qui fait de la collation des sacrements un commerce illicite et sacrilège de nature à avilir le ministère, à le rendre infructueux et à attirer sur ceux qui s'y livrent les plus grands châtiments de Dieu. Epist., i, 26, 29, 30, 106, 111, 119, 145, 148, 315. C'était notamment le fléau du clergé de Péluse, si bien que les fidèles se refusaient à recevoir les sacrements de ses mains, estimant à tort que ces sacrements étaient sans valeur.
Quelques prêtres, entraînés par l'ambition, recherchaient l'épiscopat, alléguant le mot de saint Paul :
« Il est beau de vouloir être évêque ».
Isidore observe que c'est mal entendre la pensée de l'apôtre et lui donner une fausse interprétation. Car la suite du passage devrait suffire à réprimer un pareil désir. La plupart, en effet, n'offrent pas les qualités requises par l'apôtre pour une fonction si auguste et si redoutable. En s'exprimant conditionnellement, comme il l'a fait, l'apôtre a voulu mettre les ambitieux en garde contre la passion qui les pousse à désirer l'épiscopat sans tenir compte des vertus qu'il requiert, de la vigilance et des soins, des labeurs et des peines qu'il impose, des dangers qu'il fait courir. Isidore qualifie de divin l'épiscopat : il le trouve si redoutable que les meilleurs eux-mêmes devraient se garder de le désirer. Epist. m, 210 ; iv, 219. Ceux-là seuls peuvent le désirer qui s'appliquent à reproduire la vie de saint Paul, Epist, i, et qui y voient le moyen, non de satisfaire leur orgueil ou leurs convoitises, mais d'exercer une paternité spirituelle. Epist., n, 125. L'évêque doit imiter le bon Pasteur. Epist., i, 136. Ce n'est pas assez pour un évêque d'avoir de bonnes mœurs, il doit encore posséder la science et savoir parler avec élégance. Epist. n. 217. Et il ne peut être utile à ses sujets celui qui est parvenu à l'épiscopat sans avoir passé, comme l'exigent les canons, par les degrés inférieurs. Epist., m, 264. L'évêque peu soigneux du salut des âmes, ne se préoccupant que de faste et d'argent, déshonore sa propre personne. Epist., n, 200.
Comparant le clergé de son temps avec celui des âges précédents, Isidore écrit : « On n'élevait alors au sacerdoce que les gens vertueux, on y élève aujourd'hui ceux qui aiment l'argent. On fuyait alors l'épiscopat à cause de la grandeur de sa dignité, on le souhaite aujourd'hui, on l'accepte volontiers, on s'en empare dans la vue de se procurer une abondance de délices. Jadis on se faisait un honneur de la pauvreté volontaire, aujourd'hui on ne cherche qu'à gagner de l'argent. Alors on pensait au jugement de Dieu, aujourd'hui on n'y pense plus. Alors on était prêt à tout souffrir, aujourd'hui on est prêt à faire souffrir les autres. Où est-il besoin d'en dire davantage ? La dignité du sacerdoce est changée en un désir de régner : on est passé de l'humilité à l'orgueil, du jeûne aux délices, de la qualité d'économe et de dispensateur à celle de maître et de propriétaire des biens de l'Église. » Epist., v, 8. Isidore convient pourtant que tous les évêques de son temps n'en étaient pas là : car il appréciait notamment certains d'entre eux tels que l'évêque Amphilochius. Epist. u, 221, Sérapion, Epist, m. 44, et son ami Hermogène. Epist., v. 166. Mais il se plaint en général du manque d'énergie des prélats pour reprendre le dérèglement des autres et il félicite, quant à lui, l'hiérarque, un prêtre vertueux, d'avoir fui l'épiscopat comme une charge dangereuse. Epist., a, 125.
A propos du pardon accordé par le prêtre Zosime à un pécheur, coupable de parjure, qui lui avait offert quelques poissons, Isidore déclare que le prêtre possède bien le pouvoir de lier et de délier, mais à la condition d'exiger la réparation de l'injustice ou du dommage causé et de ne point accepter de présents. Epist., m, 260.
Les diacres, dit-il, sont l'œil de l'évêque : ils doivent soigneusement veiller sur les biens de l'Église, Epist., iv. 188, et ne point pratiquer l'avarice, parce que, sous prétexte d'augmenter leurs richesses, ils prépareraient ainsi de la matière pour le feu futur. Epist., i, 19. Ces membres du clergé doivent conformer leur vie aux enseignements qu'ils donnent ; sans quoi, loin de convertir les auditeurs, ils les incitent à se moquer de ceux qui parlent. Epist., i, 112. Mieux vaut vivre et agir bien que de parler avec correction et élégance ; c'est par l'action plus que par la parole qu'on avance dans la vie spirituelle. Epist., i, 1. S'exprimer avec élégance, c'est ressembler à une cymbale retentissante : bien agir est le propre des anges. Epist., 1, 163.
2. Les moines. - On peut entrevoir par ce qui précède ce que l'abbé de Péluse exigeait des moines. Il voyait dans la vie monastique l'idéal de la perfection et l'accomplissement de tous les commandements de Dieu. Epist., i. 278. A ses yeux, Jean-Baptiste en était le modèle, et pour le vêtement en poils de chameau, et pour la frugalité. Epist., i, 5. Ce genre de vie exige, disait-il, la retraite pour oublier tout ce qu'on a quitté et l'obéissance pour renoncer à ses propres habitudes et pratiquer la mortification de la chair. Le moine doit donc s'éloigner du tumulte des affaires, Epist., i, 25, ne pas courir les villes et ne point fréquenter les spectacles publics. Epist., i, 92. Il doit être humble, car c'est en vain qu'il aurait quitté les richesses et les honneurs du siècle, s'il se livre à l'orgueil. Epist. i. 15. Il ne doit pas se gouverner au gré de ses désirs, mais suivant la volonté de ses supérieurs, de ceux qui ont vieilli dans la pratique de la vie religieuse. Car si pour apprendre quelque vil métier ou un art mécanique, on recherche avec soin les maîtres les plus réputés, à plus forte raison, pour s'instruire de la sagesse divine, faut-il s'adresser à ceux qui en ont l'expérience. Epist., i, 200. Le moine doit se contenter d'un seul vêtement et d'une simple nourriture d'herbes, à moins que la faiblesse de son tempérament ne s'y oppose : dans ce cas il doit s'en tenir aux prescriptions de son supérieur. Epist., I, 5. Il doit s'abstenir de tout jeûne immodéré. Epist., n, 45. Qu'il ne se flatte pas même en pleine solitude, d'échapper aux tentations, puisque Jésus-Christ a été tenté au désert. Epist., i, 75. Le désert offre du moins cet avantage qu'on n'y est point troublé par l'inquiétude des mauvaises affaires ni par les entretiens qui blessent la pudeur. Epist., i, 92, 220. Le moine doit se livrer à un travail manuel. Epist. i, 49 ; ne pas affecter de bien parler et, s'il a quelque talent de parole, ne pas chercher à plaire par un débit trop étudié. Epist., 1, 02. Il doit s'interdire la lecture des auteurs profanes, parce qu'elle pourrait souiller son imagination et réveiller d'anciennes passions. Epist., i, 03.
Évidemment, au milieu de si nombreux monastères et parmi tant de milliers de cénobites, tout n'était pas parfait. Isidore signale, en effet, ici un défaut d'hospitalité. Epist., i, 50, là un excès de bouche, Epist., i. 392, ailleurs une humeur batailleuse. Epist., i, 298. Mais c'est peu relativement à ce qu'il a dit du clergé.
3. Les fidèles et la vie chrétienne. - Trop nombreux sont les passages où Isidore, parlant de la vie chrétienne, signale les défauts à éviter, les vertus à pratiquer, pour qu'on puisse les rapporter. Qu'il suffise d'indiquer ceux où il traite de la nature et des conséquences du péché, Epist., m, 261 ; iv, 52 ; v, 175, 172, 501 : de son remède par la pénitence, Epist., i, 408 ; n, 71, 177, 209 : v. 8, 9, 253, 307, 317, 500, 539 : de la nécessité du combat spirituel, Epist, i, 4, 144, 264 ; n, 12, 24, 103-107, 101, 101, 179, 189, 225, 212, 250, 207, 208 ; m, 00, 205, 228 ; iv, 195 ; v, 19, 27, 00, 139, 144, 316, 350, 364, 424, 509, 533, 510 ; de l'obligation de repousser les tentations. Epist, i, 393 ; n, 70, 104, 28(1 ; m. 83, 150. 160, iv, 138 ; v, 28, 39, 08, 90, 220, 270, 300, 314, 350, 309 ; de la patience à supporter les injures et l'adversité ; Epist, il, 5 1, 7 1, 132, 29 1 ; n, 20, 330 ; v, 71. 96, LÔ0, 238. 254, 201), 270. 282, 3 13, 350. 471 : de la perfection chrétienne et des moyens de l'atteindre. Epist., l, 8, 27, 102, 103, 435, in.i 12 : n. 19, 23, 106, 201, 225 ; m, 1 18. 28M, i\, n ; v. 102. 288, 296.
Epist., v, 162. Ce n'est pas tant le vêtement et le langage qui font le chrétien, c'est plutôt sa conduite et ses bonnes mœurs. Epist, IV, 31. L'arbre est connu à ses fruits, et la participation aux mystères sacrés, c'est-à-dire à l'eucharistie, le baptisé s'unit à Jésus-Christ comme le corps à la tête. Epist., m, 195. Il interdisait d'assister aux spectacles à cause du danger moral qu'ils offrent. Epist., m, 336 ; v, 185 : ils sont, en effet, l'école de la débauche, Epist., v, 463 : ils perdent la jeunesse, Epist., v, 186 ; il faut donc en détourner tous les hommes. Epist., v, 517.
Bien des choses, selon l'usage qu'on en fait, conduisent au bien ou tournent au mal. « Les richesses sont bonnes, mais pour ceux qui savent en bien user et les administrer sagement. La pauvreté est bonne, mais pour ceux qui la supportent avec une âme forte et courageuse. Les honneurs sont bons, mais pour ceux qui les emploient à la défense, au soulagement des affligés et des opprimés. Le pouvoir est bon, mais pour celui qui gouverne avec équité et qui ne s'en sert pas pour se venger de ses inférieurs. La force est bonne, mais pour ceux qui la font servir à la défense des faibles. Ce ne sont donc pas les choses en elles-mêmes qu'il faut accuser, puisqu'elles peuvent être l'instrument de la vertu, mais les dispositions de celui qui peut mal user de ce qui est bon. » Epist., m, 172.
Si chacun était traité ici-bas selon ses mérites, le jugement dernier deviendrait inutile, Epist., v, 179 ; mais il ne sera pas inutile, car on voit dans ce monde beaucoup de méchants prospérer, et des justes souvent affligés. Epist., v, 215. C'est dans l'autre vie que les méchants subiront la peine qu'ils méritent et que les justes seront récompensés. Epist., v, 221, 222.
I. Sources. - Pour les lettres de saint Isidore de Péluse, l'auteur a reproduit, P. G., t. LXXVIII, l'édition de Pierre Poussines, Collationes Isidorianæ, Rome, 1670, en la faisant précéder de l'étude critique de Hermann Niemeyer, De Isidori Pelusiotæ vita, scriptis et doctrina, Halle, 1825 ; l'édition de Poussines avait été précédée par celle de A. Morel, Paris, 1638 : Synodicon adversus Tragivdiam Irenæi, P. G., t. LXXXIV ; 13 des 49 lettres contenues dans le Synodicon, ont été publiées par Mansi, Concil., t. V, col. 758-762, en latin, d'après un ms du Vatican ; les 49 lettres de la même version latine avaient été éditées, d'après le Cod. Casin., 11, du XIIe, par Baluze sous le titre de S. Isidori collectio et elles ont passé dans les Concilia de Labbe-Colet, t. IV, p. 23 sq. ; elles ont été rééditées dans Bibliotheca Casinensis, 1873, t. I, Appendix, p. 7-24 ; R. Aigrain, Quarante-neuf lettres de S. Isidore de Péluse, édition critique de l'ancienne version latine contenue dans deux mss du concile d'Éphèse, Paris, 1911 ; Facundus d'Hermiane, Defensio trium capitulorum, I, II, c. IV, P. L, t. LXVII, col. 573-574 ; S. Éphrém d'Antioche, dans Mai, Bibliotheca, 228, P. G., t. C, col. 964 ; Évagre, H. E., i, 15, P. G., t. LXXXVI, col. 2464 ; Nicéphore Calliste, H. E. XIV, P. G., t. CXLVI.
II. Travaux. - Henschenius, Comment. histor de S. Isidoro Pelusiota dans les Acta Sanctorum, au 4 février ; Dupin, Nouvelle bibliothèque des auteurs ecclésiastiques, Paris, 1693, t. IV, p. 3-14 ; Tillemont, Mémoires, Paris, 1701, t. XV, p. 97-119, 817 ; Ceillier, Histoire générale des auteurs sacrés et ecclésiastiques, Paris, 1858, t. VIII, p. 476-498 ; Heumann, Dissert, de Isidoro Pelusiota et ejus operibus, Göttingue, 1737 ; A. Fabricius, Bibliotheca græca, Hambourg, 1807, t. X, p. 480-494 ; Glueck, Isidori Pelusiotæ summa doctrina moralis, Wurtzbourg, 1848 ; L. Bober, De arte hermeneutica S. Isidori Pelusiotæ, Cracovie, 1878 ; Bouvy, De S. Isidori Pelusiota ; libri III. Nimègue, 1885 ; Batiffol, La littérature grecque, Paris, 1897, p. 314 ; Harnack, Patrologie, 3e édit., Fribourg-en-Brisgau, 1910, p. 316 ; Fessler-Jungmann, Institutiones patrologiæ, Innsbruck, 1896, t. I, p. 128-143 ; Realencyklopädie für protestantische Theologie und Kirche, 3e édit., Leipzig, 1901, t. IX, p. 411-417 ; B. Lundstrom, De Isidori Pelusiotæ epistolis recensendis prælusiones, dans Eranos, 1897, t. II, p. 67-80 ; N. Capo, dans Studi italiani di filologia classica, Florence, 1901, t. IX, p. 419-466 ; C. H. Turner, The Letters of Isidore of Pelusium dans Journal of Theological Studies, Cambridge, 1905, t. VI, p. 70-86 ; K. Lake, Further notes on the mss of Isidore of Pelusium, ibid., p. 270-284 ; L. J. Sicking, Isidore de Péluse dans De Katholiek, 1906, t. XXX, p. 109-129 (d'après lui, Isidore serait originaire d'Alexandrie d'Antioche ; cf. Revue d'histoire ecclésiastique, Louvain, 1912, t. XIII, p. 411-415) ; E. Lyon, Le droit chrétien. Isidore de Peluse, dans les Études historico-juridiques, offertes à M. Th. Girard, Paris, 1912, p. 209-223 ; L. Rayer, Isidors von Pelusium klassische Bildung, Paderborn, 1915 ; J. Tueront, Précis de patrologie, Paris, 1918, p. 220-221 ; Smith et Wace, Dictionary of Christian Biography, Londres, 1877-1887, t. III, p. 315-320 ; Kirchenlexikon, 2e édit., t. VI, col. 364-369 ; U. Chevalier, Répertoire. Bio-bibliographie, t. I, col. 2232-2233.
4. ISIDORE DE SÉVILLE (Saint), archevêque et docteur de l'Église († 636). - I. Vie. II. uvres. III. Doctrine. G. Bareille.
1. Vie. - 1°. Sa jeunesse. - 1. Sa famille. - On ignore la date exacte et le vrai lieu de sa naissance : les précisions données plus tard par les auteurs espagnols ne sont que des conjectures. Ses parents étaient des catholiques de race hispano-romaine. Son père Sévérien dut occuper un rang distingué à Carthagène : lequel ? Sobre de détails sur sa famille, saint Isidore en parlant de son frère dans son De viris illustribus, xii, se borne à cette phrase : Leander genitus patre Severiano, Carthaginiensis provinciali. Sévérien était-il duc de Carthagène, comme l'ont soutenu dans la suite certains écrivains espagnols ? Ni saint Isidore, ni aucun témoignage contemporain n'autorisent à l'affirmer ; ce titre, en tout cas, ne lui a pas été donné dans les offices de l'Église de Tolède. Lors de l'invasion d'Agila, l'an 587 de l'ère espagnole, c'est-à-dire en 549, Sévérien dut fuir sa cité d'origine, ruinée par les Goths ariens ; il se réfugia à Séville. Il eut quatre enfants, tous inscrits au catalogue des saints. Les deux premiers, Léandre et Florentine, étaient nés certainement à Carthagène ; les deux autres, Fulgence et Isidore, naquirent vraisemblablement dans la capitale de la Bétique, le dernier vers l'an 560. Le père et la mère, morts peu après, avaient confié aux soins des deux aînés le plus jeune et le plus aimé de leurs enfants ; et c'est ainsi qu'Isidore, devenu orphelin, fut élevé par son frère Léandre, qui devint archevêque de Séville, et par sa sœur Florentine, qui embrassa la vie religieuse.
2. Son éducation. - Léandre, en effet, traita toujours dans la suite Isidore comme son fils, et veilla avec sa sœur à son instruction et à son éducation. Florentine ayant manifesté un jour le désir de revoir les lieux de son enfance, Léandre l'en dissuada, parce que Dieu avait jugé bon de la retirer de Sodome. Malum quod illa experta fuit, tu prudentius eo la ; ce sol natal, du reste, avait perdu sa liberté, sa beauté et sa fertilité. Mieux valait donc, ajoutait-il, qu'elle restât dans son nid et qu'elle veillât tout particulièrement sur le plus jeune de leurs frères. Régula, xxi, P. L., t. LXXII, col. 892. Isidore fut confié, tout enfant, à l'un des monastères de la ville ou des environs, où il fit de fortes études et puisa des connaissances vraiment étonnantes pour l'époque et dans le milieu où il vécut. Il n'est pas, en effet, d'auteur sacré ou profane, surtout parmi les Latins, dont il n'ait lu et mis à profit les ouvrages. Mais il n'étudia pas uniquement pour le vain plaisir de savoir ; il poursuivit un double but : celui d'être utile à son pays pour le soustraire à la barbarie et celui de faire triompher la foi catholique contre l'hérésie arienne.
3. Son prosélytisme. - L'Espagne presque tout entière était au pouvoir des Goths ariens, et la difficulté était de ramener ces hérétiques à la vraie foi. Il y eut une lueur d'espoir, lorsque le fils aîné du roi Léovigilde († 585), Herménégilde, qui avait épousé la fille du roi franc Sigebert et de Brunehaut, passa au catholicisme. Il est vrai qu'il dut aussitôt s'enfuir à Séville ou qu'il y fut exilé. Mais là, loin des menaces paternelles, et très vraisemblablement sous l'inspiration de Léandre, il chercha à former un parti pour la conversion de l'Espagne. Il sollicita le concours du lieutenant de l'empereur de Byzance et envoya Léandre en mission à Constantinople ; c'est là, en effet, que Léandre se rencontra avec le futur pape saint Grégoire le Grand, qui lui écrivait plus tard : Jt illac injuncta propter causas fidei Wisigothorum legatio perduxisset. Murai, epist. i, P. L., t. LXXV, col. 51. Durant cette mission, Isidore, alors âgé de plus de vingt ans, crut le moment propice pour faire œuvre de propagande en combattant ouvertement l'arianisme. Ce ne fut pas sans horreur qu'en 585 il apprit le guet-apens tendu à Herménégilde et le meurtre qui en fut la suite. Mais survint presque aussitôt la mort du roi persécuteur, suivie de l'avènement de Récarède, qui, comme son frère, abjura l'arianisme et entraîna par son exemple la conversion en masse de tout le royaume goth. Ce grand événement, si conforme aux vœux d'Isidore, fut célébré au IIIe concile de Tolède, en 589, où siégea et signa, comme métropolitain de la Bétique, saint Léandre. Isidore rentra dès lors dans le droit chemin, connu derrière ou comme moine, pour y continuer la lecture attentive des auteurs et enrichir de plus en plus sa collection d'extraits.
2. Son épiscopat. - 1. Il remplace son frère Léandre sur le siège de Séville. - À la mort de Léandre, du temps de l'empereur Maxime († 602) et du roi Récarède († 601), donc au plus tard en 601, Isidore fut élu pour remplacer son frère sur le siège métropolitain de la Bétique : c'est la date consignée par un contemporain et un ami d'Isidore, saint Braulio, évêque de Saragosse, dans sa Prænotatio in libros divi Isidori, P. L., t. LXXXI, col. 15-17. Saint Ildefonse ajoute qu'il occupa ce siège une quarantaine d'années. De viris illustribus, ix, P. L., t. LXXXI, col. 28 ; exactement jusqu'au début du règne de Chintilla en 636, comme a eu soin de le préciser un disciple d'Isidore, qui a raconté la mort édifiante de son maître. P. L., t. LXXXI, col. 32. Ce long épiscopat fut consacré par Isidore aux intérêts de son siège, de sa province et de l'Espagne ; il ne fut pas sans fruits ; n'en retenons que les faits principaux.
2. Il signe un synode de la province de Carthagène. - En 610, se tint à Tolède, à la cour du roi Gondemar, un synode de la province carthaginoise, où il fut décidé que le titre de métropolitain de cette province n'appartiendrait plus au siège de Carthagène, mais à celui de Tolède, la capitale du royaume. Bien qu'étranger à cette province, Isidore, alors l'hôte du roi, fut invité à signer le premier ce décret : c'est ce qu'il lit en ces termes : Ego Isidorus, Hispalensis ecclesiæ provinciæ Beticæ metropolitanus episcopus, dum in urbem Toletanam, præcursoris regis, advenissem, agnitis constitutionibus, assensum præbui et subscripsi.
3. Il convoque lui-même des synodes. - Par deux fois, en 619 et en 621, Isidore convoqua à Séville les évêques de la Bétique pour régler certaines affaires litigieuses et délicates. Dans le premier de ces synodes, il trancha d'abord le différend survenu entre son frère Fulgente, évêque d'Écija, et Honorius, évêque de Cordoue, au sujet de la délimitation de leurs diocèses : puis il traita l'affaire de l'évêque éthien Grégoire, de la secte des acéphales, qui, chassé de la Syrie, avait trouvé un refuge en Espagne. Pour couper court à toute suspicion et à toute propagande d'erreur de sa part, Isidore exigea de lui une abjuration solennelle de l'hérésie monophysite et une confession de foi orthodoxe. Dans le second, il déposa le successeur de saint Fulgence, Martianus, et le remplaça par Habentius. Cf. Florez, Espagne sacrée, t. X, p. 106.
I. Il préside le IVe concile national de Tolède. - Comme le plus ancien métropolitain d'Espagne, Isidore présida, en 633, le IVe concile national, qui est resté célèbre dans la péninsule, à cause des décisions qui y furent prises tant au point de vue religieux et ecclésiastique qu'au point de vue civil et politique ; il en fut l'âme. Apoint de vue religieux. Le concile commença d'abord par promulguer un symbole ; puis il imposa à toute l'Espagne ainsi qu'à la Gaule narbonnaise l'uniformité pour le chant de l'office et les rites de la messe : Ut unus ordo orandi atque psallendi per omnem Hispaniam atque Galliam conservetur, unus modus in missarum solemnitate, unus in matutinis et vespertinis officiis, can. 2. Il régla ensuite plusieurs points de discipline et de liturgie, can. 7-19. Il rappela aux prêtres l'obligation de la chasteté, can. 21-27, et aux évêques le devoir de surveiller les juges civils et de dénoncer leurs abus, can. 32. Il déclara tous les clercs exempts de redevances et de corvées, can. 47 b).
Relativement aux juifs. - La question juive, en 633, n'était pas nouvelle en Espagne et ne devait pas de sitôt recevoir une solution définitive, mais elle s'imposait à l'attention du pouvoir civil et ecclésiastique dans l'intérêt de la paix et du bien public. Déjà, en 589, le IIIe concile de Tolède s'en était occupé. Il avait interdit aux juifs : toute fonction qui leur aurait permis d'édicter des peines contre les chrétiens ; toute union avec une femme chrétienne, soit comme épouse, soit comme concubine, les enfants nés d'une telle union devant être baptisés ; tout achat d'esclaves chrétiens, ceux-ci ayant droit à l'affranchissement gratuit s'ils avaient été l'objet de quelque rite judaïque ; autant de mesures sages qui, sans léser les juifs, protégeaient les chrétiens. Quelques années plus tard, Sisebut obligea les juifs à recevoir le baptême ; c'est ce que note simplement Isidore dans son Chronicon, cxx. I. L., t. LXXXIII, col. 1056, mais ce qu'il blâme avec raison dans son Historia de regibus Gothorum, ln, ibid., col. 1093, où il dit de Sisebut : Iniliorcgni judæos in fidem christianam promovens, eemulationem quidem habuit, sed non secundum scientiam, potestatem enim compulit quos provocare fidei rationibus oportuit. Aussi, ayant lui-même à s'occuper des juifs, maintint-il tout d'abord les décisions prises au IIIe concile de Tolède, mais il eut soin de faire décréter qu'on ne forcerait plus désormais aucun juif à se faire chrétien. Les juifs restaient exclus des emplois publics et ne pouvaient plus posséder d'esclaves chrétiens ; si l'un d'eux avait épousé une chrétienne, il était mis en demeure ou de se séparer d'elle ou de se convertir. Restait à liquider le passé et à prendre des mesures pour l'avenir ; car la plupart de ceux qui avaient été contraints sous Sisebut à recevoir le baptême étaient retombés dans le judaïsme : ceux-là devaient être ramenés de force à la vraie foi ; leurs enfants, s'ils étaient circoncis, devaient être soustraits à leur autorité pour être confiés à des communautés ou à des fidèles recommandables, et leurs esclaves, s'ils avaient été circoncis par eux, devaient être affranchis aussitôt. Désormais tout juif baptisé, qui viendrait à renier son baptême, serait condamné à la perte de tous ses biens au profit de ses enfants, si ces derniers étaient chrétiens, can. 57-66 c).
Relativement à l'État. - C'était, à vrai dire, l'un des points les plus importants à traiter, car on était au lendemain d'une révolution : il s'agissait de mettre un terme aux discordes civiles et d'assurer la paix, en tranchant le différend survenu entre Suinthila et Sisenand. Sisenand, en effet, avait pris les armes pour détrôner le roi régnant, et Suinthila, devant la révolte triomphante, avait dû abandonner le pouvoir. Sisenand, intéressé à se faire reconnaître, s'était montré plein de déférence à l'égard du épiscopal et ne ménagea pas les promesses. Loin d'être inquiété pour sa révolte et son élection, qui avaient tous les caractères d'une usurpation, il fut acclamé et solennellement reconnu comme le roi légitime. Quant à Suinthila, il fut condamné à la dégradation et à la perte de tous ses biens. Le concile, disposant ainsi des affaires de l'État, menaça de l'anathème quiconque attenterait aux jours du nouveau roi, le dépouillerait du pouvoir ou usurperait son trône, et décida qu'à la mort de Sisenand son successeur serait désigné par tous les grands de la nation et par les évêques, can. 75. Ainsi s'affirmait, en Espagne, l'action politique du clergé et l'union étroite de l'Église et de l'État.
Relativement à l'instruction et à l'éducation du clergé. - Isidore, qui avait tant profité de son séjour dans les écoles monastiques et qui comprenait l'importance capitale de l'instruction et de l'éducation pour le clergé, avait fondé à Séville un collège pour les jeunes clercs sous la direction d'un supérieur qui fût à la fois un maître de doctrine et un témoin de vertu. C'est là que fut élevé saint Ildefonse. Il eut soin en outre de faire décréter qu'un établissement semblable serait institué dans chaque diocèse, can. 21. Voir les canons du IVe concile de Tolède, dans Hefele, Histoire des conciles, trad. Leclercq, Paris, 1909, t. III, p. 267-276.
II. Œuvres.- Durant son long épiscopat, Isidore composa un grand nombre d'ouvrages, dont quelques-uns ne sont point parvenus jusqu'à nous. Braulio, en effet, après en avoir signalé 17, ajoute ces mots : sunt et alia multa opuscula. Prænotatio, P. L., t. lxxxi, col. 17. Ceux qui restent sont caractéristiques quant au genre et à la méthode du saint. Ils roulent sur les matières les plus variées ; car ainsi que l'a observé Arevalo, Isidoriana, part. I, c. i, n. 3, P. L., t. lxxxi, col. 11, il n'est pas de sujet qu'Isidore n'ait abordé : nil inlentalum reliquit. Laissant de côté tout ce qui a trait au droit canon et à la liturgie, et qui trouvera sa place dans les dictionnaires consacrés à ces deux sciences, nous nous bornerons à parcourir succinctement ses œuvres, non dans leur suite chronologique, car il n'y en a guère que quatre ou cinq que l'on puisse dater approximativement, mais dans l'ordre des matières adopté par Arevalo, le dernier et le meilleur éditeur des ouvrages de saint Isidore.
1° Etymologiœ - C'est le plus long et le principal ouvrage du saint. Isidore y travailla longtemps sans pouvoir l'achever comme il l'aurait voulu. Mais sollicité plusieurs années de suite par Braulio pour qu'il le lui envoyât complet et en ordre, il finit par céder, vers 630. Il l'expédia à son ami avec une dédicace, mais tel qu'il était encore, incommode, en lui laissant le soin de l'amender lui-même. Son titre général est celui d'Etymologiœ, sous lequel Isidore le désigne plusieurs fois ; mais comme il est qualifié dans la préface d'opus de origine quarumdam rerum, Margarin de la Bigne et du Breul lui ont donné aussi le titre d'Origines. Sa division actuelle en vingt livres est-elle due à Isidore ou à Braulio ? C'est ce qu'on ne saurait dire, car les noms inscrits varient et pour le nombre et pour l'ordre de ces livres. En voici le résumé : le Ier livre traite de la grammaire ; le IIe, de la rhétorique et de la dialectique ; ces deux livres sont plus développés dans les Differentiœ, mais dans le même esprit, selon le même plan et la même méthode ; le IIIe, de l'arithmétique, de la géométrie, de la musique et de l'astronomie ; le IVe, de la médecine ; le Ve, des lois et des temps : celui-ci est un résumé du Chronicum, ou abrégé de l'histoire universelle, en six époques, depuis les origines du monde jusqu'à l'an 627 après Jésus-Christ ; le VIe, des livres et des offices de l'Église : il y est question du cycle pascal et il est plus développé dans le De officiis ; le VIIe, de Dieu, des anges et des différentes classes de fidèles : c'est un abrégé de théologie ; le VIIIe, de l'Église et de ses séries ; le IXe, des langues, des peuples, des royaumes, des armes, de la population civile, des degrés de parenté ; le Xe, des mots : c'est un index alphabétique des plus curieux ; le XIe, de l'homme et des monstres ; le XIIe, des animaux ; le XIIIe, du monde et de ses parties : c'est une sorte de cosmologie générale ; le XIVe, de la terre et de ses parties : c'est une peographie ; le XVe, des édifices, des champs et des routes ; le XVIe, des pierres et des métaux ; le XVIIe, de la culture des champs et des jardins ; le XVIIIe, de la guerre et des jeux ; le XIXe, des vaisseaux, des constructions et des costumes ; le XXe, des mets et des boissons, des ustensiles de ménage et des instruments aratoires. Il y a là, comme on le voit, une sorte d'encyclopédie. Tout y est traité d'une manière uniforme, l'étymologie des mots servant à l'explication des choses. Mais il y a l'étymologie secundum naturam et l'étymologie secundum propositionem. A défaut de la première, Isidore recourt à la seconde. Or, quelque ingéniosité qu'on y déploie, il y a toujours place alors pour l'arbitraire. Aussi, à côté d'étymologies pertinentes et parfois fort remarquables, combien qui prêtent à sourire ou même semblent ridicules ! Isidore, il est vrai, ne les a pas inventées, mais alors à quoi bon les transcrire sans tenir compte de leur invraisemblance, ni même de leur contradiction ou de leur absurdité ? Arevalo a vainement essayé de l'en excuser, quand il écrit : Scriptores collectaneorum magis excusandi sunt, si quaedam aliquantulum absurda minus credibilia proferant. Proposition enim illis non ut vera ab aliis discernerent, quam ut aliorum dicta congererent et aliis diiudicanda proponerent. Isidoriana, part. II, c. xvi, n. 10, P. L., t. lxxxi, col. 386. Un choix plus judicieux s'imposait. A vrai dire, dans une œuvre de ce genre, Isidore n'a pas été plus heureux que Platon chez les Grecs, l'Aaron chez les Latins et Philon chez les Juifs. Mais, telle quelle, sa compilation n'en fut pas moins, pour tout le moyen âge, une mine de renseignements et un manuel à la portée de tous.
2° Differentiœ, sive de proprietate sermonum. - Isidore dit avoir eu en vue ici le traité correspondant de Caton, mais il a aussi emprunté à d'autres. Il a divisé son travail en deux livres. Le Ier, De differentiis verborum, dispose par ordre alphabétique, comprend 64 différences, quelques-unes subtiles et bien appropriées ; par exemple : entre aptum et utile ; aptum, ad tempus ; utile, non perpétuum ; entre unie et antea : ante locum significat et personam ; antea, tantum tempus ; entre alterum et alium ; alterum de duobus dicitur ; alium, de multis, etc. Le IIe, De differentiis rerum, en 17 sections et 170 paragraphes, marque la différence des choses, comme par exemple entre Deus et Dominus, initus et Unitus, substantia et essentia, animus et anima, animus et spiritus, etc. C'est, en fait, un vrai petit traité de théologie sur la Trinité, le pouvoir et la nature du Christ, le paradis, les anges, les hommes, le libre arbitre, la chute, la grâce, la loi et l'Évangile, la vie active et la vie contemplative, etc.
3° Allegoriœ - Cet ouvrage dédié à Orosio, personnage inconnu, ou plutôt Orontio, qui fut métropolitain de M..., avant 638, ces Allégories forment une suite d'interprétations ou d'explications spirituelles, d'à peine quelques lignes chacune, sur des noms, des caractères, des personnages de l'Écriture : 129 pour l'Ancien Testament, d'Adam aux Macchabées ; 121 pour le Nouveau, la plupart de celles-ci concernant les paraboles et les miracles du Sauveur. Hac, dit Isidore dans sa préface, non meo conservavi arbitrio, in funem commisi corrigenda judicio. Même esprit et même méthode que dans les Etymologiœ. Il s'agit, en effet, d'une série de courtes notices biographiques sur 64 personnages de l'Ancien Testament, d'Adam aux Macchabées, et 22 du Nouveau, de Zacharie à la Vierge. Son attribution à saint Isidore, dans sa forme actuelle, n'est pas acceptable, dit Mgr Duchesne, S. Jacques de Galice, p. 156-157, dans les Annales du midi, 1890, t. XII, p. 145-179. C'est là que se trouve, en effet, De ortu, P. L., t. LXXXIII, col. 107, le passage interpolé qui, de saint Jacques le Majeur, frère de saint Jean, fait l'apôtre de l'Espagne, l'auteur de l'Épître et la victime d'Hérode le Tétrarque. Or saint Jacques le Majeur n'a pas écrit l'Épître en question et fut mis à mort à Jérusalem par Hérode Agrippa Ier.
4° De libris Veteris et Novi Testamenti proœmia. - Très courtes introductions à plusieurs livres de la Bible, y compris Tobie, Judith et les Macchabées, précédées d'une introduction générale également très courte. À remarquer simplement que, dans la liste des livres du Nouveau Testament, les Actes sont placés à la fin, entre l'Épître de saint Jude et l'Apocalypse de saint Jean. Proœmia, P. L., t. LXXXIII, col. 150 ; c'est du reste la même place qu'Isidore leur assigne dans son De officiis ecclesiasticis, I, xi, P. L., t. LXXXIII, col. 746.
ISIDORE DE SÉVILLE (SAINT)
Dans le second, on montre les suites de l'incarnation, i savoir : la vocation des cent ils la dispersion des juifs et la cessation du sabbat ; après quoi vient simplement cette exclamation : l) infelicium jadœorum deflenda dément ial Cnnt judseos, n, 28 ; ibid., col. 536. Cette manière d'argumenter contre les juifs, quelque intérêt qu'elle offre pour l'époque, est loin île rappeler le célebre Dialogue avec Tryphon, de saint Justin.
III. Doctrine. - 1° Observation préliminaire. - Sur l'Écriture, le dogme, la morale, la discipline et la liturgie, saint Isidore a résumé la science de son temps ; mais c'est moins sa pensée qu'il nous donne que celle des autres. Il s'est contenté d'être l'écho de la tradition, dont il a pris soin de recueillir et de reproduire les témoignages, et, à ce point de vue, son œuvre est des plus précieuses : c'est celle d'un disciple très averti, d'un témoin autorisé, mais ce n'est pas celle d'un initiateur ou d'un maître. S'en tenant trop exclusivement à sa méthode de collectionneur et de rapporteur, il n'a pas donné, dans quelque œuvre originale et forte, toute la mesure de son talent. Dans ces conditions, il serait difficile de parler de son enseignement personnel ; il suffira de signaler quelques points particuliers sur lesquels son témoignage est bon à recueillir ou à propos desquels il a été l'objet d'accusations injustifiées.
2° Sur l'Écriture. - 1. Le canon. - Par trois fois, saint Isidore a donné le catalogue des livres de la Bible. Etym., vi, i ; In libros vet. et Novi Testamenti proem., 2-13 ; De officiis ecclesiasticis, I, xi, P. L., t. lxxxiii, col. 150-160. Pour l'Ancien Testament, c'est la liste du Prologus galeatus. Aux trois classes des protocanoniques, livres historiques, prophétiques et hagiographes, Isidore joint celle des deutérocanoniques, la Sagesse, l'Ecclésiastique, Tobie, Judith et les deux livres des Macchabées, parce que l'Église, dit-il, les tient pour des livres divins. Pour le Nouveau Testament, c'est l'indu evangelicus ou les quatre Évangiles ; l'ordo apostolicus : les quatorze Épîtres de saint Paul, les sept Épîtres catholiques rangées dans l'ordre suivant : Pierre, Jacques, Jean et Jude ; enfin les Actes et l'Apocalypse. Le dernier livre était encore contesté en Espagne, mais Isidore eut soin, au IVe concile de Tolède, de faire porter ce décret : « L'autorité de plusieurs conciles et les décrets synodaux des pontifes romains déclarent que le livre de l'Apocalypse est de Jean l'Évangéliste et ordonnent de le recevoir parmi les livres divins. Mais il y a beaucoup de gens qui contestent son autorité et qui ne veulent pas l'expliquer dans l'Église (le dit). Si désormais quelqu'un ne le reçoit pas ou ne le prend pas pour texte d'explication pendant la messe, de Pâques à la Pentecôte, il sera excommunié. »
2. L'inspiration. - Saint Isidore affirme le fait de l'inspiration divine de tous les auteurs sacrés, mais sans en expliquer la nature ; il se contente de dire : Auctores sacrae Scripturae Spiritus Sanctus esse creatur ; ipse enim scripsit qui prophetis suis scribenda dixit. De offic. eccl., I, xii, 13, P. L., t. lxxxiii, col. 750. Quant au rôle et à la part de l'écrivain sacré dans la rédaction de son œuvre, il n'en parle pas, cette question n'ayant pas encore été pleinement élucidée.
3. L'interprétation. - Isidore connaît la multiple signification du texte sacré ; il sait qu'on peut l'entendre au sens littéral ou spirituel, au sens propre ou métaphorique. Scriptura non solum historicorum sed etiam mysteriorum sensu, id est spiritualiter sentienda est. De fide cath., II, xx, 1, P. L., t. lxxxiii, col. 528. Scriptura sacra ratione tripartita intelligitur ; d'abord secundum litteram sine aliqua figurali intentione ; ensuite, secundum figuralem intelligentiam absque aliquo rerum respectu ; enfin, salva historica rerum narratione, mystica ratione. De ord. creat., x, 6-7, P. L., t. lxxxiii, col. 939. Pour l'intelligence des passages les plus obscurs, il rappelle, à la suite de saint Augustin, mais sans y joindre les judicieuses réflexions de l'évêque d'Hippone dans son De doctrina christiana, III, xxx-xxxvii, 42-56, les sept règles du donatiste Tyconius. Sent., I, xix, P. L., t. lxxxiii, col. 581-586.
3° Sur le dogme. - Deux points de doctrine ont paru répréhensibles dans saint Isidore : l'un sur la prédestination, l'autre sur la transsubstantiation ; qu'en est-il ?
1. La prédestination. - Saint Isidore parle dans un passage de la gemina praedestinatio, sive electorum ad requiem, sive reproborum ad mortem. Sent., II, vi, 1, P. L., t. lxxxiii, col. 606. Hincmar de Reims, au IXe, a conclu de là que l'évêque de Séville était un successeur des Gaulois qu'avait combattus saint Augustin dans son De praedestinatione sanctorum et son De bono perseverantiae. C'est bien à tort, car il n'y a pas de preuve que le prédestinatianisme ait paru en Espagne, soit de provenance gauloise, soit d'ailleurs. L'erreur des prédestinatiens du IXe fut de croire que Dieu prédestine les pécheurs, non seulement à la damnation, mais aussi au péché. Or, saint Isidore distingue avec raison l'une de l'autre ; il nie la prédestination au péché ; car Dieu ne veut pas le péché, il ne fait que le permettre ; et s'il est question de l'endurcissement ou de l'aveuglement du pécheur, il faut prendre garde au rôle négatif de Dieu. Obdurare dicitur Deus hominem, non ejus jaciendo duritiam, sed non auferendo eam, quam sibi ipse nutrivit. Non aliter et obcaecare dicitur quosdam Deus, non ut in eis eamdem ipse caecitatem jaciat, sed quod pro eorum inutilibus meritis caecitatem eorum ab eis ipse non auferat. Sent. II, v, 13, P. L., t. lxxxiii, col. 605. Quant à la prédestination à la peine, Isidore l'enseigne : Miro modo unusquisque Conditor omnibus praedestinat, alios in suis moribus provis justo judicio derelinquit ; quidam enim gratissimae misericordiae praeventione dono salvantur, effecti vasa misericordiae ; quidam vero reprobi habiti ad poenam praedestinari damnantur, effecti vasa irae. Diff., II, xxx, 117-118, P. L., t. lxxxiii, col. 88.
Au sens propre et rigoureux qu'il aura dans la langue théologique, le mot de prédestination ne s'applique qu'à certaines créatures raisonnables qui doivent avoir part au ciel en partage : c'est la prescience, non des mérites de la créature, mais des bienfaits de Dieu : c'est le plan éternel de Dieu statuant en lui-même l'obtention du ciel pour ceux qui, en effet, doivent un jour et pour l'éternité, être admis à ce bonheur. Il ne s'applique au pécheur que dans un sens impropre ; car la réprobation implique de la part de Dieu deux choses, d'abord la permission de la faute, ensuite la volonté de la punir. Dieu permet le péché : pourquoi ? C'est le grand mystère, dont il n'est point permis de demander compte à Dieu : et Dieu très justement châtie le péché non pardonné et non expié. Cf. Arevalo, Isidoriana, part. I, c. xxx, n. 1-14, P. L., t. lxxxi, col. 150-109.
Dioi Isidori Hispalensis episcopi opéra, Madrid, 1599 ; 2 vol. 177S l'édition du bénédictin Jacques Du Breull, profitant du travail de ses devanciers, améliora celle de Margarin de La Bigne et compléta celle de Natal sans la rendre plus correcte : S. Isidori Hispalensis episcopi opéra omnia, Paris, 1601 ; Cologne, 1617. Au XVIIIe, Ulloa reprit l'édition de Natal et la publia à Madrid, en 177S, revue, corrigée et augmentée des notes de Gomez. Mais il restait un examen critique à faire sur tous les ouvrages, authentiques ou supposés, de saint Isidore ; ce fut l'œuvre d'Arenas. Ce dernier, grâce à un examen attentif et à une connaissance approfondie du sujet, passa en revue les manuscrits et les éditions et ne retint comme authentiques que les ouvrages dont l'analyse a été donnée dans cet article, en suivant l'ordre de la dignité des matières et dans chaque matière, le genre d'abord, les espèces ensuite ; c'est jusqu'ici la meilleure de toutes les éditions : S. Isidori Hispalensis episcopi opéra omnia, 4 vol., Rome, 1797-1803. Migne l'a reproduite : P. L., t. lxxxi-xxxiv, en y joignant la Collectio canonum attribuée à saint Isidore, ainsi que la Liturgia mozarabica secundum regulam beati Isidori, P. L., t. lxxxv-lxxxvi. Depuis lors, quelques ouvrages de saint Isidore ont fait l'objet d'éditions critiques nouvelles. La partie historique, sous ce titre : Isidori Iunioris Hispalensis historia Gothorum, Vandalorum, Sueborum ad annum 624, a été insérée dans les Monumenta Germaniæ historicæ. Auctores antiquissimi, Berlin, 1894, t. xi, p. 304-390. G. Becker a donné une édition critique du De natura rerum, Berlin, 1837. K. Weinhold a publié quelques fragments en vieil allemand de l'opuscule contre les juifs : Die altdeutschen Bruchstücke des Tractats des Bischofs Isidorus von Sevilla De fide catholica contra Judæos, Paderborn, 1874. G. A. Hench a publié un fac-similé du codex de Paris : Der altdeutsche Isidor. Fac-similé-Ausgabe des Pariser Codex, nebst kritischen Texte der Pariser und Münchner Bruchstücke, Strasbourg, 1893. Il reste encore beaucoup à faire. W. M. Lindsay, Isidori Hispalensis Etymologiarum seu Originum libri XX, 2 vol., Oxford, 1911 ; Béer, Isidori Etymologiarum cod. Toletanus phototypice editus, Leyde, 1909.
IL. Sources. - S. Braulio, évêque de Saragosse, contemporain et ami de saint Isidore. Prænotatio librorum divinis Isidori, P. L., t. LXX.XT, col. 15-17 ; S. Ildefonse, De viris illustribus, ix, ibid., col. 27-28 ; un récit de la mort de l'évêque de Séville, ibid., col. 30-32 ; Acta sanctorum, avril, 1. 1, p. 325-361.
III. Travaux. - Des biographies ont été publiées par Cajétan, Rome, 1616, par Dumesnil, 1843, par l'abbé Collombet, 1846. Sur la vie et les œuvres de saint Isidore, Noël Alexandre, Histoire ecclésiastique, Paris, 1743, t. x, p. 195, 411-413 ; Dupin, Nouvelle bibliothèque des auteurs ecclésiastiques, Mons, 1691, t. VI, p. 1-6 ; Ceillier, Histoire générale des auteurs sacrés et ecclésiastiques, Paris, 1858-1868, t. xi, p. 720-725 ; N. Antonio, Bibliotheca hispana vetus, Madrid, 1788, p. 321 sq. ; Florez, España sagrada, Madrid, 1754-1777, t. III, p. 101-109 ; t. v, p. 117-120 ; t. VI, p. 441-452, 477-482 ; t. ix, p. 173, 400-412 ; Arevalo, Isidoriana, P. L., t. lxxxiii ; Bourret, L'école chrétienne de Séville sous la monarchie des Wisigoths, Paris, 1855 ; Gams, Die Kirchengeschichte von Spanien, Regensburg, 1862-1871, t. ii, sect. ii, p. 102-113 ; Ébert, Histoire générale de la littérature du moyen âge en Occident, trad. franc., Paris, 1883, t. i, p. 021-636 ; Teuffel, Geschichte der römischen Litteratur, Leipzig, 1870 ; trad. franc., Paris, 1883, t. iii, p. 337-345 ; Dressel, De Isidori Originum fontibus, Turin, 1874 ; Hertzberg, Ueber die Chroniken des Isidorus von Sevilla, dans les Forschungen zur deutschen Geschichte, 1875, t. xv, p. 251-360 ; Menendez y Pelayo, S. Isidore et l'importance de son rôle dans l'histoire intellectuelle de l'Espagne, trad. franc., dans les Annales de philosophie chrétienne, 1882, t. vii, p. 258-269 ; Manitius, Geschichte der lateinischen Poésie, Stuttgart, 1891, p. 414-420 ; Klusmann, Excerpta Tertullianea in Isidori Hisp. Etymologiis, Hambourg, 1892 ; Dzialowski, Isidor und Hieronymus, Münster, 1899 ; Bardthauer, Patrol. lit., Freiburg-im-Breisgau, 1910, p. 568 sq. ; Leclercq, L'Espagne chrétienne, Paris, 1896 ; Smith et Wace, A dictionary of Christian biography, t. iii, p. 302-306 ; Kirchenlexikon, 2e éd., t. vi, p. 2283-2285 ; Schwarz, Observationes in Isidori Origines, Hirschberg, 1895 ; Schulte, Isidor von Sevilla und Lukas, dans Wiener Studien, 1909 ; Valentini, S. Isidoro, notizia de sua vita e scritti, Roma, 1909 ; Schenk, Isidori Hispalensis de natura rerum libelli fontibus, (diss.), Leipzig, 1909 ; C. H. Beeson, Isidor-Studien, Munich, 1913 ; J. Tixeront, Précis de patrologie, Paris, 1918, p. 492-496.
G. A. L.
5. ISIDORE GLABAS, archevêque de Thessalonique et orateur sacré de la fin du XIVe. Nous ne savons rien de ses premières années, mais son épiscopat est assez bien connu. Il occupait déjà le siège de la métropole macédonienne au mois de septembre 1379. F. Miklosich et J. Müller, Acta patriarchalus Constantinopolitani, Vienne, 1862, t. ii, p. 8, 10, 17, 19 ; Papadopoulos-Kerameus, Analecta hierosolymitana, t. i, p. 471. Déposé en 1382 pour un acte d'insubordination envers le patriarche, il ne tarda pas à rentrer en grâce, car on le retrouve parmi les membres synodaux au mois de mai 1387, Acta patriarchalus, t. ii, p. 85, 96, 99 ; il faisait encore partie de cette assemblée en avril 1389. Ibid., p. 99, 105, 109, 115, 130, 133. Il est de nouveau question de lui en mars 1397, ibid., p. 275, mais comme d'un homme passé de vie à trépas. Et comme son successeur Gabriel était déjà entré en fonctions au mois de mai 1394, c'est dans les premiers mois de cette même année 1394 ou dans les derniers de 1393 que doit se placer la mort d'Isidore. Son éloge funèbre fut prononcé par Ibankos ; on en trouve le texte dans E. Legrand, Les lettres de l'empereur Manuel Paléologue, Paris, 1893, p. 105-108. L'héritage littéraire d'Isidore consiste surtout en homélies, dont quatre seulement ont été publiées dans le texte original, d'abord par A. Ballerini, Sylloge monumentorum ad mysterium Conceptionis immaculatæ Virginis Deiparæ illustrandum, Rome, 1854, t. i, p. 204-242, 418-458 ; t. ii, p. 377-439, 597-661, puis par Migne, P. G., t. cxxxix, col. 12-164. Elles ont respectivement pour objet la Nativité de la sainte Vierge, sa Présentation au temple, l'Annonciation et l'Assomption, ou, pour parler comme les Grecs, la Dormition. Ils sont tirés du Vaticanus græcus 651, où ils sont précédés de sept homélies sur les évangiles des dimanches empruntés à saint Luc, à partir du deuxième dimanche après l'Exaltation de la sainte croix. Le codex Angelicus SI, qui contenait à l'origine les mêmes documents, les mentionne sous le titre de deuxième livre des homélies d'Isidore. Le premier livre, comprenant les homélies du carême, du temps pascal et des dimanches après la Pentecôte, est renfermé dans le Parisinus 1192 contenant vingt-cinq homélies dominicales, trois panégyriques de saint Démétrius, le patron de Thessalonique, et trois discours de circonstance. Cet ensemble, sans être considérable, suffit à justifier l'éloge que le Synodicon de l'Église thessalonicienne décerne à Isidore comme prédicateur, dans Allatius, De Symeonum scriptis diatriba, p. 186. L'Ambrosianus 1056 (I. 91 inf.), qui contient les mêmes homélies que l'Angelicus, renferme encore huit lettres du même auteur, également conservées dans le Vaticanus 581, l'Ottobonianus 379, et l'Angelicus susdit : elles ont été publiées récemment par Sp. Lampros, Nouvel Hellénomnémon, Athènes, 1912, t. i, p. 353-391. On possède encore de notre auteur : 1° deux curieuses réponses canoniques publiées par M. Gédéon, Canonicae constitutiones, en grec, Constantinople, t. i, p. 21-26 ; 2° un petit traité sur le cycle pascal, contenu dans l'Ambrosianus 346, fol. 45 ; 3° un autre opuscule sur les phases de la lune, conservé dans le Vaticanus Regiensist t2, fol. 161 i. n. 6.
ISIDORE MERCATOR.
Nihil hic reperi.
ISLAMISME. Voir Mahométisme.
ISOCHRISTES. Dans la première moitié du VIe, les querelles origénistes se rallumerent en Orient. Dès 520, en effet, Nonnus avait répandu l'origénisme parmi les moines de la Palestine. Agapet, abbé de la Nouvelle Laure, crut couper court au mal en expulsant quelques moines, mais son successeur Marnas les réintégra : de là une grande agitation. Saint Sabas, chef suprême des moines palestiniens, essaya, en 531, d'arrêter la propagande en recourant à l'empereur, mais il mourut l'année suivante. Quant à l'empereur, bien qu'il cherchât à assurer l'unité de doctrine, il ne se laissa pas moins circonvenir par deux origénistes, Domitien et Théodore Ascidas, qui réussirent à capter sa faveur et devinrent évêques, le premier d'Ancyre en Galatie, le second de Césarée en Cappadoce. L'agitation persistant, Éphrem, patriarche d'Antioche, condamna l'origénisme renaissant, et Justinien en fit autant en 543. Cela n'empêcha pas les origénistes de créer de nouveaux partis. Les uns, en effet, avec Damien, patriarche d'Alexandrie, se mirent à combattre les trithéites, qui, adoptant la doctrine du philosophe Jean Ascunages, attribuaient à chaque personne de la Trinité une nature particulière et eurent dans la suite pour principaux tenants Jean Philopon et Étienne Gobar ; mais, en les combattant, ils tombèrent dans une erreur nouvelle, parce qu'ils divinisaient l'âme du Christ, dont ils soutenaient la préexistence : d'où leur nom de proloclistes. On les appelait aussi damianites, du nom de leur chef, et lélradiles comme s'ils adoraient un quatrième dieu dans l'âme humaine du Sauveur. Les autres se contenterent de soutenir que les apôtres devaient être égaux au Christ : d'où leur surnom d'isochristes. Ils s'appuyaient sur celle parole de l'un des leurs, Théodore Ascidas, l'évêque de Césarée : « Si les apôtres font à présent des miracles et sont en si grand honneur, quel avantage recevront-ils dans la résurrection, s'ils ne sont pas rendus égaux à Jésus-Christ ? » Évagre, H. E., l. iv, 38, P. G., t. lxxxvi, col. 2780. La doctrine d'Origène n'autorisait nullement une prétention si erronée. D'après Évagre, loc. cit., ces isochristes auraient été réprouvés à la suite de la condamnation des Trois Chapitres, au concile de Constantinople, en 553. Mais, comme le fait observer l'Alois, loc. cit., leur condamnation dut être antérieure ; car, au concile de 553, on ne traita, d'après les actes, que l'affaire des Trois Chapitres ; et le principal instigateur de la condamnation des Trois Chapitres fut précisément l'évêque de Césarée en Cappadoce, Théodore Ascidas, qui avait fait concevoir à l'empereur l'espoir chimérique de ramener par là les monophysites à l'unité, mais qui cherchait surtout à faire oublier le bruit qui se faisait autour du nom d'Origène. Peu nombreux et sans influence appréciable dans les controverses de la première moitié du VIe, ces isochristes n'ont pas laissé d'autre trace dans l'histoire des hérésies. Voir Évagre, H. E., iv, 38, P. G., t. lxxxvi, col. 2780 ; Ceillier, Histoire générale des auteurs sacrés et ecclésiastiques, Paris, 1858-1868, t. xi, p. 878 ; Walch, Entwurf einer vollständigen Historie der Ketzereien, Leipzig, 1771, t. viii, p. 281 ; Migne, Dictionnaire des hérésies, Paris, 1851, t. i, p. 832 ; Wetzer et Welte, Dictionnaire de théologie, trad. Goschler, Paris, 1868-1870, t. xvi, p. 139 ; Funk, Histoire de l'Église, trad. Hemmer, Paris, 1891, t. i, p. 210, 221, 237. C. Bareille.
ISOLANI ou DE ISOLANIS
Isidore, dominicain de la congrégation de Lombardie († 1528). - Bibliographie.
1. Pures, I. Biographie. Isolani naquit à Milan. On ignore la date précise de sa naissance, qui semble devoir être dans la seconde moitié du XVe et probablement vers 1477. On lit en effet, dans la vie de la B. Véronique du monastère de Sainte Marthe de Milan, Acta sanctorum, janvier, t. I, p. 889, vie écrite par le P. Isolani en 1518, cette phrase qui permet de serrer la date de plus près : Quæ (Véronique) me aiwos adolescentiiv agente dicm obiit. Or la bienheureuse mourut le 13 janvier 1497, et dès lors, si l'on place l'adolescence entre la treizième et la vingtième année, on pourrait fixer approximativement à 1477 la naissance du P. Isidore de Isolanis.
Il prit l'habit des frères prêcheurs au couvent S. Maria délie Grazie à Milan et là il suivit les leçons d'un professeur remarquable par ses connaissances mathématiques et son culte des belles-lettres, Thomas de Milan. De velocitale motuum, prsef., fol iv : Echard, t. II, p. 24. C'est sans doute à l'école de ce maître qu'Isidore acquit cette oratio pura et degans, qui distingue tous ses écrits et que déjà Echard, t. II, p. 50, s'était plu à relever. Ses études terminées et reçu lecteur en théologie, il enseigna dans différents couvents de l'ordre ; l'habitude qu'il a de dater très minutieusement chacune de ses œuvres permet de le suivre, en 1513, à Saint-Apolinaire de Pavie ; en 1515, à Sainte-Anastasie de Vérone ; en 1517, à Milan et en 1519, à Crémone. En 1521 ou 1522, il remplit les fonctions de bachelier à l'université de Bologne et y enseigne la théologie. Enfin, quelque temps après, il est régent des études du studium générale que l'ordre avait dans cette ville. Le chapitre de la congrégation des Deux-Lombardies étant réuni à Milan le 11 mai 1518, le P. Isolani fut chargé de prononcer un discours sur les gloires de Milan ; il le fit devant le vice-roi et les notables de la ville.
Comme la date de sa naissance, celle de la mort du P. Isolani reste douteuse. Echard et après lui presque toutes les notices la placent vers 1522. Nous pouvons préciser davantage. Tiraboschi, Storia della letteratura, t. VII, p. 414, établit, d'après les archives du couvent, que, le 22 avril 1528, le P. Isolani était encore prieur de S. Maria délie Grazie. Par contre, une liste des religieux de ce couvent, dressée le 9 juillet de la même année, ne porte plus son nom, ce qui fait supposer qu'il était mort entre le 22 avril et le 9 juillet 1528.
II. uvres. - Sans être un théologien de premier plan, Isidore Isolani n'en est pas moins un des esprits marquants dans cette première moitié du XVIe. D'une culture générale peu ordinaire, il laissa une production littéraire abondante et variée. Son plus beau titre de gloire est, sans aucun doute, d'avoir été l'un des précurseurs de la dévotion à saint Joseph. Le premier, semble-t-il, il traita ex professo des vertus du saint patriarche, Acta sanctorum, mars, t. III, p. 9 ; et Benoit XIV déclare, De servorum Dei beatificatione, l. IV, par. II, c. XX, n. 17, qu'avec celui de Gerson, le livre du P. Isolani est la source où se sont alimentés tous les auteurs qui ont écrit depuis sur saint Joseph. Un des premiers aussi, avec Cajétan et Silvestre Prierias, Isolani tenta d'amener Luther à se soumettre au Saint-Siège. Il le fit notamment dans deux ouvrages que nous grouperons sous ce titre commun : 1° uvres polémiques. - 1. Revocatio Martini Lutherii augustiniani ad sanctam sedem, sans nom d'auteur, in-4 », Crémone, 1519. Echard, Scriptores, t. II, p. 43, frappé de l'insistance avec laquelle l'auteur prenait la défense des théologiens dominicains si odieux à Luther, pensa que seul un membre de la famille de saint Dominique pouvait avoir ainsi écrit. En quoi il ne se trompait pas. Malheureusement il ne poussa pas plus loin ses recherches et pour lui, comme pour tous ceux qui le suivirent, l'auteur resta « l'Inconnu de Crémone ». Luther lui-même avait écrit, le 3 août 1520, à Jean Loigt : Quidam mihi alias Crémone contra me scripsit indoctissimus, sine nomine, credo ordinis prædicatorum. De Wette, t. II, p. 475. Or le Dr. Lambert a retrouvé, dans la dédicace d'un ouvrage d'Isolani, les Defensiones catholicæ, la preuve péremptoire que cet « inconnu de Crémone » n'est autre qu'Isidore lui-même. Historisches Jahrbuch, 1907, p. 103-108 ; et surtout dans son livre très documenté : Die italienischen literarischen Gegner Luthers, Fribourg-en-Brisgau, 1912, p. 200-210. Cf aussi Kalkoff, Zeitschrift für Kirchengeschichte, 1911, t. XXXII, p. 19-52. - 2. Disputationes catholicæ. Cet ouvrage forme le pendant de la Revocatio. S'en tenant toujours à la phase initiale de l'hérésie luthérienne, Isolani rappelle les vrais fondements théologiques des doctrines les plus déformées par Luther : le purgatoire et les indulgences. L'œuvre est divisée en cinq petits traités : De igne inferni ; De igne purgatorio ; De merito animarum purgatorii et cognitione propriæ beatitudinis futuræ ; De dispositione dantis et recipientis indulgentias ; De modo remissionis jactæ per indulgentias. Ces Disputationes se trouvent imprimées avec d'autres ouvrages d'Isolani dans Pauli Soncinatis Epitoma, Pavie, 1522 ; Lyon, 1528. 2° uvres philosophiques. - De immortalitate animi humani, Milan, 1505 et 1520 ; In averroïstas de æternitate mundi libri quatuor, Pavie, 1513 ; Milan, 1517 ; Lyon, 1519 ; De velocitate motuum F. Alberli de Saxonia ordinis prædicatorum in epitoma redactum, Pavie, 1513 et 1522 ; Lyon, 1528 et 1580. Ueberweg-Baumgartner, t. II, p. 609 ; P. Duhem, Études sur Léonard de Vinci, IIIe série, Paris, 1913, p. 416, note 1. = Libellus contra magos, Milan, 1506. 3° uvres théologiques. - Opus de veritate conceptionis immaculatæ Virginis matris Dei Mariæ ex doctoribus Scoto et S. Bonaventura, in quo, omni posposito affectu inordinato, sanctorum doctorum veritas, ac papæ Sixti determinatio explanatur, in-4°, Milan, 1510 ; De imperio militantis Ecclesiæ libri IV, in-fol., Milan, 1517 ; De regum principumque omnium institulis, in-fol., Milan, s. d. ; Divinum epitoma quæstionum in IV libros Sententiarum a principe thomistarum Joanne Capreolo ord. præd. disputatarum, editum per fratrem Paulum Soncinatem S. th. D. his additis quæ idem morte prævenlus perficere nequivit per fr. Isidorum de Isolanis Mediolanensem ejusdem prædicatoriæ professionis et in universitate Bononiensi S. th. baccalaureum, ad Franciscum regem potentissimum, Pavie, 1522 ; Lyon, 1528, 1580 ; Salamanque, 1580. Ueberweg-Baumgartner, t. II, p. 612. Ex humanæ divinæque sapientiæ tractalus : Deflura nova mundi mulatione ad Adrianum VI humanæ reipublicæ spectatorem. Dans le même volume se trouvent aussi Oratio de laudibus aureæ mensæ solis famosissimæ et Expositio psalmi LXXVII, in-4°, Bologne, 22 juillet 1523. Enfin l'ouvrage théologique le plus connu du P. Isolani : Summa in quatuor partes divisa de donis S. Joseph sponsi beatissimæ Virginis Mariæ, ac putativi Christi docet, disputat, meditatur, Isodorus de Isolanis, in-4« , Pavie, 1522 ; nouvelle édition « entièrement conforme à la première de 1522 avec traduction française en regard et une neuvaine à saint Joseph extraite de l'ouvrage du P. Patrignani, » s. n., in-8°, Avignon, 1861 ; autre édition : Summa de donis S. Josephi auctore fr. Isidoro de Isolanis O. P. (MDXXII) denuo edita cura Fr. Joachim-Joseph (Berthier) ejusdem ordinis, Rome, 1887. Cette dernière édition contient, comme celle de 1522, un office et une messe en l'honneur de saint Joseph composés par le P. Isolani. 4° uvres diverses. - De patriæ urbis laudibus panegyricus, in quo gestorum ejusdem urbis tolis Gulliæ cisalpinæ metropolis habetur epitoma, in-8°, Milan, 1519 ; Inexplicabilis mysterii gesta B. Véronique virginis, præclarissimi monasterii S. Marthæ urbis Mediolani, sub observatione regulæ D. Augustini, libri VIII in-1 », Milan, 1518. Cette vie a été réimprimée par les Bollandistes, Acta sanctorum, janvier, t. I, p. 734, p. 887-929 ; Bruxelles, 1863, t. II, p. 169-211. Elle fut traduite en italien par Sébastien Cavazzi, Pavie, 1629, et par François Bonardo, Milan, 1669.
5° uvres douteuses. - Hurter, Nomenclator, t. II, col. 1222, cite parmi les œuvres d'Isidore de Isolanis un traité Contra fratrem Hieronymum hæresiarcham, libellus et processus s. l. et a. (1499). Nous regardons cet ouvrage comme douteux : 1. à cause du silence des sources les plus anciennes ; 2. parce que, si Isolani est né vers 1477, on admettra avec peine qu'il ait lancé ce libelle, à peine âgé de vingt ans. Argelati lui attribue aussi, sans préciser davantage, un ouvrage intitulé De iris illustribus ord. præd.
Aux ouvrages cités par M. Chevalier, Répertoire biobibliographique, t. I, col. 2286, ajouter les suivants : Cave, De scriptoribus ecclesiasticis, xvi ; Ghilini, Theatrum omnium scriptorum, t. II, p. 170 ; Echard, Scriptores ordinis prædicatorum, Paris, 1719-1721, t. II, p. 43, 50 ; Hurter, Nomenclator, Inspruck, 1906, t. II, col. 1222 ; Annales dominicaines, Lyon, 1906, novembre, t. II, p. 10-12 ; Dr. F. Lauchert, Hist. Jahrbuch, 1907, p. 103-108 ; Die italienischen literarischen Gegner Luthers, Fribourg-en-Brisgau, 1912, p. 200-210.
P.-M. SCHAFF.
I. Statistique confessionnelle. ■ - 1° D'une superficie de 286 648 km*, un peu plus de la moitié de celle de la France, l'Italie avait, à la fin du xix° siècle, une population de 33 476 000 habitants, avec une moyenne de 1 habitant par kilomètre carré. Malgré l'émigration assez considérable, cette population augmente de 500 000 individus par an. Cf. Bollettino dell'emigrazione, publié par le ministère des affaires étrangères, in-8°, Rome, 1902-1914. Censimento della popolazione del Regno d'Italia, in 12, Rome, 1871-1914. 2° La religion catholique est la religion d'État, et les autres cultes sont simplement tolérés. D'ailleurs, à la fin du xix° siècle, le nombre des protestants ne dépassait pas 20 000. C'étaient surtout des vaudois (20 000 environ), que l'on rencontre principalement dans les vallées des Alpes piémontaises, à proximité de Pignerol. Leur nombre tend à diminuer par l'émigration dans la république argentine, où il existe une école vaudoise de théologie, dans laquelle l'enseignement est donné en italien. Cf. Lettino della missione della Chiesa evangelica, in-8°, Rome, publication périodique, commencée en 1886 et continuée depuis dans toute l'Italie. Voici comment ils étaient répartis : ils n'étaient que 37 000 en Italie ; 40 à Livourne ; un millier à Naples ; tout à fait à Padoue, et des groupes dispersés en différents lieux. Leur ghetto de Rome comptait 1 700 à Ferrare ; assez mal en bien, ni plus qu'un seul en 1897, depuis lors, il y a eu un léger accroissement au détriment de la population italienne ; l'on peut même considérer, 3° dans une dizaine d'années après, les résultats par l'Annuario statistico Italiano ; pour l'année 1912 publié à Rome, par les soins de la Direzione generale della Statistica e dei Lavoro, ces proportions s'étaient un peu modifiées. On y lit que d'après le recensement officiel, fait le 10 juin 1911, la population se composait de 34 686 689 habitants, correspondant à une moyenne de 120 par kilomètres carrés. Le nombre des Italiens résidant en dehors du royaume s'élevait, à cette époque, à 5 557 764. L'Annuario officiel ne donna, cette année, aucun chiffre spécial par rapport à la religion professée, alors, par les Italiens. Les journaux suppléèrent, en partie, à cette lacune, en donnant des chiffres, qu'ils présentèrent comme exacts. Les voici, tels qu'ils parurent, en particulier, dans la Perseveranza, en décembre 1913, et dans le Cittadino de Gênes, du 3 janvier 1914, suivant l'Annuario Bompard : juifs, 48 900 ; protestants, de diverses sectes, 78 850. Cette augmentation, d'après Rodolfo Benini, Demografia italiana nell'ultimo cinquantennio, in-8°, Milan, 1911, proviendrait, non pas précisément de l'activité de la propagande sectaire, mais surtout de l'arrivée de coreligionnaires, venus de la Suisse, de l'Angleterre et de l'Allemagne.
Suivant l'Annuario statistico Italiano per l'anno 1914, in-8°, Rome, 1915, la population, en trois ans, avait augmenté de plus d'un million, et s'élevait à 35 597 784. Les juifs n'auraient été, en 1911, que 34 324, tandis que le chiffre des protestants, de diverses sectes, se serait élevé à 123 253. Les juifs ne font pas précisément de prosélytes, et se contentent d'être largement représentés dans la haute banque, les universités et le parlement ; mais les diverses sectes protestantes font une propagande effrénée, et n'épargnent rien, pour arracher les âmes à l'Église catholique.
Par les moyens de tout genre qu'ils emploient, les protestants ne réussissent, certes, pas à faire des Italiens, des adeptes convaincus de leurs sectes, mais ils font des apostats, surtout parmi les populations pauvres et simples, spécialement en Sicile, où il y a le plus de ces soi-disant protestants, à savoir 16 220, principalement dans les provinces de Catane, de Syracuse et de Caltanissetta. On en compte aussi un nombre relativement considérable dans la Pouille : 13 550. Ces deux régions sont donc les plus infestées du prosélytisme protestant. C'est là, surtout, que se font le plus de conversions apparentes au protestantisme, par la force de l'or et de l'argent des sociétés évangéliques, anglaises et américaines, comme le remarquait récemment Luigi Luzzati, dans le Corriere della Sera, du 11 mai 1911. L'auteur donne la raison ; c'est que, dit-il dans ces pages (Angleterre et Amérique), la foi qui prie, est la foi qui paye : A chi prega, è la fede che paga. Sur 10 000 habitants, il y a, en moyenne, 114 protestants, dans la province de Caltanissetta : 102, dans celle de Bari ; 65,5 dans celle de Catane ; 65,5 dans celle de Syracuse. Mais, sur le plan de la propagande protestante, il faut considérer le nombre des indifférents, ce à quoi elle est favorable, qui détruisent, dans la jeunesse, les sentiments religieux, l'action néfaste de certains maîtres sur les nouvelles générations, l'influence désastreuse des écoles laïques, quand l'éducation familiale est défaillante, et aussi du nombre croissant de ceux qui adhèrent, de nom, aux diverses sectes, et de l'émigration des Italiens en pays protestants, d'où ils reviennent, si ce n'est pas convertis, du moins indifférents à la religion de leurs pères. A New York, par exemple, il y a dix-neuf temples, où le service se fait pour les Italiens, en leur propre langue. Dans un des grands quartiers des États-Unis, il y a un temple de l'Église évangélique italienne, où les diverses sectes prennent 117
ITALIE, ÉTAT RELIGIEUX à cœur d'arracher les Italiens à l'Église catholique. 4° Au mois de juin 1918, l'Euangelista, qui se publie à Rome, déclarait pompeusement que les Italiens, inscrits régulièrement dans les listes évangéliques, se comptaient par centaines de mille. C'est là une vantardise qui ne répond nullement à la réalité. Pour Rome, en particulier, le recensement officiel de 1901 n'indiquait que 1 990 protestants, chiffre descendu à 3 700, dix ans après : tandis que le chiffre des catholiques y était de 442 394, en 1901, et de 502 217, en 1911.
Il est vrai que le nombre des indifférents qui était de 2 689, en 1901, était monté à 15 806, en 1911, ce qui confirme les réflexions que nous avons faites précédemment, sur le résultat réel de la propagande protestante. Celle-ci, pourtant, n'épargne, ni les démarches de tout genre, ni les dépenses. Entrées à Rome, en 1870, les diverses sectes mirent tout en avant, pour conquérir la Cité éternelle. Dès 1870 s'ouvraient une église anglicane et une église écossaise, près de la porte Flaminienne ; une église vaudoise, dans la via della Scrofa, presque en face de l'ancien palais du cardinal-vicaire. Une autre église anglaise s'ouvrit, à la place Saint-Sylvestre. À elle seule, la secte qui s'appelle Union chrétienne apostolique baptiste, avait déjà ouvert huit églises, avec des écoles dominicales pour les ouvriers et ouvrières, des écoles du soir pour langues étrangères, et des œuvres de bienfaisance pour les pauvres. En 1919, de ces huit églises, il n'en survivait que quatre : trois de la branche italo-anglaise et une de la branche italo-américaine. À la précédente énumération ajoutons deux églises méthodistes, l'une wesleyenne, l'autre épiscopale américaine ; deux autres vaudoises, l'une inaugurée en 1885, à la via Nationale ; l'autre, à la place Cavour, près du palais de justice, terminée en 1914. Une autre église américaine, dite de Saint-Paul, est également située dans la via Nazionale. Elle appartient aux ritualistes. Comme on y voit des autels, des crucifix, des cierges et des lampes allumés, certains pèlerins et même des prêtres s'y sont, plusieurs fois, fourvoyés, trompés par les apparences, et y sont allés très pieusement faire leur visite au Saint-Sacrement. À la via del Babuino, se trouve une église anglicane représentant la High Church. Citons également deux églises luthériennes allemandes, fermées, l'une et l'autre, durant la guerre mondiale. On sait que cette guerre réduisit à néant l'orgueilleux projet que l'Allemagne protestante avait formé, de bâtir à Rome, à l'occasion du centenaire de Luther, en 1917, un temple gigantesque, qui, par ses dimensions et sa richesse, devait éclipser la basilique de Saint-Pierre. Depuis plusieurs années, des collectes étaient organisées à cette fin dans toute l'Allemagne, comme en font foi de nombreux articles de journaux et revues, en particulier les Nouvelles religieuses, dans les fascicules du 15 août 1918 et suivants.
5° Ce travail incessant de tant de sectes divisées entre elles, mais unies dans leur haine contre l'Église catholique, ne s'exerce pas seulement à Rome. Dans l'Italie entière s'étend leur prosélytisme, non seulement par la construction de temples hérétiques, mais par la presse, l'enseignement, l'attraction de promenades, ou voyages instructifs, de patronages ou œuvres post-scolaires, des sports, la promesse de livres ou de lucre, etc. C'est tout un ensemble d'écoles, de pensionnats, de maisons de famille, de collèges, d'ouvroirs, de cercles et d'associations pour jeunes gens et jeunes filles, sans compter les orphelinats.
Si l'on tâche, par tant de moyens, de gagner l'âme des jeunes filles, on ne néglige rien, pour s'emparer aussi des jeunes gens. Parallèlement à l'association dont nous venons de parler, fonctionne l'Union chrétienne des jeunes gens (la Y. M. C. A., la Young Men Christian Association), fondée, elle aussi, en Angleterre, à la même époque, et répandue dans tout le monde anglo-saxon, où elle compte un million de membres. Elle a créé, elle aussi, de nombreux établissements en Italie, à Rome, à Gênes, à Milan, à Turin, à Naples, à Éari, etc. Étroitement unie à la Young Men Christian Association est la World Student Christian Fédération, qui, pour l'Italie, a un organe officiel, Fede e l'ila, publié à San Remo. Cette feuille prône le libre examen, la liberté d'opinion et la proscription de toute religion qui impose des dogmes. La Sunday School Union, de Londres, a fondé, en Italie, l'Unione italiana della scuola domenicale, dirigée par un comité interconfessionnel et évangélique. Elle publie une revue trimestrielle, La Scuola domenicale, émaillée de textes bibliques. Pour indiquer l'esprit de cette revue destinée aux jeunes gens, il suffit de dire que le directeur, secrétaire général du Comité interconfessionnel, est un franc-maçon de haut grade, le docteur Ernest Filippini Nobili, professeur dans un lycée de Rome et chancelier du suprême conseil des 33°, du rite écossais.
6° Après la guerre, les sectes ont redoublé d'efforts, pour fonder des orphelinats, et s'emparer ainsi de l'âme de ces pauvres enfants catholiques, privés de leurs parents. Elles avaient déjà employé ce moyen, après les catastrophes, plusieurs fois répétées, produites par les tremblements de terre, en particulier celui de Messine, le plus terrible de tous.
7° Notons aussi, pour montrer l'intensité et le genre de la propagande protestante, que la Société biblique britannique a distribué, en Italie, 120 000 volumes, durant l'année 1918. Dans ce total, il y avait 8 943 Bibles entières. Les autres volumes n'étaient que des parties de la Bible, surtout les Évangiles, les Actes des apôtres et les Psaumes, comme il ressort du rapport officiel, édité par S. Edwin W. Smith, British and Foreign Bible Society ; Report of the italian agency for 1918, in-8°, Rome, 1919. L'auteur se plaint que les Italiens, en général, non seulement n'achètent pas de ces Bibles frelatées, malgré la modicité de leur prix, mais qu'ils ne les regardent qu'avec mépris, se moquant de ceux qui les leur présentent.
II. Divisions ecclésiastiques.
L'Italie comprend, outre les archevêchés et les évêchés, un nombre d'abbayes et de prélatures nullius. Les diocèses sont au nombre de 273, quelques-uns cependant se subdivisent en 27 707 paroisses, qui ont, en Italie, 55 052 églises, ou chapelles publiques, outre un grand nombre d'oratoires privés. Ces églises et chapelles sont desservies par 76 000 prêtres.
A. ÉTATS DE L'ÉGLISE.
1° Le centre de la catholicité.
Rome, métropole de la province romaine, Église primordiale de l'Italie, patriarcale occidentale, et capitale du monde chrétien ; elle est habitée par plus de 600 000 catholiques, a 58 paroisses, 550 prêtres séculiers, 990 prêtres réguliers, plusieurs milliers de religieuses, 82 confréries, près de 400 églises ou chapelles, plus un grand nombre de chapelles de communautés, non ouvertes au public.
2° Sièges suburbicaires.
Ces sièges sont au nombre de huit, dont quelques-uns sont unis, de manière que les titulaires, qui sont les cardinaux-évêques, ne sont qu'au nombre de six dans le Sacré-Collège.
1. Ostie, réservé de droit, par la coutume, au doyen du Sacré-Collège. Autrefois, port de Rome, situé près de l'embouchure du Tibre (Ostia Tiberina), sur la rive gauche, et grande ville de commerce, très prospère, n'est plus aujourd'hui qu'un petit village, de 500 habitants, éloigné maintenant de plusieurs kilomètres de la mer et décimé par la fièvre paludéenne. Ce n'est plus que magni nominis umbra. Ce diocèse, de fondation ancienne, est le plus petit du monde entier, il compte à peine un millier d'habitants. Il a 3 paroisses, 10 prêtres séculiers, 10 prêtres réguliers et 20 chapelles.
2. Porto et Sainte-Rufine, réservé d'ordinaire au sous-doyen du Sacré-Collège, mais quelquefois uni au siège d'Ostie, pour le doyen. Porto, Porlus Trajani, fut le port fondé par Trajan, l'an 103 de notre ère, sur la rive droite du Tibre, puisque en face d'Ostie, pour suppléer à celui de cette ville, que les alluvions du Tibre avaient déjà, en partie, comblé. La cathédrale porte le titre de Sainte-Rufine, et la ville, autrefois sur le bord de la mer, en est maintenant distante de trois kilomètres. Le siège de Porto existait déjà au IIIe. Celui de Sylva Candida, qui est le même que celui de Sainte-Rufine, et qui fut fondé en 501, lui fut uni en 1138. Ensemble ils n'ont que 1 650 habitants, en été, à cause de la malaria, qui fait fuir la population, laquelle, en hiver, s'élève à près de 20 000. Le diocèse a 19 paroisses, 26 prêtres séculiers, 30 églises ou chapelles.
3. Albano, fondé en 355, compte, dans la liste de ses titulaires, des cardinaux-évêques, depuis le XIIe. D'à peu près 50 000 catholiques, 12 paroisses, 60 prêtres séculiers, 100 prêtres religieux, une quarantaine de religieuses et l'ou chapelles.
4. Palestrina, fondé au IVe. Depuis la fin du Xe, ses évêques sont cardinaux de droit. Il a 45 000 catholiques, 21 paroisses, 62 prêtres séculiers, 47 prêtres réguliers, une centaine de religieuses, ou chapelles.
5. Frascati, fondé au VIIe, dans l'ancienne Tusculum ; cette ville ayant été détruite, en 1178, l'épiscopal fut transféré à Frascati, séjour délicieux. La ville actuelle compte 8 500 habitants, et le diocèse environ 35 000 catholiques, 8 paroisses, 38 prêtres séculiers, 115 prêtres réguliers, 3 églises ou chapelles.
6. Sabine (Mandriano Sabino).
Ce diocèse est formé de ceux de Foronovo, ou l'esclo de Curi et de Montana, fondés au milieu du Ve, et qui, depuis 984, forment celui de Sabine, dont le siège, en 1195, fut transféré à Magliano Sabino, toute petite ville, dans une région montagneuse. Le diocèse compte environ 25 000 habitants, 35 paroisses, 50 prêtres séculiers, 32 prêtres réguliers, 2 églises ou chapelles.
V. L'ÉGLISE, DIVISIONS ECCLÉSIASTIQUES
Le siège de Velletri, fondé en 465, a 18 730 habitants, et le diocèse une population de 30 000 catholiques, avec 16 paroisses, 39 prêtres séculiers, 27 prêtres réguliers et 40 églises ou chapelles.
Archevêchés relevant immédiatement du Saint-Siège.
1. Ancône ; ce siège élevé au rang d'archevêché, sans suffragants, par le pape Pie X, le 14 septembre 1904, fut fondé en 402. Le pape Martin V lui unit, le 19 octobre 1422, le siège d'Numana, fondé lui-même en 405. Ensemble ces deux diocèses unis ont 90 000 habitants, dont 35 000 environ pour la seule ville d'Ancône. Souvent le titulaire est un cardinal. Il y a dans ces deux diocèses qui n'en font plus qu'un, 37 paroisses, 82 prêtres séculiers, 28 prêtres réguliers, 120 religieuses, 85 églises ou chapelles.
2. Camerino, fondé vers 250, érigé en archevêché, le 28 décembre 1787, possède une petite université. La ville a 5 218 habitants, et le diocèse, 84 000 environ. Pie IX a donné au titulaire l'administration perpétuelle du diocèse de Treja, qui n'a que 9 378 habitants. Ensemble, ils ont 182 paroisses, 272 prêtres séculiers, 10 prêtres réguliers, 220 églises ou chapelles.
3. Ferrare, fondé au IVe, érigé en archevêché en 1735, a 135 000 catholiques, 90 paroisses, 180 prêtres séculiers, 39 prêtres réguliers, plus de 200 religieuses, 141 églises ou chapelles.
4. Pérouse, fondé au Ve, érigé en archevêché sans suffragants par Léon XIII, le 27 mars 1882, a 101 000 habitants, 199 paroisses, 218 prêtres séculiers, 40 prêtres réguliers, 150 religieuses, 371 églises ou chapelles.
5. Spolete, de fondation très ancienne, érigé en archevêché par Pie VII, le 15 janvier 1820, a 70 000 catholiques, 172 paroisses, 166 prêtres séculiers, 62 prêtres réguliers, 135 religieuses, 250 églises ou chapelles.
4° Évêchés relevant immédiatement du Saint-Siège.
1. Acquapendente, fondé en 715, a 23 300 catholiques, 13 paroisses, 47 prêtres séculiers, 15 prêtres réguliers, 45 religieuses, 70 églises ou chapelles.
2. Alatri, fondé en 545, a 33 000 catholiques, 62 prêtres séculiers, 42 prêtres réguliers, 86 religieuses, 77 églises ou chapelles.
3. Amelia, fondé au commencement du VIe, a 19 650 catholiques, 20 paroisses, 30 prêtres séculiers, 21 prêtres réguliers, 65 religieuses, 78 églises ou chapelles.
4. Anagni, fondé en 487, a 41 700 catholiques, 26 paroisses, 60 prêtres séculiers, 52 prêtres réguliers, 110 religieuses, 50 églises ou chapelles.
15. Foligno, de fondation ancienne, a 40 000 catholiques, 56 paroisses, 71 prêtres séculiers, 40 prêtres réguliers, 135 religieuses, 173 églises ou chapelles.
16. Gubbio, fondé au commencement du Ve, a 43 000 catholiques, 65 paroisses, 78 prêtres séculiers, 21 prêtres réguliers, 130 religieuses, 304 églises ou chapelles.
17. Jesi, fondé au commencement du IVe, a 54 000 catholiques, 26 paroisses, 90 prêtres séculiers, 45 prêtres réguliers, 120 religieuses, 151 églises ou chapelles.
18. Montefiascone, érigé par le bienheureux Urbain V, le 30 juillet 1369, a 30 000 catholiques, 17 paroisses, 69 prêtres séculiers, 16 prêtres réguliers, 80 religieuses, 77 églises ou chapelles.
19. Narni, fondé en 369, par saint Juvénal, a 32 000 catholiques, 41 paroisses, 46 prêtres séculiers, 9 prêtres réguliers, 60 religieuses, 73 églises ou chapelles.
20. Spoleto en Ombrie, fondé au commencement du Ve, a 53 000 catholiques, 78 paroisses, 110 prêtres séculiers, 100 églises ou chapelles.
21. Norcia, fondé au Ve, fut, en 861, uni à Spolete, et rétabli par Pie VII, le 6 janvier 1820, a 50 000 catholiques, 50 paroisses, 125 prêtres séculiers, 10 prêtres réguliers, 140 religieuses, 258 églises ou chapelles.
22. Orvieto, fondé au VIe. La ville qui compte actuellement 8 210 habitants, fut au moyen âge, une des principales forteresses des Guelfes. C'est pour ce motif, qu'elle servit souvent de séjour et de refuge aux papes, dont le palais fut commencé en 1296, par Boniface VIII. La population actuelle du diocèse s'élève à près de 11 000 âmes. Il a 57 paroisses, 89 prêtres séculiers, 20 prêtres réguliers, 98 religieuses, 124 églises ou chapelles.
23. Osimo et Cingoli. Ces deux sièges sont unis, depuis 1725. Cingoli est le plus ancien, ayant été fondé au Ve et Osimo un peu plus tard : mais celui-ci est plus important, car ce diocèse compte près de 42 000 habitants, tandis que celui de Cingoli n'en a guère plus de 10 000. Ensemble ils ont 34 paroisses, 150 prêtres séculiers, 29 prêtres réguliers, 87 religieuses, 89 églises ou chapelles.
24. Poggio Mirteto. Ce diocèse est de fondation relativement récente, ayant été érigé, le 5 novembre 1841, par Grégoire XVI, qui lui donna les paroisses dépendantes des abbayes de Farfa et de San Salvatore Maggiore. Le diocèse n'a cependant que 35 000 habitants, 36 paroisses, 45 prêtres séculiers, 10 prêtres réguliers, 10 religieuses, 113 églises ou chapelles.
25. Recanati et Loreto. Le siège de Recanati fut fondé en 1110, puis supprimé, et rétabli, plusieurs fois, tantôt uni à celui de Macerata, tantôt à celui de Loreto, ou remplacé par lui. Ces deux sièges sont maintenant unis, depuis 1592. Le diocèse de Loreto compte 26 000 habitants et celui de Recanati près de 25 000. Ensemble ils ont 20 paroisses, 82 prêtres séculiers, 50 prêtres réguliers, 75 églises ou chapelles.
26. Rieti, fondé au Ve, a 140 000 catholiques, 160 paroisses, 200 prêtres séculiers, 40 prêtres réguliers, 100 religieuses, 402 églises ou chapelles.
27. Segni, fondé aussi au VIe, a près de 19 000 habitants, 12 paroisses, 63 prêtres séculiers, 18 prêtres réguliers, 27 religieuses, 34 églises ou chapelles.
28. Sutri et Nepi. Le siège de Sutri fut fondé au Ve, et celui de Nepi, bien avant, peut-être déjà au Ier siècle. Ils furent unis par Eugène IV, en 1435. Ensemble ils ont 41 500 habitants, 31 paroisses, 87 prêtres séculiers, 36 prêtres réguliers, 95 églises ou chapelles.
29. Terni, fondé peut-être dans le milieu du IXe, a 33 000 catholiques, 16 paroisses, 26 prêtres séculiers, 40 religieuses, 54 églises ou chapelles.
30. Terracine, Sezze et Piperno, dans les marais Pontins. Ces trois sièges sont unis depuis le commencement du Xe. Leur population globale comprend un peu plus de 60 000 âmes. Ensemble ils ont 25 paroisses, 89 prêtres séculiers, 20 prêtres réguliers, 98 religieuses, 62 églises ou chapelles.
31. Tivoli, fondé dès le Ier siècle, a 40 000 catholiques, 42 paroisses, 72 prêtres séculiers, 35 prêtres réguliers, 68 religieuses, 108 églises ou chapelles.
32. Todi, également d'ancienne fondation, a 45 200 catholiques, 98 paroisses, 99 prêtres séculiers, 15 prêtres réguliers, 47 religieuses, 249 églises ou chapelles.
33. Treia, érigé en 1816, par Pie VII, qui en a confié l'administration à l'archevêque de Camerino, de sorte que, par une exception rare, ce diocèse n'a jamais eu un évêque qui lui appartint exclusivement. Sa population est de 9 378 habitants, 8 paroisses, 30 prêtres séculiers, 46 églises ou chapelles.
34. Teramo a des évêques connus depuis le VIIIe. Sa population est de 72 000 habitants. Il a 38 paroisses, 90 prêtres séculiers, 80 prêtres réguliers, 102 églises ou chapelles.
35. Viterbe et Toscanella. Le siège de Viterbe date, au moins, du VIe ; depuis longtemps, lui est uni le diocèse de Toscanella, ville de 5 800 habitants, située à 23 kilomètres de distance. Ensemble les deux diocèses ont une population de 17 000 âmes. Ils possèdent 36 paroisses, 83 prêtres séculiers, 61 prêtres réguliers, 110 religieuses, 135 églises ou chapelles.
5° Provinces ecclésiastiques. - 1. Province ecclésiastique de Bologne. - Bologne, métropole, fondé en 270, par saint Zama ; érigé en archevêché par Grégoire XIII, le 10 décembre 1582 ; a une population de 454 000 habitants, 392 paroisses, 640 prêtres séculiers, 65 prêtres réguliers, 287 religieuses, 1 175 églises ou chapelles.
123 ITALIE, DIVISIONS ECCLÉSIASTIQUES 124
Suffragants : a) Faenza, fondé dix ans après le siège de Bologne, a 116 paroisses, 300 prêtres séculiers, 35 prêtres réguliers, 290 religieuses, 164 églises ou chapelles. - b) Imola, fondé au commencement du IVe, a 99 000 habitants, paroisses, 288 prêtres séculiers, 46 prêtres réguliers, 149 religieuses, lises ou chapelles.
3. Abbaye de Subiaco. - Située à 50 kilomètres de Rome, cette abbaye fut fondée par saint Benoît, et administrée par des abbés réguliers, jusqu'à la fin du XIVe. Elle fut alors donnée en commende à un cardinal qui exerçait sa juridiction épiscopale, sur tout le territoire soumis à l'abbaye, et qui comprend 21 paroisses, avec 91 prêtres, 24 000 habitants. Ce régime dura jusqu'à la démission du cardinal Macchi, en septembre 1906. À cette date, le pape abolit définitivement la commende, et rétablit l'abbé dans tous ses anciens droits sur le territoire abbatial.
Abbaye de San Martino al Monte Cimino.- Située près de l'Itère, elle fut fondée par les bénédictins, restaurée par saint Grégoire VII, en 1073, et donnée par Eugène III aux cisterciens ; puis, par Eugène IV aux olivétains. Elle ne compte qu'une paroisse avec 5 prêtres et 1 600 habitants.
ii. Provinces ecclésiastiques. - 1° Province ecclésiastique de Turin. - Turin, métropole, fondé au IVe, érigé en archevêché par Léon X le 21 mai 1515, a 650 000 catholiques, 276 paroisses, 1 105 prêtres séculiers, 300 prêtres réguliers, 986 églises et chapelles. Suffragants :
1. Acqui, fondé par saint Maggiorino au IVe, a 181 000 catholiques, 126 paroisses, 317 prêtres séculiers, 12 prêtres réguliers, 95 religieuses, 95 églises et chapelles.
2. Alba, fondé au Ve ou VIe, a 151 000 catholiques, 101 paroisses, 316 prêtres séculiers, 11 prêtres réguliers, 180 religieuses, 180 églises et chapelles.
3. Asti, fondé au commencement du Ve, a 182 000 catholiques, 108 paroisses, 300 prêtres séculiers, 20 prêtres réguliers, 60 religieuses, 525 églises et chapelles.
4. Cunéo, érigé par Pie VII, le 17 juillet 1817, a 100 000 catholiques, 101 paroisses, 220 prêtres séculiers, 23 prêtres réguliers, 450 religieuses, 450 églises et chapelles.
5. Ivrea, fondé au Ve, a 203 000 catholiques, 138 paroisses, 119 prêtres séculiers, 61 prêtres réguliers, 530 religieuses, 315 églises et chapelles.
6. Mondovi, érigé par Urbain VI, le 5 juin 1388, a 150 000 catholiques, 150 paroisses, 490 prêtres séculiers, 20 prêtres réguliers, 135 religieuses, 1 760 églises et chapelles.
7. Pignerol, érigé par Benoît XIV, le 23 décembre 1748, qui l'a détaché d'une abbaye cistercienne nullius, a 70 000 catholiques, 61 paroisses, 101 prêtres séculiers, 6 prêtres réguliers, 250 religieuses, 102 églises et chapelles.
Suflragants : a) Borgo San Sepolcro, érigé par Innocent X le 22 septembre 1515, a 35 000 catholiques, 135 paroisses, 190 prêtres séculiers, 20 prêtres réguliers, 70 religieuses, 280 églises ou chapelles. - b) Colle di Val d'Elsa, érigé par Clément VII, le 5 juin 1592, a 49 500 catholiques, 72 paroisses, 105 prêtres séculiers, 20 prêtres réguliers, 10 religieuses, 117 églises ou chapelles. - c) Fiesole, siège ancien, a 145 000 catholiques, 254 paroisses, 300 prêtres séculiers, 93 prêtres réguliers, 210 religieuses, 329 églises ou chapelles. - d) San Miniato, érigé par Grégoire XV, le 5 décembre 1622, a 98 130 catholiques, 100 paroisses, 146 prêtres séculiers, 12 prêtres réguliers, 136 religieuses, 250 églises ou chapelles. - e) Modigliano, érigé par Pie IX, le 17 juillet 1850, a 39 290 catholiques, 83 paroisses, 146 prêtres séculiers, 16 prêtres réguliers, 100 religieuses, 144 églises ou chapelles. - Pistoie et Prato, érigés au Ve, unis le 22 septembre 1653, par Innocent X. Le diocèse de Pistoie a 159 750 catholiques, celui de Prato, 19 725. Ensemble ils ont 104 paroisses, 335 prêtres séculiers, 48 prêtres réguliers, 380 églises ou chapelles.
2. Province ecclésiastique de Pise. - Pise, métropole, fondé en 313, érigé en archevêché par Urbain II, le 21 avril 1092, a 190 000 catholiques, 138 paroisses, 330 prêtres séculiers, 110 prêtres réguliers, 200 religieuses, 750 églises ou chapelles.
Suflragants : a) Livourne, érigé par Pie VII, le 21 septembre 1806, a 156 500 catholiques, 33 paroisses, 85 prêtres séculiers, 56 prêtres réguliers, 220 religieuses, 67 églises ou chapelles. - b) Pescia, érigé par Clément XII, le 17 mars 1726, a 69 900 catholiques, 38 paroisses, 125 prêtres séculiers, 34 prêtres réguliers, 135 religieuses, 66 églises ou chapelles. - c) Pontremoli, érigé par Pie VI, le 18 juillet 1707, a 59 750 habitants, 126 paroisses, 201 prêtres séculiers, 9 prêtres réguliers, 30 religieuses, 361 églises ou chapelles. - d) Volterra, érigé au Ve, a 99 550 catholiques, 111 paroisses, 170 prêtres séculiers, 36 prêtres réguliers, 110 religieuses, 380 églises ou chapelles.
3. Province ecclésiastique de Sienne. - Sienne, métropole, fondé vers 309, érigé en archevêché par Pie II, le 23 avril 1459, a 79 650 catholiques, 111 paroisses, 200 prêtres séculiers, 70 prêtres réguliers, 50 religieuses, 300 églises ou chapelles.
Suflragants : a) Chiusi et Pienza. Chiusi fut fondé par saint Florentin, en 165. Pienza fut érigé par Pie II, le 13 août 1462. Les deux sièges furent unis par Clément XI, le 1er juin 1772. Ces deux diocèses ont ensemble 36 550 habitants, 56 paroisses, 101 prêtres séculiers, 50 prêtres réguliers, 55 religieuses, 125 églises ou chapelles. - b) Grossetto, fondé en 400, a 30 250 catholiques, 26 paroisses, 12 prêtres séculiers, 13 religieuses, 57 églises ou chapelles. - c) Massa Marittima, fondé en 495, a 70 750 catholiques, 20 paroisses, 60 prêtres séculiers, 7 prêtres réguliers, 54 religieuses, 61 églises ou chapelles. - d) Sovana-Pitigliano, fondé au VIe, a 38 350 catholiques, 15 paroisses, 96 prêtres séculiers, 10 prêtres réguliers, 23 religieuses, 78 églises ou chapelles.
IV. ÉMILIE. - 1° Évêchés relevant immédiatement du Saint-Siège. - 1. Borgo San Donnino, érigé par Clément VIII, le 12 février 1601, a 58 010 catholiques, 54 paroisses, 100 prêtres séculiers, 10 prêtres réguliers, 50 religieuses, 28 églises ou chapelles. - 2. Parme, fondé en 373, a 230 000 catholiques, 300 paroisses, 407 prêtres séculiers, 66 prêtres réguliers, 99 religieuses, 406 églises ou chapelles. - 3. Plaisance, fondé vers 322, a 200 500 catholiques, 351 paroisses, 75 prêtres séculiers, 75 prêtres réguliers, 1 200 églises ou chapelles.
2° Provinces ecclésiastiques. - 1. Province ecclésiastique de Modène. - Modène, métropole, fondé en 270, a 199 710 catholiques, 170 paroisses, 455 prêtres séculiers, 50 prêtres réguliers, 250 religieuses, 450 églises ou chapelles.
Suflragants : a) Carpi, érigé par Pie VI, le 28 décembre 1779, a 75 590 catholiques, 31 paroisses, 78 prêtres séculiers, 1 prêtre régulier, 55 religieuses, églises ou chapelles. - b) Guastalla, érigé par Pie VII, le 1er septembre 1828, a 59 590 catholiques, 26 paroisses, 75 prêtres séculiers, 51 religieuses, églises ou chapelles. - c) Massa de Correggio, érigé par Pie VII, le 18 février 1822, a 113 000 catholiques, 213 paroisses, 250 prêtres séculiers, 40 prêtres réguliers, 201 religieuses, 276 églises ou chapelles. - d) Reggio d'Émilie, fondé vers 260, a 175 000 catholiques, 246 paroisses, 100 prêtres séculiers, 20 prêtres réguliers, 150 religieuses, 270 églises ou chapelles.
Abbayes et prélatures nullius. - Nonantula, dans la province de Modène. Celle abbaye lui fut fondée au milieu du VIIe, par saint Anselme, duc de
ITALIE, DIVISIONS ECCLÉSIASTIQUES 130 Frioul. Elle appartint longtemps aux cisterciens ; puis, réduite en commende, en faveur des cardinaux de la famille d'Este ou d'autres membres de la même famille, elle fut supprimée, pendant une cinquantaine d'années, dans la seconde moitié du XVIIe et ensuite rétablie par Pie VII, le 23 janvier 1821, mais, unie par lui au siège archiépiscopal de Modène, Elle compte 5 paroisses, 69 prêtres et 35 000 habitants.
III. ROYAUME DES DEUX-SICILES. 1° Relevant immédiatement du Saint-Siège. - 1. Archevêchés. - a) Amalfi, fondé au VIe, érigé en archevêché en 987, par Jean XV, a 16 000 catholiques, 54 paroisses, 203 prêtres séculiers, 29 prêtres réguliers. - b) Aquila, dans les Abruzzes, fondé en 680, érigé en archevêché, en 1870, par Pie IX, a 107 000 catholiques, 135 paroisses, 200 prêtres séculiers, 29 prêtres réguliers, 100 religieuses, 212 églises ou chapelles. - c) Cosenza, fondé au VIe, érigé en archevêché au XIe, a 150 925 catholiques, 110 paroisses, 138 prêtres séculiers, 48 prêtres réguliers, 70 religieuses, 264 églises ou chapelles. - d) Gaète, fondé au Ve, érigé en archevêché, le 31 décembre 1848 par Pie IX, a 83 650 habitants, 49 paroisses, 192 prêtres séculiers, 10 prêtres réguliers, 64 religieuses, 97 églises ou chapelles. - e) Rossano, fondé en 680, érigé en archevêché en 1460, par Pie II, a 69 735 catholiques, 39 paroisses, 128 prêtres séculiers, 20 religieuses, 50 églises ou chapelles.
2. Évêchés. - a) Aquino, Pontecorvo et Sora, trois sièges unis. Aquino fut fondé en 465 ; Pontecorvo lui est uni depuis 1725, et Sora qui fut fondé vers 275, lui fut uni à son tour, en 1818. Ensemble ces trois diocèses ont une population de 149 000 habitants. Ils ont 72 paroisses, 261 prêtres séculiers, 48 prêtres réguliers, 90 religieuses, 336 églises ou chapelles. - b) Aversa, fondé en 1049, a 160 000 catholiques, 55 paroisses, 350 prêtres séculiers, 30 prêtres réguliers, 200 religieuses, 377 églises ou chapelles. - c) Cava et Sarno. Cava fut érigé, le 7 août 1394, par Boniface IX. Le siège de Sarno, qui fut fondé en 1066, lui a été uni en 1818. Le diocèse de Cava a 28 000 habitants, et celui de Sarno, 36 000. Ensemble ils ont 26 paroisses, 213 prêtres séculiers, 20 prêtres réguliers, 92 religieuses, 140 églises ou chapelles. - d) Foggia, érigé le 26 juin 1855, par Pie IX, a 98 000 catholiques, 9 paroisses, 95 prêtres séculiers, 13 prêtres réguliers, 32 religieuses, 74 églises ou chapelles. - e) Gravina et Montepeloso, dans les Pouilles. Le siège de Gravina fut fondé en 876, et celui de Montepeloso en 1460. Ils furent unis le 9 juillet 1818, par Pie VII. Le diocèse de Gravina a 22 000 habitants et celui de Montepeloso, 7 500 seulement. Ensemble ils ont 9 paroisses, 49 prêtres séculiers, 45 religieuses, 35 églises ou chapelles. - f) San Marco et Bisignano. Le premier de ces sièges fut fondé au XIe ; celui de Bisignano remonte au Ve. Leur union date de 1818. Ensemble ils ont 139 000 habitants, 64 paroisses, 174 prêtres séculiers, 8 prêtres réguliers, 70 religieuses, 212 églises ou chapelles. - g) Marsi, fondé avant le VIe par saint Marc, a 159 000 catholiques. L'évêque réside maintenant à Pescina. Le diocèse a 8 paroisses, 132 prêtres séculiers, 25 prêtres réguliers, 60 religieuses, 30 églises ou chapelles. - h) Melfi et Rapolla. Ces deux sièges furent fondés au XIe et unis, le 16 mai 1528, par Clément VII. Melfi a 14 500 habitants, et Rapolla 39 000. Ensemble ils ont 13 paroisses, 65 prêtres séculiers, 43 églises ou chapelles. - i) Mileto, fondé au XIIIe, fut, pendant un certain temps, du rite grec. Il a 199 500 habitants, 127 paroisses, 300 prêtres séculiers, 8 prêtres réguliers, 35 religieuses, 300 églises ou chapelles. - j) Molfetta, Giovinazzo et Terlizzi, dans les Pouilles. Molfetta fut fondé au XIe ; Giovinazzo et Terlizzi, au xiiie. Les trois diocèses furent unis en 1818, par Pie VII. Molfetta a 50 000 habitants, Terlizzi, 24 000 et Giovinazzo, 12 000. Ensemble ils ont 80 paroisses, 147 prêtres séculiers, 17 prêtres réguliers, 34 religieuses, 65 églises ou chapelles. - k) Monopoli et Polignano. Ces deux sièges, fondés au XIe, furent unis en 1818 par Pie VII. Ensemble ils ont 59 760 habitants, 50 paroisses, 137 prêtres séculiers, 290 églises ou chapelles. - l) Nardo, érigé le 13 janvier 1413, par Grégoire XII, a 79 480 catholiques, 16 paroisses, 133 prêtres séculiers, 8 prêtres réguliers, 24 religieuses, 77 églises ou chapelles. - m) Penne et Atri. Ces deux sièges, fondés au Ve, furent unis au xme. Ils ont ensemble 179 500 habitants, 99 paroisses, 193 prêtres séculiers, 51 prêtres réguliers, 299 églises ou chapelles. - n) Teramo, dans les Abruzzes, fondé au VIIe, a 115 750 habitants, 121 paroisses, 210 prêtres séculiers, 25 prêtres réguliers, 15 religieuses, 38 églises ou chapelles. - o) Trani, fondé au IVe, par saint Caste, a 130 000 habitants, 59 paroisses, 120 prêtres séculiers, 25 religieuses, 133 églises ou chapelles. - p) Troia, fondé au XIe, a 29 500 catholiques, 9 paroisses, 43 prêtres séculiers, 6 prêtres réguliers, 28 religieuses, 29 églises ou chapelles. - q) Trivento et Sulmona. Fondés au Ie, ces deux sièges furent unis au xme. Ensemble ils ont 149 500 catholiques, 58 paroisses, 142 prêtres séculiers, 48 prêtres réguliers, 30 religieuses, 244 églises ou chapelles.
Suffragants : a) Conversano, fondé au Ve, a 80 000 habitants, 7 paroisses, 123 prêtres séculiers, 8 prêtres réguliers, 130 religieuses, 130 églises ou chapelles. - b) Ruvo et Bitonto, dans les Pouilles : Ruvo, fondé au Ve, a 29 000 habitants, Bitonto, fondé au vme, lui fut uni en 1818, et a 29 210 catholiques. Ensemble ils comptent 19 paroisses, 61 prêtres séculiers, 8 prêtres réguliers, 82 églises ou chapelles.
3. Province ecclésiastique de Bénévent. - Bénévent, de fondation ancienne, érigé en archevêché au Xe, a 397 190 catholiques, 138 paroisses, 805 prêtres séculiers, 69 prêtres réguliers, 130 religieuses, 463 églises ou chapelles.
Suffragants : a) Sainte-Agathe des Goths, fondé au Xe, a 29 500 catholiques, 26 paroisses, 93 prêtres séculiers, 15 prêtres réguliers, 63 églises ou chapelles. - b) Alife, fondé au Ve, a 25 400 habitants, 17 paroisses, 50 prêtres séculiers, 8 prêtres réguliers, 11 religieuses, 31 églises ou chapelles. - c) Ariano, fondé au IXe, a 49 730 habitants, 21 paroisses, 118 prêtres séculiers, 1 prêtre régulier, 30 religieuses, 95 églises ou chapelles. - d) Ascoli Satriano et Cerignola. Le premier de ces sièges fut fondé au XIe, et Cerignola lui fut uni en 1818, par Pie VII. Les deux diocèses ont ensemble une population de 70 115 habitants, avec 12 paroisses, 100 prêtres séculiers, 8 prêtres réguliers, 50 religieuses, 100 églises ou chapelles. - e) Avellino, siège ancien, a 107 200 habitants, 34 paroisses, 160 prêtres séculiers, 21 prêtres réguliers, 65 religieuses, 100 églises ou chapelles. - f) Boiano, fondé au XIe, et, d'après quelques auteurs, au ve, a 80 130 habitants, 40 paroisses, 150 prêtres séculiers, 10 prêtres réguliers, 10 religieuses, 134 églises ou chapelles. - g) Bovino, fondé au Ve, a 30 000 habitants, 10 paroisses, 65 prêtres séculiers, 17 religieuses, 80 églises ou chapelles. - h) Cerreto-Sannita ou Telese, fondé au Ve, supprimé en 1818, rétabli en 1852, a 60 000 catholiques, 21 paroisses, 110 prêtres séculiers, 10 prêtres réguliers, 50 religieuses, 113 églises ou chapelles. - i) Larino, fondé au XIe, a 67 000 habitants, 21 paroisses, 101 prêtres séculiers, 10 prêtres réguliers, 26 religieuses, 97 églises ou chapelles. - j) Lucera, fondé au XIe, a 76 000 habitants, 18 paroisses, 187 prêtres séculiers, 20 prêtres réguliers, 40 religieuses, 110 églises ou chapelles. - k) San Severo, fondé au XIe, a 100 000 habitants, 7 paroisses, 94 prêtres séculiers, 23 églises ou chapelles. - l) Termoli, fondé au Ve, a 10 030 habitants, 19 paroisses, 74 prêtres séculiers, 50 églises ou chapelles.
4. Province ecclésiastique de Brindisi. - Brindisi, fondé par saint Leucius, au VIe, fut érigé en archevêché au Ve. Le siège d'Ostuni, fondé au XIe, lui fut uni en 1818, par Pie VII. Ensemble ils ont 110 150 habitants, 19 paroisses, 170 prêtres séculiers, 15 prêtres réguliers, 81 religieuses, 89 églises ou chapelles.
5. Province ecclésiastique de Capoue. - Capoue, siège ancien, érigé en archevêché le 14 juillet 966, par Jean XIII, a 99 980 habitants, 54 paroisses, 235 prêtres séculiers, 18 prêtres réguliers, 130 religieuses, 90 églises ou chapelles.
Suffragants : a) Caiazzo, fondé avant le VIIe, a 26 618 habitants, 35 paroisses, 78 prêtres séculiers, 72 églises ou chapelles. - b) Carinola et Teano, furent unis par Pie VII, en 1818. Ensemble ils ont 71 345 habitants, 103 paroisses, 153 prêtres séculiers, 24 prêtres réguliers, 80 religieuses, 225 églises ou chapelles. - c) Caserte, fondé au XIe, a 96 260 habitants, 51 paroisses, 215 prêtres séculiers, 36 prêtres réguliers, 176 églises ou chapelles. - d) Isernia et Venafro. Le premier de ces sièges fut fondé en 450, par saint Benoît. Venafro lui fut uni au XIe. Ensemble ils ont 46 790 catholiques, 39 paroisses, 80 prêtres séculiers, 3 prêtres réguliers, 24 religieuses, 105 églises ou chapelles. - e) Sessa Aurunca, siège très ancien, a 49 170 catholiques, 42 paroisses, 80 prêtres séculiers, 103 églises ou chapelles.
6. Province ecclésiastique de Chieti. - Chieti, métropole, siège ancien, érigé en archevêché en 1525. Pie IX, le 20 mai 1853, lui unit à perpétuité le diocèse de Lanciano, qu'il venait de créer. Ensemble ils ont 262 500 catholiques, 115 paroisses, 263 prêtres séculiers, 32 prêtres réguliers, 442 églises ou chapelles.
7. Province ecclésiastique de Conza. - Conza, métropole, fondé au XIe, reçut, en 1818, l'administration perpétuelle de l'évêché de Campagna, érigé le 10 juin 1525, par Clément VII. Ensemble ces deux diocèses ont 119 650 catholiques, 37 paroisses, 203 prêtres séculiers, 10 prêtres réguliers, 30 religieuses, 200 églises ou chapelles.
Suffragants : a) Sant'Angelo dei Lombardi et Bisaccia. Les deux sièges, fondés au XIIIe, furent unis au xvie. Ensemble ils ont 43 000 catholiques, 60 paroisses, 118 prêtres séculiers, 30 églises ou chapelles. - b) Lacedonia compte 27 300 habitants, 11 paroisses, 95 prêtres séculiers, 51 églises ou chapelles. - c) Muro Lucano, fondé en 1049, par saint Léon IX, a 39 180 habitants, 11 paroisses, 85 prêtres séculiers, 22 églises ou chapelles.
8. Province ecclésiastique de Lanciano. Lanciano, métropole, fondé le 27 juin 1515, par Léon X, fut érigé en archevêché le 9 février 1652, par Pie IV. L'évêché d'Ortona, fondé au Ve, lui a été uni en 1834. Ensemble ils ont 71 000 habitants, 20 paroisses, 100 prêtres séculiers, 8 prêtres réguliers, 25 religieuses, 200 églises ou chapelles.
9. Province ecclésiastique de Manfredonia. - Manfredonia, a reçu, en 1818, l'administration à perpétuité de l'évêché de Vieste, fondé au XIe, et qui n'a que 8 000 habitants, tandis que Manfredonia en a 99 980. Ensemble ils ont 18 paroisses, 170 prêtres séculiers, 14 prêtres réguliers, 15 religieuses, 165 églises ou chapelles.
10. Province ecclésiastique de Naples. - Naples, métropole, fondé au IIe, érigé en archevêché au xie, a 669 500 catholiques, 106 paroisses, 1 875 prêtres séculiers, 800 prêtres réguliers, 2 000 religieuses, 1 100 églises ou chapelles.
Suffragants : a) Acerra, fondé au Ve, a 37 280 catholiques, 12 paroisses, 98 prêtres séculiers, 15 prêtres réguliers, 44 églises ou chapelles. - b) Ischia, fondé au XIIIe, a 29 000 catholiques, 14 paroisses, 138 prêtres séculiers, 9 prêtres réguliers, 89 églises ou chapelles. - c) Nola, fondé vers la fin du IIe, a 189 000 catholiques, 86 paroisses, 474 prêtres séculiers, 54 prêtres réguliers, 120 religieuses, 432 églises ou chapelles. - d) Pouzzoles, siège également ancien, a 59 000 catholiques, 10 paroisses, 94 prêtres séculiers, 30 religieuses, 94 églises ou chapelles.
11. Province ecclésiastique d'Otrante. - Otrante, métropole, fondé au Ve, a 89 150 catholiques, 56 paroisses, 260 prêtres séculiers, 150 religieuses, 325 églises ou chapelles.
Suffragants : a) Gallipoli, de fondation ancienne, a 19 220 habitants, 3 paroisses, 42 prêtres séculiers, 25 églises ou chapelles. - b) Lecce, fondé au XIe, a 100 360 habitants, 32 paroisses, 220 prêtres séculiers, 70 prêtres réguliers, 125 religieuses, 123 églises ou chapelles. - c) Ugento, fondé au XIIe, a 50 500 catholiques, 30 paroisses, 120 prêtres séculiers, 115 églises ou chapelles.
12. Province de Reggio di Calabria. - Reggio, fondé au IVe, a 195 000 catholiques, 89 paroisses, 180 prêtres séculiers, 15 prêtres réguliers, 50 religieuses, 200 églises ou chapelles.
Suffragants : a) Bova, fondé au vnie siècle, a 20 500 catholiques, 13 paroisses, 23 prêtres séculiers, 0 prêtres réguliers, 34 églises ou chapelles. - b) Cassano all'Ionio, fondé au Ve, a 126 000 catholiques, 53 paroisses, 253 prêtres séculiers, 10 prêtres réguliers, 12 religieuses, 200 églises ou chapelles. - c) Catanzaro, fondé au XIIe, a 83 100 catholiques, 18 paroisses, 80 prêtres séculiers, 8 prêtres réguliers, 36 religieuses, 97 églises ou chapelles. - d) Gerace, fondé au Ve, a 40 000 catholiques, 70 paroisses, 250 prêtres séculiers, 80 églises ou chapelles. - e) Nicastro, fondé au XIe, a 50 500 catholiques, 53 paroisses, 130 prêtres séculiers, 5 prêtres réguliers, 60 églises ou chapelles. - f) Nicotera et Tropea. Les deux sièges, fondés au XIe, sont unis depuis 1818. Ensemble ils ont 17 500 habitants, 72 paroisses, 205 prêtres séculiers, 5 prêtres réguliers, 132 églises ou chapelles. - g) Oppido, fondé au XIIe, a 28 470 catholiques, 15 paroisses, 41 prêtres séculiers, 30 églises ou chapelles. - h) Squillace, fondé au Ve, a 99 450 catholiques, 52 paroisses, 192 prêtres séculiers, 30 prêtres réguliers, 120 églises ou chapelles.
13. Province ecclésiastique de Salerne. - Salerne, métropole, fondé au Ve, Pie VII, en 1818, lui a uni l'évêché d'Acerno, fondé au XIIe, et qui n'a que 2 634 habitants. Salerne en a 149 300, avec 156 paroisses, 620 prêtres séculiers, 381 églises ou chapelles.
Suffragants : a) Capaccio-Vallo, fondé au Ve, a 120 240 catholiques, 102 paroisses, 156 prêtres séculiers, 14 prêtres réguliers, 282 églises ou chapelles. - b) Diano, ou Teggiano, érigé le 21 septembre 1850, par Pie IX. Il a 97 000 catholiques, 44 paroisses, 171 prêtres séculiers, 73 églises ou chapelles. - c) Marsico Nuovo, fondé en 370, a 36 190 catholiques, et est uni à Potenza, qui dépend de la province ecclésiastique d'Acerenza. Il a 11 paroisses, 50 prêtres séculiers, 50 églises ou chapelles. - d) Nocera dei Pagani, fondé au Ve, a 70 850 catholiques, 18 paroisses, 180 prêtres séculiers, 50 prêtres réguliers, 28 églises ou chapelles. - e) Nusco, fondé au XIe, a 40 300 habitants, 19 paroisses, 107 prêtres séculiers, 34 religieuses, 118 églises ou chapelles. - f) Policastro, fondé au VIe, a 64 000 catholiques, 38 paroisses, 195 prêtres séculiers, 9 prêtres réguliers, 234 églises ou chapelles.
14. Province ecclésiastique de Santa Severina. - Santa Severina, métropole, fondé au Xe, a 42 000 catholiques, 23 paroisses, 67 prêtres séculiers, 16 prêtres réguliers, 53 églises ou chapelles.
Suffragant : Cariati, fondé au XIe, a 30 000 habitants, 30 paroisses, 64 prêtres séculiers, 70 églises ou chapelles.
15. Province ecclésiastique de Sorrente. - Sorrente, métropole, fondé au Ve, archevêché au xe, a 55 000 catholiques, 36 paroisses, 266 prêtres séculiers, 34 prêtres réguliers, 197 religieuses, 235 églises ou chapelles.
Suffragant : Castellamare di Stabia, fondé au Ve, a 70 250 catholiques, 25 paroisses, 200 prêtres séculiers, 20 prêtres réguliers, 70 religieuses, 100 églises ou chapelles.
16. Province ecclésiastique de Tarente. - Tarente, métropole, fondé au VIe, archevêché au xie, a 98 150 catholiques, 26 paroisses, 180 prêtres séculiers, 27 prêtres réguliers, 172 religieuses, 335 églises ou chapelles.
Suffragants : a) Castellaneta, fondé au XIe, a 38 600 catholiques, 6 paroisses, 52 prêtres séculiers, 48 religieuses, 4 paroisses. - b) Oria, ou Uritana, fondé au IXe, a 84 000 catholiques, 15 paroisses, 132 prêtres séculiers, 51 prêtres réguliers, 42 religieuses, 122 églises ou chapelles.
17. Province ecclésiastique de Trani-Barletta et Bisceglie. - Trani, fondé au ne siècle, devint archevêché au xie. Pie VII, en 1818, lui unit l'évêché de Bisceglie, fondé au ne siècle. Ensemble ils ont 103 000 catholiques, 52 paroisses, 76 prêtres séculiers, 5 prêtres réguliers, 110 religieuses, 81 églises ou chapelles.
Suffragant : Andria, dans les Pouilles, fondé au Ve. Pie VI, en 1792, lui incorpora le diocèse de Minervino. Ensemble ils ont 97 650 habitants, 15 paroisses, 200 prêtres séculiers, 5 prêtres réguliers, 40 religieuses, 53 églises ou chapelles.
Ainsi, la partie de l'Italie actuelle, qui correspond à l'ancien royaume de Naples, outre les archevêchés dépendant immédiatement du Saint-Siège, a 17 provinces ecclésiastiques, presque autant que la France entière, et une centaine d'évêchés, plus qu'il n'y en a dans la France actuelle, incomparablement plus étendue, comme superficie, et plus importante aussi par le chiffre de la population. Plusieurs de ces sièges, il faut le reconnaître, n'ont pas grande importance ; mais la plupart remontent à une assez haute antiquité, et l'Église, toujours respectueuse des traditions, les maintient, ou les unit à d'autres, pour les laisser subsister.
3°-Abbayes et prélatures nullius. - 1. Abbaye du Mont-Cassin. - Située entre Rome et Naples, à peu près à égale distance de ces deux villes, cette abbaye fut fondée par saint Benoît. Elle eut, autrefois, un territoire très considérable, et le supérieur avait obtenu du pape Victor II le privilège d'être appelé l'abbé des abbés, ainsi que celui d'être nommé au canon de la messe : et Antistite nostro N. Elle compte encore actuellement 58 paroisses, 252 prêtres, 214 églises et 130 000 habitants.
2. Abbaye du Monte-l'Ergine. - Située dans l'ancien royaume de Naples, près d'Avellino, cette abbaye fut fondée dans les dernières années du xi° siècle, vers 1089, par saint Guillaume de l'Ercueil. Elle compte 7 paroisses, 27 prêtres et 9 000 habitants.
3. Abbaye de la Santissima Trinità de la Cava dei Tireni. - Cette abbaye, fondée près de Salerne, dans l'ancien royaume de Naples, à la fin du Xe, par saint Alphério de Salerne, appartint, d'abord, à l'ordre de Cluny, pendant quatre cents ans. Elle fut, alors, érigée en diocèse, puis rendue aux bénédictins, à la fin du XVIe. Elle compte 15 paroisses, 55 prêtres et 35 000 habitants.
4. Prélature d'Altamura et d'Acquaviva delle Fonti dans la province de Bari, ancien royaume de Naples. - La prélature d'Altamura a été déclarée exempte, en 1248, par le pape Innocent IV ; celle d'Acquaviva, en Campanie, fut unie à la précédente, le 17 août 1848, par Pie IX. La première compte 4 paroisses et 19 300 habitants ; la seconde n'a qu'une paroisse et 8 570 habitants. Il y a, en tout, 80 prêtres. Le titulaire est revêtu du caractère épiscopal.
IX. SICILE. - 1° Relevant immédiatement du Saint-Siège. -
1. Archevêché : Catane, siège très ancien, érigé en archevêché en 1168, a 376 000 catholiques, 43 paroisses, 374 prêtres séculiers, 112 prêtres réguliers, 160 religieuses, 133 églises ou chapelles.
2. Évêché : Aci-Reale, érigé le 27 juin 1844, par Grégoire XVI, a 163 000 catholiques, 11 paroisses, 375 prêtres séculiers, 70 prêtres réguliers, 225 religieuses, 305 églises ou chapelles.
2. Provinces ecclésiastiques. -
1. Province ecclésiastique de Messine. - Messine, métropole, fondé au Ve, érigé en archevêché au xii°, a 286 780 catholiques, 139 paroisses, 300 prêtres séculiers, 540 églises ou chapelles.
Suflragants :
a). Lipari, fondé au vi° siècle, par saint Agathon, a 25 000 catholiques, 16 paroisses, 40 prêtres séculiers, 16 religieuses, 50 églises ou chapelles.
- b). Nicosia, érigé le 17 mars 1816, par Pie VII, a 120 000 catholiques, 23 paroisses, 180 prêtres séculiers, 26 prêtres réguliers, 100 religieuses, 150 églises ou chapelles.
- c). Patti, fondé au xi° siècle, a 186 650 catholiques, 49 paroisses, 324 prêtres séculiers, 43 prêtres réguliers, 50 religieuses, 520 églises ou chapelles.
2. Province ecclésiastique de Monreale. - Monreale, métropole, fondé en 1176, par Alexandre III ; érigé peu après en archevêché, a 195 130 catholiques, 30 paroisses, 352 prêtres séculiers, 66 prêtres réguliers, 94 religieuses, 218 églises ou chapelles.
Suflragants :
a). Caltanissetta, érigé le 25 mai 1844, par Grégoire XVI, a 149 000 catholiques, 18 paroisses, 250 prêtres séculiers, 28 prêtres réguliers, 108 religieuses, 82 églises ou chapelles.
- b). Girgenti, de fondation ancienne, a 415 000 catholiques, 07 paroisses, 485 prêtres séculiers, 50 prêtres réguliers, 115 religieuses, 309 églises ou chapelles.
- c). Piazza-Armerina. Ce siège fut érigé, le 3 juillet 1817. Il a 205 000 catholiques, 25 paroisses, 265 prêtres séculiers, 10 prêtres réguliers, 100 religieuses, 180 églises ou chapelles.
3. Province ecclésiastique de Palerme. - Palerme, métropole, fondé au Ve ( ?), érigé en archevêché par Grégoire VII, a 543 000 catholiques, 50 paroisses, 735 prêtres séculiers, 50 prêtres réguliers, 1 070 religieuses, 584 églises ou chapelles.
Suflragants :
a). Cefalù, fondé au IXe, a 139 2X1 catholiques, 22 paroisses, 301 prêtres séculiers, 15 prêtres réguliers, 110 religieuses, 265 églises ou chapelles.
- b). Mazzara del Vallo, fondé au XIe, a 200 4X0 catholiques, 24 paroisses, 322 prêtres séculiers, 35 prêtres réguliers, 117 religieuses, 200 églises ou chapelles.
- c). Trapani, érigé, le 31 mai 1844, par Grégoire XVI, a 70 600 catholiques, 13 paroisses, 105 prêtres séculiers, 60 religieuses, 105 églises ou chapelles.
4. Province ecclésiastique de Syracuse. - Syracuse, métropole, fondé peut-être dès le Ve, érigé en archevêché le 17 février 1844, par Grégoire XVI, a 280 000 catholiques, 31 paroisses, 123 prêtres séculiers, 14 prêtres réguliers, 354 religieuses, 145 églises ou chapelles.
Suflragants :
l'iendraient ensuite ceux de Bellune, Forli, Païenne, Pérouse, Syracuse, Terni, l'lcence, plus ceux de Bisceglie, Fano, Luce a, Trani, etc.
Au nie siècle, ceux d'Assise, Bologne, Camerino, Faenza, Fermo, Frascali, Gênes, Lipari, Lodi, Modene, Pesaro, Porto, Rimini, Sarsina, So a, l'enosa, Vérone. l'ers le milieu du nie siècle, il pouvait y avoir en Italie une centaine de sieges épiscopaux.
Au IVe, ceux d'Atbano, Bari, Bergame, Cagliari, Civitavecchia, Côme, Crémone, Ferrare, Novare, Parme, Pise, Plaisance, Reggio di Galabria, Sienne, Teano, Trévise, Turin, l'erceil ; plus ceux d'Acerenza, Acqui, Alba, Ascoli, Bosa, Marsico Nuovo, Tortona, Trivento, etc.
Au l'e siècle, nous trouvons 46 nouveaux sieges, parmi lesquels : Albenga, Anagni, Ancône, Aquino, Aoste, Asti, Cassano all'Ionio, Castellamare di Stabia, Chiusi, Città di Castello, Corneto Tarquinia, Cosenza, Fabiano, Gerace, Grossetto, Ivrée, Marsi, Massa Maritima, Messine, Nocera dei Pagani, Otrante, Pistoie, Potenza, Prato, Salerne, Sassari, Sabine, Sorrente, Sulmona, l'elletri, etc.
Aux siecles suivants, les sieges épiscopaux se multiplient encore davantage. 3° Sous le rapport du chiffre de leur population respective, les dioceses d'Italie peuvent se dasser, en diverses catégories bien distinctes.
1. Deux dioceses ont moins de 5 000 âmes. Ce sont les deux dioceses suburbicaires d'Ostie et de Porto. Quelques autres dioceses, considérés individuellement, devraient être placés dans cette catégorie. Mais ils sont unis à d'autres dioceses, dans lesquels ils sont mainte »ant englobés.
2. Sept ont moins de 10 000 âmes ; ils sont également unis à d'autres sieges.
3. Treize ont seulement de 10 000 à 20 000 âmes. Sur ce nombre, la moitié appartiennent aux anciens Etats de l'Église, cinq à l'ancien royaume de Naples, un à la Toscane et un à la Sicile.
4. Trente-six ont de 20 000 à 30 000 âmes, dont dix-neuf se trouvent dans les anciens États de l'Église, treize dans l'ancien royaume de Naples, quatre en Toscane.
5. Trente-sept ont de 30 000 à 40 000 âmes, et vingt-trois de 40 000 a 50 000 âmes.
6. Quarante dioceses ont de 50 000 à 75 000 âmes.
7. Quarante et un ont de 75 000 à 100 000 âmes. De ceux-ci, six appartiennent aux anciens États de l'Église.
8. Trente-neuf ont de 100 000 à 150 000 âmes.
9. l'ingt-quatre ont de 150 000 a 200 000 âmes.
10. Huit ont de 200 000 à 300 000 âmes : Bari, Syracuse, Plaisance, Tortone, Chieti, Mantoue, Messine, l'erceil.
11. Sept ont de 300 000 à 400 000 âmes : Bénévent, Bergame, Catane, Côme, Crémone, Novare, Vérone.
12. Quatre ont de 400 000 à 500 000 âmes : Gênes, Girgenti, Trévise, l'icence.
13. Sept ont plus de 500 000 âmes : Florence, Naples, Padoue, Païenne, Rome, Turin, Udine.
14. Un, enfin, a plus d'un million d'âmes : c'est Milan.
III. Situation juridique de l'Église catholique. - 1° Situation juridique du souuerain pontife. - 1. Depuis l'occupation de Rome par le roi l'ictorEmmanuel, le 20 septembre 1870, et l'abolition violente du pouvoir temporel, le pape s'est trouvé dans une situation anormale. Pour donner une apparence de satisfaction aux puissances catholiques du monde entier, le gouvernement italien avait, d'abord, proposé au pape de lui laisser la cité Léonine, qui, ceinte de murailles, fonne comme une ville séparée, à l'extrémité sud-ouest de la ville éternelle. Par l'entremise du cardinal Antonelli, secrétaire d'État, Pie IX refusa ce cadeau dangereux. Il préféra rester dans le l'atican, dépouillé de tout pouvoir temporel.
2. Pour proclamer, à la face du monde entier, que le pape, malgré ses plaintes, était libre, et non prisonnier, le gouvernement italien fit donc proposer aux Chambres une loi, dite des garanties, qui parut dans la Gazzetta Ufficiale, le 15 mai 1871. Avant d'examiner en détail cette loi, faisons remarquer qu'elle est un acte purement intérieur, et n'a nullement le caractere international. Si elle a été communiquée aux gouvernements étrangers, ce fut non pas pour leur demander leur approbation, mais pour prévenir leurs réclamations possibles sur le sort fait au souverain pontife. Mais l ;s légistes italiens n'ont pas cessé d'affirmer que cette loi ne saurait être modifiée sous l'influence étrangere.
Le successeur de saint Pierre n'en restait donc pas moins sub dominatione hostili constitutus. l'oilà pourquoi, le jour même où la loi des garanties, ayant été votée par les Chambres, était imprimée dans le Journal Officiel italien, Pie IX adressait à tous les évêques et à tous les fideles du monde, une encyclique, dans laquelle il réitérait ses protestations pour l'occupation du domaine du Saint-Siege, et affirmait ne pas pouvoir accepter les immunités ou garanties imaginées par le gouvernement piémontais. En terminant, il exprimait le vœu que les princes d'ici-bas, mettant en commun leur influence, rendissent au Saint-Siege ses droits imprescriptibles, injustement violés, et au vicaire de Jésus-Christ la liberté pleine et entiere dont il a besoin pour exercer son ministere suprême, aupres de toutes les nations de l'univers. Ces protestations furent renouvelées dans son allocution aux cardinaux, le 27 octobre 1871. Dix ans plus tard, son successeur sur la chaire de saint Pierre ne tenait pas un autre langage. Il affirmait que la situation qui lui était faite par cette prétendue loi des garanties était intolérable et qu'elle entraînait asperam mullisque de causis non ferendam conditionem. Léon XIII, Allocutio ad S. R. E. Cardinales, 4 aug. 1881. Quarante ans plus tard, Pie X s'exprimait de même dans une lettre publique, au cardinal Bespighi, son vicaire, à propos du discours prononcé par le maire de Rome, le juif Nathan, à la porte Pie, pour célébrer l'anniversaire de l'entrée des Piémontais dans la ville éternelle. Le même pontife, cinq ans plus tard, réitéra ces protestations dans le Livre blanc, publié en 1905, par la typographie vaticane : La séparation de l'Église et de l'État en France. Exposé et Documents, p. 107.
3. L'article premier de la loi des garanties proclame que la personne du souverain pontife est sacrée et inviolable. Les ail entais contre sa personne et la provocation a les commettre, seronl punis des mêmes 139 ITALIE, SITUA Tl i » N'II l\ ID IQ U E DE L'ÉGL ISE 140 peines que les attentats ut les provocations contre la personne du roi. Quant aux offenses et injures publiques faites directement contre la personne du souverain pontife par des discours ou autres moyens, elles seront déférées à la cour d'assises.
Mais connue l'article second de cette môme loi déclare que les discussions sûr les matieres religieuses sont entierement libres, il s'en suit que cette prétendue inviolabilité du souverain pontife est strictement personnelle, et ne s'étend, en aucune façon, en dehors de sa personne. Son ministere, ni la dignité de sa charge n'y participent pas. La loi qui défendait d'attaquer personnellement Pie IX et ses successeurs, permettait à tous les citoyens d'attaquer le pape et la papauté, puisque les discussions sur les matieres religieuses étant absolument libres, les ennemis de l'Église peuvent, dans toute l'Italie et à Rome même, sous les yeux du Saint-Père, écrire et dire tout ce que leur haine leur inspirera contre la primauté de Pierre, contre le souverain pontificat, et contre le pape lui-même, « n tant que pape.
4. Bien des gens, sans être tres au courant du véritable état des choses, ont beaucoup parlé de la prétendue extra-territorialité ou de l'absolue propriété des palais apostoliques du l'atican et du Latran. Cf. Jousset, L'Italie, in-4°, Paris, 1910, p. 313. Mais la loi des garanties ne parle nulle part de cette extraterritorialité, ni d'une propriété absolue. Elle dit seulement, tit i, a. 5, que le souverain pontife continuera « à jouir de ces palais avec tous les édifices, jardins et terrains, qui leur sont annexés ou en dépendent. » Les expressions dont la loi se sert ensuite, montrent clairement qu'elle considere ces palais et les terrains adjacents, non comme une enclave indépendante dans le royaume d'Italie, mais simplement comme une portion du territoire national, dont l'État n'a pas encore pris possession, et qu'il laisse, pour le moment, à la jouissance du pape. De plus, dans l'article 1, elle réserve expressément au gouvernement italien de prendre, quand il le jugera à propos, l'administration des musées du l'atican et de sa bibliotheque. Le gouvernement s'en proclame donc le propriétaire, qualité qu'il refuse au pape, en déclarant que ces palais et leur contenu sont inaliénables, et que tous actes de propriété les concernant, sont soumis aux lois du royaume. l'oir, à ce propos, dans la Nuova Antologia du 1er mai 1912, un article significatif de Loigi Parpagliolo, / monumenli vaticani e lo stalo ilaliano. l'oir aussi dans la Civilià caltolica, de l'année 1904, une série d'articles publiés ensuite en volume séparé cl intitulé : l)i ihi i il l'atictuw ? Sua estralerrioralitù, t'i, p. 9 sq., 145, 295, 385 ; t n, p. 257 sq., 513 sq.
L'article, 7 dil bien, il est vrai, que nul officier de l'autorité publique, ou agent de la force publique, ne peut, pour accomplir les actes de son emploi, s'introduire dans les palais ou lieu « le résidence habituelle, ou de demeure temporaire, du souverain pon tife ; mais il esl à noter que celle exemption n'es ! pas perpétuelle, d'après la loi, si le pape allai) s'établir ;i la villa <dc Caste ! Gandolfo, laissée aussi à sa disposition, les agents des autorités italiennes pourraient entrer au l'atican, pour j'exercer, alors, leurs [onctions, comme ils peuvent le taire, à n'importe quel jour, dans la \illa deCastel Gandolfo, où le pape n'a jamais voulu se rendre, depuis 1870, car la loi spécifie bien que l'entrée « le ces palais ne leur est Interdite, que lorsque le pape y réside, c'est dune simplement par égard pour la personne du pape, que la loi défend à ses agents de s'introduire dans les palais qu'il habite ; mais elle n'eu reconnaît nullement l'extra-territorialité. D'ailleurs, la loi qui annexe Rome au territoire Italien, n'a fall aucune exception. En fait, le l'atican n'a pas été pr ;s ; niais il pourrait l'être, comme l'a été le palais du Quirinal : aucun texte de loi ne s'y oppose.
5. Dans ce palais du Vatican, dont la propriété ne lui est pas officiellement reconnue, le pape se considère comme prisonnier. Pie IX n'en est jamais sorti, ni Léon XIII, ni Pie X, ni Benoît XV. Sans doute la loi des garanties permet au pape de sortir pour tous les actes de son ministère ; mais, pratiquement, les choses sont tout autres. Les scènes odieuses qui se sont produites, lors du transfert des restes mortels de Pie IX, de la basilique de Saint-Pierre à la basilique de Saint-Laurent-hors-les-Murs, dans la nuit du 11 au 12 juillet 1881, dix ans, cependant, après l'entrée des Italiens à Rome, montrent à quelles injures aurait pu être exposé le souverain pontife, s'il avait traversé les rues de Rome, en pompe solennelle pour se rendre à quelque cérémonie religieuse ou avec moins d'apparat, simplement pour se promener. Il ne peut exposer sa dignité suprême à être ainsi publiquement injuriée, outragée et vilipendée. Mais supposons qu'il reçut les honneurs dus à son rang, et que le peuple fidèle, comme il le faisait autrefois, se jetât à genoux sur son passage, pour implorer et recevoir sa bénédiction et l'acclamer. Le gouvernement, par ses organes officieux, a fait savoir que les démonstrations de ce genre ne seraient tolérables, qu'une fois ou deux ; mais qu'il n'en serait pas de même, si elles se renouvelaient. « L'État ne pourrait permettre longtemps que son existence, à lui, et que le prestige du roi fussent étouffés publiquement dans la capitale du royaume, par des démonstrations populaires d'enthousiasme pour le pontife, qui, quelques années avant, en était l'unique souverain. Voilà, comment le pape n'est pas, en réalité, libre de sortir du Vatican, le gouvernement italien ne pouvant longtemps tolérer qu'il sortît, si ces sorties devaient tourner au détriment du gouvernement italien lui-même, diminuer son prestige et mettre même en péril son existence. » Berthelet, // Papa futuro, in-12, Rome, 1895, p. 213.
6. La liberté de communication avec le dehors, que laisse au souverain pontife l'article 9 de la loi des garanties, pour les fonctions de son ministère spirituel, est également illusoire. La loi permet bien, il est vrai, de faire afficher aux portes des basiliques ou églises de Rome, tous les actes de son ministère spirituel : encycliques, bulles, décrets, etc. Mais si un journal ou une revue voulait reproduire un de ces décrets, ou l'une de ces encycliques, et que cela déplût au gouvernement, celui-ci se reconnaît le droit de saisir ce journal ou cette revue et d'intenter un procès à leurs directeurs ou gérants responsables. Cette prétendue liberté donnée au pape, pour les actes de son ministère spirituel, n'existe que pour l'affichage aux portes des basiliques, uniquement aux portes et non ailleurs. Elle est donc extrêmement limitée.
7. Nous ne parlons ici que pour mémoire, de la dotation de la rente annuelle de trois millions, ou plus exactement de 3 225 000 lires, reconnue par l'article 1 de la loi des garanties. Elle est manifestement insuffisante pour le but que la loi lui indique, c'est-à-dire : pourvoir à l'entretien du souverain pontife et aux divers besoins du Saint-Siège ; à l'entretien ordinaire et extraordinaire ainsi qu'à la garde des palais apostoliques et de leurs dépendances ; aux traitements, jubilations, retraites et pensions des gardes attachés à la personne du souverain pontife ; à ceux des attachés aux cours pontificales et aux dépenses éventuelles ; comme aussi à l'entretien ordinaire et à la garde des musées et de la bibliothèque annexée, ainsi qu'aux allocations, traitements et pensions de ceux qui y sont employés. « Il y avait bien d'autres dépenses inscrites au budget pontifical, et dont la loi ne fait nulle mention. D'ailleurs, le souverain pontife n'a jamais voulu accepter cette dotation, parce qu'il ne pouvait y consentir, sans accepter, par là même, la loi des garanties.
8. Par un jugement rendu, le 9 septembre 1898, la Cour de cassation de Rome reconnaît au Saint-Siège, en tant que tel, la personnalité morale et la capacité de recevoir des legs ou donations, comme tous les autres corps moraux du royaume, qu'ils soient ecclésiastiques ou laïques. Mais elle lui applique la loi du 5 juillet 1850, statuant que les corps moraux ne peuvent accepter ces legs ou donations, qu'avec l'autorisation royale. Si donc le souverain pontife ne juge pas convenable à sa dignité de demander le placet royal, le legs ne peut lui être délivré. Ainsi, après avoir dépouillé le pape de tout son domaine temporel, le gouvernement italien, tout en reconnaissant théoriquement au pape le droit de posséder, met pratiquement une condition tellement pénible pour le pape, qu'elle empêche, en réalité, les fidèles du monde entier de laisser, s'ils le veulent, une partie de leurs biens au vicaire de Jésus-Christ.
9. La façon dont l'article 3 de la loi des garanties permet au souverain pontife de conserver le nombre accoutumé de gardes attachés à sa personne et à la garde des palais », fait bien voir que, si le pape augmentait ce nombre, le gouvernement interviendrait. D'ailleurs, le gouvernement peut, de par la loi, restreindre ce nombre, puisque, selon elle, les gardes ne jouissent d'aucun privilège, mais restent soumis, s'ils sont sujets italiens, à toutes les lois en vigueur dans le royaume.
2° Situation juridique des cardinaux. - 1. L'article 6 de la loi des garanties établit que, pendant la vacance du siège pontifical, aucune autorité judiciaire ou politique, ne pourra, pour quelque cause que ce soit, mettre des obstacles ou des limites à la liberté personnelle des cardinaux.
2. D'après l'étiquette des cours souveraines, les cardinaux sont assimilés, pour le rang et les honneurs qui leur sont dus, aux princes de sang royal. Quoique ce privilège ne soit pas formellement inscrit dans la loi des garanties, il est reconnu, en pratique, par les agents du gouvernement et les tribunaux. Quand les juges, par exemple, ont besoin, dans un procès, du témoignage d'un cardinal, ils ne le citent pas à leur barre, mais ils demandent à être admis dans son palais, pour recevoir sa déposition. Cf. Brandi, / Cardinali di S. Romana Chiesa nel Diritto pubblico italiano, in-8°, Rome, 1905. Corte d'Appello di Roma, 10 agosto 1911.
3° Situation juridique des conclaves et des conciles œcuméniques. - Suivant l'article 6 de la loi des garanties, le gouvernement s'engage à pourvoir à ce que les séances des conclaves et des conciles œcuméniques ne soient troublées par aucune violence externe. L'article 7 spécifie, en outre, que nul officier de l'autorité publique ou agent de la force publique, ne peut, pour accomplir les actes de son emploi, s'introduire dans les palais, ou lieux, où se trouverait rassemblé un conclave ou un concile œcuménique, à moins d'y être autorisé par le conclave ou le concile.
4° Situation juridique des Congrégations romaines. - 1. L'article 8 de la loi des garanties déclare qu'il est interdit à tous les agents gouvernementaux de procéder à des visites, perquisitions, ou saisies de papiers, documents, livres ou registres, dans les bureaux des régations pontificales, revêtues d'attributions purement spirituelles. Ces derniers mots restreignent sensiblement la liberté que la loi laisse ou accorde aux Congrégations romaines. Sauf la Pénitencerie et la Congrégation des Indulgences et des Reliques, qui peuvent être considérées légalement comme purement spirituelles, toutes les autres, en effet, ont à résoudre des questions qui souvent ont un côté matériel, puisque leurs sentences tranchent des litiges auxquels souvent des intérêts matériels sont annexés. Le Saint-Office lui-même, en prononçant des peines contre les hérétiques, peut en arriver à priver un prêtre, non seulement de sa juridiction, mais aussi de son traitement, et même de son emploi. Or, l'article 17 de la loi déclare que la connaissance des effets juridiques des actes émanés des autorités ecclésiastiques, appartient à la juridiction civile. Si ces actes, ajoute-t-elle, sont contraires aux lois de l'État, à l'ordre public, ou blessent les droits des particuliers, ils seront annulés ; et, si, aux yeux de l'État, ils constituent un délit, ils seront soumis aux tribunaux, qui leur appliqueront les lois pénales. Si donc une Congrégation romaine, après avoir constaté l'indignité d'un prêtre, lui enlève son bénéfice, et si ce prêtre en appelle de cette sentence à un tribunal civil, celui-ci pourrait se déclarer compétent, examiner la plainte, et casser, si bon lui semblait, la décision de la Sacrée Congrégation, du moins pour ses effets matériels. On voit les embarras inextricables qu'une telle loi peut créer à l'administration ecclésiastique et de quelles tracasseries vexatoires elle peut être la source.
2. Les hauts dignitaires du Vatican eux-mêmes ne sont pas à l'abri de cette immixtion du pouvoir civil dans leurs attributions. Le prélat majordome de Sa Sainteté, ayant renvoyé un employé inférieur, pour des motifs assurément fort justes, celui-ci recourut aux tribunaux italiens, déposa devant eux une plainte contre le majordome, et réclama une compensation pécuniaire pour la perte de son emploi dans le palais apostolique. Nonobstant la loi des garanties, ou plutôt en vertu de cette loi même, le tribunal se déclara compétent. Il eut, cependant, la pudeur de ne pas condamner le prélat, et renvoya le plaignant sans lui donner gain de cause. Mais si les juges eussent été animés d'intentions hostiles, ils auraient certainement été heureux de profiter de l'occasion qui s'offrait à eux, de montrer que leur autorité pouvait atteindre même les personnes les plus rapprochées du saint-père.
3. Plus d'une fois, cette législation a fourni l'occasion à des conflits entre l'autorité religieuse et l'autorité civile. Nous citerons seulement, ici, le cas récent et retentissant de Mgr Caron, qui, nommé à l'archevêché de Gênes, par Pie X, le 29 avril 1912, se vit, pendant près de trois ans, refuser l'exequatur. Il ne l'obtint, enfin, le 17 décembre 1914, qu'à la condition qu'il se démettrait aussitôt après, ce qu'il fit, par une lettre du 23 décembre 1914 à M. Orlando, ministre de grâce, de justice et des cultes. Dès le 8 janvier suivant, l'Osservatore romano annonçait que le pape Benoît XV avait remplacé Mgr Caron par Mgr Gavotti, transféré du siège épiscopal de Casale-Monferrato, au siège archiépiscopal de Gênes.
4. La nomination des curés par les évêques est également soumise aux formalités et à toutes les exigences fiscales du placet royal.
5. Pratiquement, après la nomination des titulaires aux sièges épiscopaux, le gouvernement laisse toujours s'écouler un temps considérable, avant d'accorder son placet, afin de percevoir les revenus de la mense épiscopale, pendant cette vacance imposée par lui. C'est la résurrection du prétendu droit de régale. Au ministère de grâce et de justice, il y a une section spéciale, appelée Économat des bénéfices vacants, qui administre ces bénéfices, et en perçoit les revenus, durant tout le temps de leur vacance. De plus, en vertu de la loi du 15 août 1867, tous les revenus ecclésiastiques sont frappés d'un impôt, ou retenue, de trente pour cent, en faveur de la couronne.
6° Situation juridique de l'Église, par rapport à l'administration des biens ecclésiastiques. - 1. L'article 18 de la loi des garanties annonçait qu'il serait pourvu, par une loi ultérieure, à la réorganisation, à la conservation et à l'administration de la propriété ecclésiastique, dans le royaume. C'était le moyen de commencer la spoliation de l'Église, en attendant qu'il fût possible d'achever cette œuvre de confiscation. Le gouvernement a vendu ces biens, ou s'en est emparé, en les convertissant en titres de rentes sur l'État, sans même épargner les biens de la Propagande. Il en paye annuellement les revenus, mais il peut suspendre ou cesser complètement ce payement, sans qu'aucune autorité puisse l'en empêcher, et supprimer, en même temps, tous ces titres de rente, ce qui serait l'achèvement de cette inique spoliation. En outre de cette vente forcée de toutes ses propriétés et de la conversion de leur prix en rentes sur l'État, la S. C de la Propagande ne peut plus recevoir aucun legs ou don, sans l'autorisation du gouvernement italien, qui se réserve d'examiner chaque cas, en particulier, et d'accorder, ou de refuser l'autorisation. Quand celle-ci est accordée, l'argent doit être versé dans les caisses du gouvernement, et échangé contre des titres de rente, sur l'État, qui subissent toutes les fluctuations des valeurs italiennes et peuvent être totalement perdus, soit par une révolution, soit par une confiscation, les plus faciles puisque le gouvernement les détient. Un autre dommage subi, de ce chef, par la Propagande, c'est qu'elle ne peut plus, en aucune manière, disposer du capital, ainsi immobilisé, si dans quelque circonstance extraordinaire, par exemple, pour la fondation de missions importantes, ou pour le maintien de quelques-unes qui péricliteraient, elle a besoin de disposer de quelque grosse somme, cela lui est impossible, à moins que le gouvernement consente à la liquidation d'un certain nombre de titres de rente. Elle est obligée de solliciter, comme une grâce, ce qui lui appartient, de droit strict, et, même en demandant, elle n'est pas sûre d'obtenir ce qui dépend du bon vouloir d'un gouvernement, dont les membres ont manifesté, plus d'une fois, des intentions hostiles au maintien de la propriété ecclésiastique. Cf. La Propaganda e la conversione dei suoi beni immobili per opera del governo italiano. Proteste contro la sentenza della Corte di Cassazione di Roma, 2 in-4°, Rome, 1884. Contre cette spoliation sacrilège, le cardinal Guibert, archevêque de Paris, dans une magnifique lettre adressée à son clergé, le 25 mai 1884, protesta avec éloquence. Les évêques du monde entier unirent leur voix à la sienne pour flétrir cette iniquité. Voir aussi, pour cette question et autres similaires, le Bollettino delle Opere pie e dei comuni, in-8°, Rome, 1892, et années suivantes.
2. Après cette incameration, le revenu des menses épiscopales, composés par les rentes des titres de la dette publique, et divers produits tels que dîmes, pensions, redevances, locations d'immeubles, monte à 5 246 200 lires. C'est la somme globale pour tous les évêchés d'Italie. Il s'en faut, cependant, que chaque évêché reçoive une part égale, comme il en était en France, après le Concordat et avant la loi de séparation de l'Église et de l'État. Nous citerons, ici, quelques cas, pour fixer les idées :
a) Les plus riches évêchés sont en Sicile. On y trouve, en effet, en tête de ligne, Girgenti qui a 157 596 lires de revenu ; Cefalù, 139 284 ; Mazzara del Vallo, 119 600 ; Palerme, 95 957 ; Catane, 85 648 ; Messine, 66 410 ; Monreale, 54 000 ; Syracuse, 33 098.
b) Les mieux partagés ensuite, sous ce rapport, sont ceux de la haute Italie : Ravenne, 93 378 ; Milan, 83 977 ; Crémone, 62 020 ; Vercelli, 61 340 ; Vicence, 40 615 ; Vigevano, 38 658 ; Ferrare, 37 864 ; Mantoue, 30 390 ; Bologne, 29 964 ; Vérone, 29 754 ; Plaisance, 25 717 ; Trévise, 20 715 ; Gênes a seulement 20 494 ; et Parme, 19 860, presque autant que Gênes.
2. Après de nombreuses tentatives infructueuses, la franc-maçonnerie obtint enfin du ministre de l'instruction publique, Boselli, un décret publié par la Gazzetta Ufficiale, au mois d'octobre 1888, et par lequel on concédait aux municipalités, quand elles le jugeraient à propos, la faculté de supprimer l'enseignement du catéchisme, dans les écoles communales. La raison invoquée par le ministre pour justifier ce décret, outre celle de la liberté de conscience pour tous, était que l'enseignement religieux est en dehors de la compétence de l'État.
Si encore l'État, par suite de cette incompétence qu'il se reconnaissait, avait promis de se contenter de ne pas donner l'enseignement religieux, c'eût été un moindre mal ; mais on savait très bien qu'il donnerait, à la place de celui-ci, l'enseignement antireligieux. Dans ces écoles, d'où serait sévèrement banni le catéchisme catholique, entrerait, de mille et mille façons, le catéchisme des matérialistes dont les doctrines impies seraient insidieusement répandues sans cesse, dans tous les livres de classe : manuels de lecture, d'histoire, de géographie, de morale civile, de morale indépendante de Dieu, de la religion, de tout culte, et même de l'autorité des parents. De ces bambins et de ces adolescents, on éviterait, à tout prix, de faire des chrétiens ; mais on s'efforcerait, par tous les moyens, de faire des libres penseurs.
3. Les protestations ne tarderent pas à se manifester, imposantes par le nombre et par la spontanéité. Le maire de Milan, aussitôt après la publication de ce décret et au commencement de l'année scolaire 1888-1889, ayant fait interroger les familles dont les enfants fréquentaient les écoles élémentaires de la ville, pour savoir, si, oui ou non, elles voulaient l'instruction religieuse dans les écoles, reçut, pour une population scolaire de 27 520 enfants des deux sexes, 25 380 réponses affirmatives ; et, comme 722 familles avaient négligé de répondre, on voit que les réponses vraiment négatives furent en tout petit nombre. À Gênes, sur 18 800 élèves, il n'y en eut que 74, pour lesquels ne fut pas demandé renseignement religieux, c'est-à-dire moins de 1 sur 200. Ce plébiscite populaire démontra que les habitants, pour la quasi-unanimité, voulaient que l'enseignement religieux fût donné à leurs enfants, dans les écoles publiques. C'était un éclatant démenti aux allégations des sectaires, qui ne le supprimaient, disaient-ils, que pour assurer la liberté de conscience.
4. Peu après, se tenait, à Plaisance, un congrès catéchistique, que l'excellent journal de Turin, l'Unione cattolica, définit, avec un rare bonheur d'expression, il solo Parlamento vero italiano d'una Italia veramente una in Gesù Cristo, e nel Papa, suo vicario in terra. Un cardinal, plusieurs évêques et des hommes éminents y prirent part. Ses effets se firent sentir au loin, car tout l'épiscopat et toute la presse catholique y adhérèrent. Au sein des conseils municipaux s'élevèrent des voix indignées, pour réclamer que l'enseignement religieux fût donné dans les élémentaires de garçons et de jeunes filles, en vertu de l'article 315 de la loi sur l'instruction publique, du 13 novembre 1859, dite loi Casati, du nom de son auteur. Cette loi, de fait, ne pouvait être abrogée par un simple décret ; mais, par ses articles 315, 317, 325, 374, elle ne cessait pas d'obliger les municipalités à faire donner gratuitement l'instruction religieuse dans les écoles communales, en même temps qu'elle les obligeait à faire enseigner les autres matières. Ce fut reconnu, après une longue discussion à la Chambre, par le président du conseil d'alors, M. Giolitti, qui concluait en ces termes : « Rimanendo l'insegnamento religioso ». On trouvera tous les détails de la discussion à ce sujet, dans les Atti ufficiali della Camera dei Deputati, à la date du 27 février 1908. L'enseignement religieux demeurait facultatif, non en ce sens que les municipalités ne restaient pas obligées, par la loi, à le faire donner, même gratuitement dans les écoles élémentaires ; mais en ce sens que les élèves n'étaient pas obligés d'y assister, si leurs parents ne le voulaient pas, comme l'indiquait déjà expressément l'article 371 de la loi Casati. Sous ce rapport, la loi Coppino de 1877 n'avait, elle-même, rien changé, comme l'avait reconnu, le 17 mai 1878, le Conseil d'État consulté à ce sujet. Lire, sur cette question, le Manuale della legislazione scolastica in Italia, ad uso dei comuni cattolici, in-8°, Bologne, 1888.
A moins donc, que les pères de famille ne stipulassent le contraire, on devait les considérer, dans un pays aussi catholique que l'Italie, comme demandant pour leurs enfants l'enseignement religieux ; mais, surtout, s'ils le demandaient formellement, on ne pouvait pas ne pas tenir compte de leur volonté, ainsi clairement exprimée, sur le maintien d'un droit aussi légitime et aussi sacré.
5. Le 9 février 1908, parut le règlement du ministre Rava, sur l'instruction primaire, n. 150. D'après l'article 3 de ce règlement, il était concédé aux pères de famille la faculté de faire donner, à leurs frais, l'éducation religieuse à leurs enfants, dans les écoles communales du royaume, quand la majorité du conseil municipal aurait cru pouvoir la supprimer, et, dans ce cas, la municipalité était obligée de mettre les locaux scolaires à leur disposition.
Malgré les nombreuses demandes qui lui furent adressées, par les pères de famille, et notifiées même par huissier, le maire de Rome, qui était le juif Nathan, eut recours à tous les subterfuges pour n'en tenir aucun compte. Des difficultés de ce genre se produisirent à Milan de la part de la municipalité socialiste.
Les 8 et 9 janvier 1912, se réunissait, à Rome, le congrès des membres du conseil central de l'Unione fra le donne cattoliche d'Italia, qui, avec l'adhésion unanime de plus de 30 000 mères catholiques, protestait de nouveau, contre la série de décrets et circulaires ministérielles, ou autres qui, toujours au nom de la liberté, n'avaient d'autre but que de léser les droits des familles catholiques. En même temps, un appel était fait au ministre par le congrès, afin que fût, enfin, réglée cette question de l'enseignement religieux, conformément aux droits de la conscience. Mais, à ce moment, le ministre de l'instruction publique était M. Credaro, coopérateur avéré des maçons. Que pouvait-on espérer ? Les catholiques avaient pour eux le droit et la loi elle-même ; mais l'omnipotence maçonnique n'en prétendait pas moins violer ce droit, et rendre la loi illusoire, par force de décrets et de circulaires administratives.
Le 21 juin 1911, le Conseil d'État avait confirmé, de nouveau, la sentence du 17 mai 1878, statuant que la loi Coppino de 1877 n'avait nullement entendu supprimer l'enseignement religieux dans les écoles élémentaires. Se rendant au désir exprimé par la très grande majorité des habitants, le conseil municipal de Padoue, le 13 septembre 1912, vota la reprise de l'enseignement religieux dans les écoles communales de la ville. Même décision avait été prise, à l'Enise, plusieurs années auparavant. De même à Bergame et dans une centaine de municipalités de cette province. Lire à ce sujet le journal La Difesa, de l'Enise, du 19 janvier 1913.
À Rome, ce ne fut que le samedi soir, 21 mars 1914, que les catholiques, après une série de longues démarches auprès de l'administration judiciaire et ministérielle, obtinrent, enfin, que l'enseignement religieux fût recommencé dans les écoles communales de la ville, d'où le bloc sectaire qui dominait au Capitale, l'avait banni depuis sept ans. Plus de soixante dames, ou demoiselles, munies du brevet requis par la loi, s'étaient offertes pour faire ce cours gratuitement. La présidente de l'Unione fra le donne cattoliche d'Italia, la princesse Cristina Giustiniani Bandini, avait tenu à se faire inscrire, elle-même, parmi les maîtresses volontaires et avait choisi l'école située à la rue Giuditta Tavani-Arquati. Toutes les autres, suivant ponctuellement la méthode approuvée par le cardinal-vicaire, enseignaient simultanément les mêmes leçons de catéchisme, dans plus de trente écoles qu'elles s'étaient réparties.
6. Dans les écoles secondaires, appelées en Italie, gymnases et lycées, l'instruction religieuse, d'après l'article 143 de la loi Casati, du 13 novembre 1859, devait être donnée par un directeur spirituel, nommé à cet effet ; mais cet article fut directement abrogé par la loi Coppino, du 23 juin 1877, dont l'article 2 est ainsi conçu : « À partir du 1er janvier 1878, l'office de directeur spirituel, dans les lycées, gymnases et écoles techniques est aboli ». Il a donc fallu y suppléer, par un enseignement donné hors des écoles. L'instruction religieuse fut également bannie des écoles normales, par la loi du 12 juillet 1896. Lire, sur ces diverses questions, l'excellent travail de l'avocat Carlo Santucci, L'insegnamento religioso nello stato presente della legislazione scolastica, in-8°, Milan, 1911.
7. Immunité des ecclésiastiques. - Les ecclésiastiques ne sont pas exemptés du service militaire par la loi ; mais, quand les prêtres sont appelés sous les drapeaux, comme réservistes, les autorités militaires leur donnent généralement, sans difficulté, toutes les permissions nécessaires, pour accomplir leurs devoirs religieux. Durant la dernière guerre, on a exempté tous ceux qui exerçaient les fonctions de curés ou de vicaires.
8. Manifestations extérieures du culte, en dehors de l'enceinte des églises. - D'après les articles 7, 8 et 9 de la loi du 30 juin 1889, n. 6144, sur la sûreté publique, toute cérémonie religieuse, procession ou actes de culte, sauf le transport du saint viatique et les funérailles, ne peut être faite, en dehors des lieux destinés au culte, sans que le directeur responsable en ait donné le préavis, au moins trois jours à l'avance, à l'autorité locale de la police. La contravention est punie d'une amende, qui peut s'élever jusqu'à 100 francs.
9. Situation juridique des religieux. - La loi du 7 juillet 1866 avait décrété la liquidation des communautés religieuses. De nombreux couvents ont été alors confisqués, vendus ou déclarés propriétés nationales. Il en a été de même, à Rome, après l'annexion au royaume d'Italie, en 1870. Le gouvernement s'empara des maisons généralices des grands ordres, pour y établir des ministères et les bureaux de ses principales administrations. En outre, par la loi du 19 janvier 1873, il supprima un grand nombre d'autres maisons religieuses d'hommes et de femmes, il s'engagea, cependant, à payer une pension annuelle de 600 francs aux prêtres et sœurs de chœur, ayant fait partie de ces communautés qui possédaient des biens, et une pension annuelle de 300 francs aux frères lais et aux sœurs converses. Les religieux et religieuses des ordres mendiants n'avaient droit qu'à une pension inférieure, laquelle, néanmoins, pouvait s'élever à 400 francs pour les prêtres et sœurs de chœur, et à 300 francs pour les frères lais et sœurs converses, dans le cas où ils pourraient démontrer que l'âge ou les infirmités, au moment de l'exécution de la loi, les mettaient dans l'impossibilité de trouver autrement des moyens d'existence.
2. Depuis, il s'est produit une sorte d'accalmie. Ces lois spoliatrices existent toujours, en théorie ; mais, en pratique, on a semblé les oublier. Les ordres religieux ont racheté beaucoup de leurs couvents ou en ont acquis de nouveaux, en se mettant sous la sauvegarde du droit commun. Si la loi, en effet, leur refuse la personnalité civile, ou juridique, elle reconnaît à ceux qui en font partie tous les droits du citoyen, dont le premier est celui de s'associer librement, et même de vivre en commun, suivant des règles librement choisies. Telle fut la doctrine proclamée, dans une décision célèbre, par la Cour de cassation de Rome, le 25 avril 1892, Foro Italiano, 1892, t. i, p. 1107 ; par la Cour de cassation de Turin, le 21 avril 1894, Rivista di Diritto ecclesiastico, 1895, p. 733 ; par la Cour d'appel de Rome, le 26 septembre 1912, Rivista di Diritto ecclesiastico, t. v, p. 468. La même doctrine était proclamée au Parlement italien, le 8 juin 1891, par le ministre de l'intérieur et par le président du conseil, Atti della Camera dei Deputati, 8 giugno 1891, p. 3090, et le 19 mars 1909, par M. Orlando, alors ministre et garde des sceaux, Atti della Camera dei Deputati, 19 marzo 1909. Cependant, l'année suivante, la Cour de cassation de Rome soutint la thèse contraire, le 20 mars 1910. Foro Italiano, 1910, p. 806. Qu'en sera-t-il à l'avenir, de cet état de choses ? S'améliorera-t-il, ou deviendra-t-il pire ? On ne pourrait le dire avec certitude, aujourd'hui.
IV. Établissements de haute culture ecclésiastique ET SÉMINAIRES.
1° Le séminaire romain. - Il fut inauguré en 1565, en exécution des décrets du concile de Trente. Jusqu'en ces dernières années, il était établi dans un vaste local, situé sur la place de Saint-Apollinaire. Constitué sous la dépendance immédiate du cardinal vicaire de Sa Sainteté, il avait un programme d'études étendu et varié : d'abord, ce qu'on appelle, en Italie, les classes gymnasiules et lycéales, qui correspondent à nos cours secondaires de France, jusqu'à la rhétorique inclusivement et comprennent l'étude des langues italienne, latine, grecque, française, l'histoire et la géographie, les mathématiques et les sciences physiques et naturelles, le dessin, etc. ; puis, les cours de philosophie et de théologie, d'éloquence sacrée, d'archéologie chrétienne, d'apologie scientifique, de droit canon et de droit civil romain. La faculté de droit, très développée, avait des professeurs pour expliquer le texte des Pandectes, et enseigner la philosophie du droit, l'histoire du droit, le droit pénal, la législation comparée, etc. On y prépare aux grades académiques, non seulement en philosophie et en théologie, mais en l'un et l'autre droit. À ces diverses facultés était uni un collège philologique oriental, avec des classes diverses pour l'enseignement de l'hébreu, de l'arabe, du syriaque, du copte, du persan, du slave et de l'éthiopien.
Pie X, par la constitution In principis, du 29 juin 1913, divisa le séminaire romain en grand et petit séminaire. Celui-ci a été transféré au séminaire du Vatican, piazza della Sagrestia, 23, et s'appelle maintenant le Pontificio seminario Romano Minore al Vatican. Le grand séminaire, ou Pontificio seminario Romano maggiore a été transporté dans un vaste local construit dans le voisinage immédiat de Saint-Jean de Latran. Il reçoit les élèves de philosophie, de théologie et de droit. Cf. Cenni storici dei Pontificio seminario romano, in-8°, Rome, 1914.
2° Le collège romain, ou université grégorienne. - Il fut fondé, en 1550, par le pape Grégoire XIII, qui bâtit pour lui un magnifique local, et le confia aux jésuites. Ils y enseignèrent toutes les sciences et les arts libéraux, depuis les premiers éléments de la grammaire et des belles-lettres, jusqu'à la théologie. Les élèves, après y avoir fait les basses classes, y restaient pour les études supérieures. Là professèrent Bellarmin, Tolet, De Lugo, Pallavicini, Suarez, Vasquez, Cornélius à Lapide, etc.
À l'époque de l'annexion de Rome au royaume d'Italie, en 1870, il comptait 711 élèves, dont 343 en philosophie, et 368 en théologie. Il dut alors quitter son ancien local, et le nombre des élèves qui était descendu à 146, en 1871, n'était arrivé encore qu'à 288, en 1876, époque où lui furent accordées par le pape les chaires de droit canon qu'il n'avait point jusque-là. Cependant, les élèves n'atteignirent le chiffre de 700 qu'en 1888 ; mais, huit ans après, en 1896, leur nombre était de 1029, se répartissant ainsi : 314 pour la philosophie, 651 pour la théologie et 64 pour le droit canonique. Aux cours de philosophie sont annexées des chaires de hautes mathématiques, jusqu'au calcul infinitésimal inclusivement et des chaires de sciences naturelles et physiques, chimie, astronomie.
3° Le collège de Saint-Thomas d'Aquin ou Angelico. - Il fut fondé en 1577 et confié aux dominicains. Il était, d'abord, dans le couvent de la Minerve. Les professeurs tinrent toujours à honneur d'expliquer et de commenter la Somme théologique de saint Thomas d'Aquin. En 1909, il fut réorganisé sous le titre de Collège pontifical et international du docteur angélique, et installé dans un superbe local, construit tout exprès, au centre même de Rome, tout près du palais du Quirinal, via San Vitale, angle via Genova. Aux cours de philosophie, de théologie, de droit canonique et de droit romain, sont annexées des chaires d'Écriture sainte, de patrologie, d'archéologie sacrée, d'épigraphie, de paléographie et de diplomatique, d'apologie scientifique, d'histoire de la philosophie antique et moderne, d'histoire des dogmes, de sociologie, d'histoire des sources du droit, de biologie, de physiologie, de physique, géologie, astronomie, art chrétien, hautes mathématiques, de grec, d'hébreu, de syriaque et d'arabe. On y confère également les grades académiques, jusqu'au doctorat inclusivement, pour la philosophie, la théologie et le droit canon.
4° Le Collège de la Propagande. - Il fut fondé le 1er août 1627. On l'appelle aussi le collège Urbain, du nom de son fondateur, le pape Urbain VIII, et il est installé dans le vaste palais que ce pape fit construire sur la place d'Espagne, pour les bureaux de la S. C de la Propagande et de toutes les commissions qui en dépendent. Quoique ce collège soit spécialement pour l'instruction de ceux qui se destinent aux missions étrangères, d'autres élèves aussi sont admis à en suivre les cours. Ils peuvent s'y préparer à l'obtention des grades académiques, que ce collège a aussi le privilège de conférer.
5° La Sapience. - Cette énumération des établissements de haute culture ecclésiastique ne serait pas complète, si nous ne disions, ici, quelques mots de l'antique et célèbre université de la Sapience laïcisée par le gouvernement italien, peu après son entrée à Rome, en 1870. Pendant longtemps, elle fut une des plus illustres universités du monde.
Dès le XMe, le pape Honorius III l'établit sur une très large base ; elle fut développée encore par Boniface VIII, le 22 juin 1303, et devint l'objet de la constante sollicitude et de la généreuse munificence des souverains pontifes.
Le cycle complet des études, qui dure deux ans, est suivi par les prêtres du rite latin, appelés à exercer le saint ministère en Orient. On y admet aussi les orthodoxes qui désirent une recherche plus profonde de la vérité, on lui a adjoint une bibliothèque abondamment fournie de livres et de revues se rattachant aux matières enseignées. Cf. Acta apostolicæ sedis, Rome, 1917, t. ix, p. 531-537.
8° Académie des Nobles ecclésiastiques. - Fondée par Clément XI, en 1716, elle obtint, le 15 septembre 1815, le droit de conférer les grades. Son siège est, Place de la Minerve, 74. C'est la pépinière officielle de la diplomatie pontificale. Comme matière spéciale, on y enseigne la diplomatie ecclésiastique, le style diplomatique, l'économie politique, le droit international, les langues française, anglaise et allemande. Son histoire, très intéressante, a été écrite par un de ses élèves, Ferdinand Procaccini de Montescaglioso, Pontificia Accademia de' Nobili ecclesiastici. Memoria storica, in-8°, Rome, 1889.
9° Académies pontificales diverses. - 1. Académie théologique, fondée par Clément XI, le 25 avril 1718, et confirmée par Pie X, en 1913. Elle publie, chaque année, un catalogue de thèses théologiques, scripturaires et historiques, soutenues par ses membres. Les séances, jusqu'en 1870, se tenaient à la Sapience ; elles ont lieu, maintenant, dans l'ancien local du Séminaire romain, place de Saint-Apollinaire, 49. - 2. Académie romaine de Saint-Thomas d'Aquin, fondée par Léon XIII, le 13 octobre 1879, confirmée par Pie X, le 23 janvier 1904, et amplifiée par Benoît XV, le 31 décembre 1914. Ses séances ont lieu au palais de la Chancellerie apostolique. - 3. Académie de liturgie, fondée par Benoît XIV. Elle se réunit dans les locaux de l'Apollinaire. - 4. Académie des Nuovi Lincei ; c'est l'ancienne Académie des sciences des États pontificaux. Elle possède une bibliothèque scientifique très bien fournie. Par son observatoire du Vatican, elle contribue à la confection de la carte photographique du ciel. - 5. Académie d'archéologie, fondée par Benoît XIV. Ses séances ont lieu au palais de la Chancellerie. - 6. Académie des Arcades, fondée en 1690. - 7. École pontificale supérieure de chant grégorien et de musique sacrée. - X. Nous ne faisons que nommer plusieurs autres Académies, telles que l'Académie tibérine, fondée en 1813 ; l'Académie de religion catholique ; l'Académie de l'Immaculée Conception, fondée en 1854 ; la Pieuse Union des ecclésiastiques de saint Paul, apôtre ; l'Académie des Virtuoses du Panthéon, fondée en 1542 pour le développement de l'art chrétien, etc.
10° Séminaires et collèges nationaux. - On en compte une trentaine, dont sept sont italiens. Parmi les autres, nommons le Séminaire pontifical français, érigé canoniquement par Pie IX le 11 juillet 1859, par la bulle In sublimi. Le nombre global de leurs élèves dépasse le chiffre de 2 000. Ces ecclésiastiques venus de toutes les parties du monde, suivent les cours à l'une des quatre universités pontificales, dont nous avons parlé plus haut.
11° Séminaire pontifical Léonien, fondé le 31 août 1901, par Léon XIII, via Pompeo Magno, 21, près de l'église de Saint-Joachim. C'est une sorte d'école normale, pour 200 élèves. Son but est de former des professeurs, directeurs et supérieurs de séminaires. Il a publié, de 1908 à 1912, une revue périodique, intitulée : Leonianum, Periodico del Collegio Apostolico Leoniano, in-8°, Rome.
II. EN DEHORS DE ROME. - 1° Universités. - Grande fut en Italie, l'influence des nombreuses universités créées dans le plupart des villes importantes, du xii° au xv° siècle. Non seulement elles contribuèrent efficacement au développement de la vie intellectuelle, mais leur action fut immense dans les mœurs, les habitudes, les coutumes, les lois et le gouvernement même de la société, tant au point de vue civil que religieux. La loi du 26 janvier 1873 ayant aboli les chaires de théologie et de droit canonique dans toutes les universités du royaume, la liste des universités qui suit ne présente plus qu'un intérêt historique, en ce qui concerne l'enseignement des sciences sacrées.
1. La plus fameuse et aussi la plus antique des universités d'Italie, est celle de Bologne, car elle fut fondée, comme celle de Paris, au commencement du xii° siècle. Déjà, dans Le précédent, d'habiles jurisconsultes y avaient enseigné le droit ; mais elle jeta un vif éclat, surtout entre 1100 et 1120, pour le droit civil, et, un peu après aussi, pour le droit canonique, principalement avec le célèbre Gratien, vers 1150, à tel point qu'elle devint le modèle sur lequel se formerent toutes les autres universités, érigées ensuite en Italie, et même ailleurs. Attirés par la renommée des maîtres éminents, les élèves y accoururent en foule, non seulement de l'Italie entière, mais des divers pays de l'Europe, surtout pour apprendre l'un et l'autre droit. Au commencement du xiii° siècle, ces élèves, en majeure partie étrangers, étaient près de 10 000. Denifle, Die Universitäten des Mittelalters, 5 in-8°, Berlin, 1885, t. i, p. 180. Aux chaires de jurisprudence, enseignée avec toute l'ampleur désirable, s'unirent, peu à peu, d'autres facultés, entre autres celles de médecine et des arts libéraux, facultés qui, comme celles de théologie et de philosophie, acquirent rapidement aussi une grande célébrité. En 1386, le nombre des professeurs, sans compter ceux de théologie, s'élevait à 68, à savoir : 12 pour le droit canonique, 27 pour le droit civil, 14 pour la médecine, 15 pour les autres matières : lettres, sciences et logique, comme le constatent les archives de la ville de Bologne, qui les rétribuait. Denifle, op. cit., t. i, p. 209. Quoique moins prospère, aujourd'hui, elle a encore cinq facultés et environ 500 étudiants. Cf. Annuario della r. Università degli studi in Bologna, publication périodique commencée en 1877 et continuée depuis.
2. L'université de Padoue, née en 1222, à la suite de l'émigration, en cette ville, d'un certain nombre de professeurs et d'étudiants de Bologne, fut célèbre, dès son origine. En 1228, le chiffre des étudiants s'élevait déjà à plusieurs milliers, et on en compta ensuite, jusqu'à 6 000, et elle eut bientôt, elle aussi, une réputation mondiale. On lira avec intérêt les Statuti del comune di Padova per gli studenti degli anni 1259-1275, dans Denifle, Die Universitäten des Mittelalters, t. i, p. 800-806. Cf. Atti e Memorie della r. Accademia di Padova, in-8°, Padoue, 1885 sq. ; Annuario della r. Università degli studi in Padova, in-8°, Padoue, 1877 sq.
3. L'université de l'Érice, commencée en 1228, par l'émigration, en cette ville, d'un certain nombre de professeurs et d'étudiants de Padoue, que la municipalité de l'Érice y attira, par la concession d'importants privilèges. Cette université ne jeta jamais un grand éclat, mais se maintint, jusqu'à la fin du xiv° siècle.
5. Modène fut, à la même époque, l'émule de Reggio. Pilius, dans sa Summa trium librorum, la dit égale à celle de Bologne. Cod. lat. 2313. Sa décadence est due, comme celle de Reggio, aux guerres perpétuelles et sanglantes entre guelfes et gibelins, dont elle fut le théâtre et la victime. Cf. Annuario della r. Università degli studi in Modena, in-8°, Modène, 1877 sq.
6. L'université de l'Évince, est, probablement, comme celle de Padoue, une fille de l'université de Bologne. Dès la première moitié du xiii° siècle, elle jeta un très vif éclat, et eut de nombreux élèves de toutes les nations.
12. Trévise se donna, en 1260, une école de hautes études pour le droit, la médecine et la physique ; mais ce ne fut qu'en 1314, que, pour la transformer en université, elle commença à attirer à elle, par l'appât de riches émoluments, doctores egregios, famosos et sapientes, et, par la promesse de nombreux privilèges, des étudiants de tous pays. Denifle, Die Universitäten, t. I, p. 464 sq. Cette université n'eut, cependant, qu'une durée éphémère. Trévise, en effet, tomba au pouvoir de la république de Venise, qui décréta, que, dans les États soumis à sa juridiction, outre l'université de Padoue, qui était la principale, il n'y en aurait pas d'autre que celle de l'État.
13. Pérouse, au XIIIe déjà, possédait une école florissante de droit romain, de médecine et d'arts libéraux. Par une bulle du 8 septembre 1308, Clément V l'érigea en une université, qui, à partir de ce moment, fut l'une des plus importantes d'Italie. Elle s'efforça d'enlever à celles de Bologne et de Padoue leurs meilleurs professeurs. Denifle, op. cit., t. I, p. 531-551. Les papes et les empereurs l'enrichirent, à l'envie de privilèges. Cf. Annali della Università libera di Perugio, in-8°, Pérouse, 1886 sq. ; Annuario della libera Università degli studi in Perugia, in-8°, Pérouse, publication périodique, commencée en 1879, et continuée depuis.
Florence aussi avait, depuis longtemps, des écoles de hautes études, où enseignaient des professeurs très distingués. Cependant, ce n'est qu'en 1321, que se montrent les commencements d'une véritable université. La bulle officielle de fondation ne fut donnée quatorze ans plus tard, par le pape Clément VI, le 18 mai 1349. Quinze ans plus tard, Charles IV lui concéda les privilèges impériaux, le 2 janvier 1364. Le droit romain y fut enseigné par le célèbre Baldo, en 1359 et 1362, et la ville de Florence s'imposa les plus grandes dépenses pour attirer dans ses murs les plus illustres professeurs et des multitudes d'élèves. Il est très intéressant de lire les Statuti dell'Università e studio fiorentino, promulgués, au mois de février 1388, et qui, dans ces dernières années, ont été publiés par A. Gherardi, in-8°, Florence, 1881.
À la fin du XVe, sur les conseils de Laurent de Médicis, qui trouvait Florence peu apte aux études profondes, la Seigneurie de cette ville réunit son université à celle de Pise, et ne laissa, à Florence, qu'une école de moindre importance, quoiqu'on l'appelle encore l'Istituto di studi superiori, située actuellement près de la rue de l'ancienne Sapienza. Cf. Annali della r. Università toscana, in-8°, Pise, 1850 sq. Voir, plus haut, le n° 7.
15. Plaisance vit, le 6 février 1248, son antique école érigée en université par le pape Innocent IV. Après de nombreuses vicissitudes, cette université brilla d'un grand éclat, à la fin du XIVe. Elle avait alors plus de 70 professeurs. Cependant, vers le milieu du XVe, elle commença à être éclipsée par le voisinage de l'université de Pavie, et perdit même son titre d'université, le duc Philippe-Marie Visconti, avant défendu sous des peines très sévères à ses sujets, de faire des études supérieures autre part qu'à Pavie. Denifle, op. cit., t. I, p. 566 sq.
16. Pavie eut une prospérité plus durable. Capitale de l'ancien royaume de Lombardie, elle fut, dès 825, constituée par l'empereur Lothaire Ier, centre d'études pour tout le royaume. Là, devaient se rendre les étudiants de Milan, Crémone, Brescia, Lodi, Bergame, Novare, Vercelli, Asti, Tortone, et même ceux de Gênes. Cette école, célèbre depuis plusieurs siècles, ne fut, cependant, érigée en université qu'en 1361, et le pape Boniface IX la confirma dans ce titre, par sa bulle du 16 novembre 1389. Après quelques interruptions, dues aux guerres souvent renaissantes, cette université connut de longues périodes de prospérité, durant lesquelles elle eut, pour illustrer ses chaires, quamplures famosissimos doctores, très grassement rétribués. Les élèves, très nombreux, étaient non seulement italiens, mais aussi étrangers, surtout allemands, qui, malgré les universités de leur pays, préféraient venir étudier le droit romain en Italie. Cf. Annuario della r. Università degli studi in Pavia, in-8°, Pavie, publication commencée en 1877 et continuée depuis.
17. Turin eut son université fondée par le comte Louis de Savoie, qui obtint, dans ce but, le 27 octobre 1404, une bulle du pape d'Avignon Benoît XIII. Ce diplôme étant d'une valeur plus que douteuse, fut remplacé, neuf ans plus tard, par une bulle de Jean XXIII, du 1er août 1413. Actuellement, l'université de Turin est fréquentée par 2 500 étudiants environ. Cf. Atti della regia Accademia di Torino, in-8°, Turin, 1865 sq. ; Annuario della r. Università degli studi in Torino, in-8°, Turin, 1876-1914.
18. L'université de Gênes est de fondation beaucoup plus récente, puisqu'elle n'a été érigée qu'en 1812. Voir Atti della r. Università di Genova, in-8°, Gênes, publication périodique, commencée en 1869, et qui a duré jusqu'en 1904. Voir aussi Annuario della r. Università degli studi in Genova, in-8°, Gênes, commencé en 1877 et continué depuis.
19. Nous ne saurions terminer cette nomenclature, sans dire un mot de la célèbre école de Salerne. Ce ne fut pas, à proprement parler, une université, quoiqu'elle ait eu, pendant quelque temps, des chaires de philosophie et de théologie ; mais surtout une école de médecine. Ses origines sont très obscures, mais remontent certainement très haut. Très prospère et très renommée déjà dès le XIe, elle fut, pendant longtemps, une des plus illustres, non seulement d'Italie, mais de l'Europe entière.
20. Pour être complet, signalons quelques autres établissements d'instruction supérieure, qui furent aussi appelés universités, sans que l'ampleur de leur enseignement justifiât ce nom.
- a) Dans les États de l'Église : l'université de Macerata, érigée probablement au XIIIe et qui possède, maintenant encore, une faculté de droit, fréquentée par 250 étudiants, cf. Annuario della r. Università degli studi in Macerata, in-8°, 1878 sq. ;
En quelques endroits, on a essayé d'obvier au mal, en fondant des séminaires régionaux, pour une ou plusieurs provinces ecclésiastiques. Mais ces projets ont très rarement réussi, soit à cause de certaines rivalités locales, entre dégés de divers diocèses, même d'une seule province, soit à cause du désir, très légitime d'ailleurs, qu'ont les évêques de garder, sous leur main et sous leur influence immédiate, comme aussi pour la décence des saints offices dans leur cathédrale, les jeunes dércs, qui, plus tard, devront exercer le ministère dans leurs diocèses d'origine. Élevés tous en dehors de leur diocèse respectif, ne leur seront-ils pas, en quelque façon, étrangers ? En connaîtront-ils suffisamment les usages, les coutumes, les mœurs et les habitudes ? On peut lire, à ce sujet, un opuscule très instructif du chanoine Simone di Lella, Proposta di riordinamento dei seminari nella provincia ecclesiastica di Benevento, in-12, Portici, 1896. Quoique l'auteur ne parle directement que de la province de Bénévent, ses réflexions ne s'appliquent pas moins à beaucoup d'autres diocèses d'Italie. On peut aussi lire un ouvrage du chanoine F. Bruschelli, supérieur du séminaire de Nocera, en Ombrie : Su la stato dei seminari delle minori diocesi d'Italia, in-12, Borne, 1905.
2. Tentatives des souverains pontifes pour remédier, en partie, du moins, à cet état de choses. - a). Pie IX apporta un premier remède par l'institution du séminaire Pie, destiné à former une élite de prêtres pieux et instruits aux diocèses des États pontificaux. Il le fonda, le 27 juin 1853, et, pour en assurer l'existence, préleva, sur sa cassette particulière, une somme de 340 000 écus, soit 1 700 000 francs. La bulle de fondation spécifie que, dans ce séminaire, devra être admis un élève de chacun des diocèses des États pontificaux, avec cette clause, cependant, que le diocèse de Sinigaglia, diocèse natal du fondateur, aura le droit d'en envoyer deux. Pour belle que fût cette institution, elle ne pouvait, néanmoins, avoir qu'une influence très restreinte, puisque le nombre des élèves ne devait pas dépasser le nombre de 70. Chacun d'eux est choisi au concours, par son évêque. Il est donc supposé être l'élève le plus capable de son diocèse, et doit prêter le serment de revenir dans son diocèse d'origine, une fois les études terminées. Ces élèves, après avoir terminé les humanités, qu'il est envoyé à Rome, où il reste neuf ans, suivant, pour les cours de philosophie, de théologie et de droit canon, les classes mêmes du Séminaire romain. Jusqu'en 1913, ce séminaire Pie a été comme greffé sur l'établissement de Saint-Apollinaire, que Pie IX agrandit, à cet effet, et suréleva de deux étages. Maintenant, il est encore uni à ce même Séminaire romain, transporté auprès de la basilique de Saint-Jean de Latran, par la munificence de Pie IX, aucun de ces élèves ne devait être à la charge de ses parents ou de son diocèse. De cette institution est sortie une élite de professeurs de grands séminaires, pour les États pontificaux. Une cinquantaine d'entre eux ont été promus à l'épiscopat. Deux ont été revêtus de la pourpre romaine. Ce furent le cardinal Svampa, archevêque de Bologne, et le cardinal Respighi, successivement archevêque de Florence, puis cardinal-vicaire de Pie X.
b). Marchant sur les traces de Pie IX, Léon XIII institua un séminaire régional à Anagni ; mais les élèves n'y sont pas nombreux.
c). Le même pape fonda, à Pérouse, puis transporta à Rome, le collège Philippini, en l'honneur de saint Philippe de Néri, pour les Marches, Ombrie et les Romagnes.
3. Statistique des séminaires diocésains d'Italie. - a). Pour les diocèses suburbicaires, il n'y a que 168 séminaristes, en y comprenant les élèves des grands et petits séminaires : 35 pour Albano, 40 pour Frascati, 42 pour Palestrina, 27 pour Sabine, 24 pour l'Ostie. Le diocèse d'Ostie n'a pas de séminaire, et ne saurait en avoir, vu le chiffre insignifiant de ses habitants. Même remarque pour le diocèse de Porto et Santa Rufina.
b). Dans les anciens États de l'Église, pour les 63 diocèses qu'on y trouve, en outre des diocèses suburbicaires, il y a 2 133 élèves, ce qui fait une moyenne de 33 élèves par diocèse, pour l'ensemble des grands et petits séminaires. Les deux diocèses qui ont un chiffre relativement élevé, sont les deux archidiocèses de Bologne et de Fermo, avec une moyenne de 150 élèves. Notons que les six universités, autrefois situées dans les États de l'Église, avaient pour chancelier l'évêque diocésain, sous la haute direction de la Congrégation cardinalice des Études, établie par Léon XII.
c). Dans le Piémont, il y a 18 diocèses et 1 580 séminaristes, ce qui fait, en moyenne, 88 par diocèse. Les plus riches, sous ce rapport, sont Turin, avec 260 séminaristes ; l'Ivrée, avec 155 ; Novare, avec 150 ; Mondovi, avec 145.
d). Dans la Ligurie, il y a 8 diocèses, avec un chiffre global de 761 séminaristes. Mais, si quelques diocèses ont un chiffre relativement considérable, tels que Gênes, avec 200, Tortona avec 160, Chiavari avec 100, il y en a d'autres qui n'en ont que 30 ou 32.
e). Dans la Lombardie, il y a 9 diocèses, avec un chiffre global de 1 894 séminaristes. La plupart de ces diocèses ont des chiffres relativement élevés : Milan, 407 ; Bergame, 400 ; Brescia, 398 ; Crémone, 200 ; Côme, 150 ; Mantoue, 120 ; Lodi, 102. Le moins riche est Crema qui n'arrive qu'à 11 ; Pavie le surpasse un peu avec 73 séminaristes.
f). Dans la Vénétie, il y a 10 diocèses, avec un chiffre global de 1 787 séminaristes. La plupart de ces diocèses sont riches en sujets. En premier lieu vient Padoue, avec 304 séminaristes ; puis Vicence, avec 300 ; Trévise, 270 ; Vérone, 206 ; Chioggia, 140.
g). Dans la Toscane, il y a 22 diocèses, avec un chiffre global de 1 014 séminaristes, si on excepte Florence, qui en a 200, Arezzo et Lucques qui en ont chacun 120, Fiesole qui en a 90, Pise qui en a 80, Sienne et Volterra qui en ont chacun 40, les autres en ont à peine de 20 à 30. Cinq d'entre eux en ont moins de 20.
h). L'Émilie a 8 diocèses avec un chiffre global de 637 séminaristes. Le plus riche en sujets est Plaisance avec 110 séminaristes ; puis viennent Reggio d'Émilie, avec 130 ; Parme, avec 100. Les autres sont liés au-dessous de ces chiffres. L'un de ces diocèses n'a même pas 20 séminaristes.
i). L'ancien royaume de Naples a plus de 100 diocèses, avec un chiffre global de 3 645 séminaristes. Les diocèses les plus riches en sujets sont celui de Naples, qui en a 200, et celui de Capoue, qui en a 180. Sept en ont une centaine, chacun ; Caserte n'a que 90, et Salerne 80, seulement, ainsi que Trivento. Les autres sont incomparablement plus pauvres ; sept diocèses ont à peine 20 séminaristes, et 29 diocèses en ont, chacun, moins encore.
Toutes ces écoles secondaires avaient, en 1912, une population scolaire de 227 203 élèves. Cf. Bollettino uffiziale della Pubblica Istruzione, in-8, Rome, 1914 sq.
Sur le niveau des études, en Italie, durant la seconde moitié du XIXe, on consultera avec fruit les ouvrages suivants : G. Paria. Il livello degli studi nel regno d'Italia e nelle scuole romane dal 1859 al 1871, determinato sopra documenti ufficiali, in-8°, Rome, 1871 ; Tommaseo, Degli studi elementari e dei superiori, in-8°, Florence, 1872 ; G. Monacorda, Storia della Scuola, in Italia, 2 vol. in-12, Padoue, 1913.
3. Pour l'enseignement primaire, on comptait, à la fin du XIXe, 57 621 écoles. Ce nombre s'est accru dans la suite. L'instruction primaire est obligatoire, en principe ; cependant, durant le dernier quart du XIXe, la moitié des adultes étaient illettrés. Dix ans plus tard, leur nombre un peu diminué ; mais il s'élevait encore à 13 350 000, dans les premières années du XXe, d'après l'Annuario statistico italiano, Seconda serie. En 1913, on pouvait constater que le nombre des élèves, dans les écoles primaires, avait augmenté de 50 pour 100 ; les locaux étaient insuffisants, ainsi que le nombre des professeurs. Il aurait fallu, au 1er janvier 1912, 1 116 professeurs de plus, pour que toutes les classes en fussent pourvues.
2. Résultat moral de l'enseignement officiel. - 1. Les écoles laïques, en Italie, comme partout ailleurs, ont produit des résultats désastreux, pour l'éducation populaire. Le gouvernement a dû, plus d'une fois, le reconnaître. Grande fut la surprise, quand fut divulguée la circulaire que M. Coppino, ministre de l'instruction publique, envoya, le 7 février 1885, aux proviseurs, inspecteurs et aux professeurs des écoles primaires, sur la nécessité de rendre les classes éducatives. Le ministre osait y parler des devoirs envers Dieu et de l'importance du catéchisme. « Ces écoles soutenues, à si grands frais, disait-il, ont un très mince résultat pour l'instruction et un résultat absolument nul pour l'éducation, » lui émettant ce jugement sévère, le ministre se faisait l'écho de la presque totalité des députés, qui avaient exprimé ce sentiment, à l'occasion de la discussion du budget du ministère de l'instruction publique. Atti ufficiali, p. 032. Le ministre ajoutait que tous les professeurs n'étaient pas, malheureusement, des modèles de vertu, comme leur mission le demanderait, et qu'ils devaient prêcher de parole et d'exemple.
Ce n'était pas la première fois que la Chambre des députés faisait entendre des plaintes de ce genre. Le 2 mars 1883, le député Rosano avait mis sous les yeux de ses collègues une statistique effrayante : celle des adolescents, condamnés par les tribunaux et les cours d'assises d'Italie, durant les huit années précédentes. En 1875, les tribunaux de police correctionnelle en avaient condamné 12 620 et les cours d'assises, 862 : soit un total de 13 482. Sur 43 313 individus condamnés par les tribunaux de police, 12 020 étaient donc des mineurs ; ceux-ci constituaient donc plus du quart des coupables. Cette proportion fut à peu près la même, en 1876. Mais, en 1880, ce fut bien pis. La proportion avait augmenté d'une manière épouvantable. Les tribunaux correctionnels avaient condamné 21 311 jeunes gens et les cours d'assises en avaient condamné 1 186, soit un total de 22 527 mineurs, avec une augmentation de plus d'un tiers sur les chiffres de 1875 et sur celui de 1876. Et cette proportion désolante s'accrut encore, les années suivantes. Atti ufficiali, della Camera dei Deputati, p. 1604. Les feuilles publiques de l'époque, commentant ces textes, faisaient remarquer avec combien de raison la Chambre des députés avait conclu que ces écoles primaires laïques ne donnent aucune éducation morale, et qu'elles semblent faites, non pour former d'honnêtes citoyens à la patrie, mais plutôt des gens destinés aux galères : non probi cives alla patria, ma più tosto abiliatori alle galere. Atti ufficiali, p. 1521, 1590 sq.
2. Et cette nullité d'éducation morale ne se trouvait pas seulement dans les écoles primaires pour les enfants du peuple. Le député Cardarelli, parlant à la Chambre, le 2 décembre 1886, sur les misères morales des écoles secondaires, gymnases et lycées, disait :
« Lorsque nous voyons les élèves cracher au visage des professeurs ; lorsque nous voyons les élèves attaquer brutalement les surveillants ; lorsque nous les voyons chercher à soudoyer des gens pour frapper leurs maîtres, nous pouvons nous demander ce qu'est l'éducation morale de notre jeunesse ? » Atti ufficiali, p. 710 sq. On pouvait se le demander aussi, en lisant, dans la chronique des journaux quotidiens, le récit des crimes de tout genre perpétrés par les élèves des écoles gouvernementales de tout degré ; rien n'y manquait, pas même les suicides d'enfants.
3. Ces chiffres, si désolants déjà, ne cessèrent de croître encore. D'après les statistiques officielles, en 1890, il y eut 30 108 mineurs condamnés pour délits. Dans ce chiffre, on comptait 2 920 enfants, âgés de moins de 11 ans ; 12 208 adolescents, âgés de 11 à 18 ans ; 11 980, âgés de 18 à 21 ans. En 1898, le chiffre global des mineurs condamnés pour délits, était monté à 41 172, dont 5 030 n'avaient pas 11 ans ; 18 756 avaient de 11 à 18 ans ; 17 386 avaient de 18 à 21 ans. On trouve ces chiffres dans l'Annuario statistico italiano, de 1904, et dans un travail du commandant De Negri, président de la Commission pour la statistique judiciaire, intitulé : Relazione sulla delinquenza in Italia dal 1890 al 1905, in-8, Rome, 1908. Les statistiques ne pouvaient mettre sous nos yeux un résultat ni plus triste, ni plus douloureux, » écrivait Guarnieri dell'Intimiglia, dans son ouvrage, La delinquenza e la correzione dei minorenni, in-8, Rome, 1906, p. 114. En effet, la criminalité des mineurs augmentait progressivement d'une manière constante ; elle augmentait, dans les chiffres absolus, comme dans les chiffres proportionnels ; elle augmentait, dans la récidive et dans toutes les catégories d'âge ; elle augmentait, dans ses rapports avec la criminalité des adultes, dans ses rapports avec la population, avec le nombre absolu des habitants, avec la densité de la population de chaque région ; dans ses rapports même avec l'augmentation de la population. « Cette criminalité des mineurs est des plus alarmantes, poursuivait le même auteur. Elle atteint des proportions énormes. Depuis des années déjà, notre chère Italie avait la primauté incontestée de la criminalité, en général, et surtout spécialement celle de l'effusion du sang. »
4. Cette criminalité des jeunes gens, la moins excusable de toutes, est un lourd fardeau de honte, qui pèse plus en notre âme que sur les coupables eux-mêmes. Op et Inc cil.
4. Dans la période suivante, ces chiffres, si désolants déjà, ne cessèrent de croître encore. De 1891 à 1895, il y eut 171 787 mineurs condamnés par les tribunaux ; de 1896 à 1900, il y en eut 211 211. Pour la seule année 1904, il y en eut 62 437 ; pour l'année 1905, il y en eut 67 000 ; pour l'année 1906, il y en eut 69 787. Sur ce nombre, il y eut seulement pour la ville de Rome, 6 973 en 1904 et 8 863 en 1905, soit une augmentation de 1 890, presque 5 000 en un an. Cf. Giornale d'Italia, du 11 septembre 1906. En 1907 et en 1912, la proportion augmenta encore !
Pour désolants qu'ils soient, ces chiffres ne sont pas néanmoins l'expression exacte de la triste réalité, car, comme l'ont fait remarquer plusieurs auteurs, la justice n'atteint pas même le tiers des coupables. Combien qui se cachent, avec tant d'astuce, qu'il est impossible de les découvrir ou de les signaler ! Garofalo, Criminologia, in-8, Turin, 1885, p. 71.
5. Et ce qu'il y a de plus épouvantable, c'est que la criminalité juvénile devient de plus en plus précoce. Annuario statistico italiano, in-8, Rome, 1904, p. 228. Dans la période de 1891 à 1895, les mineurs condamnés, de 9 à 11 ans, étaient 17 831 ; dans la période quinquennale suivante, de 1896 à 1900, ils étaient 25 196. De Negri, Relazione sulla delinquenza in Italia, p. 52. De même, les suicides de mineurs ont quadruplé, dans une période de trente ans, de 1872 à 1902. Annuario statistico italiano, p. 136. Cette augmentation est d'autant plus impressionnante, que, parmi les adultes de 21 à 60 ans, le nombre a diminué, pendant la même période, et la proportion des suicides parmi les jeunes gens âgés de moins de 20 ans, a augmenté en 1909 et en 1912.
6. Comment ne pas voir que cette augmentation de criminalité juvénile, que nous dirions même, enfantine, augmente avec la multiplication des écoles laïques sans Dieu, qui non seulement enlèvent tout frein moral aux passions naissantes, mais qui, de diverses façons, même par les livres de classe et les livres de prix, conspirent à développer ces mauvais instincts ! Le temps est passé, où les tenants de l'école laïque pouvaient dire, avec effronterie : « Pour chaque école qui s'ouvre, une prison se ferme. » Hélas ! les écoles laïques se sont ouvertes par milliers, mais les prisons ne se sont pas fermées. Au contraire, il a fallu en ouvrir d'autres, et le nombre de leurs habitants augmente sans cesse. Voilà les faits indiscutables. Aux esprits sincères de conclure.
3° L'enseignement libre. - 1. On ne s'étonnera donc pas que, dans la partie saine de la population italienne, non seulement les écoles primaires de l'État, mais aussi les écoles secondaires, gymnases et lycées, n'inspirent que très peu de confiance. Les parents n'y trouvent pas, pour leurs enfants, des garanties suffisantes de morale et d'esprit religieux. Et dans une nation, comme la nation italienne, qui, au fond, est bien plus catholique qu'il ne semble, là où ces garanties manquent, il est naturel qu'on s'efforce d'opposer, autant que possible, des écoles libres, ou privées, aux écoles gouvernementales, malgré les lourdes dépenses qu'elles entraînent.
Les mêmes remarques se reproduisent, il y a des années plus tard, dans le Parlement et dans la presse, sur les lèvres et sous la plume de ceux mêmes qui soutiennent, avec le plus d'illogisme, le monopole d'État sur l'école. Rivista d'Italia, 30 juin 1918, p. 205, 207.
3. Lai 1912, l'enseignement secondaire libre se répartissait ainsi : 238 gymnases, 73 lycées, 186 écoles techniques, 23 instituts techniques, 2 écoles normales pour jeunes gens, 39 écoles normales pour jeunes filles, 103 écoles complémentaires pour jeunes filles. Celles-ci sont même plus nombreuses, comme le disent les statistiques officielles. Le nombre des établissements libres est à peu près la moitié de celui des établissements similaires de l'État, quoique le nombre des élèves qui fréquentent les établissements libres soit loin d'égaler la moitié du nombre des élèves qui fréquentent les établissements de l'État. Ceux-ci, en effet, sont généralement plus grands et plus peuplés, surtout par les enfants de fonctionnaires, qui n'ont pas assez d'indépendance pour envoyer leurs fils et leurs filles dans les écoles libres. Le nombre des établissements secondaires libres est relativement consolant. Il le serait encore davantage sans les entraves de divers genres, mises par l'État à l'ouverture et au maintien des écoles libres. Néanmoins, le nombre des établissements libres augmenta, dans les années suivantes.
Le 15 décembre 1918, se réunissaient, à Rome, les représentants de plus de 700 établissements libres de toutes les régions de l'Italie, pour constituer une Federazione nazionale degli Istituti scolastici privati, pour la défense des droits des écoles libres, leur développement et leur prospérité. L'assemblée décida, en même temps, la création d'une revue périodique, le Bollettino federale, pour cimenter cette union et la rendre féconde. À Rome, fut également fondée l'Associazione didattica italiana, et, à Turin, une Unione pro scuola libera, que l'on peut dire aussi nationale, vu sa grande diffusion. Leur but est d'éclairer l'opinion publique sur les droits de l'enseignement libre, et d'agir sur les pouvoirs publics, pour obtenir une législation conforme à ces droits. Citons également l'Associazione magistrale Niccolò Tommaseo ; elle est pour les écoles primaires.
Parmi les auteurs récents qui ont écrit sur la grave question de l'enseignement, en Italie, nous citerons : Mgr Radiai Tedeschi, Il problema scolastico odierno, in-8°, Rome, 1913 ; La libertà d'insegnamento. Che cosa possiamo, e che cosa dobbiamo fare ? in-8°, Turin, 1911 ; N. Hezzara, Il problema scolastico nell'ora presente, in-8°, Bergame, 1913 ; Piovano, Le odierni questioni della scuola, in-8°, Rome, 1913 ; Pavissich, Scuola libera, in-8°, Rome, 1913 ; Mgr S. Nicotara, La scuola libera, in-8°, Rome, 1913 ; L. La scuola libera, in-8°, Catane, 1914 ; M. Barbera, Libertà d'insegnamento. Principi e proposte, in-8°, Rome, 1919.
4. Les catholiques ont aussi lutté pour la composition de livres de classes, car ceux que l'on met entre les mains des élèves, dans les établissements de l'État, pour la littérature, l'histoire, les sciences et la philosophie, abondent d'erreurs graves, et, trop souvent, d'insinuations perfides contre la religion. Pour voir, au sujet de ces manuels si répréhensibles, une série d'articles très instructifs et très documentés, dans la Civiltà cattolica, années 1912, 1915, 1910 et 1917. Dans leurs livres de pédagogie, les Italiens ont imité trop servilement les auteurs allemands. Le gouvernement voudrait imposer ces mauvais livres de texte, même dans les écoles libres, tenues par les prêtres, les religieux et les religieuses. Il y travaille par ses circulaires ministérielles, ses inspecteurs et la manière de faire du jury dans les examens.
5. Les programmes gouvernementaux pour les examens donnant droit aux diplômes, ne sont pas moins répréhensibles que les livres de classe mis entre les mains des élèves. Beaucoup de députés s'en sont plaints, à la Chambre, et le ministre de l'instruction publique a dû reconnaître, lui-même, le bien-fondé de leurs plaintes. Atti parlamentari, 2 mars 1916, p. 8742, N7-14 sq.
6. De plus, le gouvernement italien a fait des lois spéciales, pour s'emparer, autant que possible, de la jeunesse, par des œuvres post-scolaires. Pour avoir une idée assez complète de ses efforts, on lira avec fruit les auteurs suivants : N. Hezzara, Il patronato scolastico imposto dalla legge, in-8°, Bergame, 1914 ; S. Bassi, Il patronato scolastico comunale e le altre opere di assistenza scolastica, in-8°, Milan, 1914.
Pour lutter sur ce terrain, ont été instituées, à Milan, la Federazione cinematografica cattolica, et la Razione italiana delle biblioteche cattoliche circolanti. Celle-ci, en outre, publie une revue intitulée : Rivista di letture. Le but est de contrebalancer élément l'œuvre néfaste des bibliothèques populaires laïques. Les catholiques ont aussi créé des œuvres d'apostolat parmi les jeunes gens.
VI. ITALIE. RELIGIEUX ET RELIGIEUSES.
/. DANS LA VILLE DE ROME.
- Religieux. - Il y a, à Rome, environ 1 200 religieux, dont un millier sont prêtres. Parmi eux, quelques-uns s'occupent de l'éducation de la jeunesse, et dirigent une dizaine d'instituts ou collèges, ayant un chiffre global de quinze cents à deux mille élèves. Beaucoup d'autres s'occupent du ministère sacré auprès des âmes : prédications, conférences, service paroissial. Il y a aussi une centaine de procureurs généraux d'ordres ou de congrégations, chargés de traiter directement les affaires de leur institut auprès du Saint-Siège. On peut dire, en outre, que presque tous les ordres et les congrégations religieuses sont représentés à Rome, soit parce que les membres de leur administration générale y résident, pour être en contact plus immédiat avec le Saint-Siège ; soit parce qu'ils y ont établi des communautés, plus ou moins nombreuses, des maisons d'étude, ou des séminaires, pour leurs jeunes sujets, qui suivent les cours de l'une des universités romaines.
On trouvera les renseignements dans les annuaires officiels, ou semi-officiels, tels que l'Annuario pontificio per l'anno 1910. Pubblicazione ufficiale, in-8°, Rome, 1919, p. 117-450 ; Mgr Battandier, Annuaire pontifical catholique, in-8°, Paris, 1919, p. 514-573.
2° Religieuses. - Dans les premières années du XXe, le nombre des religieuses, à Rome, était de 3 500 à 3 700. Il a augmenté encore, dans ces dernières années, et, maintenant, dépasse certainement 4 000 ; mais il serait difficile de le fixer, au juste, vu l'absence de statistiques complètes. La plupart sont italiennes ; mais il y en a aussi de presque toutes les nations. Celles qui, parmi elles, s'occupent de l'éducation des jeunes filles, ont ouvert, dans ce but, une trentaine d'établissements, qui ont un chiffre global de plus de 10 000 élèves. Elles en ont ouvert aussi pour les œuvres post-scolaires : orphelinats, patronages, etc. Beaucoup d'autres se consacrent au soin des malades, dans les grands hôpitaux, ou dans les cliniques ou même à domicile. Un certain nombre s'adonnent à la vie contemplative et celles-ci généralement sont doctes. Enfin, plusieurs congrégations de religieuses ont également, à Rome, leur maison générale.
II. EN DEHORS DE LA VILLE DE ROME.
1° Religieux. - 1. On peut dire, de même, que tous les ordres, congrégations et instituts religieux se trouvent en Italie, sans excepter ceux qui ont été fondés ailleurs, et qui viennent, tôt ou tard, établir une de leurs maisons, à Rome, pour les raisons indiquées plus haut, et qui, de là, rayonnent en divers endroits de la péninsule.
2. Le chiffre total des religieux est de 20 000 environ. Ils se répartissent ainsi, suivant les anciennes divisions géographiques de l'Italie : diocèses suburbiaires, 350 ; États de l'Église, 3 750 ; Émilie, 800 ; Ligurie, 1 350 ; Lombardie, 1 300 ; Piémont, 1 350 ; ancien royaume de Naples, 4 500 ; Toscane, 2 700 ; Vénétie, 1 420 ; Sicile, 1 750 ; Sardaigne, 400.
3. Les villes, où il y en a le plus, après Rome, sont : Naples, 980 ; Florence, 570 ; Gênes, 400 ; Turin, 380 ; Venise, 330 ; Milan, 250 ; Ivrea, 170 ; Catane, 160. Le petit diocèse de Frascati en a plus de 150, et possède de nombreux monastères, représentant presque tous les grands ordres. On peut en dire presque autant de l'évêché suburbicaire d'Albano.
2° Religieuses. - 1. Le nombre des religieuses de toute l'Italie, en dehors de Rome, est de 34 271, d'après les statistiques les plus récentes et qui paraissent les plus exactes. Ces religieuses appartiennent aux congrégations et aux ordres les plus divers.
3. Grâce à cette unité d'action, on a pu neutraliser, en partie, le résultat de la propagande des diverses sectes protestantes. Malgré tous les efforts faits par celles-ci, les conversions sont rares. Le grand amour que les Italiens ont pour la sainte Vierge les préserve aussi. Il leur faut absolument ces manifestations pieuses, trouvées parfois exagérées par les catholiques du nord, mais que beaucoup d'Italiens, ceux du peuple surtout, considèrent comme une partie essentielle et fondamentale de la religion, les besogneux, attirés par l'appât de quelque aumône, ou par la distribution prévue de vêtements et de divers objets, peuvent venir assister, d'une oreille distraite, aux prêches des ministres. Il est sur, avant de se coucher, ils n'en réciteront pas moins le chapelet, s'il en est particulier, soit même en famille. Si, dans quelques cas isolés, les propagandistes réussissent à éloigner quelques Italiens de l'Église catholique, leur but c'est pour en faire des libres penseurs, mais nullement pour les transformer en protestants, vaudois, luthériens, calvinistes ou méthodistes. Si ces brebis sont perdues pour l'Église, elles ne sont pas vraiment acquises aux sectes dissidentes.
2« uvre de la préservation de la foi, à Rome. Elle fut instituée par Léon XIII, le 25 novembre 1902, puis bénie spécialement par Pie X et Benoît XV. Elle se compose de plusieurs cardinaux et d'un certain nombre de consulteurs, pris dans la prélature et les ordres religieux. Cf. Analecta ecclesiastica, de 1904, p. 231. Beaucoup de jeunes gens et de jeunes filles lui doivent d'avoir échappé aux pièges de tous genres, semés sous leurs pas, par le prosélytisme entreprenant des diverses sectes. Dans un discours prononcé, le 21 novembre 1915, le souverain pontife, s'adressant au cardinal-vicaire, aux prélats consulteurs, aux membres du comité romain et de la section internationale qui lui fut adjointe, le 20 mai 1904, ainsi qu'aux dames qui appartiennent à ce qu'on appelle à Rome, la sezione femminile, se réjouit des résultats réconfortants, déjà acquis, et signale les moyens à prendre, pour que cette œuvre si utile se développe davantage encore.
3° Confréries. - Pour maintenir la pratique des devoirs religieux dans toutes les classes de la société, il y a, à Rome, près de 90 confréries diverses, pour tous les corps de métiers, et toutes les situations sociales, pour les personnes de tout sexe et de tout âge. La plupart ont été érigées en archiconfréries, de sorte qu'elles ont la faculté de s'affilier, dans toute l'Italie, et même en dehors de l'Italie, d'autres associations similaires, avec le privilège de leur communiquer les indulgences et faveurs spirituelles, dont elles sont enrichies. Ainsi leur influence salutaire, non seulement s'exerce à Rome, mais peut s'étendre à toute l'Italie, et même plus loin.
4° Adoration perpétuelle du Très Saint Sacrement. - Cette œuvre est née en Italie, et s'y est surtout propagée. Elle est encore toujours très en honneur, à Rome, où elle est ininterrompue, et le jour et la nuit, durant toute l'année, dans les diverses églises et chapelles si nombreuses, dans la ville éternelle. L'adoration perpétuelle, t.i, col. 412-1-15. Notons, à ce sujet, un détail curieux et édifiant. Dans la ville épiscopale de Mazzara del Vallo, en Sicile, province de Palerme, une église, dédiée au Sacré-Cœur de Jésus, possède une tour assez élevée pour que le sommet puisse être vu de toutes parts. Une coupole en cristal la surmonte. Au milieu de cette coupole est un autel, sur lequel est exposé le Très Saint Sacrement, qu'on peut ainsi adorer, de toutes les parties de la ville. Cette tour s'appelle le « phare eucharistique ».
5° Campagne contre la presse irréligieuse et immonde. - Contre ce mal avait déjà agi vigoureusement, le pape Clément XIII, dans sa célèbre encyclique Christianae reipublicae, du 25 novembre 1766. De nos jours, il y a eu nombreuses assemblées et ensuite des pétitions envoyées aux ministres et au parlement, pour obtenir que les pouvoirs législatifs mettent un frein à ce débordement des publications blasphématoires et obscènes. Pour lutter contre ce mal, s'est constituée la Lega nazionale per i padri di famiglia per la difesa della moralità. Il y a aussi d'autres ligues de même nature, telles que la Lega nazionale contro le bestemmie e il turpiloquio, la Lega per la moralità, etc.
6° Campagne contre les danses répréhensibles, les toilettes inconvenantes et les représentations théâtrales ou cinématographiques, dangereuses pour la morale publique. Signalons, à ce sujet, beaucoup de lettres épiscopales et de circulaires du cardinal-vicaire, ainsi que de nombreux articles de journaux et de revues catholiques.
7° Campagne contre l'alcoolisme. - La lutte a été vigoureusement menée également sur ce terrain. Notons en particulier, à ce propos, le congrès tenu à Milan, du 22 au 28 septembre 1913.
8° L'œuvre de la protection de la jeune fille. - Le congrès de l'œuvre internationale par son ampleur, se tint, à Turin, au mois de mai 1912. En dix ans d'existence que comptait, alors, la section italienne, celle-ci avait déjà fondé cinquante comités, avait déjà secouru plus de 60 000 jeunes filles, et avait dépensé, dans ce but, 173 512 francs.
ITALIE. UVRES DE ZÈLE 170. Elle tenait des agents fixes aux principales gares du royaume, pour y accueillir les jeunes voyageuses, que leur inexpérience, ou leur ingénuité, exposait à tant de périls.
9° L'œuvre de la bonne presse. - Les journaux catholiques sont, en général, rédigés d'une façon fort convenable, et si on les compare à la plus grande partie des feuilles libérales ou autres, on peut dire qu'ils sont bien écrits. Quoiqu'ils aient dû lutter contre toutes sortes de difficultés, non seulement ils se sont soutenus, mais ont amélioré leur situation, à divers points de vue, par exemple, pour le tirage, le choix des collaborateurs, l'abondance et la sûreté des nouvelles qu'ils donnent ou des matières qu'ils traitent. Ce n'est pas à dire, cependant, qu'ils soient parfaits, et que surtout, leur nombre réponde aux nécessités du temps.
En première ligne de ces journaux catholiques, est l'Osservatore romano, organe officieux du Vatican. Nommons ensuite pour Rome, L'Unione della verità, fondée le 8 avril 1871, et qui toujours défendit courageusement la bonne cause. Léon XIII la loua spécialement à l'occasion du vingt-cinquième anniversaire de sa fondation, célébré le 8 avril 1896. Plus récent est le Corriere d'Italia, fondé en 1905. Il est diversement apprécié, à cause de ses idées politiques et de l'acrimonie qu'il met, parfois, dans des disputes sur des sujets qui n'intéressent, en rien, ni l'Église, ni la religion. La Terra Roma, journal politique, religieux, illustré, mais seulement hebdomadaire. De même, la Gioventù cattolica.
En Toscane, très répandue est l'Unità cattolica, de Florence. Plusieurs fois louée par Pie IX et Léon XIII, pour son bon esprit et l'énergie qu'elle déploya, sous ces deux pontificats, pour la défense des saines doctrines, elle l'a été aussi, d'une façon très explicite, par Pie X, à l'occasion du cinquantième anniversaire de sa fondation qu'elle célébra, le 29 octobre 1912. Dans cette même région de l'Italie, est répandu aussi le Messaggero Toscano, qui paraît à Pise ; Il nuovo giornale di Piacenza, de Plaisance.
En 1904, fut fondée la Fédération Italienne des bibliothèques catholiques circulantes, dont le centre est à Milan. Elle publie un bulletin mensuel intitulé, d'abord, Bulletin des bibliothèques catholiques ; puis, à partir de 1914, Rivista di letture. La fondation de cette fédération catholique précéda, de deux ans, celle de la Fédération des bibliothèques populaires, qui est d'origine sectaire et maçonnique. La fédération italienne des bibliothèques catholiques comprenait, en 1915, plus de 700 bibliothèques affiliées, et près de 1 000, en 1917. Son bulletin signale, chaque mois, les nouveaux livres, dignes d'être recommandés. En douze ans, il avait ainsi analysé, au point de vue moral, plus de 4 000 volumes de lecture. La fédération a publié également un Manuale del bibliotecario, in-8°, Milan, 1915, contenant ce que dix années d'expérience avaient appris, et donnant des directions pratiques, pour le bon fonctionnement d'une bibliothèque populaire circulante ; un catalogue des livres recommandables : un jugement sur les revues italiennes et étrangères, etc.
VIII. Institutions charitables à Rome. - L'Église de Rome fut, jusqu'en 1870, extraordinairement riche en fondations de ce genre, grâce à la munificence des souverains pontifes, des cardinaux, des ordres religieux et de l'aristocratie. Le plus ancien ouvrage qui soit parvenu jusqu'à nous sur ce sujet, est le Traité des œuvres pies de la ville de Rome, par Camille Lanacci, in-8°, Rome, 1601. L'auteur, originaire de Sienne, étant venu à Rome, à l'occasion du jubilé de 1600, fut tellement ému, comme il le raconte lui-même, du bien qu'il vit s'y opérer, sous ses yeux, que quoique âgé de quatre-vingts ans, il fit les recherches les plus diligentes, pour publier un ouvrage aussi complet que possible, sur le sujet qui l'avait touché à ce point. Presque un siècle plus tard, il eut un imitateur qui voulut le continuer : Charles-Barthélémy Piazza, Eusevologio Romano, ovvero delle opere pie di Roma, tomo 3, Rome, 1698. Plus tard encore, à l'occasion du jubilé de 1825, Guillaume Costanzi publia L'Osservatore di Roma in tutto ciò che riguarda il municipio, il disciplinare, il giudiziario, etc., in-8°, Rome, 1825. Beaucoup d'autres auteurs traitèrent de ce sujet, si ce n'est en professeur, du moins incidemment. Un grand nombre publierent des monographies sur telle ou telle autre œuvre de bienfaisance de Rome, Mais celui qui traita magistralement un sujet aussi vaste, fut le futur cardinal Charles-Louis Morichini, évêque de Jesi. Son premier essai, en ce genre, fut : Des institutions de charité publique et d'instruction primaire. Saggio storico e statistico, in-8°, Rome, 1835, bientôt traduit en français par Edouard de Bazelaire, Des institutions de bienfaisance publique et d'instruction primaire à Rome. Essai historique et statistique, in-8°, Paris, 1839. Le succès de ce premier essai engagea l'auteur à le développer et à le compléter par une étude sur les efforts tentés par les souverains pontifes, pour moraliser les prisonniers. Quelque temps après, il publia donc : Des institutions de charité publique, et d'instruction primaire, et des prisons à Rome, 2 in-8°, Rome, 1842, lequel, considérablement augmenté, devint un très gros volume, publié à l'occasion du concile œcuménique du Vatican : Degli istituti di carità per la sussistenza e l'educazione dei poveri e dei prigionieri in Roma, in-fol., Rome, 1870. Nous examinerons successivement, les œuvres de bienfaisance : 1° pour les secours matériels aux indigents ; 2° pour l'éducation et l'instruction des pauvres ; 3° pour la correction des délinquants, incarcérés.
1° Pour le soulagement des misères physiques et morales des indigents et des malades. 1. L'hôpital du Saint-Esprit, pour les hommes, le plus ancien de tous. Fondé par Innocent III, il fut réédifié par Sixte IV, agrandi ensuite par dix autres papes, qui en firent une construction grandiose, avec d'immenses salles, hautes, bien aérées, l'une d'elles comptait jusqu'à 120 mètres de long, 12 mètres de large et 13 mètres de haut, et plusieurs autres s'approchant de ces dimensions. Il pouvait contenir plus de 1 600 lits. Il y a, en outre, un asile pour 500 aliénés et un hospice pour 1 000 enfants trouvés, plus un conservatoire pour les jeunes filles, un asile pour les vieillards et une importante bibliothèque médicale, avec des salles d'opération, bien éclairées, abondamment pourvues d'eau, etc. Nul établissement d'Europe ne possédait, alors, une installation aussi complète. Les revenus annuels dépassaient un million. A jour fixe, de nombreuses confréries venaient apporter aux malades leurs dévoués services et se succédaient, tour à tour, à leur chevet. Tous les secours spirituels étaient assurés par des aumôniers qui y avaient leur demeure.
2. L'hôpital du Très-Saint-Sauveur, près de la basilique de Saint-Jean de Latran, était surtout destiné aux femmes. Il fut fondé par le cardinal Jean Colonna, en 1216. Il comprend, lui aussi, de grandes salles pouvant contenir 600 lits environ.
3. L'hôpital Saint-Jacques in Augusta, près des restes imposants de l'ancien mausolée d'Auguste, est pour les incurables, ou pour ceux qui doivent subir des opérations chirurgicales. Il fut fondé, en 1339, par un autre cardinal de la même famille des Colonna, et comprend, lui aussi, d'immenses salles pour 500 malades. Annexée à cet hôpital, une école d'anatomie pratique dépendait de l'université de la Sapience. Cf., J. Sisco, Saggio dell'istituto clinico romano di medicina esterna, in-4°, Rome, 1816.
4. L'hôpital de la Consolation, presque au centre de Rome, près du Forum, pour les prompts secours, en cas de blessures, contusions, fractures, brûlures et accidents. Il fut fondé, à la fin du XIIIe, par le pape Célestin III.
5. L'hôpital de Sainte-Marie et de Saint-Gallien, au Transtévère, à côté de l'église de Saint-Chrysogone, pour les maladies contagieuses et les affections cutanées. Il fut fondé, au XIVe, par Benoît XIII. Outre les 300 malades qu'on peut y loger, on en soigne, dans un dispensaire, une foule d'autres qui y viennent, chaque jour, à diverses heures.
6. L'hôpital de la Très-Sainte-Trinité-des-Pèlerins. Il fut fondé, dans la partie centrale de Rome, près de la rive gauche du Tibre, pour y accueillir, loger, nourrir et soigner les foules immenses d'étrangers, qui accouraient à Rome, en certaines circonstances, surtout les années de jubilé. Cet hôpital, en 1675, par exemple, reçut 460 269 hommes et 122 191 femmes, soit un total de 582 760 personnes, avec une moyenne de 1 596 pèlerins par jour. Il en était à peu près de même, à toutes les années jubilaires. Entre ces périodes, quoiqu'il y eût toujours des pèlerins à Rome, l'établissement était affecté, en majeure partie, au service des convalescents, sortis des autres hôpitaux de la ville. Cf. Ruggiero Gactano, Memorie dell'anno santo 1675, in-8°, Rome, 1691 ; Puccinelli, Entrata e spesa generale della venerabile Archiconfraternità della santissima Trinité dei pellegrini e convalescenti di Roma, per l'anno santo 1821, in-4°, Rome, 1827.
7. L'hôpital Saint-Hoch, sur la rive gauche du Tibre, près du port de Ripetta, fondé, d'abord, pour recevoir les lépreux, fut, à partir de 1770, transformé en maternité, et affecté exclusivement aux femmes sur le point d'enfanter. Celles qui y sont admises, sont libres de ne déclarer, ni leur nom, ni leur domicile. Ces précautions sont prises, pour sauvegarder leur honneur, s'il est compromis, et celui des familles.
8. Outre ces établissements hospitaliers, qui sont les principaux, il y en avait une foule d'autres, pour diverses maladies, et pour diverses catégories de personnes : pêtres, soldats, veuves, servantes sans place, etc. Il nous suffira de les mentionner ici, sans entrer dans les détails. Signalons, cependant, un bon nombre d'institutions, dont le but était de distribuer des secours à domicile, surtout aux pauvres honteux. Cf. Chirografo e moto proprio della santità di nostro signore papa Leone XII per lo stabilimento della commissione di sussidii ed istruzioni per i deputati particolari, in-4°, 1828. On comptait aussi de nombreux asiles nocturnes, pour ceux qui manquaient de toit ; des monts de piété, pour mettre le petit avoir des pauvres à l'abri des usuriers sans conscience. Cf. Statuti dei sacri Monti di Pietà, rinnovati nel 1767, in-4°, Rome, 1707. Pour le même but, furent aussi instituées des caisses d'épargne, des associations pour doter les filles pauvres et vertueuses. L'une des fondations de ce genre, celle de l'Annonciation, fut, peu à peu, si richement pourvue, qu'elle avait en 1870 plus de 280 000 francs de rente annuelle. Cf. Statuto per la venerabile archiconfraternità e pio istituto di dote della Santissima Annunziata di Roma. Rapparia e tabella preventiva delle rendite e spese per l'anno 1870. Ce n'était pas la seule, d'ailleurs, et beaucoup d'autres rivalisaient avec elle de zèle et de générosité. Cf. Repertorio di tutti i sussidii dotuli che si dispensano da diversi luoghi pii della città di Roma, in-4°, Rome, 1780. Notons aussi l'archiconfrérie de Saint-Yves, composée de légistes, avocats, avoués, s'engageant à soutenir gratuitement, devant les tribunaux, contre l'oppression des puissants, en prenant sur eux tous les frais du procès, les droits des pauvres. Cf. Alessi, Compendio storico del pio istituto, congregazione e venerabile Archiconfraternità dell'immunolata concezione e di sant'Ivo, in-4°, Rome, 1829.
2° Institutions ayant pour but, à Rome, l'éducation et la moralisation des pauvres. - Elles sont aussi nombreuses et variées que celles, dont le but est la distribution des secours matériels. L'amélioration morale du pauvre fut, en effet, toujours la principale préoccupation des souverains pontifes. Si leur inépuisable charité les poussait à soulager toutes les misères physiques, combien plus s'intéressaient-ils aux âmes, En même temps, c'était rendre le plus signalé des services à la société, car l'un des plus grands dangers pour elle vient précisément de l'oisiveté des masses populaires et des vices de tout genre que la paresse engendre en elles.
1. Au premier rang de ces institutions salutaires, il convient de signaler l'hospice Saint-Michel, à Ripa Grande. Fondé en 1689, et développé par la royale munificence de plusieurs souverains pontifes, cet établissement fut longtemps sans rival en Europe. C'est un véritable conservatoire des arts et métiers, supérieurement organisé, pour plus de 400 jeunes gens et jeunes filles. Les adolescents s'y forment à toutes les professions, suivant leurs dispositions naturelles. Il y avait là, en effet, des ateliers d'imprimerie, de reliure, de teinturerie, de menuiserie, de cordonnerie, de tissage, de serrurerie, de tapisserie et de beaux-arts. On y formait également des ébénistes, des graveurs, des ciseleurs, des sculpteurs, des miniaturistes, des peintres, etc. D'excellents maîtres y donnaient des leçons de chimie, de physique, de mécanique, de géométrie appliquée, de musique et de littérature. On n'a cessé d'apporter à cet établissement modèle des innovations précieuses et toutes les améliorations inspirées par l'expérience ou les circonstances. De là sont sortis des musiciens, des graveurs et des sculpteurs de marque. Cf. A. Tosti, Relazione dell'origine e dei progressi dell'Ospizio apostolico di San Michele, in-4°, Rome, 1832. En 1870, les revenus de cet établissement étaient de près de 350 000 francs. Cf. Morichini, Degli istituti di carità in Roma, I, II, c. ni, p. I.
2. L'hospice de Sainte-Marie des Anges, installé dans les vastes thermes de Dioclétien. Les papes y ont ouvert d'abord un asile aux jeunes orphelins, auxquels leur âge ne permettait pas encore de commencer l'apprentissage d'un métier. Ils y ajouterent ensuite, pour les adolescents, un grand nombre d'ateliers, semblables à ceux de l'hospice de Saint-Michel, des salles de danse et une école de musique instrumentale. En 1870, il y avait, dans des locaux séparés, 350 jeunes gens et 100 jeunes filles. La dépense annuelle, à cette époque, s'élevait à 300 000 francs environ. Rome possède une foule d'autres établissements de ce genre, même pour les aveugles et les sourds-muets. Il serait trop long de les mentionner tous. Pour plus de détails, à ce sujet, voir Morichini, op. cit., 1. II, c. v-xix, p. 508-673. Sur les écoles nocturnes ou du soir, voir Ordinamento dell' pio istituto delle scuole notturne di religione pe' giovani artigiani in Roma, in-4°, Rome, 1841. Dans ces écoles du soir, on enseignait, non seulement le catéchisme, mais la lecture, l'écriture, le dessin, le calcul, la géométrie appliquée aux arts, l'ornementation et toutes les connaissances utiles.
3. Correction des coupables. - L'Église de Rome ne s'est pas montrée moins généreuse, ni moins industrieuse, pour cette œuvre de charité. Il ne lui suffisait pas d'avoir cherché à prévenir le mal par les institutions dont nous avons parlé, comme aussi par les catéchismes, les prédications, les retraites, les quarante-heures, les stations et diverses associations de prière et de zèle ; mais elle voulut guérir, autant que faire se pouvait, les misères morales, par les maisons de repentir, et les œuvres multiples, en faveur des prisonniers. On l'a fait, ailleurs aussi, mais Rome donna l'exemple. Elle a le mérite de la priorité, et celui d'avoir imprimé à ces inventions du zèle, un caractère d'ensemble qui distingue l'intelligente charité de l'Église, mère et maîtresse de toutes les autres. Quand les papes étaient souverains, les prisons de Rome n'étaient pas, comme trop souvent ailleurs, des bagnes, où ceux que la justice humaine avait frappés, placés sous l'empire exclusif de la force brutale, achevaient de se matérialiser. On leur offrait, au contraire, tous les moyens de retrouver le sentiment de leur dignité, avec le regret des fautes commises et le courage d'accomplir, désormais, le bien. Non seulement chaque prison avait ses chapelains, chargés de catéchiser et d'instruire les prisonniers ; mais, comme l'expérience a démontré que la fréquentation exclusive de leurs semblables, fut toujours, pour les condamnés, une cause incessante de démoralisation, Rome ne négligea rien pour procurer aux détenus la société d'hommes vertueux et honorables, dont la présence et les discours assainissaient peu à peu ces âmes corrompues. Chaque jour donc, pouvaient pénétrer dans toutes les prisons, des religieux, des prêtres séculiers et de pieux laïques, n'ayant tous qu'un désir : celui de travailler, selon leurs moyens, à l'amélioration morale des prisonniers, en leur prodiguant les soins d'une charité compatissante. Des dames pieuses, parfois de la meilleure société, en agissaient de même, dans les Refuges, ouverts aux femmes coupables qui avaient oublié leur devoir. Depuis que ces Refuges sont passés dans les mains du gouvernement, cette mission tutélaire ne peut plus aussi facilement s'accomplir. Cf. Morichini, op. cit., 1. III, c. i-xi, p. 675-802.
Hors de Rome. - 1° Les exemples de la capitale du monde chrétien ont suscité, dans l'Italie entière, une magnifique efflorescence d'institutions charitables. Nous nous contenterons d'indiquer seulement les principales. Turin possède, pour 500 malades, un hôpital qui passe pour un modèle d'architecture, de propreté, de salubrité et de bon goût. Il est entretenu, en majeure partie, par la générosité publique. En outre, une foule d'associations d'hommes et de femmes vont distribuer des secours à domicile, et pourvoient spécialement aux besoins des pauvres honteux. On les recherche avec soin, et, quand on les trouve, on joint aux secours qu'on leur apporte discretement, cette délicatesse qui double le prix du bienfait reçu. De pieuses dames, groupées en congrégations dans diverses paroisses, assistent les indigents infirmes. Quant à ceux qui peuvent travailler un peu, on les admet dans l'hôpital de la Charité, où il y en a plus de 1 000. Là, on a créé diverses manufactures. La plupart s'emploient à la fabrication des étoffes de laine, des draps ordinaires, des lapis, des toiles et des cotonnades. Mais il y a aussi différents autres métiers, où chacun peut exercer ses aptitudes professionnelles. On y a même ouvert une école de musique.
Les orphelins et les orphelines sont reçus dans une trentaine d'établissements, dont les aumônes et les fondations des fidèles font presque tous les frais. Les 175 jeunes gens deviennent des ouvriers instruits, honnêtes, habiles ; les jeunes filles y apprennent aussi l'amour du travail, et, quand elles en sortent, ce sont de bonnes ouvrières modestes, d'une excellente conduite, et, pour ce motif, recherchées par les familles les plus estimables.
Mais la plus étonnante merveille est la Piccola casa della Provvidenza, fondée en 1827, par le chanoine Joseph-Benoît Cottolengo, béatifié par Benoît XV, le 29 avril 1917. Comme toutes les œuvres voulues de Dieu, celle-ci a commencé petitement. Ce ne furent, d'abord, que deux chambres louées, dans lesquelles on mit quatre lits, aussitôt occupés par les indigents. D'autres chambres voisines furent louées : mais, cela ne suffisant plus, le fondateur fit choix d'un terrain vague, non loin de l'église de la Consolata, adapta au but qu'il se proposait quelques vieux bâtiments qu'il trouva là, puis, comme les malades, les pauvres et les infirmes de toutes sortes affluaient sans cesse, il créa, pour eux, comme une petite ville parfaitement ordonnée, avec ses rues, ses places, ses quartiers, ses jardins et une chapelle, devenue une grande église splendidement ornée. Afin de pourvoir au service de cette cité des indigents, il réunit en congrégation des personnes auxquelles il communiqua son zèle, leur donna une règle, et les appela les filles de la Charité. Leur nombre augmentant sans cesse, il les divisa en diverses branches, suivant leur mission : ce furent les sœurs de Saint-Vincent de Paul, de Sainte-Thaïs, du Carmel du Suffrage, de Notre-Dame des Sept-Douleurs et du Bon-Pasteur. Il ajouta, pour les hommes, les frères de Saint-Vincent de Paul, les jeunes gens de Saint-Thomas, les pères de la Très-Sainte-Trinité et jusqu'à des moines ou solitaires de Gassin. Supérieur général de tous ces instituts, il leur donna des lois appropriées à chacun d'eux. Cette œuvre prospéra si bien, que toutes ces vastes constructions furent terminées en quatorze ans. Elles abritent, encore actuellement, plus de 5 000 personnes, vivant au jour le jour, sans rentes fixes ni dotations, ni secours réguliers ; mais rien de ce qui est nécessaire n'a jamais manqué. Ces aumônes des fidèles sont toujours suffisantes pour les besoins du moment. C'est vraiment la maison de la Providence, et quoique son fondateur, par humilité, l'ait appelée Petite, Piccola casa, c'est tout un monde, création étonnante de la charité chrétienne. Sacchi, Istituti di beneficenza di Torino, in-8°, Turin, 1843 ; Gaspare Marii, La Piccola casa della divina Provvidenza in Torino, in-8°, Turin, 1913 ; Antonelli Costaggini, La vita del beato Giuseppe Cottolengo, in 8°, 1 tome, Turin, 1917 ; J. Guillermi, Le bienheureux Joseph-Benoît Cottolengo (1786-1842), in-8°, Paris, 1918.
2. A Gênes, l'hôpital général pourrait s'appeler le Palais royal de la charité. Escalier monumental, rampes, pavé des immenses salles : tout est en marbre blanc de Carrare, d'une beauté et d'une pureté remarquables. Là, sont nourris, soignés, veillés, le jour et la nuit, plusieurs milliers de malheureux de tout âge et de tout sexe. Ce superbe établissement, qui entraîne des frais très considérables, est entretenu par les fondations des nobles génois, enrichis généralement par le commerce. Il est encore tout embaumé par le souvenir des vertus de celle qui, pendant trente ans, en fut la directrice, sainte Catherine de Gênes. Outre son hôpital général, Gênes possède un autre établissement du même genre, justement renommé par sa magnificence et appelé Albergo dei poveri, l'Hôtel des pauvres. Fondé en 1539, il réunit 2 000 indigents, auxquels il fournit un travail facile et rémunérateur : tissage de la laine, du coton, du lin de chanvre ; fabrication de lapis, de bas, de rubans, de soie, etc. Ces revenus annuels de cette maison dépassent 300 000 francs, et la moitié provient de pieuses fondations.
3. Milan possède aussi un grand hôpital ou Ospedale Maggiore. C'est l'un des plus beaux palais de la ville. Les marbres, les colonnes, les ornements d'architecture y sont prodigués. Il contient 800 lits, et l'on y reçoit indistinctement tous les pauvres malades. Il y a un autre palais du même genre, quoique moins somptueux, qui a été bâti par la charité milanaise, pour les pauvres malades. Il est administré par les frères de Saint-Jean-de-Dieu, appelés, en Italie, les Fatebenefratelli. Les portes de cette maison restent toujours ouvertes, et l'infirme, quel qu'il soit, peut y entrer, certain d'être reçu avec un empressement cordial. A ceux qui sont assez valides pour travailler un peu, la Pia casa d'industria, semblable à l'Albergo dei poveri de Gênes, procure du travail. Elle les met ainsi à l'abri du besoin. Cette Casa d'industria, ou Maison du travail libre, fondée en 1781, vit trente ans plus tard, en 1815, se former une succursale, à l'autre extrémité de la ville, près de l'église Saint-Marc. Elle reçoit, à la fois, des internes, ricoverati, et des externes, interuenti.
1. Les mêmes saintes inventions de la charité se retrouvent dans toutes les grandes villes d'Italie, à Bologne, à Florence, Sienne, Parme, Plaisance, Naples, Côme, etc., etc., qui ont également leurs Case d'industria, leurs Pie case di Lavoro et leurs Alberghi dei poveri, et un grand nombre d'autres villes de moindre importance rivalisent de générosité avec celles-ci en proportion de leurs ressources et des besoins de la classe pauvre.
Nous ne parlons pas des nombreuses œuvres de charité que la récente guerre a fait naître en Italie, comme partout ailleurs. Signalons seulement l'Opéra nazionale per l'assistenza civile e religiosa degli orfani dei militari in guerra, due à l'initiative des catholiques et reconnue par l'État.
A Rome, durant l'année 1917, le cercle de Saint-Pierre, pour subvenir à la misère causée par la guerre, a distribué jusqu'à 98 611 repas, grâce à ses quinze cuisines économiques. D'autres œuvres catholiques rivalisèrent avec lui, pour la distribution des secours aux pauvres.
Ces provinces qui viennent en tête de liste, dans les largesses faites aux œuvres pies, en 1887 sont le Piémont avec une somme de 1 613 355 lires, la Lombardie avec 3 496 120 lires, la Vénétie avec 650 600 lires, la Toscane avec 967 504 lires, et l'Émilie avec 839 986 lires, etc.
Sur la somme globale de 1887, on trouve près de 1 million de lires laissées aux hôpitaux ; 192 524 lires pour les dépôts de mendicité ; 2 000 000 lires pour des œuvres de charité ; 722 000 lires pour œuvres de charité ; 600 000 lires pour asiles infantiles ; 177 052 lires pour les instituts de sourds-muets ; 102 557 lires pour les instituts d'aveugles, etc.
Si l'on remarque, en outre, que, pour la période quinquennale de 1881 à 1885, la somme globale des donations et legs, pour les œuvres pies, monta à 71 250 894 lires, on verra que la moyenne de chaque année dépasse 14 250 000 lires.
3° Mainmise du gouvernement sur les institutions charitables. - 1 La substitution de l'État à l'Église dans l'administration du patrimoine des œuvres pies, a produit en Italie les mêmes effets que dans les autres pays. Le gaspillage a trop souvent remplacé la gérance économique d'autrefois ; les frais d'administration ont absorbé une part de plus en plus considérable des revenus ; et il s'est trouvé parfois que les fins charitables que s'étaient proposées les donateurs ont été méconnues.
2. En 1886, les statistiques assignaient aux œuvres pies, légalement reconnues en Italie, un patrimoine composé de biens meubles et immeubles, de la valeur de 1 626 002 962 lires, produisant un revenu brut de 59 000 lires. Sur ce revenu, le gouvernement commence par prélever, à titre d'impôts, la somme de 1 184 322 lires, l'administration laïque en prend pour elle 15 062 453 lires, pour frais de gestion de ce patrimoine. Ajoutez à cela 14 202 510 lires pour le payement des intérêts des dettes contractées, on ne sait trop pourquoi ni comment, par cette laïcité administrative, et on verra qu'il ne reste, pour l'exercice de la charité, que 47 000 lires. Ainsi, presque la moitié des revenus s'est évanouie en fumée, et Dieu veuille que l'autre moitié ait réellement été employée aux œuvres de bienfaisance.
3. Nous citerons, ici, un cas très suggestif. Avant 1870, l'hôpital du Saint-Esprit avait comme revenu la belle somme de 1 030 709 francs. Après quinze années d'administration laïque, le revenu était descendu à 404 018 francs et un capital de douze millions avait été englouti ou dévoré ; soit près d'un million par an.
4. A Milan, même phénomène. Les institutions charitables de cette ville avaient un revenu de 1 400 000 francs ; mais plus d'un million disparaissait, chaque année, pour impôt et frais d'administration ; car le gouvernement avait imposé à ces œuvres de bienfaisance plus de cent employés, ses créatures, qui vivaient grassement aux dépens de la charité. Et les exemples de ce genre ne sont pas une exception. On pourrait les multiplier à l'infini. Le n'est donc pas sans raison que, le 8 mars 1881, en plein Parlement, le député Sanguinetti appelait un vol organisé cette philanthropie laïque, qui de toutes parts déjà, étranglait la catholique Italie, et lui suçait le sang de ses veines. Alli del Parlamento, 1881, p. 100 ; Bollettino delle opere pie e dei comuni, in-8°, Roma, 1802 sq.
IX. ACTION POLITIQUE DES CATHOLIQUES ITALIENS. 1 Le Non-expedit. - 1. Depuis l'invasion des États de l'Église par le gouvernement piémontais, jusqu'en ces dernières années, l'action politique des catholiques italiens fut réglée par le non-expedit. Les prescriptions pontificales leur faisaient un devoir de tenir loin des luttes politiques et des urnes électorales, pour ne coopérer en rien à l'action du gouvernement usurpateur. Plusieurs fois, le Comité général permanent de l'œuvre des Congrès et des Comités catholiques, en Italie, rappela ce mot d'ordre traditionnel aux comités diocésains, aux comités paroissiaux et à leurs nombreux adhérents : ne eletti ne elettori, ni élus, ni électeurs. Notre conduite, disait une circulaire de ce genre, le 28 avril 1880, a la veille de la période électorale, ne s'inspire d'aucune idée préconçue, ni de considérations particulières, elle est purement et simplement l'obéissance au pape. Que telle soit encore la volonté du saint-père, l'encyclique Immortale Dei, du 1er novembre dernier, nous l'enseigne clairement ; et contre ceux qui essayaient de torturer les termes de ce document, pour en tirer un sens opposé, les journaux autorisés, l'Osservatore romano et le Moniteur de Rome, se sont hâtés de continuer, de la façon la plus explicite, la juste interprétation que nous en donnons. » Ce n'est pas que le souverain pontife eût commandé aux catholiques italiens de n'agir, en aucune manière. Au contraire, plusieurs fois, il les avait conviés à une action multiple et féconde, dont il avait tracé le programme et indiqué la voie ; il n'avait fait qu'une exception : celle d'apporter une collaboration quelconque aux hommes du gouvernement.
A la même date, une excellente feuille de Gênes, l'Echo d'Italie, disait dans son numéro 111 : « Quel est le devoir des catholiques italiens durant la lutte électorale ? L'abstention. Oui, puisque le non-expedit demeure dans toute sa signification et sa force ; puisque subsistent les raisons d'ordre supérieur, pour lesquelles n'est permise aux catholiques italiens que l'action sur le terrain administratif, notre devoir formel est de nous abstenir, et nous nous abstiendrons. C'est le moyen pour nous, de profiter de chaque convocation des électeurs, pour faire un plébiscite national de dévouement au pape. » Il en avait été ainsi aux élections précédentes. Dans une commune de la province de Bergame, personne, absolument personne n'avait voté. Tous les électeurs, au contraire, s'étaient réunis chez le curé, avaient déposé leurs bulletins de vote dans ses mains, avec une offrande pour le Denier de Saint-Pierre, et l'avaient prié de faire parvenir le tout au Vatican, avec une belle lettre de filiale vénération pour le saint-père.
En rappelant cet exemple, l'Echo d'Italie, ajoutait : » Pour que ce plébiscite réussisse, nous devrions : 1° nous faire tous inscrire sur les listes électorales politiques, ce qui, d'ailleurs, nous a été plusieurs fois recommandé par les autorités compétentes ; 2° nous réunir par collèges électoraux, et faire ce qu'ont fait nos amis de Bergame ; 3° envoyer à un comité provincial (en France on dirait départemental) nos bulletins, nos offrandes et nos adresses, avec mandat de réunir les bulletins et les adresses en un beau volume, portant le titre de la province (du département) ; enfin, envoyer le volume et les offrandes au souverain pontife, ou par la poste, ou ce qui serait mieux infiniment, par une délégation spéciale. Ainsi les délégations de nos 69 provinces italiennes formant comme un parlement national, temporaire, mais très significatif, pourraient être reçues ensemble par le pape, et donner une représentation solennelle de ce plébiscite d'hommage au souverain pontife. » L'idée, lancée par l'Echo d'Italie, trouva des sympathies nombreuses ; mais, pour simple et facile que la chose apparût, il fallait du temps pour l'organiser dans toute la péninsule. On était trop près du jour du vote, pour que l'on pût obtenir une unanimité ou une majorité impressionnante. On dut cette fois encore, se contenter de manifestations isolées, dans le genre de celle de la province de Bergame, aux élections précédentes.
2. Si la plupart des catholiques obéissaient au pape, en cela comme en tout le reste, plusieurs et même des prêtres souhaitaient que le non-expedit fût abrogé, et que les électeurs italiens eussent, comme les autres nations, pleine liberté d'aller aux urnes, même pour les élections législatives. Au commencement de l'année 1889, circula dans le nord de l'Italie, après avoir paru un opuscule intitulé : Homo, l'Italia e la realtà delle cose, l'inscrizione di un prelato italiano. Sous l'apparence de zèle pour les intérêts de l'Église, l'auteur anonyme exposait des idées peu en harmonie avec les droits imprescriptibles du Saint-Siège. L'évêque de Brescia s'en émut, et écrivit au souverain pontife, qui, dans sa réponse du 11 mars 1889, désapprouva hautement cette publication. « Comment un simple individu, sans autorité aucune pour traiter de si graves questions, a-t-il pu, disait Léon XIII, soumettre à son jugement privé une cause qui touche de si près à la puissance suprême du vicaire de Jésus-Christ, et à la liberté inaliénable du magistère apostolique ? D'ailleurs, cette cause a déjà été jugée par le souverain pontife, non une fois seulement et en termes équivoques, mais plusieurs fois et très clairement. Puis, que dire de cette arrogance et de cette insubordination, qui se permet de donner publiquement des conseils au Saint-Siège, pour lui indiquer ce qu'il a de mieux à faire ? Et ce conseil qui nous est donné, se réduit à ceci : qu'il serait sage, avantageux et utile, de prendre en paix notre parti de l'état actuel des choses, pour nous conformer aux besoins du temps. Il voudrait que ce qui a été accompli par la violence et l'injustice, fût sanctionné par Notre volonté, comme s'il n'était pas de toute évidence que la situation à laquelle Nous sommes réduits, depuis si longtemps, par l'abus de la force, n'était pas absolument contraire à la dignité du pontife romain, et un obstacle à sa liberté, qui a été violée, non par la volonté des peuples, mais par l'audace des sectes perverses, lesquelles ne se sont conjurées contre Notre principat civil, que pour combattre, de plus près, et abattre, si elles le pouvaient, Notre autorité sacrée. Avec quelle obstination elles poursuivent ce but, même sans plus se cacher, les faits eux-mêmes le proclament hautement. Il est donc extrêmement important de prémunir avec soin les esprits contre des écrits de cette nature, d'autant plus dangereux, qu'avec des apparences de respect et de dévotion, ils peuvent plus facilement entraîner et séduire les multitudes. » Pour qu'elle eût plus de diffusion, cette lettre de Léon XIII fut publiée par l'Osservatore romano, le 1er avril suivant, et reproduite par divers journaux. Quelques jours plus tard, le 13 avril 1889, la S. C. de l'Index condamnait l'opuscule, objet de cette lettre.
L'auteur de la brochure incriminée était un évêque, Mgr Bonomelli, évêque de Crémone. Le 21 avril suivant, jour de Pâques, après avoir fait l'homélie sur l'évangile du jour, à la grand-messe pontificale, en présence de la foule qui remplissait la cathédrale, du haut de la chaire, il se déclara l'auteur de l'opuscule. Borna, l'Italia e la realtà delle cose, et lisait, d'une voix pénétrée, un acte d'édifiante soumission, qu'il voulut communiquer lui-même au Messagero di Cremona, et, par lui, à toute la presse. Le chapitre, le clergé, plus de 200 séminaristes et les laïcs, entendant cette solennelle rétractation, étaient émus jusqu'aux larmes. Cet acte était d'autant plus touchant, que, déjà, une rétractation anonyme avait paru dans la Rassegna Nazionale, d'abord, et dans l'Osservatore romano, ensuite. Aussitôt l'office pontifical terminé, Mgr Bonomelli faisait porter, par un de ses prêtres, l'acte de rétractation au souverain pontife.
Il en recevait aussitôt un télégramme, puis, le 29 avril, une lettre de félicitations pour sa soumission. Le pape lui donnait une leçon de prudence et de sagesse : « Dans une affaire aussi grave, il faut porter son jugement, non d'après les événements, si sujets à changer, mais d'après la justice et les droits inaliénables du Saint-Siège. Ce que Nous avons souvent dit, il faut le répéter : dans le principat civil, il s'agit non d'un avantage matériel, mais de la liberté indispensable au ministère apostolique. C'est ce qu'il ne faut cesser d'inculquer aux esprits, trop prompts à l'oublier. »
Autant la noble soumission de Mgr Bonomelli avait comblé de joie les catholiques fervents, autant elle suscita la colère et les sarcasmes des libéraux, et des sectaires.
Le gouvernement royal aurait été heureux d'avoir l'appui des catholiques, pour lutter avec plus d'efficacité, contre les ennemis du trône et de la maison de Savoie, représentés par les radicaux, les socialistes, les anarchistes, et les républicains de toute nuance. Le parti au pouvoir se sentait impuissant, réduit à ses seules forces, pour arrêter cette marée montante, qu'il avait lui-même soulevée, et qui menaçait de le submerger. Il aurait voulu que tous les hommes d'ordre s'unissent à lui.
Si, sentant très compromise, la maison de Savoie appelait à son secours les catholiques : en eux seulement, elle voyait, pour elle, la planche de salut, en prévision du naufrage. On comprend qu'au début les souverains pontifes n'aient pas voulu mettre les forces catholiques au service de leurs spoliateurs.
De leur côté, les catholiques voyaient, dans le socialisme grandissant, un péril redoutable pour toutes les institutions les plus respectables, y compris la religion, et ils cherchaient à concilier leur devoir envers la patrie et leurs devoirs envers la religion. Autre chose était concourir à sauver l'ordre social, en Italie, et autre chose concourir à sauver le gouvernement actuel.
Les catholiques n'auraient pu, en conscience, contribuer à raffermir celui-ci, puisqu'il avait été une condition indispensable pour le maintien de l'ordre dans la société, lui dehors de cette hypothèse, ils n'attaqueraient pas directement le gouvernement actuel par des moyens illicites, comme le faisaient les socialistes et les anarchistes, mais ils le laisseraient se débattre, au sein des difficultés nombreuses, dont il était lui-même la cause principale.
Pour ces raisons, les souverains pontifes défendirent aux catholiques italiens de se former en parti politique militant. Il leur suffisait de s'organiser, comme une armée de réserve, pour sauver, un jour, l'Italie de l'abîme.
Jusqu'à ce que le pape le leur aurait permis, leur influence ne serait qu'extraparlementaire ; mais elle n'en serait pas moins réelle, grâce à leurs nombreux comités, à leurs associations de tout genre, à leurs cercles, à leurs réunions fréquentes, à leurs journaux, à leurs démonstrations publiques, etc.
Celle influence extraparlementaire serait de nature à exercer une salutaire influence sur le parlement et le gouvernement lui-même, pour y déterminer un courant moins hostile aux intérêts religieux.
C'est assurément à cette influence extraparlementaire que l'on doit l'insuccès, au corps législatif, de plusieurs projets de loi inspirés par l'anticléricalisme et la franc-maçonnerie ; par exemple, celui sur le divorce.
Et cette influence extraparlementaire des catholiques serait d'autant plus forte, puisque ceux-ci seraient mieux organisés, et domineraient dans les assemblées municipales.
2° Atténuations au Non expedit.
1. Au mois de février 1909, vu la gravité des circonstances et l'importance des conséquences qui découleraient des résultats des élections générales, fixées au 7 mars suivant, le conseil directeur de l'Unione cattolica italiana envoya une circulaire à tous les comités régionaux qui dépendaient d'elle.
Il était à craindre, disait-elle, que les adversaires implacables de la religion, à l'aide d'alliances avec les partis les plus divers, n'entrassent nombreux au Parlement.
Leur programme était l'abolition de toute croyance : l'école essentiellement et absolument laïque, c'est-à-dire athée ; la guerre la plus acharnée contre toutes les institutions religieuses : la destruction de la famille chrétienne, etc.
ITALIE. UVRES SOCIALES modifier les courants de désagrégation sociale et les agitations provoquées par la lutte des classes et par la révolution anarchique : on grouperait ainsi tous les éléments de conservation : tous les éléments de progrès dont dispose l'âme populaire, tout en respectant le principe d'autorité indispensable pour l'unité et la force d'action. Nous nous présentons dans la vie politique avec notre bannière morale et sociale, disaient, en finissant, les signataires du programme, en nous inspirant des principes salutaires du christianisme, qui consacra la grande mission civilisatrice de l'Italie ; mission, qui, aujourd'hui encore, doit resplendir, en opposition aux tentatives de bouleversement anarchique rêvées par les démocrates socialistes, qui veulent la matérialisation de tout idéal ; en opposition aussi avec les efforts de ce vieux libéralisme sectaire, qui veulent faire, de la centralisation exagérée dans les mains de l'État, un boulevard contre les aspirations légitimes d'affranchissement.
2. Le péril d'une révolution anarchique ayant successivement augmenté durant la guerre, et après la guerre, il ne semblait plus suffisant, pour sauver l'ordre social, de dispenser, seulement pour des cas particuliers, les catholiques de l'observation du non expedit. Il convenait que toutes les énergies catholiques fussent unies, dans un programme commun de vie et d'action. Le non expedit fut donc aboli, et divers journaux catholiques, entre autres l'Osservatore romano et l'Avvenire d'Italia, firent savoir que, la question ayant été posée à la S. Pénitencerie, celle-ci avait répondu que les catholiques italiens pouvaient, sans aucune limite ni réserve, accéder aux urnes, pour les élections législatives. En conséquence, l'Osservatore romano, organe officieux du Vatican, exhortait tous les catholiques italiens à accomplir entièrement leur devoir, dans l'imminente lutte électorale.
3. Le résultat aux élections législatives générales du 16 novembre 1919, dépassa toutes les espérances. Les premières nouvelles officielles, aussitôt après le dépouillement des scrutins, dans les divers collèges électoraux, annonçaient que 103 membres du Parti populaire avaient été élus, au premier tour, quoique ce parti fût organisé, depuis quelques mois à peine. Il fut, dès lors, évident que, si le parti populaire, s'inspirant des principes catholiques, n'avait pas, dès sa première bataille, obtenu encore la majorité à la Chambre, il y constituerait, cependant, un groupe puissant, avec lequel il faudrait désormais compter, car il ferait pencher la balance, du côté où il se porterait. Il devenait ainsi, déjà, après une éclosion soudaine, l'arbitre des destinées de l'Italie. Dieu veuille que ces espérances ne soient pas trompées. La fin de la guerre européenne, en effet, n'a pas donné complètement la paix intérieure à l'Italie. Il reste encore bien des nuages à l'horizon du ciel politique, et, dans les esprits, bien des causes de profondes et graves perturbations.
X. uvres sociales m.s. c.a.i h.o.i q.i e.s n.m.h.n.s. - 1° L'uvre des congrès. À la suite d'une encyclique envoyée par Léon XIII à l'épiscopat italien, le 10 juin 1882, et de diverses lettres du même pape aux évêques, au clergé et au peuple, le 10 octobre 1890, le 9 septembre 1891, le 8 décembre 1892, le 21 août 1895, l'uvre des congrès fut fondée ou réorganisée, afin d'opposer aux associations maçonniques les associations catholiques militantes, qui seraient groupées en un tout puissant. Le premier essai de ce genre remontait au mois d'octobre 1871. R. Della Casa, Il movimento cattolico italiano. Note, commenti e ricordi storici, 2 in-8°, Milan, 1905, t. I, p. 342 sq. ; G. T., Manuale del propagandista cattolico, in-8°, Florence, 1911.
Plus tard, de par la volonté expresse de Léon XIII, toutes les associations catholiques, de quelque genre qu'elles fussent, durent adhérer, non pas seulement de nom, mais de fait, à l'Opéra dei congressi e dei comitati cattolici in Italia. Le programme de cette vaste union comprenait : la diffusion de la bonne presse ; les études sociales ; les bibliothèques circulantes ; les caisses rurales ; les questions d'économie sociale ; l'action catholique pour les élections administratives ; l'inscription des catholiques sur les listes électorales ; les pèlerinages aux sanctuaires les plus voisins, ou les plus vénérés ; l'enseignement du catéchisme dans les écoles ; les conférences populaires contre le socialisme et contre les autres erreurs du jour ; l'assistance, en corps, aux offices paroissiaux ; l'adoration quotidienne du Très Saint Sacrement ; les ligues pour le repos dominical et la sanctification des fêtes ; les sociétés de secours mutuel ; les cercles catholiques ; la défense des droits des œuvres pies ; les sociétés coopératives agricoles ; la défense de la petite propriété ; les salaires ouvriers ; l'assistance personnelle des pauvres et des infirmes, etc.
Toutes les régions de l'Italie rivaliserent dans ce travail de reconstruction chrétienne de la société. Des comités paroissiaux, des cercles catholiques, des associations de tout genre surgirent un peu partout, pour être exactement à ce sujet, voir le Bollettino del movimento cattolico, revue mensuelle, publiée à Bassano.
Grâce à l'Opéra dei congressi, les nombreux comités paroissiaux, qui devaient s'occuper, dans leur région, des œuvres sus-énoncées, ne furent plus des associations isolées et autonomes, mais firent partie d'une seule et grande œuvre, ayant sa hiérarchie et son chef suprême, le souverain pontife. De ce centre, ils recevaient l'impulsion et l'unité de vues.
2. Les régions du nord de l'Italie furent les premières à répondre à l'appel du pontife. La Vénétie, à elle seule, comptait, en 1896, déjà 1 178 associations catholiques ainsi affiliées à l'œuvre des congrès. La Lombardie et le Piémont marchaient de pair. Peu à peu le reste de l'Italie suivit. De nombreuses lettres pastorales des évêques rappelèrent au clergé, qu'il devait s'occuper avec zèle d'œuvres sociales. Le thème général était : Il clero deve finalmente uscire di sacristia. On trouvera les détails de cet important mouvement social, dans les ouvrages suivants : F. Crispolti, I congressi e l'organizzazione dei cattolici in Italia, in-8°, Rome, 1897 ; T. Leggiano, Il movimento sociale cristiano nella seconda metà del XIX° secolo, in-8°, Vicence, 1902 ; L. Mari, Dopo quindici anni d'azione cattolica pratica, in-8°, Milan, 1907 ; Raffaele Della Casa, Il movimento cattolico italiano. Storie, commenti e ricordi storici, 2 in-8°, Milan, 1905 : G. T., Manuale del propagandista cattolico, in-8°, Florence, 1911.
3. Cette trop grande centralisation ayant eu, cependant, des inconvénients, Pie X, le 28 juillet 1904, modifia cette vaste organisation et la rendit plus régionale.
2° L'Unione popolare fra i cattolici d'Italia. - Le 11 juin 1905, le pape publiait l'encyclique Il fermo proposito, au sujet de l'action catholique, en Italie, et lui donnait, avec une nouvelle constitution, une impulsion plus forte. Suivant les termes mêmes du document pontifical, l'Unione popolare était destinée à grouper les catholiques de toutes les classes sociales, mais spécialement les grandes multitudes du peuple, autour d'un seul centre commun de doctrine, de propagande et d'organisation sociale. Le pape insistait afin que les catholiques en vinssent à se rendre aptes, par une meilleure organisation électorale, non seulement à prendre une plus large place, dans la vie administrative, en entrant dans les conseils des municipalités et des provinces, mais encore à se préparer à occuper, le moment venu, les postes de direction de la nation, qui pouvait, d'un jour à l'autre, leur être ouverte. Cette Unione popolare ne tarda pas à s'imposer à l'attention des amis et des ennemis. Voit, à ce sujet, le magistral ouvrage du professeur Toniolo qui mit sa grande science au service de la bonne cause, avec une ardeur infatigable : L'Unione popolare fra i cattolici d'Italia legioni, scopi, incitamenti in-8°, Florence, 1908. Citons également quelques autres ouvrages destinés à faire entrer ces idées dans les masses : T. D. Chiesa, L'Unione popolare spiegata ai contadini, in-8°, Alba, 1908 ; I. Imberciadori, L'Unione popolare fra i cattolici d'Italia. Manuale teorico-pratico, in-8°, Rome, 1909 : Serafino Marchetti, L'Unione popolare fra i cattolici d'Italia, in-8°, Turin, 1910.
A lin de former des jeunes gens, spécialement aptes à propager les principes chrétiens, on fonda, pour eux, un cours d'études sociales, auquel seraient convoqués ceux qui paraîtraient les plus intelligents et les plus capables d'exercer ensuite une influence dans la société. Les premières réunions de ce genre se tinrent, pendant le mois d'août 1919, à la célebre abbaye du Mont-Cassin. L'idée, favorablement accueillie, trouva de nombreux adhérents. Un cours de ce genre se tint, peu après, à Païenne, et un autre, au mois d'octobre, dans le diocèse de Novare.
5° L'Unione delle donne cattoliche italiane. - Cette association apporta au mouvement catholique le précieux concours de la femme chrétienne, en Italie. Son organisation, tout inspirée des principes de foi, de charité et de haute culture intellectuelle, lui valut, en peu d'années, une influence considérable, qu'elle employa, avec énergie, persévérance et succès, surtout pour la revendication des droits de l'école et de la famille chrétienne. Un cours de haute culture sociale, pour les femmes des classes dirigeantes, fut inauguré, à Rome, au mois de septembre 1917, et les rendit de plus en plus aptes à l'accomplissement de la mission qu'on pouvait attendre d'elles. Ces dames ou jeunes filles vinrent y assister, pendant plusieurs semaines, de toutes les parties de l'Italie, et même jusque de la Sicile. Ces personnes, choisies avec soin et spécialement instruites, sont destinées à former, un peu partout, comme un noyau de propagandistes intelligentes, éclairées et sûres.
Parallèlement à cette association de dames catholiques, Donne cattoliche, comprenant les femmes mariées, et celles qui, sans l'être, avaient dépassé 35 ans, existait la Società della gioventù femminile cattolica italiana, comprenant les jeunes filles non mariées, jusqu'à l'âge de 35 ans. L'une et l'autre de ces deux sociétés s'étant beaucoup développées, on conçut le dessein, pour coordonner leur action et la rendre plus efficace, de les réunir, sous le titre général de Unione femminile cattolica italiana, tout en laissant à chacune d'elles son titre particulier et son autonomie. Ce projet fut approuvé par le souverain pontife et communication officielle de cette approbation souveraine fut faite, le 13 septembre 1919, par une lettre du cardinal-secrétaire d'État à la marquise Patrizi, présidente de l'œuvre.
Dans une audience, qu'il accorda, le 22 octobre suivant, à une nombreuse délégation de la nouvelle Unione femminile cattolica italiana, le souverain pontife Benoît XV, dans un magnifique discours, exposa en termes élevés quel devait être l'apostolat de la femme chrétienne, au milieu des difficultés sociales du temps présent. Cf. Azione cattolica femminile, in-8°, Rome, publication périodique, commencée en 1910 et continuée depuis.
Outre les nombreux ouvrages cités dans le cours de l'article, on consultera avec fruit les auteurs suivants : l'ghellij l'alfa sacra, siée de episcopis Ilallse et insularum adjaceniium,'. » in-fol., Rome, 1642-1662 ; ici ouvrage, plein d'érudition, décrit l'origine de chaque Église et donne la série des évêques. Il a été réédité par Coletti, 1(1 in-fol., l'enise, 1717-17313. JuliUS Ambrosius I.ucciitius en a donné un abrégé, Italla sacra I'. t'ghelli in epilome redacta,2 In-fol. Rome, 1677-1701 ; Muratori, Annali d'Italia, dut prlncipio dell eracristiana sino all anno 1719,14 ni-i0,l.ucqucs,l7o :>177D ; ouvrage continué jusqu en 1S27, io in-. S°, Florence, 1827 ; Mazochl, De sanctorum Neapolttanst Ecclesite ephcoporum cultu, 2 iu-i », Naples, I7.v_ ! ; Léo, Histoire d'Italie, 5 ln-8« , Merlin, 1829-1830 ; traduction française par Docbez, ; :-.s-isi<i ; ( ;,[ ; -, d'Italia, ITALIE. PUBLICATIONS CATHOLIQUES, ANTIQUITÉ 183 dalla l'jro origine dite ai tmstri uiami'£3 in-4°, l'enise, 1844-1870 ; ('. Baïutli. La Chiesa romana riconoscluta alla sua carilà verso il prossimo per la rcra Chiesa di Gesù Cristo, in-8 », Imola, 1834 ; Cantù, Storia degll llaliani, I in-S », Turin, 1864 ; traduite en fronçais par F-acombe, 12 in-S°, Paris, is.v.i-isiïi : Délia Marmora, Description statistique, phgstqm et politique dt la Sardaigne, 5 in-S1, Turin, 1870 ; Malt/an. Reise uni il<r Intel Sardinien in-S« , Leipzig, 1819 ; ZeHcr. Histoire de l'Italie, in-S ». Paris, 1S7 :> ; Morichini. Degli i^tituti di carità per la sussistenza e l'educazioae dei poreri e dei prigionieri in lionui, in-S, Rome, 18'JO ; Arnicllini Mariano, Le Chiese di Itama, dalle loro origini, sino al secolo A 17, m-8« , Home, 1877 : Annuarto délie scienze gtaridiche, sociali e politicht, I in-S », Milan. 1881-1884 ; • Savio. Gli antichi vescovi d'Italia, ia-8°, Turin, 1899 ; Cossu, L'Isola di Sardeana, in-S« , Home. 1900 : Salvioli l.e Décime di si-ilia e speeiabnenie di Girgenti, in-S », Païenne, 1901 ; Denis Gtitbert, Rome au.v.v siècle, in-S« , Paris ; Mar Battandler, Annuaire pontifical catholique, ln-8°, Paris, 1919 ; Annuurio stalistlco ttaliano, in-S°, Rome, 1017 ; Annuarîo ttaliano générale amministrativo, potitico e religioso. Annuario ecclesiastico d'italia, in-S », Home. 1918 ; Annuan o pontificio (pubblicaiione nflleinie « in-S« , Rome. Cet annuaire commença en 1860 ; mais, en 1S72, il prit pour titre : /.<i Gerarchia cattolica, la capella e lu (mmiglia ptmtfficia, con appendice di altre notizie rigaardanti la sanla seile ; depuis 1S00 il ajouta au titre l'adjonction : lOlizimic ufficiale ; Anniwrio délia stampa ilaliana, in-N ». Milan, 1002 ; Annuario nuovo délia stampa periodtca <l']t<ilia, in-8« . Milan, 100 ») ; Diario romano, in-12, Home, 1921 ; Actuapost<die :e sedis. Coimnentnrimn offlciale, in-fol., Home, 19061921, pour les actes officiels des souverains pontifes, Pie X, et Benoit XV concernant l'Italie.
T. Ortolan. II. ITALIE. PUBLICATIONS DES AUTEURS CATHOLIQUES SUR LES SCIENCES SACRÉES. - I. Durant l'antiquité chrétienne. II. Au moyen âge, au v au xv« siècle (col. 188). 111. Durant les temps modernes, du xvr*au XXe (col. 213).
1. Durant l'antiquité chrétienne. -- 1° Écrits des papes. Nous ne les passerons pas en revue ; ils sont étudiés sommairement dois les articles consacrés à chacun des papes. Les écrits des premiers papes so :it exclusivement des lettres, que l'on trouvera soil dans Mansi, Concilia, l'i, suivanl l'ordre chronologique, soit dans l'une et l'autre dis Patrologies grecque ou latine. Mais il ne faut pas admettra sans un sérieux examen L'authenticité de toutes ces pieces. Un bon nombre, surtout celles attribuées aux pains les plus anciens des 11e et m''siecles, sont des documents apocryphes, fabriques de toutes pieces par l'auteur des Fausses Décrétâtes. l'oir I. îv, ooL 212 sq. Le mieux est de consulter P. Jafîé, Hegcsla Ponlificum Romanorum, 2° édit., Leipzig, 1888. On y trouvera signalées toutes les piec s connues directement ou Indirectement, attribuées aux papes jusqu'à innocent III exclus (1198). Des Signes conventionnels.signalent les picc.'S douteuses ou in nul lien tiques J chaque piece est accompagnée de quelques lignes d'analyse d.' \'Incii>it, et de l'indication des recueils où on peu ! la tro iver in extenso.
2° Ecrivains ecclésiastiques. - 1. Le plus ancien connu esl Caius, presbyt r romanus, qui vécul durant le pontificat de saint /éplixrin au commencement du m* sie.le vers 212 il nous reste de lui divers fragments de ses controverses avec les hérétiques de son temps, conservés par Ensebe, dans son Histoire ecclésiastique, I. II, c xxv ; 1. III, c xxvrn, xxxi ; 1. V, c. \wiii, /'. < ;., t x, col. 2« >- ; S(>. Dans le milieu du ni'siècle, (tarissait Hippolyte, l'antipape rival de Calhsie l'oir t vi col. 2487-2511.
2. l'ers le milieu du iv siècle, saint Zenon, évêque e>e Vérone, probablement entre 362 et 371. H nous est res'.c de lui des traités donnai iques assez, considérables, sur les vertus théologales et cardinales, ainsi que sur celles qui leur'.oui annexes ; sur les \ ices opposes ; sur le sacrifice ; sur la résurrection : sur la Trinité ; sur l'incarnation ; îles commentaires sur diverses parties de l'Écriture sainte, etc. /'. /. t xi col. 253-528.
A la même époque, vivait saint Eusebe, évêque dr Yerceil mort vers 370, et si connu par son zele pour la défense de la foi cathodique contre Arius, non moins que par les persécutions qu'il eut a subir, de la part de l'empereur Constance. Ses ouvrages se composent de plusieurs lettres, d'une profession de foi sur la Trinité et d'une copie de la célebre version italique des Écritures, dont on se servait dans l'Église, avant que saint Jérôme n'eût publié la sienne, ou Yulgate. P. L., t mi, col. 141-909.
Contemporain des deux précédents, fut saint Philaslre, évéque de Brescia. 11 fut en relation avec saint Ambroise el saint Augustin, et mourut vers 3S1. On a de lui : Liber de luvresibus, où il traite successivement des hérésies qui ont paru, avant et après L'avenement du Christ, J'. L., t xii, col. 1111-1302.
Lucifer, évêque de Cagliari, en Sardaigne, de 347 à 371. Son éloquence le rendit célebre, mais l'emporta trop loin, comme son zele outré, qui le fit tomber dans le schisme. On a de lui : De non conreniendo CUM heereticis, ad Constantium imperatorem liber ; De regibus apostoiieis ; l'ro sancto Alhanasio libri duo ; De non parcendo in Deum delinquentibus liber ; Morienduni esse pro Dei Filio, ouvrages adressés, comme le premier, à l'empereur Constance. /'. /., t'an, col. 7671050.
Ililaire, originaire de la Sardaigne et diacre de l'Église romaine, mort avant 379 fut plus exagéré encore que Lucifer dans sa réaction contre 1' « nanisme.
Mais le plus célebre des écrivains ecclésiastiques, en Italie, au iv siècle, fut incontestablement saint Ambroise, né vers 340, et évêque de Milan, de 374 à 397. On a de lui de nombreux ouvrages exégétiques, des traités sur presque toutes les matieres du dogme et de la morale, ainsi que des hymnes. P. L., t xiv- XVII.
4. Saint Chromatius, consacré évêque d'Aquilée par saint Ambroise, en 388 : Traclatus singularis, seu sermo de octo bealiludinibus ; plus dix-sept traités In Jj'tiiu/eliuin snmeti Mattluvi. P. L., t xx, col. 323374.
3° Écrivains laïques, ai/ant traité des sciences sacrées. ■ - 1 lin première ligne, paraît Minu.ius Félix, né probablement en Afrique, mais qui (lorissait à Rome, encore qu'il soil difficile de dire à quelle date. Son ouvrage, extrêmement remarquable, est intitulé Oetat iu.s, parce que, composé sous forme de dialogue, c'est le personnage Oclave.qui réfute victorieusement tous les arguments du paien Cecilius. P. L., t m, col. 231366.
2. A la fin du IV* siècle, vers 397, un auteur, dont on connaît 1res peu la vie, Quintus Julius Hilarianus, nous a laissé deux traités qui ont une certaine importance, l.e premier est une Chronologia, sine lioellus de mundi diirulione : le second esl intitulé : F.xposiium de die paschœ et menais. P. P., t xm, col. 1096-1114.
l'ers la même époque, Cefias Sedulius, philosophe et poete, composa le Carmen pasc(de, divisé en cinq li\ res el VOpttS psBCOfe, en prose. J'. ]., t xix, col. 533786.
Citons également Yalcria Faltonia l'roba, femme du proconsul Adellius, qui vers l'an 100, avec des vers empi unies a l'irgile, composa un poeme chrélieu, SOUS ce litre : Centimes \'irt/iliani ad testimnniurn Yelens,i \,nt Testamadt. P. /., !. \i\. col. 803-81 ».
ITALIE. PUBLICATIONS CATHOLIQUES, MOYEN AGE 100 à saint Cyrille d'Alexandrie pour louer son zèle à défendre la vraie foi et dans lesquelles il condamne Nestorius ; celles adressées, dans le même but, à Nestorius lui-même, au clergé et au peuple de Constantinople ; deux adressées au concile d'Éphese, et une à l'empereur Théodose. P. L., t. li, col. 427-557. Son successeur, saint Sixte III (432-440), écrivit aussi plusieurs lettres à saint Cyrille d'Alexandrie et aux évêques d'Orient, au sujet de la condamnation de Nestorius. P. L., t. li, col. 585-626.
Mais celui qui attire le plus l'attention, au V° siècle, est incontestablement saint Léon le Grand (440-461). Il nous reste de lui une centaine de sermons fort remarquables par leur fond et leur forme littéraire, P. L., t. liv, col. 137-520 ; près de deux cents épîtres, P. L., t. liv, col. 551-1263. Le Liber sacramentorum romanae Ecclesiae, ou sacramentaire léonien, n'est qu'une collection privée, formée et disposée avec peu d'intelligence. P. L., t. liv, col. 21-156.
Les lettres des papes de la fin du V° siècle ont été éditées au XIX° siècle par Thiel, Epistolae romanorum pontificum genuinae, t. i, A S. Hilaro usque ad S. Hormisdam, Braunsberg, 1868. L'entreprise n'a malheureusement pas été continuée.
2. Parmi les nombreuses lettres disciplinaires et dogmatiques des papes du VI° siècle, signalons celle du pape Vigile, pour l'approbation du II° concile général, en grec et en latin, et la constitution pour la condamnation des Trois Chapitres, P. L., t. lxix, col. 1-177. Mais le plus illustre de tous est, sans comparaison, saint Grégoire le Grand, pape de 590 à 604. On a de lui : Moralium libri XXXV, Expositio in librum Job, ouvrage de longue haleine, divisé en 35 livres, P. L., t. lxxv, col. 509-1162 ; t. lxxvi, col. 9-784 ; quarante homélies sur Ézéchiel. P. L., t. lxxvi, col. 783-1312 ; Liber regulae pastoralis ; Dialogorum libri quatuor ; Epistolarum libri quatuordecim, P. L., t. lxxvii, col. 9-1327 ; Commentarii in librum I Regum ; Expositio super Cantica canticorum ; Expositio in psalmos psenitentiales ; Concordia testimoniorum sanctae Scripturae. P. L., t. lxxix, col. 9-683.
3. Au début du VII° siècle, signalons le décret du pape saint Boniface IV, dans le concile tenu à Rome, sous son pontificat. P. L., t. lxxx, col. 103 sq. ; Mansi, Concil., t. x, col. 503 sq. Vers le milieu de Ce, du pape saint Martin Ier (649-655), dix-sept épîtres, dont beaucoup sont en grec et en latin. Elles ont toutes rapport à la condamnation du monothélisme, et aux persécutions auxquelles le saint pontife fut en butte, pour ce motif. P. L., t. lxxxvii, col. 119-211.
5. Au IX° siècle, signalons le Liber diurnus romanorum pontificum, ou formules dont les souverains pontifes se servaient au commencement et à la fin de leurs lettres, aux V°, VI°, VII° et IX° siècles, ainsi que celles employées pour les ordinations des papes, des évêques et les professions de foi. P. L., t. cv, col. 21-119 ; Supplementum libri diurni romanorum pontificum, col. 179-187. Les autres lettres et décrétales des papes de Ce, sont réunies pour la plupart dans P. L., t. cv, col. 645 sq. ; t. cvi, cxv, cxix, cxxii, cxxvi, cxxix et cxxx, col. 28-40, ces dernières renferment un canon sur l'élection des papes.
Écrivains ecclésiastiques - 1. Paulin, de l'Église de Milan, vers 108, écrivit une vie de saint Ambroise et divers traités, entre autres un Libellus de meditationibus patriarcharum. P. L., t. xx, col. 704. Saint Gaudence, disciple de saint Philastre, et, après lui, évêque de Brescia, en 420, On a de lui vingt traités ou sermons sur l'Exode et les Évangiles, plus un panégyrique de saint Philastre, P. L., t. xx, col. 843-1003. Rufin, prêtre d'Aquilée, mort vers 410 ; d'abord ami de saint Jérôme, puis son adversaire ; compilateur fervent et traducteur infatigable, il a mis une partie des trésors de la culture grecque à la disposition des Latins. P. L., t. xxi, col. 295-1155. Julien, évêque d'Eclane, dans le royaume de Naples, en 415, le plus ferme soutien du pélagianisme, l'adversaire le plus redoutable de saint Augustin. P. L., t. xlviii, col. 508-625. Saint Pierre Chrysologue, évêque de Ravenne, de 430 à 450. On a de lui près de deux cents sermons qui justifient sa grande réputation d'éloquence. P. L., t. li, col. 183-680. Saint Valérien, évêque du nord de l'Italie, près du territoire qui fut, plus tard, le comté de Nice, vers 450. On a de lui une vingtaine d'homélies et des lettres aux moines sur l'ascétisme. P. L., t. lii, col. 691-757. Saint Nicétas, évêque d'Aquilée, en 414, Tractatus de ratione fidei ; De Spiritu Sancti potestate ; De diversis appellationibus D. N. Jesu Christi convenientibus ; Explanatio symboli. P. L., t. li, col. 847-875. Uranius, prêtre, disciple de saint Paulin de Nole, à la mort duquel il assista, en 431, écrivit, quelques années plus tard, sous forme de lettre à Pacatus, une narration De obitu sancti Paulini. P. L., t. li, col. 879 sq. Eusthatius, dans le milieu du V° siècle, traduisit, du grec en latin, avec une rare élégance, au dire de Cassiodore, les neuf homélies de saint Basile le Grand sur l'Hexaméron. P. L., t. li, col. 867-965. Saint Maxime, évêque de Turin, vers 465, a laissé surtout des prédications que l'on a classées bien arbitrairement en homélies, sermones, tractatus. P. L., t. lvii, col. 849-958. Jean, diacre de l'Église romaine, vers la fin du V° siècle, Epistola ad Senarium, virum illustrem ; De variis rebus ad baptismum pertinentibus, et de eis observantione dignis. P. L., t. lix, col. 399-106. Saint Paulin, évêque de Nole, de 410 à 431. On a de lui cinquante lettres et trente-six poèmes sur des sujets religieux. P. L., t. lxi, col. 153-767. Paschasius, diacre de l'Église romaine, avait composé un traité De Spiritu Sancto, mais celui qu'on lit sous son nom, P. L., t. lxii, col. 11-39, n'est pas de lui mais doit être restitué à Fauste de Riez.
2. Au VI° siècle, Ennodius Magnus Félix, évêque de Pavie, dans le nord de l'Italie, en 521. On a de lui un grand nombre de lettres, réunies en neuf livres, dix opuscules et deux livres de poésies latines. P. L., t. lxiii, col. 13-363. Trifolius, prêtre vers 520, Epistola ad beatum Faustum senatorem, contra Joannem Scytham monachum. P. L., t. lxiii, col. 533-537. Saint Laurent, évêque de Novare, vers 540 : deux homélies De paenitentia et eleemosyna ; plus un livre De muliere chananaea. P. L., t. lxxvi, col. 89-121. Saint Benoît, mort vers 513, fondateur de l'ordre bénédictin, Regula cum commentariis. P. L., t. lxvi, col. 215-932. Albéric, diacre, Sermo in sanctam Scholasticam, P. L., t. lxvi, col. 942-950. Denys le Petit, né en Sicile, mais moine et abbé romain, ami de Cassiodore, mort vers 556, seconda de tout son pouvoir les tentatives faites par Cassiodore pour restaurer la science et les lettres dans l'Italie dévastée par les Barbares. Comme traducteur, il mit à la disposition des Latins un certain nombre de textes grecs. Mais il est surtout connu pour avoir fondé le droit canonique latin, par les compilations où il a rassemblé les canons des conciles et les décrétales des papes à partir du I° siècle. Il est enfin l'auteur du cycle pascal encore en usage, P. L., t. lxvii, col. 9-223. Hilarius, diacre de l'Église romaine, en 549, Centra palatii. P. L., t. lxxi, col. 101-125. Arator, poète de l'Église romaine, en 551, Epistola duo ad Parthenium et Vigilium papam ; De multis apostolorum libri duo ; Epistola ad Parthenium ; tous ces ouvrages sont en vers. P. L., t. lxviii, col. 103-252. Victor, évêque de Capoue, en 550, Praefatio in evangelica harmonias Ammonii ; Interpretatio harmoniarum evangelicarum, P. L., t. lxviii, col. 251-365. Agnellus, évêque de Ravenne, en 552, Epistola ad Armenium, De ratione fidei. P. L., t. lxxi, col. 381-380. Jornandes, évêque de Ravenne, De Gothorum origine et rebus gestis. P. L., t. lxxi, col. 1251-1290. Florianus, abbé d'un monastère romain, vers la même époque. Epistola ad sanctum Nicetium. P. L., t. lxxii, col. 917 sq. Saint Paterius, disciple de saint Grégoire le Grand, Liber de expositione veteris et Novi Testamenti : De diversis libris sancti Gregorii Magni concinnatio. P. L., t. lxxix, col. 686-1137.
3. Au VII° siècle, Marc, du Mont-Cassin, disciple de saint Benoît, en 612, poésie sur saint Benoît. P. L., t. lxxx, col. 183 sq. Saint Alphan, évêque de Bénévent, charte de renonciation aux droits de l'église Saint-Martin. P. L., t. lxxx, col. 325 sq. Maurus, archevêque de Ravenne en 648, lettre au pontife romain contre les monothélites, texte en grec et en latin. P. L., t. lxxxiii, col. 103 sq. Damianus, évêque de Pavie, en 679, lettre dogmatique à l'empereur Constantin. P. L., t. lxxxvii, col. 1261-1267 ; épître écrite au nom de saint Mansuet, évêque de Milan, Ibid., col. 1275. Félix, évêque de Ravenne, en 717, Prologue aux sermons de saint Pierre Chrysologue. P. L., t. lxxxix, col. 359-301. Cyprien, moine du Mont-Cassin, en 700, poésie sur saint Benoît. P. L., t. lxxxix, col. 1049-1053. Saint Ambroise Autpert, abbé de Ravenne, en 778, divers opuscules, sermons et vies de saints. P. L., t. lxxxix, col. 1277-1332.
4. Au VIII° siècle, Paul l'Infirme, plus connu sous le nom de Paul Diacre, mort en 799, Historia Longobardicorum libri sex, P. L., t. xcv, col. 433-075 ; Vita sancti Gregorii Magni, P. L., t. xcv, col. 42-02 ; Vita sancti Arnolphi, P. L., t. xcv, col. 731-810 ; Historia miscella, col. 810-1159. En outre, on a de lui 200 homélies De tempore, et une centaine De sanctis, plus des épîtres et des poésies sur des sujets pieux, col. 1159-1603. Saint Paulin, patriarche d'Aquilée, vers 770, Libellus sacrosyllabus contra Elipandum ; Epistola ad Heistulphum ; Liber exhortationis ad Henricum comitem Forojuliensem ; Concilium Forojuliense a Paulino in causa sacra sanctae Trinitatis et incarnationis divini Verbi congregatum ; Contra Felicem Urgellitanum episcopum libri tres ; Carmina, hymni et rhythmi ; Epistolae ad Carolum Magnum ; De gestis in synodo quae celebrata est apud Altinum, anno dccviii. P. L., t. xcv, col. 151-519.
5. Au IX° siècle. Claude, évêque de Turin, en 810, Libri instructionum litterae et spiritus super Leviticum, ad Theodemirum abbatem ; Quaestiones super libros Regum ; Praefatio in catenam super sanctum Matthaum ; Praefatio in commentarios suos ad epistolas Pauli apostoli ; Praefatio Expositionis in epistola ad Ephesios ; Enarratio in epistola divi Pauli ad Galatas ; Expositio epistola ad Philemonem ; Pures chronicae. P. L., t. cv, col. 017-927. Ildefric, abbé de Mont-Cassin, en 834, épître en vers. P. L., t. cv, col. 761 sq. Authbert, abbé du Mont-Cassin, en 837, Sermo de sancto Matthaeo. P. L., t. cxxix, col. 1029-1031.
Maxi-lire, Maxime, évêque d'Aquilée en 811, Epistola ad Carolum Magnum, de significatu rituum baptismi ; Collectanea antiquis ritibus baptismi. P. L., t. xi, col. 51-57. Agnellus, André, abbé de Sainte Marie et de Saint-Barthélemi de Ravenne, en 812, Liber pontificalis complectens vitas sanctorum qui floruere a sancti Apollinaris tempore usque ad Georgium ; c'est le Liber Pontificalis de Ravenne. P. L., t. xi, col. 159-751. Angilbert Pusterla, archevêque de Milan, en 800. Rescrit à l'empereur Louis et privilège. P. L., t. xi, col. 1259-1203. André, prêtre de Bergame en 877, Chronique, depuis le temps de Narses et de ; à t. xi, col. 1279 sq. Saint Bertaire, abbé du Mont-Cassin, martyrisé par les Sarrasins, en 883, Carmen de sancto Benedicto : vita sanctae Scholasticae, virginis, sancti Benedicti sororis. P. L., t. cxxvi, col. 975-989. Anastase le Bibliothécaire, prêtre de l'Église romaine, en 888, est surtout le traducteur des actes conciliaires : actes du VIIIe concile général, IIe de Constantinople ; actes du VIIe concile général, IIe de Nicée, avec préface ; traduction de la Chronologie de saint Nicéphore, évêque de Constantinople ; Collectanea, ou neuf petits traités, et autres traductions de divers actes de martyrs, t. cxxix, col. 9-713. Erchembertus, moine du Mont-Cassin en 890, Histoire des Lombards, depuis 774 jusqu'en 889, t. cxxxix, col. 711-783. Kutropius, prêtre de Lombardie, vers 899, De juribus ac privilegiis imperatorum in imperio romano, t. cxxix, col. 902-968.
3° Écrivains laïques. - 1. Au Ve. Marius Mercator, originaire de l'Italie méridionale et ami de saint Augustin, qui lui adressa une lettre. Ses œuvres sont importantes, car il combattit vigoureusement et avec succès les hérésies de son temps, principalement celles de Pelage et de Nestorius, à tel point que saint Augustin n'hésita pas à recourir à ses lumières, sur des points particulièrement difficiles, On a de lui : Commonitorium advenus haereses Pelagii et Celestii imperatori oblatum ; Refutatio symboli Theodori Mopsuesteni, seu expositio pravm fidei Theodori ; Comparatio dogmatum Pauli Samosateni et Nestorii ; Blasphemiarum Nestorii capitula, etc., etc. P. L., t. xi, col. 03-231, 009-801 907 sq., L041 sq. Polcmeus Annius Sylvius, romain d'origine, écrivain, sous les empereurs Théodose le Jeune et Valentinien, Laterculus, seu judex dierum festorum, indiquant, pour chaque mois de l'année, les fêtes chrétiennes, en regard des fêtes païennes, ouvrage dédié à saint Rucher. P. L., t. xi, col. 075-092 ; t. xi, col. 905 sq.
2. Au VIe. Le comte Marcellin, romain d'origine, qui écrivit au milieu du VIe, a écrit une chronique qui va du commencement du règne de Théodose l'Ancien jusqu'à la huitième année du règne de l'empereur Justinien, embrassant ainsi une période de 150 ans. Il y donne des détails très intéressants sur Constantinople et sur Jérusalem. P. L., t. xi, col. 913obs. Rusticus Elpidius, médecin de Théodoric, roi des Goths, homme de race noble, ex-questeur et poète chrétien : In historiam Testamenti veteris et Novi carmina ; De Christi beneficiis carmen. P. L., t. xi, col. 5 13 sq. J.-lpis, épouse de Boèce, vers 525, composa deux hymnes en l'honneur de saint Pierre et de saint Paul, qui se trouvent encore dans le bréviaire romain. Boèce, Anicius Manlius Severinus, sénateur, patricien et consul, exilé, puis mis à mort, en 525, à l'âge de cinquante ans, par le roi arien Théodoric. Ses œuvres philosophiques sont considérables : De consolatione philosophiae libri quinque, ouvrage écrit partie en prose, partie en vers ; De unitate et uno ; De arithmetica libri duo ; De musica ; Euclidis Megarensis geometricae libri duo in latinum translari ; Commentaria in Porphyrum a se translatum ; In categorias Aristotelis libri quatuor, etc. P. L., t. xi, col. 547-1364 ; t. xi, col. 71-1209. Ses œuvres théologiques, quoique moins étendues, sont, néanmoins, importantes : De duabus naturis et una persona Christi, contra Eutychen et Nestorium ; De unitate Dei ; Quomodo Trinitas unus Deus sit et non tres dii ; An Pater, Filius et Spiritus Sanctus de divinitate substantialiter praedicentur ? Praens complexio fidei, etc. P. L., t. xi, col. 1217-1112. Cassiodore Magnus Aurelius, né en 490 en Calabre, sénateur, et ministre. Outre un grand nombre de lettres, groupées en douze livres, on a de lui : Histoire ecclésiastique, appelée tripartite parce qu'elle est composée d'après celles, en grec, de Sozomène, de Socrate et de Théodoret ; puis une Chronica ad Theodoricum regem et comput pascal. P. L., t. xi, col. 501-1250. Ce n'est là, cependant, qu'une partie de son œuvre immense. Dans sa studieuse retraite du monastère, fondé sur ses domaines, et où il vécut jusqu'à quatre-vingt-treize ans, il produisit sans cesse de nouveaux écrits : Expositio in Psalterium ; Expositio in Canticum ; De institutione divinarum litterarum ; De artibus et disciplinis liberalibus ; Conventarium de oratione et de octo partibus orationis ; De orthographia ; De anima ; Complexiones in Epistolas et Actus apostolorum, neenon in Apocalypsim. P. L., t. lxx, col. 91421.
II. DO XIe. - 1° Écrits des papes. - Les très nombreuses lettres et décrétales des papes de cette période, sont très importantes, pour l'histoire du droit canon, Elles sont réunies dans plusieurs volumes de la P. L. Noir toujours Jalìé, Regesta.
1. Pour le Xe, t. cxxxi, cxxxii, cxxxiv, cxxxv. A la fin de Ce, brilla le célèbre Gerbert, Sylvestre II, dont les principales œuvres sont : De numerorum divisione ; Libellus de rationali et ratione uti ; De rebus ecclesiasticis ; Epistolae, diplomata et decreta pontificia ; Carmina. P. L., t. cxxxix, col. 85-287.
2. Au XIe : P. L., t. cxxxix, col. 1495-1038 ; t. cxli, cxliii, cxlvi. Dans la seconde moitié de Ce, on remarque tout particulièrement le Registrum de saint Grégoire VII (1073-1085), recueil de très nombreuses lettres, divisé en onze livres, dont le dixième manque. On a de lui, en outre : Epistolae extra regestrum vacantes octoginta tres ; Decreta ; Concilia romana. P. L., t. cxlviii, col. 285-821. Après lui, on a de Victor III, son successeur (1086-1087). Epistolae ; Concio ad synodum Beneventanam ; Dialogi, P. L., t. cxlix, col. 301-1018 ; et du bienheureux Urbain II (1088-1099), deux cent quatre lettres et privilèges, plus huit discours. P. L., t. cl, col. 283-581.
3. Au XIIe. Plusieurs milliers de lettres pontificales, diplômes, privilèges, décrets et décrétales. P. L., t. CLXIII, CLXVI, CLXXIX, CLXX, CLXXVIII, CCX, CCIV, CCVI. Ce, si actif, se termine glorieusement par le Registrum très important d'Innocent III, pape de 1198 à 1210, et comprenant plus de quatre mille lettres et décrétales des plus utiles pour l'histoire ecclésiastique de ce temps, comme aussi pour la genèse et le développement du droit canonique, P. L., t. ccxiv-ccxv, édité par Baluze, 2 in-fol., Paris, 1682. A partir d'Innocent III, le travail de Jacques est continué dans A. Potthast, Regesta Pontificum Romanorum, 2 vol in-4°, Berlin, 1874-1875, qui poursuivent le dépouillement des lettres pontificales jusqu'à la fin du règne de Boniface VIII, 1er janvier 1303. On a encore d'Innocent III soixante-dix-neuf sermons et plusieurs traités sur des matières de foi, de morale et d'ascétisme : par exemple, De contemplu mundi ; Dialogus inter Deum et peccatorem ; De sacro altaris mysterio libri sex ; De eleemosyna, etc. P. L., t. ccxv, col. 309-907. 2° Écrivains ecclésiastiques. - 1. Au Xe. Atto, évêque de Vercelli, en 960 : Capitularia ; De pressuris ecclesiasticis libellus ; Expositio in epistolas Pauli ; sermones. P. L., t. cxxxiv, col. 27-893. Gumpoldus, évêque de Mantoue, en 983, Vie de l'enceslas, duc de Bohême, t. cxxxv, col. 899-913. Rathier, évêque de Vérone, en 971, Prolouquiorum libri sex ; Phrenesis ; Exhortatio et preces ; Liber apologeticus ; Epistolae ; Sermones, t. cxxxvi, col. 11-768. Luitprand, évêque de Crémone, en 972, Historia gestorum regum et imperatorum, sive Antapodosis ; De rebus gestis Ottonis Magni imperatoris ; Relatio de legatione Constantinopolitana t. cxxxvi, col. 787-937. Luitprand, diacre de Pavie, Chronique depuis 906 jusqu'à 960, t. cxxxvi col. 937-1133. Gezo, abbé de Tortone en 984, Liber de corpore et sanguine Christi, t. cxxxvii, col. 371-406.
2. Au XIIe. Benoît, moine de Saint-André, sur le mont Soracte, en 1001, Chronicon ; De imperatorum potestate in urbe Roma. P. L., t. cxxxix, col. 10-57. Jean, diacre de l'Église, en 1008, Chronicum Venetum ; Chronicon Gradense t. cxxxix, col. 871-955. Saint Romuald, abbé, fondateur de l'ordre des camaldules, en 1027, Expositio psalmi LXVIII, t. cxl, col. 1125 sq. Gui d'Arezzo, abbé de Sainte-Croix d'Avellino, en 1034, Micrologus de disciplina artis musicae ; Versus de musicae explanatione ; Musicae regulae rhythmicorum ; Aliiae regulae de ignoto cantu, etc., t. cxli, col. 379-443. Dominique, patriarche d'Aquilée, vers 1050, Epistola ad Petrum Antiochenum, t. cxli, col. 1455-1458. Theuzo, ermite et moine de Sainte-Marie de Florence, en 1057, Prologus expositionis regulae sancti Patris Benedicti, t. cxliv, col. 845 sq. Jean, évêque de Sabine, en 1059, Querimonia contra Farfenses monachos, t. cxliii, col. 109-929. Humbert, cardinal et évêque de Sainte-Rufine, en 1001, Contra Graecorum calumnias ; Adversus simoniacos, t. cxliv, col. 929-1213. Adelmannus, évêque de Brescia, en 1061, Epistola ad Berengarium ; De eucharistiae sacramentlo, etc., t. cxliii, col. 1289-1302. Étienne, cardinal en 1068, délégué du pape au concile de Tours, Canones concilii Turonensis, etc., t. cxliii, col. 1409 sq. Léon, évêque d'Attino, en 1079, De inventione corporis B. Marci martyris, etc., t. cxliii, col. 1415-1431. Saint Adrialdus, diacre, martyr à Milan, en 1066 ; trois discours, col. 1131 sq. Saint Pierre Damien, cardinal, mort en 1072, Epistolarum libri octo ; Sermones ; Opuscula ; Carmina ; Collectanea in Vetus Testamentum, et plusieurs vies de saints, t. cxlv, col. 201-1180. Saint Jean Gualbert, fondateur de la congrégation de Vallombreuse, près Florence, en 1083, Pièces ; Epistola ad fratres, t. cxlvi, col. 700 sq. Arnulfe, diacre de Milan, en 1079, Gesta episcoporum Mediolanensium, ab anno 923 ad annum 1077. P. L., t. cxlvi, col. 280-331. Landulfc le Vieux, diacre de Milan, de 1045 à 1050, Catalogus archiepiscoporum Mediolanensium ; Historia Mediolanensis, t. cxlvii, col. 818-970. Alphanus, évêque de Salerne, en 1085, Carmina ; Sermo in evangelium : Cura transiret Jesus, etc. ; Vita et passio sanctae Christinse, t. cxlvii, col. 1213-1293. Gualferius, moine du Mont-Cassin, en 1084, Carmina ; Vita sancti Secundi ; Vita sancti Lucii papa, t. cxlvii, col. 1219-1314. Donizon, prêtre, Poema de vita comitissae Mathildis, t. cxlviii, col. 949-1036. Saint Anselme, évêque de Lucques, en 1085, Libri duo contra Guibertum antipapam ; Collectanea ou extraits divers ; Collectio canonica, in libros duodecim distributa, t. cxlix, col. 445-633. Guillaume d'Apulie, historien et poète vers 1099, Historicum poema de rebus Normannorum in Sicilia, Apulia et Calabria gestis, usque ad mortem Roberti Guiscardi ducis, scriptum ad filium Rogerium, t. cxlix, col. 1027-1086. Gaufredus Malaterra, moine bénédictin, vers 1090, Historia Sicula, t. cxlix, col. 1087-1217. Guidmundus, cardinal et archevêque d'Aversa, dans l'Apulie, en 1089, De corporis et sanguinis Christi veritate in eucharistia, libri tres, sous forme de dialogue entre l'auteur et Roger, moine bénédictin ; Confessio de sancta Trinitate, Christi humanitate, corporisque ac sanguinis Domini veritate ; Epistola ad Y, unitalem sanctissimae Trinitatis, t. cxlix, col. 1427-1513. Bonizo, évêque de Sutri, en 1089, Liber ad amicum, sive de peccato ; Libellus de sacramentis ; Historiae pontificiae fragmenta ; Decretale, t. cl, col. 803-875 ; t. cli, col. 338 Bq. Gi
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abbé de Farfa, en 1090, Disciplina Farfeneis et monasterii sancli l'uuli, Bamee, t ci., col. 1191-130G. Deusdedit, cardinal, en 109'.). De verbis ecclcsiasticis libri quatuor ; De privilegiis et aucloritate Ecclesiœ romanœ statusgue ecclesiastici, et aduersus rerum ecclesiasticorum irwasores, simoniacos et schismaticos,e\c. ; Collectio canonum, t ci., col. 1563-1573.
3. Au xii'siècle.
Lupus Protospatarius, prêtre de Syracuse, et témoin oculaire, Histoire de Jérusalem, en cinq livres, t ci.v, col. 758-821.
Jean Marsicanus, évêque de Tusculum, Concio ad populum romanum, et e/iistola ad Richardum Albanensern episcopum, t c.i.x, col. 1035-1010.
Reginald de Piperno, né en Campanie, dominicain, ami et confesseur de saint Thomas d'Aquin, dont il fut souvent aussi le secrétaire, recueillit de la bouche du saint docteur les commentaires sur l'Évangile selon saint Jean, et sur diverses Épîtres de saint Paul. On a de lui aussi divers opuscules théologiques et exégétiques.
ITALIE. PUBLICATIONS CATHOLIQUES, MOYEN AGE 200 curie romaine et professeur de droit canon, composa de nombreux commentaires sur les décrétâles restés inédits, plus une Gemma, sa Margarita, dans laquelle il traite une foule de questions pratiques ayant rapport au droit canon, ouvrage édité à Lyon, en 1519 ; en outre Summa introductoria super officio aduocationis in foro Ecclesiae ; De dispensationibus et privilegiis, ouvrages très utiles pour la pratique, édités à Lyon en 1540 et dans les siècles suivants. Barthélémy Avogadro, originaire de Brescia, professeur de droit canon à l'université de Bologne, composa de nombreux traités sur les matières de son enseignement. Henri, né dans le diocèse de Suse, professeur de droit canon à Bologne, puis cardinal et évêque d'Ostie, jouit, à cause de son savoir, d'une grande autorité sous Innocent IV et ses successeurs. On a de lui : Lectura in Decretales Gregorii IX, ouvrage prolixe, mais précieux, plusieurs fois édité, 2 in-fol., Strasbourg, 1512 ; Paris, 1512 ; Summa super libulis decretalium, Rome, 1470, 1173, 1177, Ratisbonne, 1480 ; Venise, 1480, 1490, 1498 ; Lyon, 1568 ; Bâle, 1573 ; Cologne, 1612, etc. Albertus Galeotti, de l'arme, Questionum summula, dans lesquelles sont magistralement traitées toutes les questions qui viennent devant les tribunaux. Le mérite de cet ouvrage fut cause que souvent il fut appelé Aurea gemma divina et margarita. Monaldus, Summa juris canonici, disposée par ordre alphabétique, appelée aussi Aurea et summa casuum conscientiae, Lyon, 1516. Léon de Fuscariis, né à Bologne, professeur de droit canon dans l'université de cette ville, Commentaria in quinque libros Decretalium : Quaestiones ; éditées par des auteurs postérieurs. Bentevenga dei Bentevenghi, né dans le diocèse de Spolete, puis évêque de Todi, et ensuite cardinal et évêque d'Albano, mort en 1290 ; Dispensationes super decretalium, collection assez considérable qui comprend, en outre, les dispenses et concessions émanées du Saint-Siège en bien d'autres matières, durant les pontificats de Nicolas III, Martin IV, Honorius IV, Nicolas IV, ce qui en fait une source importante de documents et de formules très utile pour l'histoire du droit à cette époque. Jean de Monte Murlo, en Étrurie, professeur à Bologne, composa des Quaestiones juris, très répandues depuis, et souvent citées par les auteurs anciens. Pierre de Mugnone, né en Toscane, puis pape sous le nom de Célestin V, De censibus : De sacramentis Ecclesiae ; De praeceptis Decalogi et Ecclesiae ; il a laissé aussi plusieurs Opuscula ascetica. Bernard Ayglerius, abbé du Mont Cassin, puis cardinal, mort en 1282, Speculum monachorum, Venise, Paris, 1507 ; Cologne, 1520. 4° Histoire ecclésiastique, l'Iulin chanoine de Plaisance, Vita sancti Raymundi Palmarii confessio. Jean, chanoine de Civitavecchia, Vita sancti Petri Parentii, martyris ; imprimée plus tard, à Civitavecchia, en 1662. Sicard de Crémone, outre le Mitrale, dont nous avons déjà parlé, écrivit des Chroniques, depuis les Ptolémées, jusqu'en 1213, continuées jusqu'en 1221, par un anonyme. /'. L., t. ccxm, col. 1 1 1 626 ; Acta sancti Homoboni, cremonensis episcopi, Gilbert de Rome, Chronicon pontificum et imperatorum romanorum usque ad Honorium III et Fredericum II, inséré dans les Monumenta Germaniae, Scriptores, t. xxii, p. 359 sq. ; t. xxiv, col. 117 sq. Bénigne, abbé général de l'Umiliati, écrivit l'histoire de cette congrégation. Thomas de Celano, disciple et compagnon de saint François d'Assise, Vita sancti Francisci, insérée dans les Acta sanctorum, 1 octobre, et publiée à Rome, en 1806 et suiv. Jean de Ceparano, notaire apostolique, Speculum vitae sancti Francisci et sociorum ejus, 1623 ; Rome, 1806. Ilde de Cortone, Vita dentis Humilianae, insérée dans les Acta sanctorum, 10 mai, p. 386-401. Alberius, Vita sancti Aspreni, publiée par Ughelli, Italia sacra, t. vi, b, p. 19 sq., Paul de Celano, Vita sancti Placidi, eremiti aquilani diocesos, insérée dans les Acta sanctorum, juin, t. ii, p. 009 sq. Constantin Medices, dominicain, évêque de Civitavecchia et légat du pape Alexandre IV à Constantinople, pour la réunion de l'Église grecque, Legenda beati Dominici, insérée, plus tard, en divers recueils ou collections. Matthieu Spinelli, né dans la province de Bari, Chronicon rerum in Italia gestarum ab anno 1247 ad annum 1268, publiée ensuite par divers auteurs dans des collections subséquentes. Léon d'Assise, disciple, compagnon et confesseur de saint François, homme d'une grande sainteté, honoré lui-même du don de miracles et de prophéties, Legenda trium sociorum et miracula sancti Francisci, insérée dans les Acta sanctorum, octobre, t. iii, p. 723-742, et publiée séparément à Rome, en 1880 ; puis à Paris, en 1898 par Sabatier, sous le titre de Sancti Francisci Assisiensis legenda antiquissima. Holandin de l'Adoue, Chronicon Marchiae tarvisinae ab anno 1188 ad annum 1260, publiée plus tard à Venise, in-fol., 1636 ; elle se trouve aussi dans diverses collections parues dans la suite, entre autres celle de Muratori, t. viii, col. 153 sq. Saba Malaspina, romain, secrétaire du pape Jean XXI, Rerum sicularum libri sex, ouvrage inséré dans les collections de Baluze, de Muratori et d'autres. Thomas Agni, ou Agnello, originaire de Sicile, dominicain, évêque et légat du pape, Vita sancti Petri, martyris, ordinis praedicatorum, insérée dans les Acta sanctorum, avril, t. iii, p. 686-719. Thomas de Pavie, mineur, provincial de Toscane, Gesta imperatorum et pontificum, histoire insérée ensuite dans divers recueils, entre autres les Monumenta Germaniae, t. xxii, p. 483-528. Nicola Smeregus, Chronicon venetum ab anno 1200 ad annum 1279, continué par un anonyme jusqu'en 1312, imprimé ensuite à Venise, en 1300, et publié aussi par Muratori, t. viii. Parisius de Cereia, Annales veronenses, continué jusqu'en 1375 et publié par Pertz dans les Monumenta Germaniae, t. xix, p. 1 sq., et par Muratori, t. viii. Ricordano Malaspina, Antica storia di Firenze, depuis l'origine de la ville de Florence, jusqu'en 1281, ouvrage publié à diverses reprises, à Florence, in-4°, 1568, 1598, 1718, et par Muratori, t. viii ; Jacchetti Malaspina, neveu de l'auteur, l'avait continué jusqu'en 1286. Salimbene, appelé aussi Ognibene, de Parme, mineur, Chronica ab anno 1212 ad annum 1287, se trouve dans diverses collections et fut imprimé à Rome, en 1857, in-4°. Jean, de l'illustre famille des Colonna, dominicain, puis archevêque et cardinal, Mare historicum, depuis l'origine du christianisme, jusqu'à la fin du xiii siècle : De viris illustribus ethnicis et christianis. Antoine de Godis, noble de Vicence, Chronica rerum vicentinorum ab anno 1194 ad annum 1260, Venise, 1030 ; Muratori, t. viii. Ogerius Alferius, d'Asti, Chronica astensis ab anno 1070 ad annum 1298, publiée par Muratori, t. xi, col. 139 sq., et par beaucoup d'autres auteurs. Jacques Stephaneschi, cardinal, Acta sancti Petri Ceselini, ouvrage en vers publié dans les Acta sanctorum, mai, t. iv, p. 137-101. Jacques de Voragine, ainsi appelé du lieu de sa naissance, Varaggio, près de Gênes, dominicain, provincial de Lombardie, puis archevêque de Gênes, publia l'ouvrage si connu Legenda aurea sanctorum, dans laquelle il raconte aussi l'histoire de la Lombardie, jusqu'en 1250. Cet ouvrage eut d'innombrables éditions et fut traduit en diverses langues. On a de lui aussi un Liber Marialis, distribué selon l'ordre alphabétique, série de considérations pieuses sur la sainte Vierge ; plusieurs sermons et un Chronicon genuense usque ad 1295, publié par Muratori, t. ix, col. 5-50 iv. A. V Z1V SIÈCLE. - 1° Écriture sainte. Paul Gualducci de Pelastris, originaire de Florence et 201
ITALIE. PUBLICATIONS CATHOLIQUES, MOYEN AGE 202 patriarche de Grada, mort en 1313 : Annotaliones in Novum Testamenlum. Albertus, originaire de Padoue, moine de Saint-Augustin et cardinal, Expositio in Pentateuchum ; Libri quatuordecim in omnes D. Pauli epistolas ; Libri quatuor in quatuor Euangelia, imprimés plus tard à Venise, in-fol, 1470 ; Expositio in Evangelia dominicalia, Turin, 1520 : Paris, 1544, 1550. Nicolas Bocasini, de Trévise, dominicain, plus tard pape sous le nom de Benoît XI, In psalterium ; In Job ; In Apocalypsim. Antoine de Azario, dominicain, In Evangelia dominicalia, publiés plus tard à Cologne, in-fol., 1482 ; in-8°, Paris, 1515. Mathieu de Rubeis des Orsins, cardinal romain. In Psalmos. Philippe, Florentin, mineur, Concordantix Evangeliorum. Angeli de Camerino, évêque de Cagli, Expositiones in Evangelia et in quatuordecim epistolas sancti Pauli. Hugo de Pratoflorida, Sermones dominicales super Evangelia ac epistolas per totum annum, publiés, plus tard, in-fol., Louvain, 1484 ; Lyon, 1511, 1528 ; Paris, 1542, etc. Jean de San Geminiano, dominicain, De operibus sex dierum, publié plus tard, in-4°, Paris, 1512. Philippe de Moncaglieri, prêtre à Turin, mineur, Postillœ super Evangelia dominicalia et quadragesimalia, ouvrage publié à Milan, en 1498 ; à Lyon, en 1510, 1515,1541. Laurent Braciforte, originaire de Plaisance, dominicain. Commentaria in Psalmos. Simon Fidatus de Cascia, dans l'Ombrie, béatifié par Grégoire XVI, Libri quindecim de gestis Christi, ouvrage imprimé, plus tard, à Bâle, en 1517 ; Cologne, 1533, 1540 ; Expositio super Evangelia, traduit en italien, in-fol., Venise, 1486 ; Florence, 1490. François degli Abbati, Postillœ super Evangelia dominicalia totius anni. Jean de Fabriano, professeur à Bologne, de l'ordre de Saint-Augustin, Expositiones in Evangelia, libri quatuor. Ange de Furcio, professeur à Naples, Commentarius super Matthœi Evangelium. Simon de Carusis, professeur à Bologne, Commentaria in Vetum et Novum Testamenlum, 2 in-fol., Bâle, 1542 ; Venise, 1545. Nicolas Pielri, de Sienne, servite, Explicatio in Pentateuchum Moysis. Manfred de Tortone, mineur de l'observance. Polijlogium dictionum Scripturarum, et Postillœ super Matthœum. Michel Aiguani, carme, de Bologne, Commentaria in Psalmos davidicos, publiés, plus tard, à Alcala, 1524 ; Lyon, 1581, 1888 ; Venise, 1603, 1608 ; Paris, 1613, 1616 », 1624, etc., etc. Simon de Crémone, de l'ordre de Saint-Augustin, Postillœ super evangeliis et epistolis omnium dominicarum ; Harmonia in quatuor Evangelislas ; Commentaria super Epistolas sancti Pauli. Frédéric de Venise, dominicain, L'Apocalypse, traduite en italien, et commentée, imprimée à Venise, en 1515 et 1519.
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l'e ad XVe. - 1° Écriture sainte. - Antoine de Rampigollis, génois, de l'ordre de Saint-Augustin, célèbre par ses controverses contre les hussites, au concile de Constance, Figurée bibliorum, ouvrage très souvent imprimé, Milan, 1494 ; l'enise, 1490, 1500, 1519, 1550 ; Cologne, 1509, etc. ; Reperlorium bibliorum ; liblia sacra ; Liber manualis ac introductorius in bibliæ historias fbgwasque Y et X. T., ouvrages également souvent imprimés. Bernardi, évêque de Sutri, et André de Lucas, carme, ont laissé des commentaires sur diverses parties de la sainte Écriture. De même André Ziani, vénitien, de l'ordre des servites, Léonard de Rubeis, originaire de la Campanie, général des franciscains, Stecutus de l'isdominis, florentin, Grégoire Malesardi, dominicain. Antoine Bituntinus, Expositio muslica euangeliorum dominicalium, Bergame, 1496 ; Quæstiones in epistolaa et evangelia quadragesimalia, l'enise, 1494, 1510, 1538, 1588 ; Lyon, 1511, 1569 ; Sermones dominicales, Strasbourg, 1495 ; l'enise, 1499. Nicolas Malerrai, de l'enise, carme, B1 la première traduction italienne de toute la Bible, d'après la Vulgate, plutôt que d'après les textes grec et hébreu, 2 iu-lol., Yeoi.se, 1471, 207
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Extravagantes, régulas tunceUariss, decisiones Rôtie, Lyon, 1671, et plusieurs autres ouvrages. Alexandre de N'evo, originaire de l'icence, professeur à Padoue, Commenlurii in 1 Y priores libros Decretalium, 2 in-fol., l'enise, 1473, 1585 ; Consilia contra Judwos /encrantes, ouvrage tris estimé et tres souvent réimprimé, Nuremberg, 1-179 ; Milan. 1479, etc. On a de lui aussi une édition du Décret de Gratien, l'enise. 1474.
III. Durant les temps modernes (du xvie au XXe). - Le nombre des auteurs se multipliant, désormais, de plus en plus, et chacun d'eux ayant une tendance à se spécialiser davantage, nous pourrons les ranger en des classes distinctes plus nombreuses que nous ne l'avons fait pour les trois siècles précédents.
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Grégoire Brimaticci, né en Étrurie, dominicain, Expositio Utlrralis omnium Epistolarum S. Pauli, in-4°, Venise, 1534. Sixte de Sienne, dominicain, Bibliotheca sancta, 2 in-fol., Venise, 1560, ouvrage d'une très grande érudition sur tout ce qui a rapport aux saintes Écritures, et, pour ce motif, souvent réimprimé. Cumirano, franciscain, de Feltre, Conciliatio locorum totius Scripturae qui inter se pugnare videntur, 3 in-8°, Paris, 1556-1558 ; Anvers, 1557 ; Douai, 1623, etc. Jean Maldonat, Expositio Evangelii S. Matthaei, in-4°, Venise, 1570. Pierre Capossacchi de Pantaneto, franciscain, In Canticum canticorum et Apocalypsim observationes, in-fol., Florence, 1572, 1586. Un très grand nombre d'autres auteurs publierent, à cette époque, des commentaires sur diverses parties des Livres saints.
2° Patrologie. - Parmi ceux qui, au XVIe, s'occupèrent d'éditer les œuvres des saints Pères, de les traduire, ou de les expliquer, citons Zénobe Acciajoli, dominicain de Florence ; Georges Cribelli, prêtre de Milan ; Étienne Tolcini, chanoine de cette même ville ; Boniface Simonetta ; Taddée Legheto, de Parme ; Agapit de Lecence, chanoine régulier de Latran ; Jean Matthieu Giberti, de Pavie, évêque de Vérone ; Augustin Sostheneus Fregosus, de Gênes, augustin ; Jean Ricutius Bellinus, de Camerino, conventuel ; Ambroise Ferrari, de Milan, bénédictin ; Victor, évêque de Rieti ; Jean Charles Bovio, de Bologne ; Pierre François Zino, de Vérone ; Latinius, de l'Itère, très estimé de Baronius qui lui attribue des yeux de lynx, pour découvrir les fautes ; Félix Peretti, si connu ensuite, sous le nom de Sixte V, et qui, étant cardinal, édita les œuvres de saint Ambroise, 5 in-fol., Rome, 1580-1585, etc.
Théodore Suigo, dominicain, Confessionario utilissimo ad ogni persona. Milan, 1496, 1505, 1518. Celsus Maffei, chanoine régulier de Latran, Monumentum compendiosum pro confessionibus, in-4°, Rome, 1491 ; Venise, 1498 ; Dissertatio dissuasoria ne christiani principes sibi usurpent census ecclesiasticos, ad senatum venetum, in-4°, Bologne, 1494, etc. Jacques Cavicei, de l'arme, Confessionale, Parme, 1509. Venise, 1529. Silvestre Mozolini, de Prierio, en Piémont, dominicain, outre plusieurs ouvrages de polémique contre Luther, composa, pour la théologie morale, la Summa summarum, surnommée Silvestrina, du nom de l'auteur, divisée en 715 articles, qui, disposés par ordre alphabétique, traitent tous les points de la théologie morale, in-fol., 1510 ; Strasbourg, 1518 ; Lyon, 1519, 1521, 1541 ; Venise, 1569, 1578, 1581, et ensuite plus de quarante fois réimprimée. Jean Cagnazzo, né dans les environs de Gênes, Summa de casibus conscientiæ, Bologne, 1517, 1520 ; Venise, 1580, 1602. Antoine Melius, de Crémone, augustin, De vero ac legitimo intellectu privilegiorum præcipue confessariorum, de potestate absolvendi a casibus reservatis, Brescia, 1525 ; Venise, 1566. Antoine Saxolini, franciscain, Illuminata conscientia, Florence, 1512. L'incent Giachari, dominicain de la province de Ferrare, De necessitate confessionis vocalis omnium peccatorum, in-4°, Venise, 1569. Beaucoup d'autres auteurs, vers la même époque, publierent des traités sur des points particuliers de morale : nous croyons inutile de les citer ici. Barthélémy Fumus, de Plaisance, dominicain, Summa casuum conscientiæ, surnommée Aurea Armilla, Venise, 1550, 1567, 1574, 1578 ; Anvers, 1576 ; 1591 ; Lyon, 1594 ». Saint Charles Borromée, Acta Ecclesiæ Mediolanensis, in-fol., Milan, 1599, très souvent réédités dans la suite, à cause de leur utilité pour le ministère pastoral. Des extraits particuliers en furent publiés, tels que : Instructiones pro confessariis ; Pastorum instructiones, etc.
0« Ascétisme et mystique. - Matthieu Bossus, chanoine régulier de Latran, De veris ac salutaribus animæ gaudiis, Florence, 1491 ; Strasbourg, 1509 ; De vero sapientiæ cultu ; De tolerandis adversis, etc., Strasbourg, 1509. Marc Ligerius de la Bovère, conventuel, De excellentia instrumentorum dominicæ passionis, in-fol., Fano, 1507. Antoine de Montelia, franciscain, de Gênes, Commentaria in theologiam mysticam S. Dionysii, Bologne, 1522 ; Directorium in vim mandi mentem in abyssum divini luminis, 2 in-fol. Bologne, 1522, souvent réédité. Matthieu Silvagi, observantin, De nuptiis animæ cum Christo ejus sponso, in-8°, Venise, 1542 : De tribus peregrinis, seu de divinis perfectionibus et philosophia sanctorum, in-8°, Venise, 1512 ; Labirinthus duo de mundano et divino amore, in-8°, Venise, 1512. Pierre de Lucques, prêtre d'une très haute sainteté et honoré du don des miracles, Dottrina del ben morire, Venise, 1529 ; Della umiltà, Bologne, 1515. Anzola de Plaisance, chanoine régulier, Dialogo del sopportare le avversità e le tribolazioni del mondo patientemente, Venise, 1527. Pierre Dellini vénitien, général des camaldules, Epistolarum libri duodecim, tres remarquables, Venise, 1524. Scrafino Aceti, chanoine régulier de Latran, Opuscula spiritualia, tres souvent réédités, Venise, 1511, 1562 ; Plaisance, 1550 ; Anvers, 1581. Il en existe une traduction italienne.
7° Droit canon, - Les Décrétales eurent, au XVIe, de nombreux commentateurs. Parmi eux, nommons Felinus Marie Sandeu, de Reggio ; Louis Bolognini, « le Bologne ; Pierre de Ravenne ; Jean Antoine de San Georgio, de Milan ; Mariano Barlolini auditeur de Rote, à Rome ; Roch Curti, professeur de droit canon et sénateur de Milan ; Bernard de...
221 ITALIE. PUBLICATIONS CATHOLIQUES, TEMPS MODERNES 222 étendu. Étienne Serva, de Crémone, chanoine régulier de Latran, Vita S. Baldi, Parme, 1519, 1523 ; Rome, 1528. Ambroise Calepini, l'ita B. Joannis Boni, eremiti, S. Antonii, insérée dans les Acta sanctorum, octobre, t. ix, col. 718-707, l'incent de Faenza, dominicain, l'ita B. Jacobi Salomonii venerabilis, insérée dans les Acta sanctorum du 31 mai, p. 150-425. Nicolas Naldi, l'ita S. Francisci, Florence, 1498. Ignace Squarcialupo, de Florence, bénédictin, l'ita et passio S. Bertharii, qui manque de critique, d'après les auteurs des Acta sanctorum, octobre, t. ix p. 660-682. Louis Lippomano, de Venise, Historia de vitis sanctorum, 8 in-4°, Venise et Rome, 1551-1560, ouvrage estimé des érudits et loué par les bollandistes. Pierre Galosini, d'Ancône, protonotaire apostolique, Martyrologium romanum annotationibus historicis illustratum, Milan, 1567 ; Venise, 1578 ; Rome, 1581.
4. Histoire littéraire. - Bernardin Hutilio, de Vicence, De vitis jurisconsultorum. Léandre Alberti, de Bologne, dominicain, De viris illustribus ordinis prædicatorum, libri sex, Bologne, 1517, ouvrage exact et bien écrit.
223 ITALIE. PUBLICATIONS CATHOLIQUES, TEMPS MODERNES 224 de Naples, chanoine théologal de Capoue, Observations omnigenæ eruditionis, sine physiognomicæ et medicæ in S. Scripturam, libri duo, in-4°, Naples, loin. Michel Ghislieri, de Rome, derc régulier, très instruit des langues orientales, Commentarii in Canticum canticorum Salomonis, d'après le texte hébreu et le grec des Septante, in-fol., Rome, 1609 ; l'enise, 1613 ; Anvers, 1614 ; Paris, 1618, etc. Paul Aresi, de Crémone, théatin, De vero sacri Cantici canticorum Salomonis tum historico (uni spirituali sensu, in-4 », Milan, 1640 ; l'édition des sex in Apocryphism, Milan, 1647. Louis Novarino, de Vérone, Sacrorum electorum, 5 in-fol., Vérone, 1640, sorte d'encyclopédie scripturaire ; Schediasmata sacroprophana, même genre d'écrit, in-fol., Lyon, 1635 ; et beaucoup d'autres commentaires sur la plupart des Livres saints. Fortuné Scacchi, d'Ancône, augustinien, hébraïsant distingué, Sacrorum elseochrismaion Myrothecia, 3 in-4« , Rome, 1625, 1627, 1637 ; Amsterdam, 1701 ; ouvrage intitulé quelquefois aussi : Thésaurus antiquitatum sacroprofanarum, titre qui en fait mieux comprendre le contenu ; ouvrage singulier, de très grande érudition, et très estimé, pour ce motif. Auguste Inveges, sicilien, Historia sacra paradisi terrestis, in-4 », Païenne, 1649, 1651. Antere Marie de Saint-Bonaventure, augustin de Gênes, Ponderationes in Psalmos juxta multiplicem Scripturarum sensum, 3 in-1« , Lyon, 1673 ; Auri gemmarumque mystica fodina, in-fol., Gênes, 1677, pour les directeurs d'âmes. Laurent de Sainte-Françoise Romaine, augustin, de Rome, Sacrum thealrum bibliorum, 3 in-fol., Rome, 1690. Thomas Innocent Pencini, de l'enise, Nova veteris legis mystico-sacra galaxia Scripturse, in-fol., l'enise, 1670, commentaire littéral, moral, allégorique et anagogique du Pentateuque. L'auteur publia un ouvrage du même genre sur le Nouveau Testament, et l'intitula : Nova evangelicae legis mystico-sacra galaxia, 2 in-fol., l'enise, 1678-1685. Jean Paul Oliva de Gênes, général des jésuites, Commentarii in S. Scripturam, 6 in-fol., Lyon, 1677-1679, Jules Bartolocci, né en Étrurie, cistercien, Bibliotheca magna rabbinica de scriptoribus et scriptis hebraicis, par ordre alphabétique, 3 in-fol., Rome, 1675, 1678, 1683. Son disciple, et confrère, Charles Joseph Imbonati, d'après ses notes laissées après sa mort, v ajouta un quatrième volume, in-fol., Rome, 1693.
DICT DE THÉOLOGIE CATHOLIQUE
Tres nombreux ouvrages, en faveur de Scot. Théodore Gennari franciscain, puis évêque de l'île Vélia, Dies intelligibilis scoticus in duodecim horas theologicas divisus, in-fol., Venise, 1674, Clément Bascetti, franciscain, L'iridarium theologicum in IV libros Sententiarum Jo. Duns Scoti, 4 in-12, Venise, 1688, 1689, etc. Jacques Manzoni des ermites de Saint-Augustin, SS, Patriarcale Augustini axiomatu theologica, in-fol., Ferrare, 1673 ; Enchiridion theologiœ uugustinianœ, in-fol. Ferrare, 1678.
4° Polémique. - Paul Grisaldi, de Pérouse, Malleus contra judaéos, grécos et mohammedanos, in-4°, Venise, 1587. Sébastien Cattaneo, de Milan, Enchiridion eorum quœ in controversiam vocantur, in-8°, Ingolstadt, 1589. Sérafino Razzi, de Florence, De locis theologicis prœlectiones, in-4°, Pérouse, 1603. Paul Fabulotti, barnabite, de Rome, De potestate pape supra concilium, Venise, 1613, très souvent réédité. Alphonse Bovosi, chanoine régulier de Latran, Disputationes catholicœ contra grécos, Bologne, 1607. Thomas Bozio, oratorien, De signis Ecclesiœ, ouvrage remarquable, composé sur les instances de saint Philippe de Néri et souvent réédité, 2 in-4°, Rome, 1592 ; Cologne, 1593, 1602, 1624, 1626, etc. Mais le prince de la controverse, qui a fait oublier tous les autres, c'est Robert François Bellarmin, S. J., cardinal, Disputationes de controversiis fidei adversus hujus temporis hæreticos, très souvent rééditées, 3 in-fol., Ingolstadt, 1586-1593, 1590 ; Lyon, 1593, 1590 ; en 4 volumes, à Venise, 1590, 1599, 1602, etc. l'oir t n, col. 560 sq. Marc Antoine Capelli, franciscain de la province de Padoue, De summo pontificio B. Petri adversus præsensum regis Angliæ primatum, in-4°, Bologne, 1610. Dominique Gravina, dominicain, de Sicile, Catholicœ præscriptiones adversus omnes veteres et nostri temporis hæreticos, 7 in-fol., Naples, 1619-1639 ; Pro sancto fidei catholicœ et apostolicœ deposito, a romani pontificibus custodito, apologeticus adversus novatorum calumnias, in-4°, Naples, 1629 ; Cologne, 1638. Antoine Rusca, de Milan, De inferno et statu dæmonum ante mundi exitum libri sex, in-4°, Milan, 1621. Ange de Petricca, conventuel, Turris David, seu de militante ac triumphante Ecclesia disputationes adversus hujus temporis hæreticos, in-fol., Rome, 1647. Jean Alexandre Ferrari, Euclides catholicus, seu demonstratio fidei romanœ ex primis certis, evidentiibus principiis, methodo mathematica, in-4°, 1670. Antoine Masucci, conventuel, Calvinus oppugnatus, cœlestique recentiores hæretici profligati, in-4°, Naples, 1680. Garnieri de Monreale, conventuel, De Ecclesia militante, in-fol., Rome, 1649. Nicolas Marie Pallavicini, S. J., Difesa del pontificale e della Chiesa cattolica, ove si rifiutano tutte le moderne eresie, 3 in-fol., Rome, 1687. Célestin Sfondrati, de Milan, bénédictin et cardinal, Regale sacerdotium romano pontifici asserum, in-4°, 1684. Ignace Fiume, de Sicile, dominicain, Schola veritalis, adversus mendacia Lutheri, Calvini et protestantium, 4 in-4°, Naples, 1675. Raymond de Puteo, évêque d'Esté, Romana veritas contra hæreticos, in-12, Messine, 1658. Emmanuel Sanz, S. J., Scholasticus armalus contra omnes fidei hostes, in-4°, Venise, 1715. Une foule d'autres auteurs, à cette époque, écrivirent aussi contre Luther, Calvin et les diverses sectes protestantes.
5° Théologie morale. - Barthélémy Hugolini, de Bologne, De censuris ecclesiasticis, Bologne, 1594 ; Venise, 1602 ; De censuris reservatis summo pontifici in bulla Cœna Domini, in-fol., Bologne, 1609 ; De irregularitatibus, in-fol., Venise, 1601 ; Responsiones, Bologne, U>'~. Marius Alticri, chanoine de Saint-Pierre, De censuris ecclesiasticis, 2 in-fol., Rome, 1618. Jacques Graffi, de Capoue, bénédictin, Decisionum aurearum casuum conscientiœ libri quatuor, in-fol., Venise, 1600, 1609, 1610 ; Turin, 1600, 1611, *VI II. - H •>■)-* ITALIE. PUBLICATIONS CATHOLIQUES. TEMPS MODERNES 228 1626 ; Additamenta, in-}', Venise, 1610, 1614 ; Consiliorum, sive responsionum casuum conscientiœ libri quinque in-4°, Venise, 1604, 1610 ; De arbitrariis confessuriorum, in-fol., Naples, 1613 ; Venise, 1619. Filliuci, de Sienne, S. J., Synopsis universœ theologiœ moralis, in-fol., Lyon. 1626. Martin Bonacina, de Milan, auteur d'assez classique en morale, par l'abondance, l'érudition et la clarté de l'exposition. Opéra omnia, très souvent réédité, in-fol., Lyon, 1624,1639 ; 3 in-fol., 1678 ; Milan et Venise. 1754, etc. Barthélémy de Saint-Fauste, Sicilien et cistercien. Theologia moralis, 3 in-fol., Lyon, 1621 ; Spéculum confessariorum et pœnitentium ibid. Antoine Ragueci, chanoine pénitencier de Bénévent, Lucerna parochorum, Naples. 1623 : De pœnitentiis et indulgentiis, Naples, 1626. Frédéric Borromée, de Milan, archevêque de cette ville et cardinal, neveu et successeur de saint Charles Borromée. émule de ses vertus, écrivit un grand nombre de traités qui se rapportent surtout à la théologie pastorale, Cyprin sacra, sive de honestate et decoro ecclesiastici moris. Milan, 1627 ; De actibus prudentiæ libri quatuordecim, Milan. 1628 ; De episcopo concionante, libri tres, Milan, 1632 etc. Nicolas Baldelli, de Cortone, S. J., Disputationes ex morali theologia, in-fol., Lyon, 1637. Jean-Marie de Castillenlo franciscain, Seraphica theologia moralis polyganthea, in-fol., Venise, 1652. Gesualdo de Bologne, capucin, Cursus theologia moralis, 3 in-fol. Padoue, 1646 ; Venise, 1649. Antoine Diana, derc régulier de Padoue, qui jouit, pendant sa vie et après sa mort, d'une célébrité méritée, examinateur des évêques sous les papes Urbain VIII, Innocent X et Alexandre VII, Resolutiones morales, 9 in-fol., Lyon, 1629-1659 ; Venise, 1652, 1655 ; Rome. 1656, etc. Les questions résolues dans cet ouvrage considérable dépassent le chiffre de trois mille. Séraphin de la Conception carme. De pœnitentia virtule et sacramento, in-fol., Rome, 1671. Etienne Spinula derc régulier de la congrégation de Somasque, De libéra et prudenti agibiliurn electione, in-fol., Gênes, 1648. Thomas d'Afllitlo, derc régulier, De justitia et jure, 2 in-fol., Naples, 1659. Hyacinthe Douai, dominicain de Calabre. Regularium rerum praxis resolutaria, 4 in-fol., Naples, 1652 ; Cologne, 1675. l'incent de Monreale, conventuel, Ad casus conscientiœ » et animarum regimen institutio, Florence. 1611 ; Selecta moralia sine de animarum morbis et medicamine, Florence, 1655. Marcel Megalli, de Squillacce, derc régulier, Institutiones confessariorum et pœnitentium, l'in-fol., Modène, 1618-1621 ; Consilia, seu decisionés diversorum casuum, in I1. Modène, 1625 ; Promptuarium theologicum morale-scholasticum, canonicum' »■ civile alphabetica sene compositum, 2 in-fol., Naples. 1633 ; l'ariarum resolutionum moralium, canoniearum et civilicum, 2 in-fol. Naples, 1634. Antoine Naldi théalin de Faenza, Sunuma, seu Resolutiones prdetica nolabi liores casuum /ere omnium, in-fol., Rome. 1635. l'incent Candide, de Syracuse, dominicain, maître du Sacré-Palais, sous Innocent X, Illustriorum disquisttionum moralium, 1 in-fol. Rome, 1638 1643. Christophe Fabrizi, de Foligno, et Alphonse de Léon, derc régulier de Naples publierent des œuvres de ce genre. Illuminatus Morani, franciscain, de Bergame. Centum responsa centum quasitis ex omni theologia praclicse materia, in-fol., Venise, 1644 ; Milan, 1682, Matthieu Renzi, Encyclopsedia universte theologia moralis, 2 in-fol. Naples. 1671-1676. Bonaventure Theulus, franciscain, archevêque de Myre, Theologia moralis Scoti, Venise, 1652, 1661, 1705. Tamburini, Sicilien, s.1., Explicatio decalogi, 2 in-fol. Venise, 1615 ; Expedita juris divini, naturalis et ecclesiastici moralis explicatio, Rome. 1647 ; Milan, 1618, etc. ; De bulla cruciala, in-l », Palerme, 1663. l'ers cette époque, un grand nombre d'auteurs écrivirent pour ou contre le probabilisme, et un bon nombre d'autres se contenterent de traiter des parties séparées, sans embrasser l'ensemble de la théologie morale. Nous terminerons cet aperçu en citant Pierre Martyr Petrucci, de l'ordre dominicain, Lucerna moralis aquinatici solis illustrala splendoribus, seu generalia tolius moralis doclrinw prœcepta juxla menlem angelici doctoris D. Thomœ, in-4°, Rome, 1698. Malgré ce beau titre, l'auteur se sert de saint Thomas pour attaquer très vivement le probabilisme. Charles de Baccis, bénédictin d'Arezzo, De principiis universœ thcologise moralis in-fol., Florence, 1667.
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L'enise, 1707, 1720 lui outre, un grand nombre d'auteurs publierent des traités spéciaux sur diverses parties du droit canon.
7° Liturgie. - Nicolas Buontigli, de Sienne, carme, Spéculum missœ, l'enise, 1572.
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Naples. S. J., Cursus theologico-moralis in-4« . Padoue, 1737 : Bénévent, 1750.
Cassien de Saint-Élie tanne de Milan. Arbor omnium opinionum moralium, par ordre alphabétique, 6 in-fol., Bologne. 1693 : Ferrare, 1705.
IV, MASIÈCLE ET COMMENCEMENT DU XXe. 1° Écriture sainte. - Antonin Harcellona, dominicain, de Païenne, Parafrasi de' profeti, 5 in-8°, Venise, 1827 ; Parafrasi de' quattro Evangeli messi in armonia, 3 in-fol., Venise, 1831. Antoine Martini, archevêque de Florence, publia, avec notes et commentaires, une traduction italienne de toute la Bible, 23 in-4°, Turin, et divers ouvrages, tels que Storia e concordia evangelica, 2 in-8°, Florence, 1814 ; Istruzione sopra il simbolo degli apostoli, 3 in-8°, Milan, 1814, etc. Ses opéra omnia parurent en 20 in-8°, Milan, 1830 ; Venise, 1833-1835. Thomas Moraglia, augustin, professeur à la Sapience de Rome, Introductio ad S. Scripturam, 3 in-8°, Rome 1827. Jean Bernard de Bossi, né en Piémont, hébraïsant et orientaliste distingué, Manuscripti codices hebraici, 3 in-4°, Parme, 1803, 1804 ; Opere stampate di Letteratura sacra ed orientale, in-4°, Parme, 1812 ; Dizionario storico degli autori ebrei e delle loro opere, 2 in-4°, Parme, 1802 ; Synopsis institutionum hebraicarum, in-4°, Parme, 1807 ; Compendio della critica sacra, in-4°, Rome, 1811 ; Introduzione alla studio della s. Scrittura, in-4°, Parme, 1817 ; Sinopsi della ermeneutica sacra, in-8°, Parme, 1819, et beaucoup d'autres ouvrages de ce genre. Farini, Dell'istorie dei Vecchio e Nuovo Testamento, 5 in-4°, Milan, 1834. Antoine Cesari, oratorien, de Vérone, Lezione storico-morale, d'après les saints de l'Ancien Testament, 7 in-8°, Milan, 1815-1817 ; La città di Gesù Cristo e la sua religione, 5 in-8°, Vérone, 1817 ; I fatti degli apostoli, 2 in-8°, Vérone, 1821. Louis Ingarelli, barnabite, de Bologne, orientaliste, Prælectiones de V. T. et Historia vulgatae Bibliorum editionis, in-4°, 1817. Charles Hercellone, barnabite également, collaborateur du cardinal Mai dans la publication et l'explication des anciens manuscrits de la bibliothèque vaticane, Bibliorum ss. græcus codex vaticanus, 6 in-4°, Rome, 1857-1869, 1881 ; Ulteriori studi su S. T., freco dell'antichissimo codice Vaticano, in-4°, Rome, 1866 ; Variae lectiones vulgatae Bibliorum, 2 in-4°, Rome, 1860, 1864, etc. Il faudrait citer ici les nombreux travaux du Père François Xavier Patrizi et ceux du Père Pianciani, jésuites, professeurs au Collège romain. Célestin Cavedoni, Dichiarazione delle antiche memorie nella S. Scrittura, in-4°, Modène, 1850, traduit en allemand, Hanovre, 1855. Giordano Espasiano, Dizionario universale della Bibbia latina, in-8°, Venise, 1853. Ubaldo Baldi a publié une Introductio in S. Scripturam, 3 in-8°, Rome, 1879-1881. Annuario della Società italiana per gli studi orientali, in-8°, Florence, 1872-1878. Archivio di letteratura biblica e orientale, in-8°, Turin, revue qui a paru de 1879 à 1908. L. Talamoni, Spiegazione e schemi dei Vangelo dominicale secondo il rito ambrosiano, e delle feste di Nostro Signore, della Vergine e dei Santi, 3 in-8°, Monza, 1908. A. Pujia, Preludi ed accordi, in-12, Rome, 1908, bon travail sur les psaumes. A. Bancale, Triplice corso di pensieri sugli Evangeli della Domenica, in-8°, Rome, 1908. Roma e Oriente, revue publiée par l'abbaye de Saint-Nil, à Grottaferrata, commencée en 1910. Collectanea biblica-latina, cura et studio monachorum S. Benedicti, in-8°, Rome, périodique commencé en 1912 et continué depuis. Dante Clerico, Le sette del Giudaismo, Farisei, Sadducei, Esseni ; Studio storico, in-8°, Bagnacavallo, 1915. Scripta pontificii Instituti biblici, in-8°, Rome, publications diverses, commencées en 1912 et depuis continuées. D. Argentieri, Soluzione del gravissimo problema della cronologia biblica, nel periodo dei re, in base ai dati della Bibbia e delle iscrizioni cuneiformi, in-8°, Rome, 1916 ; le docte auteur a donné une solution qui n'est pas sans mérite, mais qui ne saurait rallier tous les suffrages. Depuis 1900, l'étude critique de la Bible a fait, en Italie comme ailleurs, des progrès notables. Si quelques exégètes ont suivi plus ou moins le mouvement moderniste, d'autres ont su associer une saine critique à l'orthodoxie la plus stricte. Ce n'est pas le lieu de faire l'histoire de ce double mouvement. Nous signalerons seulement d'un mot, dans la bonne voie, les nombreux articles et volumes d'Adolphe Cellini, le commentaire en espagnol de la Genèse, précédé d'une introduction sur le Pentateuque, par le P. L. Murillo, Rome, 1914, les excellents commentaires des Épîtres aux Thessaloniciens, Rome, 1917, et de l'Épître aux Éphésiens, Rome, 1921, du P. J. M. Hoste, O. P., et l'Introductio specialis in libros veteris Testamenti, du P. H. Hurter, Subiaco, 1920. La plupart des écrits publiés par l'Institut biblique pontifical ont trait aussi aux études scripturaires. De leur côté, les professeurs du Séminaire pontifical romain publient, sous le titre Monumenta, une collection de monographies ou de mémoires sur les principaux sujets de leurs cours. Signalons le fascicule de H. Buffini, La gerarchia della Chiesa negli Atti degli Apostoli e nelle lettere di S. Paolo, in-8°, Rome, 1921.
ITALIE. PUBLICATIONS CATHOLIQUES, ÉPOQUE CONTEMPORAINE :
6° Liturgie. - L'incent de Massa, franciscain, Epilome liturgicum, 2 in-8°, Fermo, 1824.
Jean Fornici, maître de cérémonies pontificales, Institutiones liturgicæ, in-8°, Rome, 1825.
241 ITALIE. PUBLICATION DES AUTEURS CATHOLIQUES ITHACE 242
sophico-médicale de Bologne : Bessarione, Pubblicazione periodica di studi orientali per l'unione delle Chiese, in-8°, Rome, a commencé en 1895 ; Analecla ecclesiastica, sire Romana collectanea de disciplinis speculativis et practicis, in-fol., Rome, a commencé en 1893, publiant in-extenso, avec les études préliminaires auxquelles elles ont donné lieu, les décisions des Congrégations romaines, surtout celles de la S. C du Concile et celle de la S. C des Évêques et Réguliers ; cette revue succédait aux Analeeta juris pontificii, fondée en 1853 et qui avait duré près de quarante ans, jusqu'à la mort de son fondateur ; L'Esposizione eucaristica illustrata, in-8°, Milan, 1895-1896 ; Il Foro ecclesiastico, in-8°, Rome, 1895-1910 ; Il Consullore giuridico civile ed ecclesiastico, in-8°, Florence, 1895 sq. ; Il Consulente ecclesiastico, in-8°, Rome, 1886 sq. ; cette revue, publiée en italien, contient beaucoup de consultations légales sur les bénéfices ecclésiastiques, et des extraits des mandements des évêques italiens, 1896-1910 ; Atti delV Accademia Leone XIII, in-8°, à Rome, 1897-1901 ; Il manuale ecclesiastico-civile, in-8°, Novare, 1900-1906 ; Acta Collegii Sancti Antonii in Urbe fratrum minorum in-8°, Rome, 1902 sq. ; Annali d'Alessandria, in-8°, Alexandrie, 1902 sq. ; Miscellanea di storia e di cultura ecclesiastica, in-8°, Rome, 1902-1907 ; Acta pontificia et decreta S. S. R. R. Congregationum, in-8°, Rome, 1903 sq. ; Atti dell'Accademia napoletana San Pietro in Vincoli, revue mensuelle théologique, in-8°, Naples ; La Campania sacra, mensuelle également ; Bulletino critico di cose francescane, in-8°, Florence, 1905-1906 ; Rivista storica benedettina, in-8°, Rome, 1906 sq ; Archivium franciscanum historicum, in-8°, Quaracchi, 1908 sq. ; Analecla ordinis carmelitarum, in-8°, Rome, 1909 sq. ; Calendario Mariano, in-8°, Rome, 1910 sq. ; Romana Tellus. Rivista mensile di archeologia storia, arte e bibliografia, in-8°, Rome, 1912 sq. : Alma Roma, in-8°, Rome, 1913 sq. ; L'arie cristiana, in-8°, Milan, 1913 sq. ; Rivista storico-critica delle scienze teologiche, in-8° Rome, 1905 sq. ; elle s'occupe non seulement des sciences théologiques proprement dites, mais aussi de toutes les sciences qui ont quelque rapport avec la théologie, comme la critique biblique, l'histoire ecclésiastique, la liturgie, la patrologie, l'archéologie sacrée, etc., mais dans le sens essentiellement historique et positif. Son but est triple : 1° contribuer aux progrès des sciences théologiques ; 2° répandre la connaissance des résultats obtenus ; 3° offrir aux chercheurs studieux un utile instrument de travail ; Analecla Bollandiana, in-8°, Rome, 1906 sq ; L'Araldo cattolico, in-8°, Rome, 1907 sq. ; Il Benadir, Bollettino delle missioni nella Somalia italiana, in-8°, Rome, 1907-1908 ; Leonianum, Periodico del Collegio apostolico Leoniano, in-8°, Rome, 1909-1912 ; Il Diritto ecclesiastico italiano, in-8°, Rome, 1908-1914 ; Bollettino dell'Associazione archeologica romana, in-8°, Rome, 1911 sq. ; Azione cattolica femminile, in-8°, Rome, 1910 sq. ; Rivista romana di giurisprudenza e diritto ecclesiastico, in-8°, Rome, 1912 sq. ; Archivio per la storia ecclesiastica delV Umbria, in-8°, Foligno, 1913 ; Annuario pontificio (pubblicazione ufficiale ), in-8°, Rome, a paru de 1860 à 1870 ; puis, de nouveau, à partir de 1912 ; il est la continuation de la Gerarchia cattolica, qui a paru de 1872 à 1911 ; Milano sacro, ou Stato del clero della città e diocesi di Milano, in-8°, Milan, annuaire ecclésiastique qui se publie, chaque année, depuis plus d'un siècle et demi (151 ans), et qui traite, avec un grand soin, non seulement de ce qui concerne le diocèse de Milan, mais aussi la curie romaine et les sièges épiscopaux d'Italie ; Religio, Rassegna bimestrale di storia delle religioni, in-8°, Rome, 1919 sq., sous la direction de Nicolas Turchi, professeur d'histoire des religions, à l'université royale de Rome ; Acta Apostolicæ Sedis, Commentarium officiale. Bulletin officiel du Saint-Siège, que le pape Pie X a fondé par la Constitution Promulgandi, du 29 septembre 1908. Il a commencé à paraître, le 1er janvier 1909. C'est l'organe authentique pour la promulgation des Actes du Saint-Siège ; Il Diario romano, in-8°, Rome, 1921 ; publié sous les auspices du cardinal vicaire, et plus spécialement destiné au clergé de la ville et au diocèse de Rome ; Gregorianum, revue théologique, trimestrielle, inaugurée en 1921 par les professeurs du Collège romain ; Biblica, revue biblique, également trimestrielle, dirigée par les professeurs de l'Institut biblique pontifical depuis 1920 ; le même Institut a commencé, en 1920 aussi, sous le titre : Orientalia, une série de publications sur les questions assyro-babyloniennes, égyptiennes et arabes ; enfin, en 1921, il a lancé, à l'usage des prêtres employés au saint ministère, une revue biblique, pratique et homilétique, intitulée : Verbum Domini ; elle paraît mensuellement.
ITHACE, évêque d'Ossobona, en Espagne, fut avec Ydace de Mérida l'adversaire le plus acharné de Priscillien. Pour l'oir, voir l'article Priscillien, où la question sera étudiée dans toute son ampleur. Après avoir assisté, en 380, au concile de Saragosse, qui, sans nommer Priscillien ni ses partisans, avait condamné certains de leurs observances jugées à bon droit dangereuses pour l'unité et l'Église et l'orthodoxie, Ithace se prétendit commissionné par ce concile pour poursuivre les priscillianistes. C'était, dit Sulpice-Sévère, Chrome, n, 57, P. L., t xx, col. 157, un prélat des moins recommandables, « présomptueux, bavard, excessif dans ses dépenses, donnant trop à son ventre et à la gourmandise, portant la folie jusqu'à incriminer comme complice ou disciple de Priscillien tout homme pieux qui montrait quelque goût pour l'étude ou s'imposait des jeûnes prolongés. » Il dénonça Priscillien à l'empereur Gratien, qui donna l'ordre de chasser les priscillianistes de leurs sièges et de leurs villes. Mais Priscillien, accompagné de deux de ses collègues, se rendit en Italie pour y plaider sa cause auprès de l'autorité ecclésiastique. Ni saint Damase, à Rome, ni saint Ambroise, à Milan, ne voulurent le recevoir. Priscillien intéressa du moins à sa cause le maître des offices, Macédonius, qui lui obtint de pouvoir rentrer en Espagne et d'y reprendre son siège épiscopal d'Avila. Dès son retour, il accusa Ithace d'attenter à la paix publique. Donnant suite à cette accusation, le proconsul Volventius allait faire arrêter l'évêque d'Ossobona, lorsque celui-ci réussit à se réfugier dans les Gaules, où il informa le préfet du prétoire, Grégoire, des événements survenus en Espagne. Grégoire allait évoquer l'affaire à son tribunal, quand un rescrit impérial, envoyé de Milan et dû à l'intervention de Macédonius, ordonna de remettre le jugement au vicaire d'Espagne et d'expédier Ithace au-delà des Pyrénées. Mais Ithace se cacha. T. Ortolan.
Sur ces entrefaites, Maxime, proclamé empereur en Bretagne, avait débarqué en Gaule et était entré à Trêves, après l'assassinat de Gratien, le 25 août 383. L'évêque du lieu, Britto, favorable à Ithace, appuya aussitôt la requête du prélat espagnol auprès de l'usurpateur, qui écrivit au préfet des Gaules et au vicaire d'Espagne de faire comparaître, devant un concile à Bordeaux, Priscillien et ses partisans. Dans ce concile, Ithace lut un mémoire auquel répondirent les accusés. Voyant que la décision lui serait défavorable, Priscillien en appela au tribunal de l'empereur ; le procès fut évoqué à Trêves. Saint Martin de Tours fit tout pour l'empêcher ; d'un côté, il adjura Ithace d'abandonner son rôle odieux d'accusateur, ce qui lui attira de la part de celui-ci une accusation infamante de pactiser avec les hérétiques ; d'un autre côté, il supplia Maxime de ne pas répandre le sang des accusés, estimant qu'une sentence épiscopale, qui expulserait les hérétiques de leurs églises, suffirait, et au-delà, et que l'intervention du pouvoir séculier dans une cause ecclésiastique constituait une infraction inouïe à la loi divine, à la jurisprudence canonique. Ithace, devant la réprobation de quelques-uns de ses collègues, finit par se désister, mais trop tard. Car le préfet du prétoire, Évodius, ayant convaincu Priscillien de maléfice, Maxime prononça un arrêt de mort. Après l'exécution de Priscillien et de six de ses partisans, une commission militaire devait se rendre en Espagne pour y rechercher les complices de Priscillien et les juger sommairement. Saint Martin de Tours intervint de nouveau ; mais, pour empêcher l'envoi immédiat des commissaires, il dut se résigner, malgré sa répugnance, à entrer en relations avec les évêques du parti d'Ithace. Tout le reste de sa vie, dit Mgr Duchesne, Histoire ancienne de l'Église, 2e édit., Paris, 1907, t. II, p. 538, il déplora d'avoir été dans la nécessité d'interrompre un instant sa protestation contre le sang versé.
Tant que régna l'usurpateur, c'est-à-dire jusqu'en 388, Ithace, rentré en Espagne, put jouir de son triste succès ; mais, à la mort de Maxime, il fut poursuivi, chassé de son siège et relégué en exil à Naples avec Hydace de Mérida. C'est là qu'il mourut, d'après saint Isidore de Séville, De vir. ill., 15, P. L., t. LXXXIII, col. 1092, sous le règne de Théodose le Grand et de Valentinien II, par conséquent avant 392. Sans doute, dans son action contre Priscillien, il représenta, en Espagne, le parti hostile à l'ascétisme et au monachisme, et son intervention est l'un des épisodes du conflit entre l'épiscopat mondain et le parti ascétique à la fin du IVe. Mais une question de discipline et de doctrine se trouvait engagée, comme le prouve l'attitude du pape saint Damase, de saint Ambroise de Milan et de saint Martin de Tours, qu'on ne saurait ranger parmi les adversaires de l'ascétisme.
ITHACIENS. L'évêque espagnol Ithace ne G. Bareille fut pas le seul à faire poursuivre les priscillianistes par le pouvoir civil ; car indépendamment de l'appui qu'il trouva auprès de l'évêque de Trêves, il sut rallier à sa cause d'autres évêques devenus les courtisans de l'usurpateur Maxime. Sulpice-Sévere, Dial., III, 11, t. X, col. 217. Tous ces évêques formèrent le parti Ithacien,
Leur conduite anticanonique ne passa point sans quelques protestations, dont la plus connue fut celle de saint Martin de Tours. Ils essayèrent bien de se justifier ; dans une réunion qu'ils tinrent à Trêves, ils proclamèrent Ithace exempt de toute faute : habita dus Ithaciiim pronuntiaverat culpa non tencri. Dial., III, 12, ibid., col. 219. Et pour renforcer leur parti, lorsque Hyrinne fut mort, ils élurent à sa place un certain Félix, qui eut le tort d'acquiescer.
Or, après l'exécution de Priscillien et à l'avant-veille de l'ordination de Félix, saint Martin reparut à Trêves. Il voulait, en effet, éviter une nouvelle effusion de sang et empêcher l'envoi en Espagne d'une commission militaire chargée de rechercher et de juger sommairement sur place tous les partisans de Priscillien ; car telle était la mesure odieuse prise par l'usurpateur sur le conseil des ithaciens. Dès que ceux-ci apprirent l'arrivée de Martin, dont ils redoutaient la présence et l'intervention, ils supplierent l'empereur d'écarter cet importun. Dial. III, 12, ibid., col. 21.
S. Maxime crut mieux faire de donner satisfaction à l'évêque de Tours, à la condition expresse qu'il entrât en communion avec les ithaciens et qu'il assistât à l'ordination de Félix. Saint Martin ne s'y résigna pas sans peine ; il refusa du moins d'apposer sa signature au procès-verbal de l'ordination. Dial., III, 13, ibid., col. 219.
Et il s'en retourna tout attristé d'avoir commis cet acte de faiblesse et très résolu à ne plus assister à aucune réunion d'évêques. C'est ainsi qu'il refusa plus tard d'assister au concile de Nîmes, en 389. Dial. II, 13, ibid., col. 211.
Tant que Maxime vécut, les ithaciens jouirent des faveurs du pouvoir sans gagner pour autant l'estime de ceux qui avaient blâmé leur recours au bras séculier. Mais, à la mort de celui-ci, ils devinrent l'objet d'une réprobation générale.
En Espagne, leur parti disparut dès qu'Ithace eut été envoyé en exil. Il n'en fut pas de même en Gaule. Ni saint Ambroise, ni le pape Sirice ne voulurent reconnaître Félix, tout en se déclarant prêts à recevoir ceux de ses partisans qui voudraient se séparer de sa communion.
De leur côté, les évêques restés fidèles aux prescriptions canoniques résolurent de faire cesser cette espèce de schisme. Ils tinrent des réunions et se rendirent à Milan, en 390, où saint Ambroise conférait avec eux quand éclata la sanglante répression de Thessalonique : propter adventum Gallorum episcoporum. Epist. III, 6, P. L., t. XVI, col. 1161.
Sommervogel. Bibliothèque de la Compagnie de Jésus, t. IV, col. 689-694 ; Hurter, Nomenclator, 3e édit., 1911, t. V, col. 820 sq. ; Caballero, Bibliothecæ scriptorum S. J. supplementa, Rome, 1814, t. I, p. 147 sq. : Beristain y Souza, Ensayo político sobre la Nueva España, t. II, p. 125 ; Crétineau-Joly, Histoire de la Compagnie de Jésus, t. V, p. 358 ; J. Cerlotori, Biblioteca polemica degli scrittori, 1793, p. 77.
IVRESSE. - I. Définition et divisions.
II. Culpabilité
III. Cas pratiques.
[V. Des maux commis durant l'ivresse. 247
IVRESSE - IVROGNERIE 248
I. Définition et divisions. - 1° Au sens propre, qui fait l'objet spécial de cet article, l'ivresse est un ensemble de désordre, principalement cérébraux, accompagnés, ou non, de vertiges, d'hallucinations, de délire, de furie, de sommeil, et déterminés par l'abus du vin, ou des autres boissons fermentées, plus ou moins alcooliques. Ces mêmes phénomènes, physiques et intellectuels peuvent aussi, à des degrés divers, être produits par l'absorption de substances médicinales, ou toxiques. On a ainsi l'ivresse éthérique, ou éthérisme ; l'ivresse cocaïnique, ou cocaïsme ; l'ivresse thébrique, ou théboïsme, provenant de l'opium ; l'ivresse cannabique, produite par le haschisch, extrait du chanvre ; l'ivresse morphinique, ou morphinisme, produite par l'abus de la morphine ; l'ivresse nicotinique, provenant du tabac ; l'ivresse quinique, produite par l'ingestion de quinine, à hautes doses ; l'ivresse iodique plus rare, provenant de doses trop fortes d'iodure de potassium, etc.
2° Au sens figuré, ce mot désigne simplement toute excitation de sentiments, de désirs, ou de passions : par exemple, l'ivresse de la gloire, de l'orgueil, du pouvoir, du succès, du plaisir ; de l'amour, même légitime, comme la tendresse d'une mère ; l'ivresse de la joie, de la fortune, du bonheur ; l'ivresse du sang, ou propension inconsidérée à commettre beaucoup de meurtres et de carnages ; l'ivresse des sens, de la volupté, etc.
3° Nous ne parlerons pas ici, de l'ivresse mystique, qui n'est pas du domaine strict de la théologie morale, et qui sera traitée ailleurs. Voir Mystique.
II. Culpabilité. - 1° Nature. - 1. La malice de l'ivresse, quand elle est pleine, totale et entière, provient de la perte volontaire de l'usage de la raison, sans cause juste et grave, mais seulement pour le plaisir de boire.
2. Que la privation volontaire de l'usage de la raison ne soit pas, en soi, une faute, cela apparaît évident par la seule considération du sommeil naturel, qui prive totalement de l'usage de la raison, et qui a été constitué, par le créateur, comme le moyen régulier pour la conservation et la réparation des forces physiques, et même intellectuelles. Aucun remède n'est plus efficace contre l'épuisement produit par l'excès de la fatigue, dans l'âme et le corps, surtout dans la faculté de penser. La médecine, en effet, et l'expérience enseignent que la privation de sommeil trop prolongée, ou trop fréquente, agit d'une façon désastreuse sur les fonctions du cerveau, bien plus encore que la privation exagérée de nourriture.
3. L'ivresse, quand elle est entière, non seulement trouble la raison, ou en gêne et même en empêche le libre exercice, dans les circonstances où s'imposerait la nécessité d'en user ; mais cause dans la raison et l'intelligence, une perturbation profonde, anormale, brutale même, qui produit, parfois, la plus bestiale, la plus violente, ou la plus honteuse des folies, de sorte que, par elle, l'homme créé à l'image et ressemblance de Dieu, se ravale au rang des animaux sans raison. C'est en cela, surtout que consiste sa malice intrinsèque, car c'est faire une injure à Dieu, que de souiller ainsi et de déshonorer sa vivante image.
2° Gravité. - En divers endroits, saint Thomas, semble dire que l'acte de s'enivrer n'est en lui-même que péché véniel, et que seule l'habitude le rendrait mortel, car l'homme n'est pas tenu à faire constamment usage de sa raison. De malo, q. XI, a. 8, ad 3um ; q. VI, a. 4, ad 1um ; In IV Sent., d. XXIV, q. III, a. 6. Mais, ailleurs, il enseigne clairement que l'ivresse, de sa nature, est péché mortel : De ebrietate vero dicendum est, quod secundum suam rationem, habet quod sit peccatum mortale. Sum. theol., I-II, q. LXXXVIII, a. 3, ad 1um. Il en donne la raison : Quod enim homo, absque necessitate, reddat se impotem ad utendum ratione per quam homo in Deum ordinatur, et multa peccata occurrentia vitat, ex sola voluptate vini, expresse contrariatur virtuti ; elle ne serait péché véniel que dans le cas de surprise : Quod sit peccatum veniale, contingit propter ignorantiem quamdam vel infirmitatem : puta quum homo nescit virtutem vini, aut propriam debilitatem, unde non putat se inebriari. Sed quando frequenter inebriatur, non potest per hanc ignorantiam excusari. Ces dernières paroles résolvent la difficulté que l'on pourrait formuler d'après les textes précédents, et montrent dans quel sens il faut les entendre. Ailleurs aussi, saint Thomas enseigne avec la même clarté que l'ivresse est, de soi, un péché mortel, Sum. theol., II-II, q. CI, a. 2. Tous les docteurs l'ont suivi dans cet enseignement, qui est conforme à celui de saint Paul, Neque ebriosi regnum Dei possidebunt, I Cor., VI, 10. Cf. S. Alphonse, Theologia moralis, 1. V, De peccalis, c. III, dub. V, n. 75, édit. Gaudé, t. II, p. 760.
6 Lettre à M. Agier sur la consultation pour l'abbé Saurine, 1790. 7. Réplique au développement de Camus sur la constitution civile du clergé, 1790. 8. La légitimité du serment civique pour M. Bailleul convaincue d'erreur, 1791. 9. Lettre à l'auteur du Préservatif (outre le schisme, 1791. 10. Réponse de M. J. à M. M. relativement à l'opinion de M. Camus. 1791. - 11. Exposition des principes de la foi catholique sur l'Église, recueillie des instructions familiaires de M. l'abbé. Paris, 1792 (ouvrage posthume).
Quérard, La France littéraire ; Michaud, Biographie universelle ; Höfler, Nouvelle biographie. M. Paul Pinson a publié dans le Bulletin de la société historique et archéologique de Corbeil et d'Etampes, 1896, 2e année, 2e livraison, p. 60, un petit travail : Lettres inédites de Jabineau. É. Amann.
JACOB, chef des pastoureaux, voir Pastoureaux.
2. JACOBATIUS Raphaël, dominicain italien, de la province de Lombardie, mort après 1721, a laissé un traité de théologie dogmatique : Doctrina dogmatica de Sacramentis, Venise, 1711, in-fol. ; il faut signaler aussi un ouvrage de théologie ascétique : Radius moralis theologiens ex angelica divi Thomae Aquinatis doctoris summa contra septem vitia capitalia eorumque gemina emanatus, Venise, 1724. L'auteur s'y inspire surtout de la IIa IIae de saint Thomas.
JACOBEL, compagnon de Jean Hus et, après la mort de celui-ci, chef du mouvement calixtin († 1429). G. Théry, O.P. - Son nom que l'on voit aussi écrit Jacobeau ou Jacobeck, est un diminutif, qui faisait sans doute allusion à la petite taille du personnage. En réalité, il s'appelait Jacques, et pour le distinguer de ses nombreux homonymes, on le dénommait Jacques de Mies, du nom de sa ville natale, Mies (Strziebro) dans le cercle de Pilsen (Bohême). Nous ignorons la date de sa naissance ; mais on voit paraître Jacques pour la première fois à l'université de Prague vers 1393 ; en 1397, il est maître ès arts ; de 1401 à 1406, son nom figure plusieurs fois au registre des professeurs de la faculté de philosophie. Puis nous le perdons de vue pour le retrouver en 1418 ; à ce moment, il est prêtre, bachelier en théologie ; peut-être déjà enseigne-t-il les sciences sacrées. Dès l'abord, il apparaît intimement mêlé aux discussions qui, depuis longtemps, s'exaspèrent autour des idées et des livres de Wiclef. Voir Höfler, Fontes rerum austriacarum, t. VI, p. 138-139. En 1410, Jacobel défend en une soutenance publique l'orthodoxie du Dialogue du maître anglais. Palacky, Documenta Maioris Joannis, p. 400. En 1412, les plaintes adressées au pape Jean XXIII par le clergé (allemand) de Prague signalent Jacobel comme l'un des plus ardents Wiclefistes, et l'un des propagandistes de l'erreur de la rémanence (persistance de la substance du pain après la consécration eucharistique). Palacky, p. 458. L'accusation était-elle fondée ? Nous l'ignorons. Ce qu'il y a de certain, c'est que dans ces mêmes moments, Jacobel traduit plusieurs ouvrages de Wiclef et fait déjà figure de chef du mouvement réformiste, qui ne tardera pas à soulever la Bohême contre l'Église romaine. Quand, en février 1413, le roi Wenceslas convoque un synode général pour tenter de mettre un terme aux discussions religieuses déjà fort vives, Jacobel s'élève avec véhémence contre tous les abus ecclésiastiques, simonie, inconduite des clercs, surabondance du temporel. Il est grand temps, dit-il, que les clercs se mettent à vivre selon les règles de l'Évangile, que soient extirpées toutes les coutumes ouvertement introduites contre la loi du Christ. Palacky, p. 493.
C'est déjà tout le programme auquel Jacobel restera fidèle sa vie durant : la lutte contre les abus ecclésiastiques, le retour aux prescriptions et à l'esprit de la primitive Église, nonobstant toutes coutumes, toutes prescriptions contraires, fussent-elles sanctionnées par l'autorité de l'Église. Au moment où Jean Hus part pour Constance, automne de 1414, Jacobel est donc à Prague le vrai chef de ce qu'il faut déjà appeler le parti hussite. C'est à lui que s'adresse une des dernières salutations de Hus à la veille de son supplice. Palacky, p. 129. Aussi bien, dès la fin de 1414, Jacobel a trouvé le moyen de donner au parti un signe de ralliement : en un geste symbolique et populaire, il résume tout l'essentiel de la nouvelle doctrine. De quoi s'agit-il ? De remonter par-dessus les abus et les corruptions modernes à la pureté de l'Église primitive ; de chercher dans l'Écriture la règle terme contre laquelle ne saurait prévaloir aucune autorité humaine. Ce programme s'exprimera au mieux dans la distribution de l'Eucharistie aux laïques sous les deux espèces. Dès la fin de 1414, dans l'Église Saint-Michel de Prague, Jacobel inaugure le rite nouveau. Quelques auteurs, tous dépendants d'Énée Sylvius Piccolomini (le futur Pie II), prétendent que Jacobel aurait emprunté l'idée de la communion sous les deux espèces et l'argumentation qui l'appuie à un certain Pierre de Dresde, plus ou moins contaminé par l'hérésie vaudoise. Voir un bref aperçu de la question dans Höfler, Fontes rerum austriacarum, t. VII, p. 155 sq. C'est peut-être aller chercher un peu loin. On der Hardt avait déjà fait remarquer depuis longtemps qu'à Prague même, vingt-cinq ans avant Jacobel, la même controverse avait été soulevée, et que le curé d'une des églises avait déjà institué le rite utraquiste, qu'il avait d'ailleurs rapidement abandonné sur les injonctions de l'autorité ecclésiastique. Res Constantienses, t. III, Leipzig, 1908, Prolegomena, p. 17, 18. Quoi qu'il en soit, d'ailleurs, la participation des laïques au calice fut aussitôt considérée comme le signe de ralliement des partisans de Jean Hus. Celui-ci, pourtant, qui de sa prison de Constance suivait avec attention le mouvement tchèque, avait d'abord hésité à approuver l'innovation de Jacobel, qui n'était pas sans compliquer son propre cas. C'est seulement dans les derniers jours de juin, presque à la veille de son supplice, qu'il écrit à l'un des prédicateurs de Bethléem de se rallier sans ambages à la pratique inaugurée à Saint-Michel. Palacky, Documenta, p. 128. À ce moment, le concile de Constance avait déjà condamné la pratique utraquiste (décret du 15 juin), et Jacobel, excommunié depuis le début de l'année par le vicaire général de Prague, se trouvait maintenant en rupture complète avec l'Église romaine.
Durant les derniers mois de 1414 et les premiers de 1415, les polémiques s'étaient exacerbées au sujet de la communion sous les deux espèces ; lui, des soutenances publiques à l'université, Jacobel avait défendu son point de vue. Les théologiens favorables à la pratique courante avaient répondu : ce fut pendant quelque temps une guerre de plumes. On trouvera dans von der Hardt, op. cit., p. 339-382, un certain nombre des traités composés à peu près vers ce moment par les tenants de l'un et l'autre parti. Mais bientôt la querelle allait prendre une allure autrement tragique. Nous n'avons pas à faire ici l'histoire des guerres hussites dont l'exécution de Jean Hus a donné le premier signal. Qu'il suffise de signaler l'attitude que va prendre Jacobel. Au début, il est considéré par tout le monde comme l'un des chefs religieux du mouvement, si bien qu'à ce moment, jacobite et hussite, c'est tout un. À sa première innovation de la communion des laïques sous les deux espèces, Jacobel, fidèle à son principe de ressusciter les usages de l'Église primitive, ajoute bientôt la pratique de la communion des tout petits enfants ; il en soutient vivement les avantages et même la nécessité dans plusieurs discussions publiques à l'université, Palacky, Documenta, p. 073, et finira par la faire adopter dans toute l'Église hussite. Mais voici que parmi les disciples de la première heure, un certain nombre veulent tirer toutes les conséquences des principes posés par le maître. Le parti extrémiste, qui sera bientôt le parti taborite, au nom du retour à la simplicité primitive, en arrive à supprimer tout l'appareil extérieur des cérémonies saintes ; vases sacrés, images des saints, costumes et prières liturgiques, autels, églises, tout cela, ce sont des superfétations modernes, auxquelles il faut renoncer. Rapidement, on glisse de la suppression des rites extérieurs à des négations plus radicales. Ressuscitant des thèses plus ou moins ambiguës de Wiclef, les extrémistes en viennent à nier et le purgatoire, et la transsubstantiation, et même la présence réelle du Christ dans l'Eucharistie.
Contre ce radicalisme religieux, Jacobel prend nettement position dès 1417. On signale de lui à cette date un traité, ou plutôt une véritable encyclique, contra purgatorium negantes et cérémonias contemptores. Fontes, t. II, p. 548, note 3. La Chronique de Laurent de Brézina décrit longuement la conférence qui eut lieu en décembre 1420 entre les hussites modérés de l'université de Prague et les docteurs taborites. Après que le recteur eut fait lire soixante-dix articles des extrémistes, respectivement qualifiés d'erreurs ou d'hérésies ; après que les taborites eurent bruyamment protesté contre l'intolérance des universitaires, pire, déclarèrent-ils que celle du concile de Constance, Jacobel s'efforça de sauver les pratiques de son parti relativement à l'usage des ornements liturgiques. Sans doute, disait-il, il n'y a rien là d'essentiel à la foi et au salut ; ce sont choses accessoires et secondaires, qui peuvent être omises en diverses circonstances de temps et de lieu, mais qui, en d'autres, peuvent et doivent être gardées. Et, ajoutait-il, généralisant la question : sic eodem modo intelligendum est de omnibus humanis sanctorum patrum institutionibus quae non sunt contra legem Dei, nec eam impediunt, sed potius promoveant mystica significanda. Fontes, t. II, p. 151. Les radicaux avaient beau jeu ; il leur suffisait de mettre en parallèle avec ces assertions conservatrices, d'autres théories émises par le même Jacobel peu de temps auparavant. Il y avait en particulier certaine affirmation du maître sur la missatio Petri (la façon dont saint Pierre disait la messe) que les taborites aimaient à rappeler, car, après avoir décrit à sa manière la messe brève du prince des apôtres, Jacobel avait ajouté : ita curte faciens, nolens plus addere, reliquit hoc in exemplum posteris. Grande Chronique des taborites dans Fontes, t. VI, p. 190, cf. p. 557.
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JACOBEL
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Les théories de Jacobel avaient semblé autoriser les théories les plus radicales des taborites. Ceux-ci ne se feront pas faute de le rappeler quand Jacobel, en 1421, entreprendra de défendre le dogme de la présence réelle, contre les négations outrancières des radicaux. En février de cette année on avait appris, dans la capitale, les excès sacrilèges auxquels s'étaient portés des fanatiques : des hosties consacrées avaient été publiquement profanées. Très émus de ces attentats, les hussites modérés demanderent à Jacobel : qualiter tulibus erroneis sit obviandum et resistendum. Fontes, t. II, p. 452.
La réponse du maître fut, sans doute, le traité publié par von der Hardt, op. cit., p. 884-932, et qui portait dans les mots de l'ienne ce titre : De existentia vera corporis Christi in sacramento altaris. Il vaudrait la peine d'en étudier de près la doctrine. Marquons au moins que Jacobel y condamne d'une manière précise la théorie d'une simple présence virtuelle, p. 895, 912, etc., et que, sans prononcer le mot de transsubstantiation, il semble bien ne plus partager la doctrine de la rémanence, s'il l'avait jamais soutenue. Il écrit en effet, p. 914 : « L'espèce visible est le signe, sacramentum, du vrai corps et du vrai sang du Christ, et d'autre part ce corps et ce sang sont le signe, sacramentum, de la grâce spirituelle. Et de même que l'on voit ici l'espèce (l'apparence) d'une chose dont la substance, nous le croyons, n'est plus là, de même l'on croit à l'existence d'une réalité véritable et substantielle dont l'apparence ne se voit pas. Et en effet on voit l'apparence du pain et du vin, et l'on ne croit pas à (l'existence de) la substance du pain et du vin ».
Quemadmodum illic species cernitur cujus res vel substantia ibi esse non creditur, sic res ibi veraciter et substantialiter esse creditur, cujus species non cernitur. Idem enim species panis et vini et substantia panis et vini non creditur.
Après des paroles aussi claires, on peut s'étonner que les taborites aient persévéré à faire de Jacobel un partisan de la présence virtuelle. Au synode général tenu à Prague en 1444, quinze ans après la mort de Jacobel, ils articuleront contre un théologien de Prague, Jean Rokyczana, qui défendait pour lors le dogme de la transsubstantiation, le grief suivant : Cet homme, disent-ils, dissimule la vérité évangélique que Maître Jacobel a confessé à l'article de la mort, et qu'il a laissée en mourant comme son testament tant au susdit Jean qu'à ses autres disciples, et c'est à savoir que le sacrement de l'autel, après les paroles de la consécration, est du pain en sa nature, selon que l'indiquent les paroles du Christ et de Paul : sacramentum altaris est panis in natura sua. Fontes, t. VI, p. 809.
De même, en ces milieux, on faisait grand état d'un traité de Jacobel intitulé : De remanentia panis in ipso venerabili sacramento, mais qu'un disciple dégénéré du maître, Wenceslas Dracliow, avait, par crainte du monde, ou pour quelque autre raison, outrageusement falsifié. Ibid., p. 811.
Tout ceci a bien l'air d'un procédé de polémique, et ne suffirait pas pour justifier l'inscription au compte de Jacobel de la doctrine de la rémanence, bien moins encore pour prouver l'existence du fameux traité, il faut en dire autant des notices signalées par Holler, dans Fontes rerum austriacarum, t. VII, p. 155-158 ; elles semblent émanées des mêmes milieux taborites où l'on s'efforçait de prouver que Jacobel avait soutenu plus ou moins secrètement des doctrines qu'il condamnait chez ses adversaires.
DICT. DF. THÉOL. CATHOL.
Liege, 1686. La plus grande partie du livre est consacrée à la défense du probabilisme tel que l'enseignait Marchant. Dans toutes ces controverses le P. Jacob fait preuve d'une érudition très variée, son argumentation est habile et solide, mais son style est fort négligé et son opposant se plaignait de la violence de son langage.
De Theux de Montjardin, Bibliographie liégeoise, 2e édit., Bruges, 1885 ; Servais Dirks, Histoire littéraire et bibliographique des freres mineurs de l'observance en Belgique et Pays-Bas, Anvers, 1885 ; Ilurter, Nomenclator, 3e édit., 1910, t. iv, col. 409. 1'. Edouard d'Alençon.
JACOBINIUS Henri. Originaire de Bretagne, cet ecclésiastique fut à Rome vers 1530 doyen des pénitenciers apostoliques. Il a laissé deux ouvrages, savoir : Un Dialogue de la confession, Rome, 1532 ; et un Traité du libre arbitre, Rome, 1551. l'oir Richard, Dictionnaire universel, Paris, 1760, 4 vol in-fol., t. m, p. 279 ; E. Dupin, Bibliotheque des auteurs ecclésiastiques, Paris, 1686-1704, 58 vol in-8°.
J. Baudot.
JACOB ITES. l'oir Monophysites.
JACOMELLUS Thomas, dominicain piémontais, entra dans l'ordre de saint Dominique à Alba, enseigna assez longtemps la théologie et vit sa carriere professorale couronnée par la maîtrise. Dix-huit années durant, il fut inquisiteur de la foi dans l'Italie du Nord. Présenté par le roi de France Charles IX à l'évêché de Toulon, il reçut ses bulles du pape Pie IV le 23 février 1564 /5. Cinq années après il mourait à Toulon, 1569/70, et fut enterré chez les freres prêcheurs de cette ville. * Tres zélé pour la défense de la foi, Jacomellus s'attaqua surtout aux erreurs de la secte vaudoise très répandue dans le Piémont et publia contre elle un livre intitulé : Propugnaculum pontificiœ potestatis contra Franciscum ( ?) l'aldensem, Turin, 1559, in-16.
Accusé lui-même par le frère mineur François de Medde de soutenir des theses peu orthodoxes, Jacomellus se défendit dans une assemblée solennelle tenue le 2 mai 1557 au palais archiépiscopal de Turin et y confondit son adversaire. Il reconnut toutefois avoir affirmé, parabolam servi conjecli in carcerem (donec reddercl) inlelligi de inferno. Cette défense parut en volume avec ce titre : Propugnaculum Thomie Jacomelli Pinarolensis, christianse veritatis defensoris et hœreticœ pravitalis acerrimi inseclaloris contra Franc isci Meddensis calumnias et errores. Turin, Martin Cravotus, juin 1558, ° de 17 f° non chiffrés + 104 f° + 15 f° non chiffrés A. Rossotti, Syllabus scriplorum Pedemontii, 1607, p. 540 ; Feuillet, Année dominicain », 1680, mars, p. 303 ; A. Rovetta, Bibliotheca illustrium virorum provinciæ Lombardiic, O. P., 1691, p. 132 ; Cavalieri, Galleria de Som pontifie ! et vescovi dell'ord praed., 1696, t'i, p. 420 ; QuétifKchard, Scriptores ordinis prœdicalor um, 1721, t n, p. 2086 et 757a ; Albancz-Chevallier, Gallir. : :ristiuna novissima, t v, p. 622-631 ; Eubel van Gwlik, Hierarchia calholica medii eevi, 1910, t m, p.'.', : ; :>.
P. Ai. SCHAFF, O. P.
JACOPONE DETODI Benedetti, né en 1228 ou 1230, étudia le droit à Bologne ; après la mort tragique de sa jeune femme, au milieu (l'une fête populaire, 1268, le juriste quitta le monde pour entrer chez les freres mineurs, où il s'attacha au parti des spirituels. Ceux-ci avaient eu les bonnes grâces de Célestin V, qui leur accorda des privileges que Boniface VI 1 1 leur enleva ; aussi beaucoup se oîgniren1 à la faction opposée à ce pontife, qui se rangeait derriere les cardinaux Jacqui ■ ! Pierre Colonna. Jacopone fut de ce nombre et laissant lilire carriere à sa verve fougueuse, il écrivit des satires contre Boniface ;
VIII. - 9 259
JACOPONE DE TODI - JACQUES (ÉPITRE DE) 260 ona prétendu, il est vrai, mais sans pouvoir le prouver, que les strophes les plus virulentes sont apocryphes, Fidele aux Colonna, il signa comme témoin un acte de protestation que les factieux publierent contre le pape. 11 était avec eux dans Palcstrina, quand cette dernière citadelle des rebelles tomba entre les mains des troupes pontificales. Jeté en prison, en vain Jacoponc fit amende honorable et publia des strophes aussi remplies d'humilité que les autres l'étaient d'insolence. Le grand jubilé de l'an 1300 passa sans qu'il vît s'ouvrir les portes de son cachot ; il ne fut délivré que par Benoît XI, en 1303. Jacoponc mourut le 25 décembre 1308, après avoir, dit-on, chanté les strophes du Stabat de la Creche, calqué sur celui de la Croix, qui lui est généralement attribué. Son nom est demeuré célèbre à cause de ses poésies, Lande di fraie Jaeopone da Todi, dassées parmi les Testi di lingua. Elles ont eu de nombreuses éditions depuis celle de Bonriacorsi de Florence, 1490, qui servit de base aux autres : l'enise. 1514, 1556, 1017 ; Florence, 1540 ; Rome. 1558 ; Naples, 1615. La dernière a été donnée par Giovanni Ferri, secondo la stampa florentina dcl 1400, Rome, 1910.
Wadding-Sbaraglia, Scriptores ordinis minorant, Home, 1800 ; Ozanam, Les poetes franciscains du Z///« siècle, 3e édit., Paris, l,s.« >2 ; Pacheu, S.1., Jacoponc île Todi, frère mineur de S. François, Paris, 1914 r. Edouard d'Alençon.
JACQUEMIN Jacques-Alexis, prêtre de Nancy, puis évêque de Saint-Dit (y îs.'i i). Né à Nancy le 3 août 1750, il commença ses études dans sa ville natale, suivit les cours de théologie à la Sorbonne, puis à partir de 1772, à l'université de Nancy. Ordonne prêtre en 177 1, docteur en théologie en 1778 il est nomme professeur de théologie, cette même année, à ladite université. Son enseignement y fut très brillant, l'on admirait surtout dans le jeune professeur sa connaissance des Peres, et spécialement de saint Augustin. Une partie de l'enseignement de.lacquemin s'est conservée dans la Theologia Nanceiensis, (pie le professeur publia, de concert avec son collegue François Mézin. Ce dernier avait fait paraître en 1785 un traité De matrimonio, en 1788 un traité De sacramentis in genere, de baptismo et de confirmalioiie, Jacquemin donna en 1787 un De incarnatione l'erbi divini ; il préparait la publication du traité De eucharistia (pie la Révolution l'empêcha d'imprimer.
Les événements politiques arrêterent définitivement la production théologique de Jacquemin, qui va se trouver mêlé de très près, jusqu'en 1802, aux affaires politico-religieuses du diocese de Nancy. Avant refusé le serment à la Constitution civile du clergé, il dut se démettre de ses fonctions de professeur, janvier 1791, et devint l'un des représentants occultes de l'évêque, Mgr de la lare, déjà parti pour l'exil. Par ses publications anonymes, il lutte contre l'évêque constitutionnel Lalande, Surtout dans la brochure Paralleles des principes de M. Lalande avec ceux des catholiques et des hérétiques, Nancy, 1791. Force de quitter la France en 1702, il essaie d'y rentrer des 1795 et prend une attitude très conciliante à l'endroit de la déclaration de soumission aux lois de la République exigée par la loi du 11 prairial an III. Ses Réflexions sur la lettre du Comité de législation relative aux formalités à remplir de la part de ceux qui voudront exercer, dans les édifiées accordés par la Nation, le ministere de leurs cultes, déterminerent nombre d'ecclésiastiques, soit à Nancy, soit dans le reste de la France, à promettre la soumission demandée et à restaurer par là le culte catholique public. Jacquemin n'obtint cependant pour lui-même le droit de se montrer, et il continua d'administrer le diocese d'une manière plus ou moins occulte jusqu'au moment du Concordat. Il utilisa les loisirs forcés que lui fit la persécution Fructidorienne à rédiger un Abrégé des Mémoires de l'abbé Barruel pour servir à l'histoire du Jacobinisme, qui parut à Hambourg et à Nancy en 1801. L'avenement de Bonaparte lui sembla d'abord un retour vers la liberté religieuse ; et il mena une lutte très vive contre l'évêque constitutionnel Nicolas, qui en 1800 voulait relever le siege épiscopal de la Meurthe : Lettre au citoyen Nicolas, curé de Tantorwille pour l'empêcher d'accepter le titre d'évêque de la Meurthe ; Examen de l'écrit du citoyen Nicolas, intitulé : Lettre pastorale ; Billet au citoyen Nicolas se disant évêque du diocese de la Meurthe. Mais l'altitude (pie prit Jacquemin à l'endroit de la promesse de fidélité à la Constitution de l'an VIII prescrite par l'arrêté du 7 nivose va désormais l'empêcher de jouer dans l'Église de Nancy le rôle considérable auquel il pouvait prétendre. Pour diverses raisons, les unes de principe, les autres d'ordre personnel, Jacquemin qui s'était montré fort conciliant en 1795 crut devoir adopter en 1801 une attitude intransigeante et presque hostile à l'égard du nouveau gouvernement. Les négociations qui aboutirent au Concordat de 1801 lui inspiraient une défiance qu'il n'entretenait soigneusement Mur de la Fare, lequel finalement refusera de donner à Pie VII la démission que ce pape exigea de tous les anciens évêques. Ce dernier, même après la conclusion du Concordat, continua à considérer Jacquemin comme son légitime représentant dans le diocèse. Le nouvel évêque de Nancy, Mgr d'Osmond ne pouvait que prendre ombrage d'un tel procédé, la pri tuic d'autre part s'alarmait de l'attitude de Jacquemin, Celui-ci fut donc laissé à l'écart par les deux autorités civile et religieuse. C'est seulement en 1809 qu'il fut nommé professeur au lycée de Nancy. Après la chute de l'empire, il s'attacha quelque temps à la fortune de Mgr de la Fare, rentré en France ; puis il reprit ses fonctions au college royal de Nancy, jusqu'en 1823, date à laquelle il fut nommé évêque du diocese de Saint-Dié, reconstitué en 1817. Mgr Jacquemin se consacra désormais entièrement à l'administration de cette Église, où tout était à créer. Accablé par les infirmités et la vieillesse, il donna sa démission en mai 1830, pour se retirer à Nancy, où il mourut le 15 juin 1832.
E. Mangcnot, Mgr Jacquemin, évêque de Saint-Dié, Nancy, 1892 ; E. Martin, Histoire des dioceses de Ton/, de Nancy et de Saint-Dié, t m, Nancy, 1903, voir table alphabétique, p. 581 ; Hurter, Nomenclator, 3e édit., t v, 1911, col. 588 ; Michaud, Biographie universelle, t xx, col. 858.
E. Amann.
JACQUES (épître DE).
I. Place, titre, texte et versions.
JACQUES (ÉPITRE DE).
TEXTE
les épîtres de Pierre et de Jean ; la liste du Codex Claromontanus, après la première épître de Jean : Rufin. Expos, in Si/mb. Apost., P. L.,t xxi col. 374, la met après les épitres de Pierre.
Dans saint Augustin, De doctrina christiana, u. 13, P. /. t xxxiv col. 41, dans les canons du concile d'Hippone et des conciles de Cartilage, dans la lettre d'Innocent 1er à Exupere, elle est la dernière des épitres catholiques.
Ce fait semble indiquer qu'elle n'a été admise qu'après les autres épîtres catholiques dans le canon latin.
Saint, lire de Nazianze la donne dans l'ordre adopté plus tard par le concile de Trente, et suivi dans l'édition sixto-eJémentine de laVulgate : elle est la première des épitres catholiques et vient après l'épître aux Hébreux.
Cet ordre est celui du Textus Receptus et des éditions critiques do Nestlé, Bodin, Yogels.
Dans les éditions de Westcotl-Hort, Tischendorf-Gebhart, H. Weiss, l'on Soden, elle est placée avec les autres épîtres catholiques, immédiatement après les Actes des Apôtres.
Ces places variées attribuées à l'épître dans la liste des livres du Nouveau Testament sont probablement dues au fait qu'elle n'a pas été admise à la même époque par toutes lesÉglises.
Reçue de bonne heure dans les Églises d'Egypte et de Syrie, elle ne fut acceptée qu'au IVe dans les Églises latines, bien qu'elle ait été tres probablement, connue de saint Clément de Rome d'Hermas et de saint Irénée.
l'oir II. Canonicité.
Pfléiderer regardait l'épître de Jacques comme contemporaine du Pasteur et dépendant de lui. Jülicher, qui la rejette à la même époque, est plus circonspect sur la question de la priorité. Les vues de Pfléiderer sont abondamment réfutées dans Mayor, p. cxliii sq. D'après ce dernier, faire dépendre l'épître du Pasteur est aussi absurde que de faire dépendre Homère de Quintus de Smyrne. Il n'en est pas moins singulier de voir cette épître utilisée d'abord par les plus anciens représentants de la tradition romaine, et reconnue seulement en dernier lieu par l'église de Rome. Zahn, Geschichte des neutestamentlichen Kanons, Leipzig, 1888-1890, t. i, p. 963, explique cela par le fait que l'élément juif était prédominant dans l'église de Rome pendant tout le premier siècle. À mesure que l'élément d'origine païenne prit de l'importance, l'épître, à cause de son caractère juif très accentué, fut un peu laissée de côté. Cette explication a bien peu de chances d'être vraie ; car l'élément païen semble avoir été prédominant dans l'église de Rome à partir de l'expulsion des Juifs sous l'empereur Claude. Cf. Lagrange, Épître aux Romains, p. xxi, sq. D'ailleurs il ne faut pas exagérer le caractère juif de l'épître. Si elle se rapproche par sa forme de la littérature du judaïsme hellénistique, elle est animée de l'esprit chrétien et n'offre rien qui rappelle le pharisaïsme étroit des judaïsants.
Plusieurs passages de saint Justin sont regardés comme des références implicites à l'épître de saint Jacques : 1 Apol, xvi. 5 : la défense de jurer reproduite d'après Jac, v, 12, plutôt que d'après Matth., v, 34-37 ; Dialogue, xlix, 7 : τὰ σώματα ἡμῶν, comme Jac, ii, 19 ; Dial., c. 5 : la convoitise qui fait concevoir le péché et enfanter la mort, comme dans Jac, i, 15. Il en est de même de deux passages, au moins, de saint Irénée : Adv. Haeres., IV, xxxiv, 1 ; IV, xxxix, 1 : la loi de la liberté, le père des lumières, comme Jac, i, 25 ; ii, 12 : τὸν πατέρα τῶν φώτων.
Dans les œuvres de Clément d'Alexandrie qui nous sont parvenues, on n'a relevé aucune référence explicite à l'épître de Jacques. D'après Zahn, Forschungen zur Geschichte des neutestamentlichen Kanons, Leipzig, 1884, t. iii, p. 152, s'appuyant sur Eusèbe, H. E., 1. VI, c. xiv, n. 1, P. G., t. xx, col. 519, le 8e livre des Hypotyposes contenait l'explication des épîtres catholiques excepté 2 Pierre. D'après Cassiodore, De Institutione divinarum litterarum, viii, P. L., t. lxx, col. 1120, Clément a interprété les épîtres canoniques, c'est-à-dire la première épître de Pierre, la première et la seconde de Jean, et celle de Jacques. On a regardé les Adumbrationes in epistolas catholicas, P. G., t. ix, col. 729, comme une adaptation des Hypotyposes par Cassiodore. Mais ces fragments ne contiennent pas l'explication de l'épître de Jacques. Cf. P. L., t. xx, col. 1120 et 1360. En tout cas, le texte cité d'Eusèbe affirme que les Hypotyposes commentaient toutes les épîtres catholiques.
Enfin, il est probable que Clément a emprunté à Jac, v, 12, un passage des Stromates, v, 14 ; il suit de plus près le texte de l'épître que celui de Matth., v, 37. Ainsi, pendant les deux premiers siècles, l'épître de Jacques fut connue de Clément de Rome, d'Hermas et de saint Irénée, et elle était dans le canon d'Alexandrie au temps de Clément.
L'Épître de Jacques aux IIIe et IVes. - Au IIIe et au IVe, nous avons des témoignages beaucoup plus explicites. Origène, d'après le texte grec de ses œuvres, cite souvent l'épître de Jacques comme « écriture » et il l'attribue à « Jacques » ou à « Jacques l'apôtre » : In Psalm. xxv, στῶμεν τῷ Ἰακώβῳ, τῷ ἀδελφῷ τοῦ Κυρίου ; In Psalm. xxx, πρότερον τὸν Ἰάκωβον τὸν ἀδελφὸν τοῦ Κυρίου ; In Joan., xx, 5, xaὶ ὁ Ἰάκωβος ὁ ἀδελφὸς τοῦ Κυρίου.
Parfois, il fait des réserves sur l'auteur : In Joan., viii, 24, il cite Jac, ii, 20 et ajoute : ὡς ἐν τῇ Ἐπιστολῇ τοῦ Ἰακώβου. Le mot ὡς a été compris diversement. Holtzmann, Einleitung ins N. T., Fribourg, 1892, p. 339, B. Weiss, Einleitung in das N. T., Berlin, 1897, p. 85, note 2, y voient l'expression d'un doute : il s'agit d'une épître qui circule sous le nom de Jacques. Par contre, Kaulen, Einleitung in die Heilige Schrift, Fribourg, 1899, t. iii, p. 220, et Meinertz, Jakobusbrief und sein Verfasser, Fribourg, 1905, p. 107, note 3, y voient seulement l'expression d'une large diffusion, non celle d'un doute sur l'authenticité.
L'usage du mot ὡς favorise la première opinion, et un autre passage du commentaire In Joan., montre qu'Origène se fait l'écho de doutes qu'il a entendu émettre sur l'origine de l'épître. En citant Jac, ii, 23, il parle de « ceux qui admettent l'autorité de ce passage » : La foi sans les œuvres est une foi morte, ὥσπερ τινὲς λέγουσιν.
D'après les passages de ses œuvres traduites en latin, Origène attribue l'épître à « l'apôtre Jacques ». In Exod., hom. viii, 4, P. G., t. xii, col. 355 ; à « Jacques frère du Seigneur », In Epist. ad Rom., iv, édit. Lommatzsch, Berlin, 1830, t. vi, p. 286 ; il la cite comme « écriture divine », In Lev., hom. ii, 4, P. G., t. xii, col. 418.
Dans le passage où il énumère les auteurs du Nouveau Testament, In Jos., vii, 1, P. G., t. xii, col. 857, il dit : Petrus etiam duabus epistolarum suarum personat tubis. Jacobus quoque et Judas. Malgré la forme oratoire de son canon, il accorde une autorité incontestable à tous les livres qu'il énumère. Cf. In Gen., hom. xiii, 2, P. G., t. xii, col. 232.
Le commentaire de Luc, xx, 42-48, attribué dans Migne à Denys d'Alexandrie, mais qui n'est pas de lui, cite un passage de l'épître de Jacques, i, 13, P. G., t. x, col. 1596. Cf. Meinertz, op. cit., p. 112, note 4.
Les versions égyptiennes contenaient tout le Nouveau Testament, et bien que les manuscrits dans lesquels elles nous sont parvenues ne soient pas antérieurs au Xe, elles remontent au IIIe ou même à la fin du IIe. Cf. Gregory, Textkritik des N. T., 1902, t. ii, p. 529 sq.
La plus ancienne version syriaque du N. T. (syrcur., syr-sin.) ne contenait pas l'épître de Jacques. De même, la Doctrine (TAddai) ne la mentionne pas dans la liste des livres en usage dans l'Église syrienne ; cf. Phillips, The Doctrine of Addai, Londres, 1876, p. 41 ; et Aphraate, Homélies, Pal. Syr., t. i, p. xiii, n'a encore que le canon restreint de la Doctrine d'Addai.
La partie la plus ancienne des Constitutions Apostoliques, ne met pas non plus Jacques dans la liste des livres canoniques, 1. II, 57, édit. Funk, 1900, t. i, p. 161.
L'épître était déjà dans la Peschitto, au cours du IVe. Saint Éphrem en cite des passages, cf. Meinertz, op. cit., p. 180, mais son canon doit être indépendant de celui de la Peschitto, car il contient des deutéro-canoniques, par exemple l'épître de Jude, qui ne sont pas dans cette version.
Théodore de Mopsueste, au témoignage de Léonce de Byzance, P. G., t. xlii, col. 1365, rejetait le livre de Job et l'épître de Jacques parce qu'elle proposait Job comme exemple de patience, m, 11. Cf. M. Meinertz, op. cit., p. 171. L'attitude de Théodore envers l'épître de Jacques fit scandale à Antioche, car elle allait contre le sentiment de son Église. Cf. Th. Zahn, Einleitung in das neue Testament, t. i, p. 89. À Antioche on recevait les trois grandes épîtres catholiques. La traduction arménienne du Nouveau Testament faite au IXe sur le syriaque, contenait l'épître de Jacques, avec les autres livres du Nouveau Testament sauf l'Apocalypse. La version éthiopienne, faite probablement au IVe et revisée au ve ou au VIe, les contenait tous sans exception. Cf. C. H. Gregory, op. cit., t. ii, p. 554. L'épître est donnée dans le Codex Vaticanus et dans le Codex Sinaiticus qui sont du IVe, dans l'Alexandrinus et le Codex Ephræmi, du Ve ; dans la liste du Codex Claromontanus, liste qui est probablement d'origine grecque et remonte au IVe. En Occident, l'hérésie arienne obligea les défenseurs de l'orthodoxie à étudier les écrits des orientaux et à se servir de tous les livres tenus par eux comme canoniques. Saint Hilaire de Poitiers cite l'épître de Jacques comme Écriture, De Trinit., iv, 8, P. L., t. x, col. 101 ; cf. Jac, i, 17. Saint Philastre de Brescia énumère toutes les épîtres catholiques, P. L., t. xii, col. 1199. Rufin, dans l'Expositio in Symbolum Apostolorum, donne une liste des livres canoniques : il place Jac après les épîtres de Pierre : une de Jacques, frère du Seigneur et apôtre. P. L., t. xxi, col. 374. Saint Jérôme donne l'état de la tradition chrétienne à la fin du IVe. Dans la liste de sa lettre Ad Paulinum, il place l'épître de Jacques la première des épîtres catholiques. P. L., t. xxii, col. 548. Dans le De viris illustribus, c. xiv, il dit que Jacques, frère du Seigneur, a écrit une des sept épîtres catholiques, mais il rapporte l'opinion de quelques-uns, à savoir : qu'elle a été publiée sous son nom par un autre et qu'avec le temps elle a acquis peu à peu de l'autorité : quam tanquam scripsit epistolam, quæ de septem catholicis quæ et ipsa ab alio quodam sub nomine eius edita asseritur, licet paulatim tempore procedente obtinuerit auctoritatem. P. L., t. xxiii, col. 640. Il tient sans doute ces renseignements d'Eusèbe qui est sa principale source. Dans le même chapitre, il donne son sentiment sur la personne de l'auteur : c'est le « frère du Seigneur », surnommé « le juste », « fils de Marie soeur de la mère du Seigneur ». Il signale que quelques-uns le regardent comme le fils de Joseph et d'une autre épouse. Joseph ex alia uxore ; plus tard il qualifiera sévèrement cette opinion et la caractérisera comme un des deliramenta apocryphorum. In Matth. xii, 19, P. L., t. xxvi, col. 88. Voir plus loin Origine de l'épître. Il attribue également à l'auteur de l'épître la dignité d'apôtre, Contra Pelag., ii, 18, P. L., t. xlii, col. 581. Saint Augustin, dans le canon des écritures qu'il donne De doctrina christiana, ii, 13, place l'épître la dernière des épîtres catholiques, et après les Actes et l'Apocalypse, qui pourrait indiquer qu'elle a été reçue la dernière des épîtres catholiques dans le canon latin. P. L., t. xxxiv, col. 11. Cassien la cite souvent : cf. Corpus de l'Église, t. xvii, p. 409 ; il mentionne Jacques avec Pierre et Jean, en se référant à l'épître aux Galates : ibid., p. 141. Priscillien la cite comme l'œuvre d'un apôtre. Corpus de l'Église, t. xviii, p. 63 ; cf. p. 160. Elle est dans la liste du Décret de Gélase, sur la date duquel on n'est pas fixé. Les parties I-III qui contiennent la liste des livres canoniques remontent peut-être à Damase (jusqu'en 384). Le concile d'Hippone, 393, et les conciles de Carthage, 397 et 419, donnent la liste complète des livres canoniques : l'épître de Jacques et celle de Jude y sont mises après celles de Pierre et de Jean, probablement à cause de leur admission tardive dans l'Église d'Afrique. En 405, Innocent Ier dans une lettre à Exupère évêque de Toulouse, énumère tous les livres qu'il faut recevoir comme canoniques. Là encore, l'épître de Jacques est placée après les autres épîtres catholiques. À partir de ce moment le canon est officiellement fixé dans l'Église latine. On cite parfois Junilius, comme jetant une note discordante dans la tradition africaine. Il place, en effet, l'épître de Jacques parmi les livres « ajoutés par plusieurs, mais d'autorité moyenne », Instituta regularia divinae legis, P. L., t. lxviii, col. 19-20. Mais ce personnage qui vivait au VIe ne fut pas évoqué en Afrique, comme on l'a prétendu, mais questeur du palais de l'empereur Justinien. Il se rattache à l'école de Nisibe, par son maître Paul de Nisibe et reflète les tendances de Théodore de Mopsueste. Cf. Bardenhewer, Patrologie, 3e édit., Fribourg, 1910, p. 552.
5° L'Épître de Jacques à partir du VIIe. - Dans les Églises orientales, bien que le canon n'ait été fixé officiellement qu'à la fin du VIe, la plupart des catalogues de livres saints antérieurs à cette époque donnent l'épître de Jacques avec les autres épîtres catholiques. On cite cependant Cosmas Indicopleustes, Topographie chrétienne, 7, P. G., t. lxxxviii, col. 374, qui rejette les épîtres catholiques pour des raisons de polémique. Il s'efforce de justifier son opinion en se référant aux hésitations d'Eusèbe et d'Amphiloque, mais il reconnaît que chez les Syriens on reçoit les trois principales épîtres catholiques, une de Pierre, une de Jean et une de Jacques. Le concile In Trullo, 692, consacre les décisions antérieures qui doivent faire autorité dans l'Église sur la liste des saintes écritures. Mansi, Concil., t. xi, col. 940. À partir de cette époque le canon est officiellement fixé pour toutes les églises. Si l'on rencontre encore des doutes au sujet de l'épître de Jacques, par exemple chez Cajétan et Érasme, ils portent plutôt sur son origine que sur sa valeur canonique. Cf. Cajétan, Epistolae Pauli et aliorum apostolorum ad Graecam veritatem castigatae, Lyon, 1556, p. 110 ; Érasme, Novum Testamentum graece, Bâle, 1516, l. 606. Le concile de Sens, 1528, prescrivit de suivre pour la liste des livres canoniques l'usage reçu dans l'Église depuis le IIe concile de Carthage et les décrets d'Innocent Ier et de Gélase. Mansi, Concil., t. xxxiii, col. 1164. La liste des livres du Nouveau Testament donnée par le Concile de Trente à la fin du décret De canonicis Scripturis, avait pour but de déterminer les livres inspirés, c'est-à-dire écrits sous l'influence du Saint-Esprit, non de définir les auteurs de ces livres. Le décret mentionne Jacobi apostoli una (epistola). Cf. Theiner, Acta genuina concilii Tridentini, Zagrabiae, 1874, t. i, p. 31. En résumé, nous trouvons l'épître de Jacques, en Orient, dans le canon d'Alexandrie dès la fin du second siècle, et dans celui de saint Éphrem et de la Peshitta, au cours du IVe. À cette époque, elle est largement répandue en Palestine et en Syrie ; malgré les doutes émis par quelques-uns sur son origine, elle est reçue dans la plupart des églises.
JACQUES (ÉPÎTRE DE). ANALYSE
En Occident, nous en trouvons des traces dans Clément de Rome, Hermas et saint Irénée. Elle n'est pas donnée expressément par eux comme canonique, ni attribuée à Jacques, mais elle fournit un aliment à leur pensée et à leur foi. Nous ne la trouvons ni dans la plus ancienne version latine, ni dans le canon de Muratori. Elle n'apparaît que dans une recension tardive de la vieille version latine et nous ne la trouvons pas dans le canon africain avant le IVe. Les rapports entre les orientaux et les occidentaux à l'occasion des luttes doctrinales du IVe, contribueront probablement à la faire connaître dans toute l'Église latine et à la faire accepter en Occident comme elle l'était en Orient. Ces faits n'ont rien d'étonnant si l'on considère le caractère avant tout pratique de l'épître et ses destinataires qui étaient des Juifs convertis. Elle n'offrait d'intérêt que pour le groupe d'Églises aux besoins desquelles elle répondait. Les hésitations signalées par Origène, Eusèbe et saint Jérôme, ont probablement leur origine dans l'incertitude où l'on était sur la personne de Jacques « frère du Seigneur, évêque de Jérusalem, auquel la tradition attribuait l'épître ; sur son identité avec Jacques d'Alphée l'un des douze. « Ces doutes pouvaient peut-être provenir aussi de ce que la rédaction de l'épître aurait été confiée par Jacques, évêque de Jérusalem, à un secrétaire de culture hellénique. Mais ces questions se rattachent à l'objet d'un paragraphe suivant, l'origine de l'épître.
III. Caractères généraux et analyse de l'épître. - 1° Caractères généraux. - Sans l'adresse et le salut du commencement, I, 1, l'épître ne donnerait point l'impression d'une lettre. Elle ne contient aucune note personnelle et n'offre point de salutation finale. Elle consiste en une suite d'exhortations dans le ton de l'homélie ou de la littérature des proverbes : une manière simple et pratique rappelle certains développements des évangiles synoptiques. Cependant elle n'est pas un traité général ; elle vise des lecteurs déterminés, et répond aux besoins d'un groupe d'Églises ou de communautés. Dans la forme, l'épître ne présente pas une suite logique et cohérente d'enseignements ou d'exhortations, soutenue par une idée directrice. Les sections sont parfois reliées entre elles par la simple association des images : un mot suggère une idée et appelle un nouveau développement. Chaque développement porte sur un point déterminé de la vie chrétienne et se suffit à lui-même. Ce qui fait l'unité de l'écrit c'est son but : donner une règle de vie et réaliser le christianisme. L'épître veut montrer aux fidèles la différence qu'il y a entre le vrai et le faux christianisme, les encourager à supporter l'épreuve et la persécution, et à en tirer profit. Elle n'a point pour but de convertir par un exposé de la foi ni de faire de l'apologie ou de la controverse ; elle est essentiellement pratique. Toutefois elle ne manque pas de profondeur et suppose une théologie des principales vérités chrétiennes.
L'épitre, par le ton général, rappelle les écrits du Judaïsme, Elle insiste sur la justice, elle fait l'éloge de la sagesse, elle tire ses exemples de l'Ancien Testament. Ses expressions rappellent souvent celles des Proverbes ou des Prophetes. Elle conçoit la religion comme une connaissance de Dieu et de sa loi et une pratique adéle de cette loi, i, 22-24 ; n, 19 sq., îv, 17. La sagesse est un don de Dieu, i, 5 ; ni, 17 : elle montre au fidèle le chemin et le guide dans les voies qui plaisent à Dieu, elle traduit la sainteté en acte par l'accomplissement des œuvres de charité en faveur des frères, i, 26 ; n. 14-26. Si le juste souffre actuellement, il doit se consoler à la pensée du jugement qui mettra fin à ses souffrances et qui accablera les oppresseurs impies, v, 1-7. Les seuls représentants de la volonté de Dieu, sont des personnages de l'Ancien Testament, v, 10 sq ; v, 17 sq. Dieu, législateur et juge, est personnellement l'unique centre de la religion. Les références directes à Jésus sont rares dans l'épitre. Le Christ n'y est nommé que deux fois, i, 1 ; n, 1. Il n'y est rien dit de sa mort, de sa résurrection, de son exemple de patience, cf v, 10-11 et I Pet.,n, 21 ; de sa prière, cf v, 17 et Heb., v, 7. L'organisation dénotée par l'épitre est décrite dans les termes du judaïsme : il est question de la synagogue, u, 2 ; des anciens de l'Église. • v. 1 I : d'Abraham « notre père », n, 21 ; du Seigneur des années », v, I (la seule fois dans le Nouveau Testament), des « douze tribus qui sont dans la diaspora », i, 1. Les expressions de l'épitre rappellent, les Proverbes, Job, l'Ecclésiastique, la Sagesse. Tous les chapitres offrent de longs développements qui pourraient sans difficulté s'adresser à une communauté juive. Mais tous ces caractères ne sont pas spécifiquement juifs, ils peuvent se trouver dans un écrit adressé à des fidèles du christianisme primitif à peine dégagé du judaïsme. L'ensemble de ces traits pourrait être d'un judéo-chrétien qui parle à des juifs convertis. D'ailleurs l'épître offre beaucoup de développements qui ne peuvent être le produit d'une conscience purement juive et qui sont spécifiquement chrétiens : la parole de vérité qui engendre, i. 18 ; le Seigneur Jésus-Christ, i, 1 ; n, 1 ; le choix des pauvres pour être riches dans la foi et devenir héritiers du royaume, n,5 sq. ;la conception du salut non par la foi seule, mais par la foi avec les œuvres, n, 14-26 ; la loi parfaite de liberté, c'est-à-dire l'ancienne Thorah ramenée par Jésus à sa valeur religieuse et morale, n, 8 ; cf. Matth.,'v, 17 ; la défense de jurer, en accord avec Matth., v, 34-37. L'épître offre beaucoup de points de contact avec le sermon sur la montagne, et les expressions « frères bien-aimés », i, 16-19, la nouvelle naissance, i, 18, « le royaume », n, 5, le nom que l'on blasphème, ii, 7, la loi royale de la liberté, n, 8, sont des expressions et des idées chrétiennes. Les tendances pharisiennes et les observances légales ou rituelles des Juifs sont écartées de l'épître. Enfin beaucoup de passages rappellent Philon ou les écrits du judaïsme hellénistique. La langue n'est pas un grec de traduction mais la langue littéraire la plupart du temps, bien qu'elle n'atteigne pas à la perfection de celle de l'épître aux Hébreux. Tout cela suppose que l'auteur ou le rédacteur avait une culture judéo-hellénique et que l'épître s'adressait à des milieux judéo-chrétiens où l'hellénisme avait pénétré assez profondément (l'oir plus loin Origine, de l'épitre.). Enfin on sent chez l'auteur la conscience d'une autorité incontestée. Il ne cherche pas à se concilier la faveur de ses lecteurs ; mais, s'appuyant sur un fondement de doctrine très net il parle, à la manière d'un maître, parfois même un peu rudement, le langage du devoir. Si l'épître n'a pas la profondeur des écrits de saint Paul ou de saint Jean, elle nous offre un type primitif de christianisme et un aspect souvent trop méconnu de la foi : le christianisme règle dévie, le christianisme en action. Elle n'est pas une « épître de paille » comme l'appelait Luther.
2° Analyse de l'Épître. - 1. Adresse, i, 1. L'épître est adressée par Jacques, serviteur de Dieu et du Seigneur Jésus-Christ, aux douze tribus qui sont dans la dispersion.
2. Le fruit des épreuves, i, 2-18. Il faut se réjouir des épreuves, car elles donnent lieu à la patience de s'exercer, et la patience, à son tour, si elle est accompagnée de bonnes œuvres, est un moyen d'atteindre la perfection. Être parfait, c'est avoir la sagesse. Mais cette sagesse vient de Dieu ; il faut la demander sans hésiter et avec constance. La richesse du riche passera comme l'herbe se flétrit, et l'homme qui aura supporté avec fruit l'épreuve recevra la couronne de vie. Ce n'est pas Dieu qui tente l'homme, c'est sa propre convoitise. C'est de là que vient le péché : de Dieu il ne vient que du bien ; car il nous a engendrés par la parole de vérité, pour que nous soyons les prémices de ses créatures.
3. Comment il faut recevoir la parole, i, 19-27. - Il faut éviter la colère et la méchanceté, et recevoir avec douceur la parole qui est greffée en nous ; c'est une parole qui sauve. Mais il ne suffit pas de l'entendre ; il faut tenir son regard fixé sur elle et pratiquer cette « loi parfaite », qui est loi de liberté. Pour être vraiment religieux, il faut mettre un frein à sa langue et accomplir des œuvres de miséricorde.
4. Il faut aimer le prochain sans faire acception de personnes, n, 1-13. - Si on n'exerce point la miséricorde, si on accueille avec empressement les riches et qu'on repousse les pauvres, on viole la loi au même titre que celui qui tue ou commet l'adultère. La « loi royale » commande l'amour du prochain ; si on y manque on viole la loi tout entière. Personne, en aucun cas, ne peut se dispenser de l'amour du prochain.
5. La foi et les œuvres de miséricorde, n, 14-26. - Il faut accomplir des œuvres de miséricorde. Sans elles la foi ne sert à rien, elle est morte. Abraham fut justifié par les œuvres et non par la foi seule, en offrant son fils Isaac ; Rahab fut justifiée par les œuvres en sauvant les envoyés de Josué.
6. L'usage qu'il faut faire de sa langue, m, 1-12. - La parole est cause de beaucoup de péchés. Aussi, ceux qui s'érigent en docteurs, seront-ils jugés séverement. La langue dirige l'homme comme le gouvernail dirige le vaisseau. Elle est comme l'étincelle qui peut embraser une grande forêt ; comme la contagion qui infecte tout le corps. Elle est un fléau que personne ne peut arrêter : elle bénit Dieu et maudit les hommes faits à l'image de Dieu. Il ne doit pas en être ainsi ; de la même source ne peut jaillir l'eau douce et l'eau saumâtre.
7. La vraie et la fausse sagesse, m, 13-18. - Une sagesse qui ne conduit pas à la paix, qui est pleine d'amertume et de jalousie, ne vient pas d'en haut : elle est terrestre, charnelle, diabolique. La vraie sagesse, qui vient de Dieu, est simple, ennemie du mensonge, de la jalousie et de la discorde.
8. Contre les discordes et l'esprit du monde, iv, 1-7. La cause des discordes est que chacun cherche à satisfaire ses désirs aux dépens de son prochain. Mais en réalité, l'on n'obtient aucune satisfaction ; les prières sont inefficaces, car elles sont imprégnées de l'esprit du monde : l'intention est mauvaise. Qui veut aimer le monde se rend ennemi de Dieu. Dieu veut le service du cœur tout entier. Il ne se révèle qu'à ceux qui s'humilient et tournent vers lui leur volonté. Il faut donc résister au diable, qui est prince de ce monde, et se tourner vers Dieu avec un cœur repentant. Ne révélez point les fautes des autres. Ceux qui condamnent leur prochain condamnent la loi elle-même, en se faisant juges et en usurpant le rôle du Seigneur de la vie et de la mort, qui seul a le pouvoir et le droit de juger. C'est aussi une pratique du monde, que de faire des projets sans s'en remettre à la volonté de Dieu : l'homme n'est qu'une vapeur qui se dissipe ; l'avenir est à Dieu.
9. Avertissements aux riches, exhortations à la patience, v, 1-11. - Les riches vont recevoir leur châtiment ; le malheur va fondre sur eux ; leurs richesses sont perdues. Leurs injustices sont parvenues aux oreilles du Dieu des armées. Il n'y a qu'à attendre patiemment l'avenement prochain du Seigneur : c'est lui qui fera tourner à bien toutes choses. Comme modèle de patience et de générosité dans l'épreuve, il faut imiter les prophètes et Job.
10. Recommandations diverses, v. 12-20. - Il ne faut pas jurer ; l'affirmation doit être « un oui », la négation « un non ». Il faut sanctifier l'affliction comme la joie, l'affliction en priant, la joie en chantant des psaumes, ce qui est encore une manière de prier. Dans la maladie il faut appeler les presbytres de l'Église, pour qu'ils prient et fassent une onction sur le malade afin de le sauver et de lui remettre les péchés. Il faut confesser réciproquement ses fautes et prier les uns pour les autres, car la prière du juste a une grande puissance, comme le prouve l'exemple d'Élie. Ramener un pécheur de la voie où il s'égare, c'est sauver une âme de la mort et couvrir une multitude de péchés.
IV. Origine de l'épître. - 1° Données de la tradition. - Malgré les hésitations signalées par Origène, Eusèbe et saint Jérôme, l'épître est attribuée par la tradition à Jacques, Jacques apôtre, Jacques frère du Seigneur (l'oir Canonicité). Sous le nom de Jacques, la tradition désigne l'évêque de Jérusalem, mentionné dans les Actes, c xv, et dans l'épître aux Galates i, 18-19 ; n, 1-10, dont saint Jérôme résume la vie dans le De viris ill., 2. Le concile de Trente, sans vouloir définir la question d'auteur, s'appuie sur les données de la tradition et attribue l'épître à Jacques l'apôtre, sess xiv, De Extrema Unctione, can. 1, 3, à Jacques apôtre et « frère » du Seigneur, ibid., c'i. Des lors la question se réduit à savoir avec quel personnage du nom de Jacques, mentionné dans le Nouveau Testament en dehors des Actes et de l'épître aux Galates, il faut identifier l'auteur de l'épître. C'est une question fort complexe, que la tradition n'a pas résolue, parce que les données du Nouveau Testament permettent plusieurs hypothèses ou plusieurs combinaisons. Rappelons d'abord les passages où nous lisons le nom de Jacques. Outre le fils de Zébédée mort sous Agrippa 1er, en 44, et qui n'est pas en cause, nous connaissons Jacques le fils d'Alphée, Mat th. x. 3 ; Marc, m. 18 ; Luc, vi, 15, Act., i, 13. L'évangile selon saint Luc, vi, 1C, parle d'un Jacques qui est probablement le frère de Jude et que l'on peut identifier avec assez de vraisemblance avec le fils d'Alphée. L'évangile selon saint Marc, xv, 40, parle de Jacques le « mineur », c'est-à-dire le petit ou le jeune : il est frère de José ou de Joseph et fils d'une Marie qui était au pied de la croix. Nous le retrouvons dans Marc, xvi, 1 ; Luc, xxiv, 10 ; Matth., xxvn. 56. Ce Jacques le mineur est-il distinct du fils d'Alphée ? Sa mère, que nous retrouvons Joa., xix, 25, y est nommée Marie de Clophas (que l'on entend généralement : femme de Clophas), et sœur ou belle-sœur, de Marie, mère de Jésus. Si Clophas est le même personnage qu'Alphée, Jacques le mineur s'identifie sans peine avec Jacques l' fils d'Alphée. Mais on reconnaît, aujourd'hui, qu'il est impossible de faire du mot Alphée l'équivalent sémitique du nom grec IO.w7râç ou KXeoipaç, abrégé de KXeénaTpoç. Cependant comme une même personne pouvait porter deux noms, selon un usage assez courant à cette époque, l'identification du fils d'Alphée et de Jacques le mineur n'est pas impossible. On objecte que Luc connaît certainement Alphée, et qu'il parle de Clophas comme d'un inconnu. Luc. wiv. 18. Mais dans ce passage rien n'indique qu'il s'agisse du Clophas de Joa., xix,'_ ! : »> L'identité de Jacques le mineur avec le fils d'Alphée et le Jacques de Luc, VI, 16 apparaît donc comme une simple possibilité, d'après les seuls 273
JACQUES (ÉPITRE DE). ORIGINE 274 passages des évangiles. Nous allons voir que cette possibilité devient une hypothèse sérieusement appuyée par les Actes et l'épître aux Galates.
Les synoptiques mentionnent, en effet, parmi les frères du Seigneur, un Jacques, qui est nommé le premier, avant Joseph, Simon et Jude. Matth. xiii, 56 ; Marc vi. 3. Nous retrouvons les « frères » du Seigneur dans Act. i. 13, où nous les voyons convertis, tandis que Joa. vii. 5, nous dit que, du vivant de Jésus, ils ne croyaient pas encore en lui. C'est dans ce groupe qu'il faudra sans doute chercher l'évêque de Jérusalem mentionné Act. xii. 17 ; xv, passim ; xxi, 18-22 : Gal. i. 18-19 ; ii, 1-10 ; cf. I Cor. xv. 7. Or l'évangile selon saint Marc nous renseigne sur la mère des deux premiers « frères » de Jésus, Jacques et Joseph ou José : il la place au pied de la croix, Marc, xv, 40, et personne n'oserait soutenir avec Helvidius, que dans ce verset il s'agit de la mère de Jésus : c'est Marie de Cléophas, sœur ou belle-sœur, à ce qu'il semble, de la mère de Jésus, Joa. xix. 25. Si Clophas est le même personnage qu'Alphée et s'il est l'époux de cette Marie qu'il sert à désigner, Jacques le « frère » du Seigneur est le fils d'Alphée et l'un des « douze ». La principale objection que l'on fait à ce système est que les « frères » de Jésus ne croyaient pas en lui, Joa. vii, 5, et qu'ils se distinguent du groupe des apôtres. Mais le passage Joa. vii, 5, permet peut-être des exceptions : et puis la distinction des deux groupes ne dit pas forcément qu'aucun des parents du Seigneur n'appartenait au groupe des apôtres. D'ailleurs l'ensemble du système est échafaudé sur l'identité d'Alphée et de Clophas, qui n'est qu'une probabilité. Dans l'hypothèse contraire, la mère de Jacques le mineur et de José, Marc, xv, 40, n'en reste pas moins sœur ou belle-sœur de la mère de Jésus, Joa. xix, 25, ce qui suffit à écarter le système d'Helvidius, mais ne permet pas l'identification de l'auteur de l'épître avec l'un des « douze ».
On apporte, en faveur de l'identité de Jacques le mineur et de Jacques d'Alphée, l'apôtre, des passages de l'épître aux Galates et des Actes. On traduit Gal. i, 19 : « Je n'ai vu aucun autre apôtre, si ce n'est Jacques ». Il n'y a rien à redire à cette traduction qui paraît bien la meilleure, encore que l'autre traduction : « Je n'ai vu aucun autre apôtre, en dehors de Céphas, mais j'ai vu Jacques », ait aussi sa probabilité. Mais ce texte n'est pas absolument décisif, car chez saint Paul l'usage du mot apôtre n'est pas réservé exclusivement pour désigner les « douze » ; il peut avoir un sens plus large. Cf. Act. xiv, 14 ; I Cor. xv, 7-9 ; Rom. xvi, 7 ; I Cor. xii, 28 : II Cor. v, 23 ; Phil. ii, 25. D'après Marius Victorinus et l'Ambrosiaster, saint Paul ne regardait pas Jacques comme l'un des « douze ». Cf. Lagrange, Épître aux Galates, Paris, 1918, p. 19. Lorsque la tradition appelle « apôtre » le « frère » du Seigneur, elle se réfère implicitement à saint Paul, sans trancher la question d'exégèse soulevée par Gal. i, 19.
Toutefois les Actes, xii, 17 ; xv, 13 ; xxi, 18 ; et Gal. ii, 9-12, nous montrent l'évêque de Jérusalem jouissant d'une grande autorité parmi les apôtres : il est une des « colonnes de l'Église ». Il ne pouvait, semble-t-il, acquérir une telle autorité sans être l'un des « douze » et le disciple immédiat de Jésus. Cet argument est le plus fort en faveur de l'identité de Jacques de Jérusalem avec le fils d'Alphée, identité à laquelle rien ne s'oppose par ailleurs. On fait cependant remarquer que Barnabé lui aussi était un personnage considérable puisqu'il introduit saint Paul auprès du collège apostolique, Act. ix, 27, et qu'il est appelé apôtre, Act. xiv, 14. Cette considération n'enlève pas toute sa force au dernier argument, car on conçoit difficilement que le chef de l'église de Jérusalem n'ait pas été l'un des disciples immédiats de Jésus, instruits et choisis par lui. En somme l'identification de Jacques de Jérusalem avec Jacques d'Alphée nous paraît assez probable ; nous n'oserions la proposer comme certaine. Cf. Lagrange, Évangile selon saint Marc, Paris, 1911, p. 72-89 ; A. Durand, L'Enfance de Jésus-Christ, Paris, 1908, p. 219 : Les frères du Seigneur.
2° Données de l'épître. - 1. L'épître est d'origine chrétienne. - L'épître se donne pour l'œuvre de « Jacques, serviteur de Dieu et du Seigneur Jésus-Christ », i, 1. Les uns invoquent l'absence des mots « apôtre » et « frère du Seigneur », contre l'authenticité de l'écrit ; d'autres, au contraire, voient dans cette absence une marque d'authenticité. Jacques était un personnage assez connu des Juifs convertis auxquels il s'adresse, pour n'avoir pas à décliner ses titres ; personne ne pouvait s'y méprendre. Sûr d'être écouté, l'auteur n'a besoin de se prévaloir ni de sa qualité d'apôtre, ni de sa parenté avec Jésus. Un écrit pseudépigraphe voulant se couvrir de l'autorité de Jacques n'aurait pas gardé une telle réserve. Harnack, Die Chronologie, t. i, p. 485 sq., regarde l'adresse comme une interpolation tardive ; mais Windisch, Die Katholischen Briefe, Tübingen, 1911, p. 1, fait remarquer que c'est là une hypothèse bien invraisemblable, à cause du lien étroit qui rattache les versets 1 et 2 (xočípew. Xà páv).
L'épître se présente comme l'œuvre d'un judéo-chrétien. (Voir Caractères généraux). Elle se rapproche souvent de l'enseignement de Jésus dans les synoptiques : plus qu'aucune autre lettre du Nouveau Testament elle rappelle le Sermon sur la montagne. Elle contient aussi des éléments judaïques, mais aucun de ces éléments, nous l'avons déjà fait remarquer, n'est spécifiquement juif. Elle laisse au second plan l'œuvre de salut de Jésus parce qu'elle ne veut pas faire un exposé doctrinal, mais donner une suite d'exhortations pratiques. Spitta, Der Brief des Jakobus (Zur Geschichte und Literatur des Urchristentums), Göttingen, 1896, et L. Massebieau, L'épître de Jacques est-elle l'œuvre d'un chrétien ? dans la Revue de l'histoire des religions, t. xxxiii, p. 249, l'ont regardé comme un écrit juif antérieur au christianisme et interpolé par un chrétien pour être introduit dans le Nouveau Testament. C'est dans ce but qu'aurait été ajoutée la mention de Jésus-Christ, i, 1 et ii, 1, et ce travail de surcharge serait particulièrement reconnaissable dans ii, 1, grâce à l'accumulation des génitifs. La thèse de Spitta a trouvé beaucoup de faveur auprès de l'auteur de l'article James (General Epistle of) de la Jewish Encyclopedia, t. vii, p. 68, et a été acceptée par lui sans hésitation. Elle a été péremptoirement réfutée par Jülicher, Einleitung in das Neue Testament, p. 195 sq. Il est impossible, en effet, d'attribuer à un Juif, i, 18 ; i, 25 ; ii, 5, 7-8, 12 ; iv, 1 ; v, 7. La lettre ne contient aucun passage que seul un Juif ait pu écrire ; elle est plutôt opposée aux tendances pharisiennes du judaïsme palestinien, car elle marque un affranchissement du légalisme. Elle ne reflète pas les controverses provoquées par la mission de Paul et exposées dans les Actes et l'épître aux Galates. Le judaïsme de l'épître est très libéral et se rapproche de l'hellénisme. D'ailleurs, plus d'un livre du Nouveau Testament renferme des éléments auxquels un Juif aurait pu souscrire sans difficulté. Cf. I Pierre, ii, 1, 11-12 ; iii, 1-14.
Si un écrit, supposé d'origine juive, pouvait être transformé en une épître chrétienne par la seule addition de quelques mots, il est encore bien plus simple de regarder un tel écrit comme l'œuvre d'un chrétien. Pour cette raison, il y a lieu de rejeter aussi l'hypothèse de von Soden, dans Der Handkommentar zum Neuen Testament, de H. J. Holtzmann, Fribourg, 1890, d'après laquelle l'auteur de l'épître aurait incorporé dans son écrit des éléments importants d'origine juive, à savoir : iii, 1-18 ; iv, 11-v, 6. L'auteur n'est pas un compilateur. L'épître, sans doute, n'a pas été écrite d'un seul jet comme certaines épîtres de saint Paul, et la cohésion des différentes unités n'y est pas toujours très apparente, mais elle ne se présente pas non plus comme un agglomérat d'éléments hétérogènes reliés artificiellement ; elle est tout entière animée du souffle chrétien. J. Parry, A discussion of the General Epistle of St. James, Londres, 1903, s'est efforcé de mettre en relief l'unité logique de l'argument développé dans l'épître.
Harnack, Die Chronologie, t. i, p. 489, regarde l'épître comme une collection de proverbes ou de maximes provenant d'un didascalos et répandue vers l'an 130. Cette collection aurait été transformée en une lettre vers l'an 200, par un auteur inconnu, grâce à l'introduction de l'adresse, i, 1, et placée sous le nom d'un personnage bien connu, ce qui l'aurait fait rapidement accepter comme écrit canonique. Cette hypothèse se heurte aux mêmes impossibilités que les précédentes : impossibilité de reconnaître dans l'épître une collection de proverbes ; impossibilité de regarder l'adresse comme une interpolation, et de faire passer pour une lettre de l'âge apostolique un écrit ayant une telle origine. Un faussaire présente ses propres pensées sous le nom d'un autre afin de se donner de l'autorité. Mais comment attribuer à un personnage du temps apostolique, une collection de sentences qui circule déjà depuis de longues années et dont on connaît l'origine ? C'est une hypothèse vraiment étrange. La compilation des sentences d'un didascalos transformée en épître et attribuée à Jacques, est beaucoup plus invraisemblable que la composition de l'écrit par Jacques lui-même.
2. Est-elle de Jacques de Jérusalem ? - L'épître reste donc une lettre d'origine chrétienne. Mais s'accorde-t-elle avec ce que nous savons de Jacques, évêque de Jérusalem ? À quelle époque du développement chrétien correspond-elle, et à quels lecteurs paraît-elle s'adresser ?
L'épître dénote une théologie encore élémentaire et toute pratique. Le Christ y est à peine désigné, il est attendu comme juge du monde. Le christianisme de l'épître est très accentué, mais pas encore complètement dégagé du judaïsme ; il fait songer aux communautés judéo-chrétiennes, dans les années qui précèdent immédiatement le concile de Jérusalem. Le frère du Seigneur, si on le regarde comme distinct du fils d'Alphée, ne reconnut la mission divine de Jésus qu'après la résurrection, cf. I Cor xv, 7 ; Joa. vu, 5 et resta dans le judaïsme jusqu'à ce moment. On pourrait expliquer ainsi pourquoi l'épître laisse dans l'ombre l'œuvre messianique de Jésus : l'auteur était surtout préoccupé de réaliser la vie chrétienne. Il est d'ailleurs plus proche des synoptiques que de saint Paul, il ne vit point dans l'atmosphère des controverses, il ne trahit que des préoccupations morales, un faussaire lui aurait fait prendre des positions plus nettes à l'égard de la loi et l'aurait davantage fait parler dans le ton du discours de Jacques, Act. xv, 20-21. Toutefois, certains caractères de l'épître s'accordent moins bien avec ce que nous savons de la personne de Jacques. Julicher, Einleitung in das N. T. p. 190 sq., les a développés avec force en les invoquant pour rejeter la composition de l'épître au Ier siècle, mais ses remarques ne permettent nullement les conclusions radicales qu'il en tire. Voici celles qui méritent d'être examinées. On objecte d'abord le caractère littéraire de l'écrit. Comment un Juif de Galilée pouvait-il avoir une connaissance suffisante du grec pour écrire l'épître ? Il faut reconnaître, en effet, que la langue de l'épître n'est pas un grec de traduction, mais la langue littéraire la plupart du temps. Le grec populaire pouvait à la rigueur s'apprendre par les relations de la vie courante ; mais la connaissance du grec littéraire suppose la fréquentation d'une école de rhéteur. Lorsque l'auteur de l'épître cite l'Ancien Testament, il s'accorde avec les Septante ; sa bible n'est pas la bible hébraïque ; de plus, sa connaissance de la sagesse et de Philon montre qu'il est familiarisé avec les écrits du judaïsme alexandrin. Les points de contact de l'épître avec l'enseignement rabbinique et la littérature du judaïsme palestinien, comme l'Ecclésiastique et les Testaments des XII Patriarches, sont indéniables ; mais ses rapports avec le judaïsme alexandrin sont peut-être encore plus frappants. Cf. A. Kennedy, The hellenistic atmosphere in the Epistle of James, dans The Expositor, Londres, série VIII, 1911, p. 37-52. Ropes, A critical and exegtical commentary on the Epistle of St. James, Édimbourg, New-York, 1916, rapproche l'argumentation de l'épître de celle de la diatribe, et refuse d'attribuer l'écrit à Jacques parce qu'on y sent trop l'influence de l'hellénisme. Il admet cependant comme probable qu'il a été publié dès le commencement sous le nom de Jacques.
A cela, on peut faire observer que le grec était beaucoup plus répandu en Palestine au premier siècle qu'on ne croit généralement. Cette langue dominait dans les villes du littoral et était parlée dans la Décapole et dans le nord de la Galilée. A l'intérieur de la Palestine, et même à Jérusalem, il y avait parmi la population un élément important de langue grecque. Les Juifs de la dispersion revenus à la métropole y avaient leurs synagogues, Act. vi, 9, où on lisait la Bible dans les Septante : et dès les premiers jours du christianisme, il y eut un élément helléniste important dans l'Église de Jérusalem. Cf. Act., vi, 1-9. Ainsi, il ne manquait pas de moyen, en Galilée comme à Jérusalem, d'apprendre le grec. Si l'on objecte que la situation de famille de Jacques ne lui permettait pas de faire des études, on peut répondre qu'on ne sait pas exactement quelle était cette situation, ni quel lien de parenté le rattachait à Jésus. D'ailleurs, si l'on trouve que ces observations n'expliquent pas suffisamment les caractères de l'épître, on peut faire l'hypothèse que l'évêque de Jérusalem a fait rédiger son écrit par un secrétaire de culture hellénique. Ce ne serait pas là un cas isolé dans l'origine des livres du Nouveau Testament.
Julicher objecte également ceci : comment Jacques a-t-il pu afficher une telle liberté à l'égard des pratiques juives : écrire une épître où il n'est pas question de lois cérémonielles, où la religion a un caractère suri mit moral, i, 27 ; où l'ancienne loi regardée comme une servitude, est remplacée par la loi parfaite de la liberté, i, 25 ; ii, 12, dont la plus haute expression est l'amour du prochain, ii, 8 ? A ces remarques, on doit répondre que Jacques n'est présenté, ni dans les Actes, ni dans l'épître aux Galates, comme le chef du parti judaïsant opposé à l'apôtre Paul et l'inspirateur des contre-missions qui gênent si souvent l'apostolat de celui-ci ; c'est à tort qu'on veut lui faire jouer ce rôle. Sa position à l'égard de la Loi, dans l'épître, montre qu'il s'affranchit du légalisme, qu'il réagit contre lui et se réclame de l'enseignement de Jésus ; Cf. Matth., v, 12 ; xi, 28-30 ; xii, 7 ; Marc, xii, 28-34. Celle-ci est d'autant plus accentuée que l'épître s'adresse à des lecteurs de langue grecque, d'esprit plus libéral.
Pour retarder jusqu'au IIe la composition de l'épître, on a prétendu aussi qu'elle dépend des lettres de saint Paul et de saint Pierre, de la lettre de Clément de Rome et même du Pasteur d'Hermas. (Cf. Canonicité.). Julicher développe cet argument littéraire, mais reconnaît qu'il est très subjectif et peut être diversement apprécié. Op. cit., p. 193. Par contre, il insiste sur les rapports entre Jac, ii, 14-26, et la doctrine de saint Paul. D'après lui, la mécompréhension des principes pauliniens dominait l'Église à l'époque où l'épître a été composée. Les œuvres de la loi, dont parle saint Paul, étaient, pour des lecteurs du commencement du IIe, les œuvres morales. Les épîtres de Paul, mal interprétées, fournissaient des arguments à ceux qui se laissaient gagner par l'indifférentisme moral. L'auteur écrivit sa lettre pour rectifier cette fausse conception. C'est pourquoi, dans l'exposé de la justification, il ne parle plus des œuvres de la loi, mais des œuvres morales.
Depuis longtemps déjà, on a reconnu qu'il n'y a pas lieu d'opposer Jacques et Paul, qu'ils ne se placent pas sur le même terrain, que Jacques n'a nullement l'intention de réfuter Paul, que son épître n'est pas une épître de controverse. Les œuvres, pour Paul, sont surtout les pratiques légales que Jésus a abrogées ; pour Jacques, ce sont les fruits de la foi, les œuvres morales. Or, ces œuvres morales, le fidèle, d'après Paul, ne peut les négliger : cf. Rom., xii, 1-2 ; pour Paul, comme pour Jacques, la foi doit porter des fruits ; les deux apôtres s'accordent sur ce point essentiel : pour Jacques, la foi sans les œuvres ne sert de rien ; elle n'est plus qu'une vaine spéculation, comparable, par son inutilité, à la connaissance qu'ont les démons ; pour Paul, la foi sans les œuvres morales n'est pas une foi véritable.
Les allusions probables à notre épître, que l'on peut relever dans I Petr et l'épître de Clément de Rome, se joignent à la tradition pour exclure la date tardive proposée par beaucoup de critiques. Il n'y a rien dans les conceptions religieuses de l'épître qui oblige à la retarder au commencement du IIe. Si l'auteur veut combattre une fausse interprétation des principes pauliniens, il n'est pas impossible qu'il ait voulu le faire du temps même de Paul, cf. II Petr., iii, 1-3 : mais dans ce cas, on peut dire qu'il est resté sur le terrain exclusivement moral, pour ne pas avoir l'air de combattre des principes qu'il avait approuvés au concile de Jérusalem. Dans cette hypothèse, l'épître aurait été composée vers la fin de la vie de saint Jacques, quelques années avant l'an 66.
Toutefois, la théologie élémentaire de l'épître, l'organisation décrite encore dans les termes du judaïsme, l'absence de controverses, la loi chrétienne présentée comme dans l'enseignement de Jésus, les caractères juifs de l'épître, suggèrent une époque où le christianisme était peu développé et n'avait pas encore rompu ouvertement avec le judaïsme. Les conditions sociales des lecteurs semblent indiquer une époque où la tyrannie du parti sadducéen était à son comble. Cf. Flavius Josèphe, Antiquit., I. XX, c. viii-ix. Toutes ces considérations font penser aux années qui précèdent immédiatement le concile de Jérusalem. Un bon nombre de critiques n'hésitent pas à souscrire à cette conclusion. Mayor, op. cit., p. cxx ; C. W. Emmet, Art. James (Epistle of), dans Hastings' Dictionary of the Bible in One Volume, Édimbourg, 1909, p. 121 ; Introduction to the New Testament, Londres, p. 156-458 ; Belser, Camerlinck, Meinertz. (Voir Bibliographie.). Zahn, Einleitung in das N. T., 1. 1, p. 94, est d'avis que saint Paul fait allusion à l'épître de Jacques dans Rom., iv, 1 sq.
L'hypothèse qui place la composition de l'épître avant le concile de Jérusalem nous paraît la plus probable. D'après ce que nous savons de son auteur et de son origine, elle a été très vraisemblablement écrite à Jérusalem. L'hypothèse d'après laquelle elle aurait été écrite à Rome ne paraît guère fondée ; elle ne peut s'appuyer que sur les allusions à l'épître dans les écrivains romains des deux premiers siècles.
Les lecteurs sont des judéo-chrétiens de langue et de culture helléniste. Ils appartiennent à un milieu qui n'est pas le judaïsme pharisaïque de Palestine. La mention de la diaspora, i, 1, ne permet pas de déterminer d'une façon précise les destinataires. Si l'épître a été écrite avant le concile de Jérusalem, il n'est guère vraisemblable qu'elle vise des chrétiens habitant hors de la Palestine ou de la Syrie. Il faudrait, dans ce cas, songer aux communautés judéo-hellénistes de Palestine, où le christianisme avait déjà pénétré. Si elle a été composée après l'an 60, rien n'oblige à la restreindre à un groupe limité de communautés. Comme l'auteur ne semble pas connaître personnellement ses lecteurs, on pourrait la regarder, dans ce dernier cas, comme une épître répondant aux besoins généraux des communautés de langue grecque, issues du judaïsme.
V. Enseignements théologiques. - Le caractère pratique de l'épître ne se prête pas aux développements dogmatiques. Cependant, les exhortations et les enseignements moraux s'appuient sur des idées théologiques très définies, dont les principales se rattachent aux sujets suivants : 1° la tentation, i, 2-5, 12-15 ; 2° la loi parfaite, ou le salut par l'évangile, i, 23-27 ; 3° la foi et les œuvres de miséricorde, ii, 14-26 ; 4° la défense de jurer, v, 12 ; 5° la prière et l'onction des malades, v, 13-18 ; 6° la valeur de l'apostolat, v, 19-20. 1° La tentation, i, 2-5, 12-15. - L'épreuve de la foi doit être un sujet de joie et un moyen de perfection. Les tribulations, comme dans Rom., v, 3, doivent être génératrices de vertus et permettre d'acquérir la sagesse. Par épreuves, l'apôtre entend les vexations et les souffrances de toutes sortes auxquelles sont exposés les chrétiens pour avoir embrassé le christianisme ; ces épreuves, capables d'arracher les fidèles à leur foi, ne doivent pas être limitées aux mauvais traitements infligés aux nouveaux convertis par les païens ou les juifs fanatiques. La foi dont il est question n'est pas seulement une connaissance ou une conviction, l'acte initial qui tourne le pécheur vers Dieu, c'est la foi concrète et agissante. Cf. ii, 1 ; v, 15 ; Bede, P. L., t. xcm, col. 11. La persévérance dans l'épreuve doit avoir une « efficacité parfaite », c'est-à-dire faire donner au chrétien la mesure de son attachement à ses croyances. Le surcroît d'énergie, déployé dans la résistance, doit se traduire en bonnes œuvres ; l'endurance passive ne suffit pas, seules les œuvres parfaites rendent les chrétiens « parfaits et accomplis », téleioi kaì holokléroi, ne laissant rien à désirer, év. i. r. Sevlērēstoi.
Le rôle des épreuves dans l'acquisition de la perfection est un thème commun au judaïsme et à la littérature profane. Cf. Testaments des XII Patriarches, Joseph, n, 7 ; Jubilés, xvii, 17 : XIX, 8 ; 1 Petr., i, 6 ; Prov., xxvii, 21. Pour être parfait, il faut la sagesse, que l'on ne peut obtenir que par la prière confiante et persévérante, i, 5 ; cf. Sap., vii, 7 : i, 14 ; Kech., i ; Sap., ix. Cette sagesse n'est pas une connaissance d'ordre spéculatif : c'est la conduite morale ; elle est décrite ni, 13-18. Enfin, l'épreuve patiemment supportée mérite la couronne de vie que le Seigneur donne à ceux qui l'aiment, i, 12. Cl. Apoc, ii, 10 ; I Cor., iii, 12 ; Ex., xx, 6 ; Deut., vii.
De l'épreuve en général, l'auteur passe à la tentation. « Dans la tentation personne ne doit dire : je suis tenté par Dieu ; car Dieu est inaccessible aux tentations mauvaises, ἀπαράπτωστος κακῶν, il ne tente lui-même personne. Mais chacun est tenté par sa propre convoitise qui l'attire et l'entraîne. Puis, quand la convoitise a conçu, elle enfante le péché, et le péché une fois consommé engendre la mort. » i, 13-15. Ici, la tentation n'est plus la simple épreuve, c'est l'excitation directe au péché. Dieu permet et même envoie les épreuves qui de leur nature sont salutaires. Cf. Der Midrasch Schemot Rabba, dans A. Wünsche, Bibliotheca Rabbinica. Leipzig, 1882, p. 31 ; Dan., xiii, 12 ; Job, v, 17. Mais comme l'on peut être porté à rendre Dieu responsable des défaillances morales résultant des épreuves, l'auteur réagit contre cette tendance : le mal moral est imputable à la seule volonté de l'homme. Cette doctrine découle de la conception de Dieu dans l'Ancien Testament et dans le judaïsme. Cf. Philon, De Fugo et Inventione, 79, édition Wendland, Berlin, 1808, t. ii, p. 126 : ἐν μῖν γὰρ εσὶν ο θησαυροὶ τῆς πονηρίας, ἐν Θε δὲ ο θησαυροὶ τῆς ἀγαθότητας. « en nous, il y a les trésors de malice, en Dieu il n'y a que les trésors de bonté. » Dieu, en effet, par sa nature est inaccessible au mal ; ἀπαράπτωστος κακῶν doit s'entendre plus probablement au sens passif, intentabilis malorum ; cf. cuménien, Théophylacte, ce qui évite une tautologie avec τεγκτον οὐδένα πειράζει, neminem tentat. Cf. Rom., vii, 7-10 ; Bede, P. L., t. xci, col. 14 ; « Duplex est enim genus tentationis. Unum quod decipit, aliud quod probat. Secundum hoc quod decipit, Deus neminem tentavit. Secundum hoc quod probat, Deus tentavit Abraham. De quo et propheta postulat : Proba me Domine, et tenta me (Ps., xxv). Cf. cuménien, P. G., t. cix, col. 455-456. Dans le Pater, Matth., vi, 11 les disciples doivent demander à Dieu d'être délivrés de la défaillance morale, des pièges du mal ou du malin, ἀπὸ τοῦ πονηροῦ, non de l'épreuve qui rend plus fort et plus parfait.
Aux versets 17-18, l'auteur donne la raison théologique de son enseignement. Tout bien vient de Dieu et de lui il ne peut venir que du bien, car il n'est pas soumis aux vicissitudes et aux changements : il n'y a pas en lui des alternatives d'ombre et de lumière, comme dans les choses qui se meuvent et changent. Il est tout lumière, étant le père des lumières. » Cette expression peut s'entendre des astres, cf. Ps., cxxxv, 7 ; Jer., iv, 23 ; Job, xxxviii, 20 ; des puissances célestes, ou des hommes éclairés par le Saint-Esprit (Théophylacte). Cf. I Joa., i, 5 ; Philon, De Somniis, i, 75, p. 632. Dieu est source de tout bien c'est pourquoi il a voulu nous engendrer par la parole de vérité, et faire de nous les prémices de ses créatures, c'est-à-dire nous donner une vie nouvelle et nous faire participer les premiers au renouvellement de l'univers. Cette transformation s'accomplit par la « parole de vérité », c'est-à-dire par l'évangile source du salut ; elle a un caractère spirituel. Cf i, 21 ; I Cor., iv, 15 ; II Cor., vi, 7 : Col., i, 5 ; Eph., i, 13 ; II Tim., ii, 15 ; Luc, viii, 11 : I Petr, i, 23. cuménien et Théophylacte entendent « la parole de vérité » de l'action du Λόγος dans la création. Cf. P. G. I, cix, col. 465.
2° La loi parfaite, ou le salut par l'évangile, i, 21-27. - Le chrétien doit recevoir avec douceur la parole qui est semée en lui ; et Matth., xiii, 1 sq., car c'est une parole qui sauve. Cette parole c'est l'Évangile, qui est une loi de liberté, une loi parfaite, par contraste avec la loi mosaïque, dure et inobservable, cf. Matth., v, 12 : v, 28 : vii, 12 : Marc, x, 28-34 ; Gal., ii, 19 ; v, 1 ; II Cor., iii, 17 : Rom., x, 1-11. Il ne suffit pas de connaître cette loi de liberté, il faut l'observer, la religion parfaite n'est pas une contemplation stérile, elle exige les œuvres morales et les œuvres de miséricorde.
3° La foi et les œuvres de miséricorde, ii, 1-26. - La religion comporte les œuvres : c'est la pensée dominante de l'épître. Nous retrouvons cette pensée rattachée à l'idée de justification dans ii, 14-16. La foi qui sauve n'est pas une pure spéculation. Elle doit être active et se traduire en œuvres de miséricorde ; sans quoi elle est morte, et ne sert de rien pour la justification et le salut. Sans les œuvres, la foi n'a pas plus de valeur pour le salut qu'une bonne parole pour le soulagement des pauvres. Elle est aussi inutile que la connaissance des vérités religieuses chez les démons. L'apôtre ne dit pas que sans les œuvres la foi des chrétiens est de même nature que celle des démons ; il ne compare que les résultats, en se plaçant au point de vue moral. La justification dont parle saint Jacques n'est point la justification première, le passage de l'infidélité à l'état de justice, mais le développement de la vie chrétienne sans lequel on ne saurait atteindre le salut.
L'apôtre appuie sa thèse sur deux exemples tirés de l'Ancien Testament, celui d'Abraham, Gen., xv, 6 ; xxii, 10, 12, et celui de Rahab, Jos., ii, 4, 15 ; vi, 17. Le premier était le thème commun aux dissertations juives sur la justification. La Genèse, xv, 6, dit que la foi d'Abraham lui fut comptée comme justice ; Jacques affirme que le père des croyants fut justifié par ses œuvres, à savoir, en offrant son fils Isaac. L'auteur de l'épître, fidèle à sa pensée, cherche, dans le cas d'Abraham, l'acte principal qui nous montre une foi active, se traduisant en action. Il fait voir que la parole de l'Écriture : « sa foi lui fut imputée à justice », est subordonnée à l'accomplissement des œuvres, c'est-à-dire n'est vraie que si les œuvres s'ajoutent à la foi. Saint Paul, en faisant appel au même exemple, veut établir la genèse de la justice sans les œuvres de la Loi, œuvres dont il ne pouvait être question au temps d'Abraham, Gal., iii, 6, 17. Luther, dans sa préface au Nouveau Testament, 1522, appelle l'épître de Jacques une « épître de paille » ; dans sa préface à l'épître, 1522, il dit pourquoi il la rejette : en recommandant les œuvres, elle contenait la condamnation de sa théorie sur la justification, et elle lui paraissait en opposition avec la doctrine de saint Paul. L'école de Baur y voyait un manifeste du ii siècle contre les adeptes du paulinisme : les « riches » que l'épître condamne si durement auraient été les « pauliniens ». Cf. Baur, Paulus, p. 677 sq. A l'heure actuelle, les exégètes n'opposent plus Jacques et Paul comme représentant deux conceptions adverses de la justification. Tout au plus est-il possible que Jacques ait voulu réagir contre une interprétation erronée de la doctrine de Paul ; les deux apôtres n'entendent pas dans le même sens les mots foi, œuvres, justifier. (Voir Origine de l'Épitre.). Dans le cas d'Abraham, chaque apôtre met en relief ce qu'il juge le plus nécessaire de proposer comme exemple à ses lecteurs : « Sciebant namque ambo quia Abraham et fide et operibus erat perfectus, et ideo quisque curam illam magis in co virtutem praedicavit, qua suos auditores amplius indigere perspexit. » Bede, P. L., t. xci, col. 23. Cf. Prat, La Théologie de saint Paul, t. I, Paris, 1908, p. 243 sq. ; B. Bartmann, S'. Paulus und S. Jacobus über die Rechtfertigung, dans Biblische Studien, Fribourg, 1897 ; Belser, Die Epistel des Heiligen Jakobus, Fribourg, 1909, p. 118-136 ; E. Ménégoz, Étude comparative de l'enseignement de s. Paul et de S. Jacques sur la justification par la foi ; Études de théologie et d'histoire, Paris, 1901, p. 121-150 ; Kiihl, Stellung des Jacobus zum alttestamentlichen Gesetz und zur paulinischen Rechtfertigungslehre, Königsberg, 1905.
Le second exemple apporté par saint Jacques est celui de Rahab, Jos., ii, 4, 15 ; vi, 17 : cf. Matth., i, 5. Cette courtisane païenne eut la vie sauve parce qu'elle avait donné l'hospitalité aux envoyés de Josué. L'épître de Jacques parle seulement de son œuvre de miséricorde, l'épître aux Hébreux, xi, 31, fait l'éloge de sa foi. Cf. Jos., ii, 1-13. À cause de sa profession de foi à l'égard de Jahvé, et de ses œuvres de miséricorde, elle fut assimilée aux Israélites et comptée parmi les ancêtres royaux de Jésus. Cf. Matth., i, 5 ; Bede, loc. cit., col. 24.
4° La défense de jurer, v, 12. - Surtout, mes frères, ne jurez ni par le ciel, ni par la terre, ni par un autre serment ; que votre affirmation soit un oui, votre négation un non, afin que vous ne tombiez pas sous le jugement. » On peut traduire aussi : que votre oui soit un oui, votre non, un non. Mais dans les deux cas la formule de défense est absolue dans ses termes. La Loi défendait, non le serment, mais le parjure : Ex., xx, 7 : Lev., xix, 12 ; N'uni., xxx, 3. L'usage du serment, dans le judaïsme, avait dégénéré en abus ; on jurait pour affirmer les choses les plus futiles, et la casuistique des pharisiens s'évertuait à fixer le choix des formules. Pour couper court à ces abus, Jésus, Matth., v, 34-37, avait défendu le serment en des termes absolus : mais il n'avait pas visé les serments solennels prévus par la Loi : il n'avait pas voulu supprimer la Loi mais seulement les interprétations erronées et fantaisistes des pharisiens. Le texte de Jacques reproduit, presque dans les mêmes termes, la défense de Jésus et doit s'expliquer de la même manière : il ne défend que l'abus du serment. Cf. Bede, loc cit., col. 39 ; cuménien, P. G., t. cix, col. 508. Allen, St Matthew, Édimbourg, 1912, p. 53 ; Belser, op. cit., p. 192.
5° La prière et l'onction des malades, v, 13-18. - Voir Extrême-onction, t. v, col. 1897.
6° La valeur de l'apostolat, v, 19-20. - Mes frères, si quelqu'un de vous s'est égaré loin de la vérité et qu'un autre le ramène, sachez que celui qui ramène un pécheur de la voie où il s'égare, sauvera son âme de la mort et couvrira une multitude de péchés. » Celui qui ramène un pécheur accomplit envers lui une œuvre de salut, ἀναψυχωσάτω αὐτοῦ, animam ejus salvabit ; τὴν ψυχὴν αὐτοῦ se rapporte au pécheur) : il l'arrache à la mort en lui rendant le gage de la vie éternelle. La seconde partie de la phrase est ambiguë : on ne voit pas clairement s'il s'agit des péchés du converti, ou de celui qui exerce l'apostolat. Le passage est une citation implicite de Prov., x, 12. La haine provoque les querelles, Mais l'amour couvre toutes les fautes. Dans les Proverbes (texte hébreu), il s'agit de l'amour qui fait disparaître les fautes, met en harmonie les âmes, supprime les haines. Dans l'épître, il s'agit de la charité envers les semblables, charité qui mérite la plus grande récompense et constitue un gage de rémission des péchés en faveur de celui qui exerce l'apostolat. Cette interprétation est plus conforme à la pensée générale de l'épître. Cf. Bede, loc cit., col. 40 ; Meinertz, Der Jakobusbrief, Bonn, 1921, p. 87. L'opinion contraire est soutenue par Fillion, Drach, Belser.
Nous ne mentionnerons que les commentaires et les travaux spéciaux.
I. Commentaires anciens. - Didymae d'Alexandrie, In Epistolas catholicas enarratio, P. G., t. xxxix, col. 1750 ; S. Jean Chrysostome, fragmenta in Epistolas Catholicas, in Epistol. Jacobi, t. xiv, col. 1039-1052 ; cuménius, P. G., t. cix, col. 155-510, excellent commentaire ; Théophylacte, P. G., t. CXXV, col. 1034-1190, son commentaire dépend étroitement de celui d'cuménien ; Bede le Vénérable, P. G., t. xiii, col. 10-41, commentaire très pénétrant et très doctrinal ; Cajétan, Epistolic Pauli ad graecam veritatem castigatae (Epistola Jacobi, p. 1095-1148), Paris, 1532 ; Catharin, In omnes S. Pauli apostoli et in septem catholicas epistolas commentaria, Paris, 1566 ;
Estius, In omnes S. Pauli et septem catholicorum apostolorum epistolas commentarius, Douai, 1601 ; Corneille de la Pierre, Commentarius in Epistolas canonicas, Anvers, 1616 ; B. Justiniani, Explanations in omnes epistolas catholicas, Lyon, 1621.
II. Commentaires et travaux modernes. -- 1° Catholiques. - Liagre, Interpretatio epistulae catholicae S. Jacobi, Louvain, 1860 ; Schegg, Jakobus der Bruder des Herrn und sein Brief, Munich, 1888 ; Der katholische Brief des Jakobus, Munich, 1883 ; Drach, Les Épîtres catholiques, Paris (Lethielleux), 1899, identifie l'auteur, Jacques de Jérusalem, avec Jacques fils d'Alphée, assigne comme date à l'écrit, entre 58 et 65 ; Trenkle, Der Brief des heiligen Jakobus, Fribourg, 1894 ; Bartmann, St Paulus und St Jakobus über die Rechtfertigung (Biblische Studien, t. iii). Fribourg, 1897 ; Meinertz, Der Jakobusbrief und sein Verfasser, in Schrift und Überlieferung (Biblische Studien, t. x, fasc. 1-3). Fribourg, 1905, excellent travail ; l'auteur étudie tous les témoignages de la tradition et s'efforce d'établir l'identité de Jacques de Jérusalem avec le fils d'Alphée ; Meinertz, Luthers Kritik am Jakobusbriefe nach dem Urteil seiner Anlieger, dans Biblische Zeitschrift, t. iii, Fribourg, 1905, p. 273-286 ; Calmes, Épîtres catholiques et Apocalypse, Paris, 1907 : Épitre de Jacques, p. 1-22, ne donne pas d'introduction, mais seulement une traduction avec notes ; Belser, Die Epistel des Heiligen Jakobus, Fribourg, 1909, commentaire très complet ; l'auteur soutient l'identité du frère du Seigneur avec le fils d'Alphée ; il assigne à l'épître une date antérieure au concile de Jérusalem ; Camerlinck, Commentarius in Epistolas catholicas, Bruges, 1909, l'auteur propose seulement comme une probabilité l'identité de Jacques de Jérusalem avec le fils d'Alphée ; il est d'avis que l'épître a été composée vers l'an 47 ; Fillion, Les Épîtres catholiques, dans Sainte Bible commentée, Paris, 1915, t. vii, p. 626 ; identifie Jacques avec le fils d'Alphée et place la composition de l'épître vers la fin de la vie de l'apôtre ; Meinertz, Der Jakobusbrief dans Die heilige Schrift des N. T., Bonn, 1916, l'auteur regarde comme certaine l'identité de Jacques avec le fils d'Alphée ; il place la composition de l'épître vers l'an 48 ; excellent commentaire ; surtout doctrinal. 2° Non catholiques : Huther, dans Kommentar über das N. T., de Meyer, Göttingue, 1870 ; Beyschlag, Bevision du commentaire de Huther, dans la même collection, Göttingue, 1888, 1897 ; von Soden, dans Handkommentar zum N. T., de H. J. Holtzmann, Fribourg, 1890 ; Feine, Der Jakobusbrief nach Lehranschauungen und Entstehungsverhältnissen, Eisenach, 1893 ; Massebieau, L'épître de Jacques est-elle l'œuvre d'un chrétien ? dans Revue de l'Histoire des religions, Paris, 1895, t. xxxii ; Spitta, Der Brief des Jakobus (Zur Geschichte und Literatur des Urchristentums). Göttingue, 1896 ; E. Ménégoz, Étude comparative de l'enseignement de S. Paul et de S. Jacques sur la justification par la foi dans Études de Théologie et d'Histoire, Paris, 1901 ; Parray, A discussion of the general Epistle of St James, Londres, 1903 ; l'auteur s'efforce de montrer l'unité et l'enchaînement des idées de l'épître ; il la regarde comme un écrit de la fin de l'âge apostolique ; Grafe, Die Stellung und die Bedeutung des Jakobusbriefes in der Entwicklung des Urchristentums, Tubingue, 1904 ; l'auteur regarde l'épître comme une compilation d'origine incertaine, mais non comme un écrit juif interpolé ; B. Weiss, Der Jakobus und die neue Kritik, Leipzig, 1904 ; l'auteur réagit contre le radicalisme de Grafe ; G. Holtmann, Der Jakobusbrief, dans J. Weiss, Die Schriften des Neuen Testaments, Tubingue, 1906 ; A. Hort, The Epistle of St James, i-iv, 7, Londres, 1910, donne d'excellentes notes philologiques. L'auteur regarde l'écrit comme l'œuvre de Jacques frère du Seigneur, mais non l'un des « douze » ; il place la composition vers l'an 60 ; H. Windisch, Die Katholischen Briefe, dans Lietzmann, Handbuch zum N. T., Tubingue, 1911 ; l'auteur est porté à rejeter l'épître à la fin du ier siècle ; J. A. A. Kennedy, The hellenistic atmosphere of the Epistle of James, dans The Expositor, Londres, série viii, 1911 ; J.-B. Mayor, The Epistle of St James, Londres, 1892, 1913 ; étude très complète de la plupart des questions se rapportant à l'épître. L'auteur la regarde comme l'œuvre de Jacques de Jérusalem dont il ne fait ni un apôtre ni un disciple, mais un frère au sens strict de Jésus, il est d'avis que l'épître est antérieure à celles de saint Paul. Cette étude se recommande surtout pour son commentaire grammatical et philologique et pour sa critique de l'école radicale allemande ; J. H. B. Mayor, A critical and exegetical Commentary on the Epistle of St James dans International Critical Commentary, Édimbourg, 1916, l'auteur regarde l'épître comme un écrit pseudonyme, composé par un chrétien d'origine juive, de l'an 75 à l'an 125 ; il donne une étude approfondie des rapports de l'épître avec l'hellénisme.
JACQUES BAR SALIBI, métropolite monophysite. J.-B. Chabot.
JACQUES BAR SALIBI appelé aussi Denys, du nom qu'il prit lors de sa consécration épiscopale, mort métropolite monophysite d'Amid (Diarbékir) en novembre 1171. - I. Vie. II. uvres. III. Doctrine.
I. Vie. - Jacques naquit à Mélitene, aujourd'hui Malatiyah, dans la Petite Arménie, d'un père qui portait le nom de Salibâ. Nous ne savons rien de sa jeunesse : il était diacre et déjà réputé pour son éloquence, lorsqu'il écrivit un traité sur la Providence divine, où, distinguant les châtiments que Dieu envoie aux hommes des malheurs qui arrivent par leur incurie, il réfutait Jean, évêque de Mardin, auteur d'un ouvrage sur le même sujet. Cet évêque avait écrit après la prise d'Édesse par Zengui et fait scandale dans l'Église jacobite, en prétendant que le désastre était un événement purement naturel, et que la ville n'eût pas été prise, si l'armée franque s'y fût trouvée. Irrité de ce qu'un simple diacre eût osé en remontrer à un évêque, peut-être aussi, sentant que son adversaire l'emportait, Jean le dénonça au patriarche Athanase VIII et réclama contre le téméraire une sentence d'interdit. Sans aller au fond de la question, le patriarche, désireux de faire respecter l'autorité, prononça la condamnation demandée, mais Jacques, afin de se justifier, se présenta devant le synode, et, pour tout plaidoyer, lut le mémoire incriminé. Le patriarche, alors, approuva le texte qu'il avait condamné sans le connaître. Bien plus, il donna toute sa confiance à Jacques et, après l'avoir nommé évêque de Marasch, le consacra sous le nom de Denys, en 1154, semble-t-il. Il l'envoya ensuite se réconcilier avec l'évêque de Mardin, et prendre possession de son siège. Barhebraeus, Chronicon ecclesiasticum, t. i, p. 503 sq et 511-514.
Les jacobites étant, au xii siècle, assez dispersés dans la Mésopotamie du Nord, les patriarches décidèrent à plusieurs reprises de réduire le nombre des évêques ; c'est ainsi qu'en 1155 Denys vit ajouter à son diocèse celui de Mabboug, Ibid., t. i, p. 515 sq. L'administration de semblables communautés laissait sans doute bien des loisirs, Denys les employa en homme studieux ; autant que Jacques d'Édesse, dit Michel, il aurait mérité le surnom de « Polyhistor ». Chronique de Michel le Syrien, édit. Chabot, p. 698, trad., t. iii, p. 344. Quel qu'ait été le lieu de sa résidence habituelle, il se trouvait à Mélitene, sa patrie, lorsqu'il fut appelé au chevet du patriarche gravement malade. Celui-ci voulait lui confier le siège métropolitain d'Amid, mais Denys refusa cette offre très honorable, Chronicon ecclesiasticum, t. i, p. 351 sq. Quelque temps après, le patriarche mourait et les évêques se réunissaient pour l'élection de son successeur. Denys contribua puissamment à faire élire Michel (1166) ; et, quelques semaines plus tard, prononçait l'homélie à la prise de possession du patriarche. Celui-ci, désirant sans doute le conserver à proximité de sa résidence, lui confirma le siège d'Amid et obtint qu'il allât se fixer dans cette ville, Chronicon ecclesiasticum, t. i, p. 531 sq., 543 sq. Les historiens ne signalent aucun événement important pour cette dernière période de sa vie ; ils racontent, toutefois, qu'il restaura l'église de la Mère de Dieu et y institua une école, dont le professeur fut son propre syncelle, le diacre Abraham. Michel note même qu'Abraham s'instruisit d'abord auprès du métropolitain, puis allait communiquer aux jeunes gens sa science fraîchement acquise, p. 697, trad., t. iii, p. 340 sq. C'est dans cette même église que Denys fut enterré, dans le cours de tesrin II 1483 des Séleucides (= novembre 1171 ). Chronicon ecclesiasticum, t. i, col. 559 sq.
II. uvres. - Bar Salibi est l'auteur d'un grand nombre d'ouvrages, dont plusieurs parties ont été traduites en arabe. Deux catalogues syriaques de ces œuvres sont connus, l'un d'eux se trouve dans la Chronique de son contemporain, le patriarche Michel, p. 699, trad., t. iii, p. 344 sq., l'autre, qui est un morceau isolé a été imprimé par J. S. Assemani, Bibliotheca Orientalis, t. ii, Rome, 1721, p. 210 sq., d'après le ms. vatican syriaque 37.
Bar Salibi a commenté la plupart des livres de l'Ancien Testament et tous ceux du Nouveau, même l'Apocalypse ; sur ces commentaires et la méthode exégétique de l'auteur, voir l'article de F. Nau dans le Dictionnaire de la Bible, t. iii, col. 1098 sq. Il s'est occupé également de formulaires liturgiques, revisa peut-être l'ordo baptismal et donna une recension de l'office ferial ; deux anaphores portent son nom. Un compendium de l'histoire des Pères, des saints et des martyrs lui est attribué, ainsi qu'un résumé des canons apostoliques. Ses lettres avaient été réunies en corps. Il écrivit peu de vers, on ne connaît du moins que sept pièces, dont deux sur la prise d'Édesse et trois sur celle de Marasch.
Comme ouvrage intéressant spécialement la théologie, nous avons à citer :
1. Un compendium de théologie, dont nous ne possédons aucun manuscrit, et que Denys intitule dans son explication de la liturgie : « Livre de la théologie et du mystère de l'Incarnation, sur les natures intelligibles et sensibles, sur les sacrements de l'Église, etc. » Le Corpus scriptorum christianorum orientalium, Scriptorcs syri, sér. II, t. xcm, p. 1, trad., p. 33.-
2. Une confession de foi, une explication du symbole de Nicée, et celle d'un symbole jacobite : aucune de ces œuvres, dont on a d'ailleurs des manuscrits, n'a été éditée. -
3. Un traité contre les hérésies, auquel il est fait plusieurs fois allusion dans l'explication de la liturgie sous les titres : Livre de controverse contre les hérésies modernes, op cit., p. 27, trad., p. 51 ; Traité et controverse contre les chalcédoniens p. 15 trad., p. 43 ou encore Livre de réfutation des chalcédoniens, c'est-à-dire des melkites, p. 72, trad., p. 84, Ample dispute contre les Arméniens, p. 71, trad. p. 83. Dans le ms. vatican syriaque 96, un chapitre contre les musulmans est donné comme extrait du Livre de la réfutation de celui qui scrute la foi. La liste des ouvrages de Bar Salibi publiée par Assémani annonce des écrits contre les musulmans, les juifs, les nestoriens, les chalcédoniens, les arméniens, les idolâtres ; il semble que ce soient les parties d'un vaste traité. Il existe peut-être un manuscrit du tout à la bibliothèque de Zafran. Moïse ibn'Atasah a largement utilisé ce traité dans son apologie en arabe du monophysisme jacobite, dont il existe une copie dans le ms. vatican arabe 74. Trois parties sont représentées dans des bibliothèques d'Europe, rien encore n'a été publié. -
4. Un traité sur la Providence, qui doit être celui écrit contre Jean de Mardin. Il n'en reste, semble-t-il, que deux fragments insérés par Michel dans sa Chronique, édit. J.-B. Chabot, p. 634-6, trad. t. III, p. 272-273 : p. 271 ; p. 300-302.-
5. Des homélies ; celle prononcée pour l'intronisation du patriarche Michel a été insérée par ordre de celui-ci dans le pontifical jacobite pour être lue aux intronisations de patriarches et, mutatis mutandis, d'évêques et de métropolites, cf. J.-B. Chabot, Discours de Jacques (Denis) bar Salibi à l'intronisation du patriarche Michel dans Journal Asiatique, Xe série, t. IX, 1908, p. 87-115. Une homélie contre ceux qui restent plus de quarante jours sans recevoir le sacrement de l'eucharistie se trouve dans le ms de Florence Mediceo oriental. 40. -
6. Des commentaires sur les Pères : la liste publiée par J. S. Assémani cite les trois Cappadociens, le Pseudo-Aréopagite, Sévère d'Antioche et Pierre de Callinice ; il ne nous reste qu'un commentaire aux Centuries d'Évagre. -
7. Des canons sur le sacrement de Pénitence et un curieux manuel destiné à enseigner aux fidèles comment ils doivent déclarer leurs péchés et aux prêtres quand et comment ils absoudront leurs pénitents. J. S. Assémani a publié presque tout ce petit traité, Bibliotheca Orientalis t. II, p. 172-173. -
8. Une explication de la liturgie eucharistique, écrite entre 1165 et 1171 où les considérations dogmatiques se mêlent au commentaire des cérémonies et prières, éditée et traduite en latin par J. Labourt. Corpus scriptorum christianorum orientalium, Scriplores syri, sér. II, t. xcm. Paris. 1903, après avoir été analysée dans Bibliotheca Orientalis t. II p. 176-207. Cet ouvrage, corrigé aux passages expressément monophysites, a circulé chez les maronites, inséré comme livre II dans le traité sur le sacerdoce attribué à Jean Maron. Cette recension a été traduite en latin par Joseph-Louis Assémani, Coder liturgieus Ecclesiae universae livre IV, t. V, Rome. 1752 p. 227-297. Une recension brève de ce commentaire existe dans une traduction arabe exécutée dans la deuxième moitié du XV* siècle par Moïse ibn'Atasah, ms. vatican arabe 74, f. 161-210. On peut rapprocher de cet important traité une explication des mystères du saint chrême, que nous possédons en traduction arabe dans le ms. vatican syriaque 159, f. 285v°-290v°. Par contre, les commentaires des ordinations insérés dans le pontifical jacobite, vatican syriaque 51, f. 107v°-109v°, et que J. S. Assémani attribuait à Denys, Bibliotheca Orientalis, t. II, p. 171 avec une faute d'impression Ecchellensis 5 au lieu de 4), semblent appartenir à Moïse bar Képha, comme il a été proposé dans Bibliothecae vaticanae catalogus, t. II, Rome, 1758, p. 322.
III. Doctrine :
A défaut de la profession de foi de Bar Salibi et de ses explications des symboles, qui sont inédites, nous avons un bref exposé de sa doctrine dans les trente et une premières sections de son introduction au commentaire des Évangiles, édit. I. Sedlacek et J.-B. Chabot, Corpus scriptorum christianorum orientalium. Scriplores syri, sér. II, t. xcviii, Paris, 1906. De plus, J. S. Assémani, analysant les œuvres de Bar Salibi, a noté, Bibliotheca Orientalis, t. II. p. 158-161, les points de doctrine les plus importants.
Dieu est éternel, connu de l'homme par la Révélation, mais aussi par la raison, qui le saisit comme cause de l'univers. Il n'y a qu'un Dieu ; mais, supérieur aux autres créatures, qui sont composées de deux substances, matière et forme, il est trois subsistances, qnûmê, le Père étant cause naturelle du Fils, qu'il fait naître ab æterno, et de l'Esprit, qu'il fait également procéder de soi ab æterno.
L'homme étant tombé dans le péché, Dieu est venu sur terre pour le délivrer. C'est le Fils qui s'est incarné, et non le Père ou l'Esprit, afin que les propriétés des personnes ne soient pas viciées, car le Père engendre, le Fils est engendré, le Saint-Esprit procède, il convenait donc que le Fils engendré s'incarnât et naquît.
Ce n'est donc pas la volonté de Dieu qui a séjourné dans le sein de la Vierge, mais le Verbe. Le Verbe n'a pas été souillé par le contact de la chair, pas plus qu'il n'est souillé en formant chaque jour dans le sein des mères ceux qu'elles doivent enfanter, car Dieu est également éloigné et proche de toutes les créatures et n'est souillé par le contact d'aucune d'elles.
Sur le moment de l'Incarnation, Bar Salibi prend parti contre Philoxène de Mabboug, Celui-ci pensait que le Verbe de Dieu n'a été présent dans le sein de la Vierge qu'à partir du quarantième jour après la conception, croyant d'ailleurs que les âmes humaines ne venaient habiter dans les corps qu'à ce moment. Bar Salibi critique cette opinion et se prononce, suivant la doctrine des Pères grecs, pour la présence du Verbe à partir de la conception, cf. Bibliotheca Orientalis t. II, p. 158 sq. Entre la mort du Christ et sa résurrection, la divinité est restée unie d'une part à son âme et de l'autre à son corps, bien que tous deux fussent séparés, p. 168. - Le Christ, en s'incarnant, s'est uni au corps humain tel qu'il était avant le péché d'Adam ; ce corps était, ainsi que le pensent la plupart des docteurs grecs et syriens contre Philoxène, mortel par nature. Adam n'ayant d'abord reçu l'immortalité que comme une faveur surnaturelle, p. 169.
Les saints ne jouissent pas encore du paradis, mais seulement du bonheur qu'avaient nos premiers parents dans le paradis terrestre ; toutes les âmes des justes pénétreront ensemble dans le ciel, lors de la résurrection universelle, p. 166.
Mais Jacques n'était pas né pour le gouvernement ; plus habitué à fréquenter les livres que les hommes, scrupuleux et rigide dans son administration, il eut, dès que son protecteur fut mort, des difficultés avec certains de ses diacres, dont il voulait réprimer les dérèglements. L'oyant son autorité insuffisante, il eut recours au patriarche Julien ; celui-ci lui prêcha la patience. L'évêque d'Édesse insista, il prétendait prouver au patriarche et aux évêques de son conseil la nécessité d'exiger l'observation des canons, mais tous lui conseillaient de s'accommoder au temps et aux événements, Michel le Syrien, op cit., p. 416, trad., t. II, p. 472. Décidé à donner plus de solennité à sa protestation, Jacques apporta devant la résidence patriarcale le livre des canons et le brûla en disant : « Les canons que vous foulez aux pieds et méprisez, je les brûle, comme superflus et vains. » Déjà il s'était démis de sa charge pastorale ; il se retira au monastère de Mar Jacques à QâySûm, entre Germanicie et Samosate, en compagnie de deux disciples préférés, Daniel et Constantin. Jacques ne résida que fort peu de temps à Qàysûm, où il composa deux traités de circonstance contre les pasteurs de l'Église et contre les transgresseurs des canons, puis il accepta l'invitation des moines d'Eiisc bônfi au diocèse d'Antioche. Pendant onze ans il demeura dans ce monastère, y expliqua l'Écriture sainte d'après le texte grec et y remit en honneur la langue grecque. Mais son zèle pour cette langue devint une source de difficultés ; Jacques dut céder à l'opposition de certains moines ennemis des Grecs et passa au grand monastère de Tel'Edfi, au pied du Djebel Berakât. Pendant neuf ans il y travailla à la révision de l'Ancien Testament d'après le grec ; celle donnée de la notice est continuée par plusieurs manuscrits de cette révision, qui indiquent pour son exécution les années 704 et 705, cf. Les mss du Musée Britannique et de Paris, Bibliothèque nationale, Syr., I 27. À la mort de l'évêque qui avait remplacé Jacques, les Édesséniens demandèrent au patriarche d'obliger celui-ci à revenir chez eux ; la chronique de 846 même qu'un synode intervint pour contraindre l'évêque démissionnaire à reprendre sa charge, Corpus scriptorum christianorum orientalium, sér. III, t. IV, fasc. 2, p. 233, trad., p. 176. Quoi qu'il en soit, Jacques regagna Édesse, qu'il avait quittée vingt ans auparavant et y exerça ses fonctions pendant quatre mois. Puis il retourna au monastère de Tel Edfi, afin d'en ramener quelques disciples préférés et ses livres. Il fit charger ses livres et les expédia devant lui comme un précieux trésor, mais il ne lui fut pas possible de les suivre, il tomba malade et mourut à Tel'Edâ le 5 haziran 1019 des Séleucides ( = 5 juin 708). Les religieux, ajoute un chroniqueur reproduit par Michel, op cit. p. 449, trad., t. II, p. 476, voyant que la fin de Jacques était proche, firent rejoindre les charges de livres avant qu'elles eussent franchi l'Euphrate, et les ramenèrent à leur monastère. C. Kayser, Die Canones Jacob s von Edessa, Leipzig, 1886, p. 53, écrivant avant la publication du texte syriaque de Michel, a prétendu qu'il fallait voir dans le récit de Barhebraeus une pure légende inventée pour grandir un personnage sympathique ; il s'en prend surtout à l'épisode des canons brûlés. Mais A. Hjelt, Études sur l'Hexaméron de Jacques d'Édesse, Helsingfors, 1892, p. 7, fait justement observer que l'on trouve dans la collection canonique de Jacques un vif désir de restaurer la discipline, qui cadre assez bien avec la boutade rapportée par le chroniqueur. Kayser a été visiblement influencé dans son jugement par la chronique du pseudo-Denys de Tell Mahré : voyant dans la partie originale de cette histoire l'œuvre d'un patriarche ayant vécu un siècle seulement après la mort de Jacques, il lui attribue une autorité qu'elle ne mérite pas. La première mention relevée par J. S. Assemani, Bibliotheca Orientalis, Rome 1719, t. I, p. 126 « à Édesse, l'évêque Mar Jacques succède à (Àiïaque, » n'est pas de première main : elle a été ajoutée à la marge avec un renvoi à l'année 988 des Séleucides ( = 676-7), et non 976, comme on trouve dans l'édition Chronique de Denqs de Tell Mahré, quatrième partie, édit. J. B. Chabot, Paris, 1895, p. 9, d'après H. Duval, Revue critique d'histoire et de littérature, LS'. Ki t. xxvii, p. 485, qui a mal compris un renseignement donné par M. Guidi à Kayser, op cit., p. 51. La même main ayant complété la notice de l'année 962 (=650-1) par l'addition du nom de Cyriaque omis accidentellement, J. S. Assemani a confondu les deux notes et place en 651 la nomination de Jacques au siège d'Édesse. De l'interprétation de cette note dérivent les diverses dates proposées pour la consécration de Jacques, de 651 à 677, dates qui sont encore rapportées par Nestlé dans Realenzyklopädie für protestantische Theologie und Kirche, 3e édit., Leipzig, 1900, t. VIII, p. 551. Or il est évident que le témoignage de l'annotateur du pseudo-Denys est de nulle valeur contre celui de la notice, rapporté par Michel et Barhebraeus, sur la consécration de Jacques par le patriarche Athanase. Les dates antérieures à l'élection de celui-ci sont exclues encore par ce qui a été dit ci-dessus de la présence de Jacques à Kdcssc lors du synode de Sévère au délmt de 684, car le chroniqueur spécifie qu'il était alors simple prêtre. Il n'a pas davantage à faire fonds sur la date de 1021 des Séleucides (=709-10) assignée par le pseudo-Denys à la mort de Jacques, op cit., p. 12, trad., p. 11 ; c'est la date à laquelle prend fin son canon historique mais il faut supposer, comme le faisait déjà le patriarche Michel, op cit. p. 450, trad. t. II, p. 183, (pie cet ouvrage a été complété de 1019 à 1021 par quelque disciple, de même que l'Hexaméron a été terminé par Georges, évêque des Arabes. La date de 1019 est d'ailleurs confirmée par la Chronologie d'Élie bar Sinaya, se référant à la Chronique des Patriarches jacobites (en cette année 1019) moururent Julien, patriarche des Jacobites, et Jacques d'Édesse.
Une troisième donnée sur Jacques d'Édesse se trouve dans la chronique du pseudo-Denys, p. 11, trad., p. 11 : « L'an 1017 (= 705-6) un synode se réunit dans le monastère de Mar Silas. Les principaux membres de ce synode sont connus : le patriarche Julien, Thomas, évêque d'Amid, et Jacques d'Édesse, l'Interprète des livres, Ce saint Mar Jacques, évêque d'Édesse est célèbre. » Ce synode n'est mentionné, ni par Michel, ni par Barhebraeus.
II. Œuvres. - Jacques d'Édesse a consacré à l'étude et à l'enseignement la plus grande partie de sa vie : il a révisé d'après le grec, l'hébreu et le samaritain, la version syriaque de l'Ancien Testament, a composé de très nombreuses scholies de nature exégétique ou critique, un Hexaméron où il entre plus de sciences naturelles que d'exégèse, plusieurs formules liturgiques - ordo pour la consécration de l'eau, ordo baptismal, anaphore - il a travaillé à la réorganisation de l'office divin et à la rédaction du rituel funéraire, compilé une chronique pour continuer celle d'Eusèbe, écrit un enchiridion sur les termes techniques de la philosophie, enfin inventé un système de vocalisation et inauguré la massore syriaque. Ses lettres, qui ne sont pas sans analogie avec celles de saint Jérôme, et dont les unes sont familières, les autres de véritables traités, abordent les sujets les plus divers, difficultés dans l'interprétation de la Bible, résolutions de problèmes liturgiques ou canoniques, règles de l'orthographe et même culture de la vigne. Ses traductions révèlent encore son esprit encyclopédique : l'œuvre de Sévère d'Antioche, déjà mise en syriaque au commencement du VIe, a fait l'objet d'un étonnant travail critique, Jacques ayant pris soin de distinguer matériellement les mots qui sont représentés dans le grec, ceux ajoutés par son prédécesseur, les nouvelles interprétations qu'il propose. Le Testament de Notre-Seigneur, le récit d'une soi-disant vision sur les Kéchabites de Jér., xxxv, les actes du concile tenu à Carthage en 256, d'autres textes grecs encore ont pénétré, grâce à lui, dans la littérature syriaque. Ces brèves indications sur les principaux ouvrages de Jacques d'Édesse ont pour but de donner une idée aussi exacte que possible de son activité littéraire, nous ne mentionnons en détail que les écrits concernant directement la théologie. Voir sur les ouvrages scripturaires l'article de F. Nau dans le Dictionnaire de la Bible, t. III, col. 1099-1102. N'étant encore que diacre, Jacques écrivit, nous ne savons à quelle occasion, une apologie contre le dergé chalcédonien de Harran. Une copie en a été signalée dans le manuscrit de Séert, n. 69, XII. Cf. A. Scher, Catalogue des manuscrits syriaques et arabes conservés dans la bibliothèque épiscopale de Séert, Mossoul, 1905, p. 53. Mais il est à craindre que ce manuscrit ait disparu au cours de la guerre, lors du massacre où périt Mgr Addaï Scher. Un autre écrit contre les partisans du concile de Chalcédoine est la lettre au diacre BarhadbSabba, dont un extrait a été copié dans le manuscrit du Musée Britannique Add. 14 631, f. 14 v« à 10. Trois autres lettres ont trait à la doctrine christologique, celle à Constantin sur la question « le corps du Christ est-il créé et adorons-nous dans la Trinité quelque chose de créé ? », celle au sculpteur Thomas en réponse à des difficultés soulevées par des nestoriens et une autre qui forme un recueil de témoignages relatifs à l'économie du salut. Tous ces ouvrages sont inédits, ainsi que trois traités polémiques contenus dans un manuscrit récent de Florence, le Mediceus Oriental. 62, X, et dirigés contre les Arméniens et certains de leurs usages religieux, emploi du pain azyme dans la liturgie, sacrifices d'animaux, etc. L'authenticité de ces traités est douteuse, d'aucuns les attribuant à Jacques de Saroug. Nous ne savons pas davantage que penser d'une profession de foi annoncée dans le manuscrit du Musée Britannique, Oriental 2307 par G. Margoliouth, Descriptive list of syriac and karshuni Mss in the British Museum acquired since 1873, Londres, 1899, p. 7. À ces œuvres originales il y a lieu d'ajouter la traduction des homélies cathédrales de Sévère, en cours de publication dans la Patrologia Orientalis, t. IV, fasc. 1 ; t. VII, fasc. 2 ; t. XII, fasc. 1 ; t. XVI, fasc. 3 = homélies 57 à 77. J. S. Assemani avait cru trouver dans Barhebraeus la mention d'une traduction des homélies de saint Grégoire de Nazianze, Bibliotheca Orientalis, t. II, Rome, 1721, p. 307, mais il s'agit seulement d'une phrase isolée rapportée par Jacques d'Édesse dans un traité grammatical. Cf. A. Mohlberg, Buch der Strahlen, Leipzig, 1913, p. 70.
Jacques d'Édesse, que nous avons vu en 084 secrétaire d'un synode, puis évêque réformateur, paraissait destiné à tenir dans son Église une place prépondérante. Son différend avec le patriarche Julien décida autrement non seulement de sa vie, mais de sa renommée : en se cantonnant après sa démission dans des travaux d'érudition, Jacques a fait oublier à ses compatriotes le temps de son épiscopat, il n'a plus été pour eux que l' « Interprete des Livres », c'est-à-dire l'exégete et le traducteur par excellence. C'est grâce à son éloignement des affaires de l'église jacobite et au caractère irénique des œuvres qu'il composa pendant sa retraite que son autorité s'étendit également dans les quatre églises rivales, melkite, maronite, jacobite et nestorienne, ce qui permit aux écrivains maronites du XVe de le classer parmi les orthodoxes. Lorsqu'Eusebe Renaudot l'eut dénoncé comme jacobite, Liturgiarum orientalium collectio, Paris, 1716, t. II, p. 380, J. S. Assémani protesta, Bibliotheca Orientalis, Rome, 1719, t. I, p. 470-475, et avoua seulement deux ans plus tard, t. II, p. 356, d'après la notice biographique de Barhebraeus, que la communion, jusqu'à la mort, de Jacques avec les jacobites, était un argument sérieux en faveur de l'opinion adverse. Les titres des ouvrages anti-chalcédoniens mentionnés ci-dessus, et plusieurs passages des résolutions canoniques relevés par J. Lamy, Dissertatio de St/rorum fuie et disciplina in re eucharislica, Louvain, 1859, p. 210-213, ne laissent aucun doute sur le monophysisme de Jacques. Ce point étant acquis, il faudrait, pour déterminer ce qu'il peut y avoir de personnel dans ses opinions christologiques, recourir aux ouvrages théologiques dont les titres ont été rapportés, mais aucun d'eux n'est encore publié. Les résolutions canoniques au prêtre Addai, dont J. Lamy a inséré une très grande partie, texte et traduction latine, dans sa dissertation sur l'Eucharistie chez les Syriens, op. cit., p. 98-171, et que F. Nau a traduites en français, Ancienne littérature canonique syriaque, fasc. 2, p. 31-75, Canoniste contemporain, 1901, t. XXVII, p. 265-276 ; 366 ; 168-477 ; 562-572 ; ne contiennent presque aucune indication dogmatique. En plus des ouvrages cités et en négligeant les œuvres non théologiques de Jacques d'Édesse : W. Wright, A syriac history of siirmr Uteralure, Londres, 1894, n. 151-154 ; H. Duval, La littérature syriaque, 3e éd., Paris, 1907, p. 374-376 et ailleurs ; A. Baumstark, Geschlchte der syrischen Lileratur, Bonn, 1922, p. 248-256 ; on peut encore consulter utilement l'introduction de E. Kayser, Die Canones Jakob v. Edessa iiberselzt, erlautert, zum Teil auch zuersl im Grundtext, Leipzig, 1886, vie, p. 50-61, œuvres, p. 64-74 ; Ulysse Chevalier, Bio-bibliographie, 2e éd., col. 2315.
JACQUES D'ENGHIEN (DE ANGIA), dit de Bruxelles, né à Enghien (Hainaut) vers 1470, dominicain à Bruxelles, mort à Malines en 1553. Il a annoté la première et la seconde partie de la Somme théologique de saint Thomas en indiquant les endroits de ses œuvres auxquels le saint docteur se réfère. Echard connaît seulement l'édition de la IIe partie : Sandi doctoris D. Thorax Aquinalis Pra'dicalorii ordinis liber nomine secundœ al merilis, facile primus, niisquam cilra montes hactenus impressus, gemino indice illustratus, altero antiquo illo articulalim malenas distingue nie, clten alphabetico sibi nunc primum adjecto et a R. À. P et dociore oplime merito F. Pelro Brurellensi accuratissime castigatus, ac de novo revisus, Paris, 1514, 1 vol. 4°. Quétif-Echard, Scriptores ordinis preedicatorum, t. II, p. 151 ; Paquot, Mémoires pour servir à l'histoire littéraire des Pays-Bas, Louvain, 1765, t. I, p. 607. P. Mandonnet.
JACQUES DE BRESCIA dominicain, le même sans doute que Jacques Pétri, né à Brescia au début du XVe, inquisiteur général en Lombardie depuis 1450. C'est à ce titre qu'il procéda, le jour de Pâques 1402, contre le franciscain Jacques de la Marche, qui, dans un sermon, avait soutenu que le sang versé par le Christ pendant sa passion n'était pas demeuré uni à la personne du Verbe, et que par suite il ne devait pas être adoré. C'était reprendre une vieille querelle soulevée un siècle auparavant, en 1351, et soutenir l'opinion qualifiée alors d'hérésie par Clément VI, Bullarium ordinis preedicatorum, t. II, p. 235. Cf. Sang du Christ. Le frère mineur refusa de se soumettre, et bientôt la querelle s'envenima entre les religieux des deux ordres. Le pape Pie II, par une bulle du 31 mai 1462, interdit toute discussion, publique ou privée, sous peine d'excommunication, et convoqua auprès de lui des théologiens des deux partis, pour décider de la doctrine. Jacques de Brescia fut désigné par les prêcheurs, en compagnie de Gabriel de Barcelone et l'ercellino de l'erceil. La dispute théologique eut lieu en présence du pape, à Noël 1462 et non pas 1463, comme les chroniqueurs l'ont dit. Cf infra. N'oint, Pastor, et la teneur même du bref si pressant du 31 mai, convoquant les théologiens pour septembre ; le débat public eut lieu en fait dès le retour du pape à Rome, le 18 décembre. On ne peut préciser le rôle qui revint en propre à Jacques, bien qu'il inclinai, lui et la majorité des cardinaux, en faveur des prêcheurs, le pape pour des raisons d'opportunité politique reporta à plus tard sa décision. Malgré la défense de Pie II, les discussions continuerent de part et d'autre ; quelques mineurs ayant abusé d'une lettre sympathique du pape à Jacques « le la Marche pour jeter le discrédit sur les actes de l'inquisiteur dominicain et faire prévoir sa déchéance, Pie II le rassura lui-même par un bref du 26 août 1463. Le 14 août 1464, dans la bulle Ineffablis summi providentiel, Denzinger-Bannwart, n. 718, Pie II renouvela formellement, sous peine d'excommunication réservée, la défense de prolonger la discussion. Tel est le conflit qui mit en valeur la science théologique de Jacques de Brescia, et où il représenta non seulement l' « école » dominicaine, mais aussi la « dévotion », traditionnelle chez les prêcheurs, au précieux sang du Christ : ce qui explique l'âpreté et la popularité d'une discussion en apparence si menue et si subtile. Jacques de Brescia mourut en 1470, procureur général de l'ordre. Parmi ses ouvrages, nous ne connaissons avec certitude que le mémoire de Sanguine Christi, rédigé en collaboration avec ses deux confrères, à la suite de la dispute de 1462, contenant les auctoritates et rationes en faveur de la thèse dominicaine. Echard en donne, d'après un ms aujourd'hui inconnu, le préambule et le plan.
I. SOURCES. - Bullarium O. P., t. III, p. 421, 434, t. VII, p. 90 ; PII Pont. Max. Commentarii rerum mirabilium a J. Gobellino compositi, Francfort, 1614, p. 278-292 ; les deux chroniques d'A. Tacsiio, O. P., t. II, fol. 211 sq, et de S. de Ohnedo, O. P., fol. 76, aux Archives de l'ordre (extraits dans Mortier) : Doni de Dominicis, Liber de dignitate episcopali, Rome, 1757, p. 22 sq.
II. Travaux. - Quétif-Echard, Scriptores ordinis preedicatorum, t. II, p. 822 sq., 844 ; l'Oitjtt, L. C. Silvio de pccolomtni uls Papal Pius II, Berlin, 1803, t. III, p. 592 ; Kirchenlexicon, t. VI, col. 1153-4 (Schrodl) ; Pastor, Histoire des Papes, trad. F. Raynaud, Paris, 1892, t. III, p. 272-274 ; Mortier, Histoire des Maîtres Généraux des Frères Prêcheurs, Paris, 1909, t. IV, p. 413-417. M. D. Chenu.
JACQUES DE NISIBE (Saint), ainsi nommé du siège dont il fut évêque, mort en 338.
I. Vie.
Les documents relatifs à la vie de saint Jacques de Nisibe ont été examinés récemment par le P. Peeters, La Légende de saint Jacques de Nisibe dans Analecta Bollandiana, 1920, t. XXXVIII, p. 285-373. Les données historiques sont peu nombreuses : la notice, que Théodore consacre à cet évêque dans le premier chapitre de son Historia religiosa, P. G., t. LXXXII, col. 1293-1306, et dont l'influence a été décisive pour le développement de la légende, est un amalgame de récits sans valeur. Elle a été influencée par la vie de saint Éphrem, que nous possédons en syriaque ; en outre, plusieurs faits extraordinaires ou miracles, attribués par Théodoret à Jacques de Nisibe, doivent être rejetés comme lieux communs de l'hagiographie orientale. Les circonstances de la naissance de Jacques ne sont pas connues ; plusieurs auteurs affirment qu'il est né à Nisibe, mais le renseignement vient de Théodoret, où il se trouve dans une phrase parallèle au début de la vita Ephremi, c'est une particularité bien défavorable. Élie bar Sinaya rapporte, en citant la chronique des métropolitains de Nisibe, qu'il fut ermite à l'école de Mar Eugene. E. W. Brooks, Iliee métropolites Nisibeni optis chronologicum, pars prima, dans Corpus scriptorum christianorum orientalium, Scriptores syri, série III, t. VII, p. 98, trad. p. 47, et L. J. Delaporte, La chronologie d'Élie bar Sinaya, Paris, 1910, p. 64. Mais la légende de Mar Eugene, qui semble à l'origine de cette indication, est dépourvue de valeur historique. Cf. J. Labourt, Le christianisme dans l'empire perse, Paris, 1904, p. 302 sq. Gennade ajoute que Jacques aurait été confesseur sous Maximin, De viris illustribus, 1. I, t. LXXXV, col. 1000-1002. Ce renseignement, tout à fait isolé, est sans écho dans la tradition orientale. Jacques devint ensuite évêque de Nisibe : il fut le fondateur du siège, au témoignage de saint Éphrem, son disciple. Cf. Peeters, op. cit., p. 286. Élie bar Sinaya rapporte à l'année 620 des Séleucides (308-9 de notre ère) l'élévation de Jacques, ce qui est une date acceptable, mais il se trompe en faisant de Balmu le prédécesseur de Jacques, alors qu'il fut en réalité son successeur. Cf. en plus du témoignage décisif de saint Éphrem, Michel le Syrien, éd. Chabot, p. 135, trad. t. II, p. 270. Dès que la paix fut accordée à l'Église par Constantin, Jacques commença de construire la grande église de Nisibe, qui lui fut terminée en sept ans. Élie bar Sinaya, éd. I. W. Brooks, p. 98, trad., p. 18 ; éd. J. L. Delaporte, p. 64.
Quelques années plus tard, Jacques était au concile de Nicée, et il semble qu'il y joua un rôle assez important, saint Athanase le mentionne comme un des plus valeureux ennemis de l'arianisme. Apolog contra arianos, P. G., t. XXV, col. 357. Son nom figure dans toutes les listes de signataires du concile. Cf. H. Gelzer, H. Hilgenfels et O. Cuntz, Patrum Nicaenorum nomina, Leipzig, 1898, p. 20, 21, 64, 84, 102, 100, 196 ; C. H. Turner, Ecclesiæ occidentalis monumenta iuris antiquissima, Oxford, 1899, p. 54 sq. Les auteurs de l'article de la Realenzyklopädie für protestantische Theologie und Kirche, 3e éd., t. VIII, p. 559, Rödiger et Nestlé, ont cru bon d'ajouter, se référant, semble-t-il au passage d'Eusèbe cité en tête de l'article, l'ita Constantinii, IV, 43, P. G., t. XX, col. 1193, que saint Jacques de Nisibe assistait à la dédicace de l'Anastasis, à Jérusalem (336-7), mais Jacques n'est pas nommé par Eusèbe, et il semble pour le moins douteux qu'Eusèbe ait eu l'idée de le désigner comme « l'ornement sacré des évêques de Perse », alors que Nisibe se trouvait sur le territoire de l'empire romain. L'auteur de la Cours de la fondation des Écoles, Barhadbshabba Arbaya, affirme qu'au retour du concile, Jacques fonda l'école de Nisibe et y installa comme commentateur son disciple, saint Éphrem, P. O., t. IV, fasc. 4, p. 377. Il se peut qu'il y ait eu dès lors à Nisibe une école analogue à celle d'Alexandrie, pourtant son existence n'est pas attestée ailleurs, et la véritable école de Nisibe ne fut fondée qu'en 457 par Narses le lépreux.
Jacques se trouvait à Nisibe lorsque Sapor attaqua cette ville en 338. Il prit une part active à la défense, saint Éphrem, Carmina Xisibena, Leipzig, 1866, p. 22, trad., p. 99 et les habitants proclamerent qu'il avait sauvé leur ville ; pourtant, il est probable qu'il ne vit pas la fin du siège ; en tout cas, il mourut cette même année, saint Jérôme, Chron'con, P. L., t. xxvn col. 499 sq. ; Chronicon Edessenum dans I. Guidi, Chronica minora, fasc i, dans Corpus scriplorurn christianorom orientalium, Scriplorts syri, sér. III, t'iv, p. 4, trari., p. 5.
L'opinion de certains auteurs, qui reportent à 350 la mort de Jacques est à rejeter, car elle repose sur une confusion qui remonte à Théodoret.
Le corps de saint Jacques fut enseveli à l'intérieur des murs et devint le palladium de la ville : d'après Théodoret, loc cit., col. 1305, les habitants l'emporterent lorsque N'isibe fut remise aux Perses par Jovien en 363, mais ce renseignement n'est affirmé par aucun historien indépendant de Théodoret.
Telles sont, à ce qu'il semble, les données à retenir : la découverte de l'arche de Noé sur le mont Ararat, bien que racontée dès le Ve par Fauste de Byzance, Faustotsi Bouzanlatsuoy patmouthiun Hauols, 2e édit., l'enise, 1914, p. 37, le voyage à Constantinople, etc., appartiennent à la légende.
Saint Jacques de Nisibe est vénéré par toutes les Églises : il est déjà mentionné dans l'ancien calendrier ique de 412, J.-B. De Rossi et L. Duchesne, M'irtyrologium Ilieronymianum, dans Acta Sanclorum nov., t'ii, p lix, à la date du 15 juillet.
Il est inscrit à la même date dans le martyrologe romain. Le synaxaire de Constantinople lui consacre une notice le 13 janvier, édit. Delehaye, Bruxelles, 1908, col. 338, celui de Michel de Malig également (= 18 toubahj, l\.\'jass( :l, Lrsi/naxairearabe-jacobite, P. O.,l xi, fasc. 5, p. [580-582] 015-016 ; Forgct, Si/naxarium Alexandrinum, Corpus scriplorurn chrislianorum orientalium, Seriplores arabi, sér. III, t xvm, p. 219 sq.
Les Syriens fêtent saint Jacques le 18 iyyar (=18 mai) et les Arméniens le 7 khalots ( =-- 15 décembre) ; c'est chez ces derniers qu'il a obtenu le plus de popularité ayant été mis en relations d'amitié avec saint Grégoire l'illuminateur.
IL Œuvres. - Placé par Théodoret en tête de son Hisloria religiosa, le nom de Jacques de Nisibe occupe aussi la première place dans le supplément de Gennade au De viris illustribus de saint Jérôme : Iacobus cognomenlo Sapiens Nizebenœ nobilis Persarum modo civitatis episcopus.
A la fin du vc siècle, Jacques de Nisibe jouissait donc dans certains milieux d'une réputation d'écrivain. Gennade essaie d'expliquer pourquoi saint Jérôme aurait omis le célebre métropolitain de Nisibe : c'est, pcnse-t-il, qu'au moment où il composa le De viris, il ne connaissait pas encore la langue syriaque.
Pietre raison ! quelle qu'en soit la valeur, Gennade s'est trompé : les traités qu'il attribue à saint Jacques appartiennent au moine ou évêque Aphraate, surnommé le Sage persan, quelquefois appelé Jacques, de son nom d'ordination, voir Aphraate, t'i, col 1457 sq.
On n'attendit pas d'ailleurs la découverte des Démonstrations pour récuser l'attribution de Gennade : en 1684, J. Garnier, Auctirium Theodorelianum, diss. Il, de libris Theodorzli, § 3, P. G., t lxxxiv, col. 245, exprimait sa surprise de ce que Gennade était seul à placer un ouvrage sous le nom de Jacques de Nisibe, tandis que Théodoret, saint Jérôme et le syrien Ebedjésus, successeur de Jacques sur le siege de Nisibe, ne lui reconnaissait aucune activité littéraire.
J. S. Assémani commença par penser de même : Bibliolheca Orienlalis, Rome, 1719, 1. 1, p. 19-23 : il ne se rendit plus tard à l'opinion courante que sur la nouvelle de la découverte à l'enise d'un manuscrit arménien appuyant l'affirmation de Gennade, Ibid., Addenda et corrigenda, p. 557.
Il est juste d'ajouter que la confusion commise par Gennade ne lui est pas imputable : elle a pris naissance dans un milieu syrien ; c'est par là seulement que l'on peut expliquer sa diffusion, non seulement en Occident mais aussi en Arménie et en Ethiopie.
JACQUES DE GRUITROEDE, théologien chartreux, dont le nom de famille est inconnu ; ainsi désigné du nom de son village natal. Dom Jacques de Gruitrude fut d'abord prieur de la chartreuse du mont Sion, près de Ziriczée, dans l'île de Schouwen, en Zélande, et ensuite de celle des Saints-Apôtres, à Liège, où il mourut le 12 février de l'année 175. L'alère André et Foppens, bibliographes belges, lui attribuent le Lavacrum conscientiæ omnium sacerdotum, qui a eu un grand nombre d'éditions, au XVe et au commencement du siècle suivant, Cf. Hain, Repertorium, n. 9955-9963. On a publié faussement sous le nom de Denys le Chartreux les six ouvrages suivants, qui sont de Jacques : Spéculum Prælatorum, Spéculum Subditorum, Spéculum Sacerdotum, Spéculum hominum mundanorum seu secularium, Stimuli pœnitentiae, Spéculum agonizantis. Ils furent imprimés avec un titre général : Spécula omnis status vitæ humanæ, à Nuremberg, par Pierre Wagner, en 1495, in-4°, 177 feuillets, et in-16, à Cologne en 1540 sous ce titre : Eximium planeque divinum opus incomparabilis theologi Dionysii. in quo opere continentur quinque humanæ vitæ Spécula, in quibus se contemplari aebent omnes, cujusque conditionis ac status hominis, ut inde discant quid illos deceat, quid non. Le Spéculum Sacerdotum avait été imprimé, au XVe, à Louvain, par Jean de Westphalie, in-fol., sans date. (Cf. Panzer, Annales, t. I, p. 522, n. 97.). Colloquium peccatoris et Crucifixi, imprimé isolé deux fois, Hain, 5486-7, puis avec d'autres opuscules, à Anvers, en 1487. Cf. Hain, 5488 ; cet opuscule a été plusieurs fois joint aux éditions de la Pharetra divini amoris de La Esperge, Cologne, 1576, 1590, 1607, 1620, etc. Un autre opuscule intitulé : Pulcher et devotus Mariæ et peccatoris Dialogus, a été aussi attribué à tort à Denys le Chartreux. On en connaît deux éditions, Hain, n. 0250 l'une sans indications, l'autre imprimée à Bologne, en 1494, in-4°, Hain, n. 6106. Plusieurs des traités théologiques de cet écrivain, sont restés inédits : Un des vraies vertus divise en trois parties : un livre des sept péchés mortels (ou capitaux) ; un livre sur les quatre fins dernières, un Miroir des vieillards (Spéculum senectutis) avec des prières pour la préparation à la mort : un traité de la préparation à célébrer à l'usage des Chartreux, qui, probablement, est celui-là même qui se trouve aujourd'hui à la Bibliothèque de l'Arsenal à Paris, n. 953 ; une Vie de Jésus-Christ composée en latin d'après la Mystica theologia et d'autres ouvrages de saint Bonaventure, d'Ubertin de Casale. Une copie de cette vie se conserve à Barcelone, à la bibliothèque de l'Université ; une autre se trouve à la bibliothèque de l'Université de Turin, cod. et. IV, 35, in-fol. ; Rosarium Jesu et Mariæ, ms in-fol à la bibliothèque du chapitre de Tolède, en P. Edouard d'Alençon.
JACQUES DE GRUITROEDE - JACQUES DE LAUSANNE
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Espagne ; une interprétation du psautier d'après la glose ordinaire et plusieurs autres opuscules recommandables par leur doctrine et leur piété.
Amplius Bostius. De præclara aliquot Cartusianorum familia, Patribus, c. 31 ; Petreius, Bibliotheca Cartusiana : Morozzo Theatrum Chron. S. O. Cart. ; Léon Le Vasseur, Ephemerides ordinis Cartusiensis, t. I, p. 174 sq.
JACQUES DE JUTERBOCK, théologien chartreux du XVe très célèbre, connu sous différentes appellations qui ont donné lieu à plusieurs méprises et l'ont fait partager en deux, voire même en trois personnages. Ainsi, le P. Possevin, dans son Apparatus, lui a consacré trois articles : Jacobi Erfordiensis, I. Junterbuckel I. de Paradiso. Ce personnage est né vers 1380, à Jûterbock, sur la frontière de la Saxe, au diocèse de Magdebourg. Il fit ses études à l'université de Cracovie, et s'appliqua non seulement à la philosophie et à la théologie, mais encore à la jurisprudence. Entré dans l'ordre des cisterciens, il fut envoyé de nouveau par ses supérieurs à Cracovie pour y terminer ses études et prendre le bonnet de docteur. Plus tard, il enseigna avec succès la théologie, et devint un prédicateur renommé. Élu abbé du monastère du Paradis, situé entre la Pologne et la Silésie, il assista en cette qualité au concile de Bâle. Ayant eu des difficultés avec le roi de Pologne au sujet de son abbaye et s'étant dégoûté de la vie active, il demanda aux Pères de Bâle et au légat du Saint-Siège la permission de se faire chartreux, et put ainsi, vers 1443, se retirer à la chartreuse d'Erfurth, où il mourut saintement le 30 avril 1465, à l'âge de 84 ans. C'était sans contredit un des hommes d'Église les plus savants de son temps. Mais il était partisan de la théorie des Pères de Bâle au sujet de la suprématie du concile sur le pape. Aussi, les protestants ont beaucoup abusé de son autorité. Cependant les approbations données par les souverains pontifes Nicolas V et Callixte III aux sermons et à plusieurs de ses opuscules font croire que, vu les circonstances des temps et des lieux, l'on n'attacha pas aux écrits violents du théologien de Cracovie, l'importance que, dans la suite des siècles, leur donnerent les ennemis de la papauté.
1. Sermones notabiles et formelles de præcipuis festivitatibus relegibibus per anni circulum tam de tempore quam de sanctis, auctorizati per Dominum Papam Calixtum tertium, etc. Spire, 1473, in-fol. - Sermones dominicales, auctorizati a domino Nicolao papa V, Essling, sans date, in-fol. Cf. Hain, Repertorium, 9329-9334.
2. Quodlibetum salutem humanum, auctorizatum D. Nicolao papa V, Essling, 1474. Cf. Hain, 9335.
3. Tractatus perutilis de veritate dicenda aut tacenda, Bâle, 1405 ?, in-fol. ; Strasbourg, s. d. in-fol. - 4. Ars curandi vicia, imprimé plusieurs fois avant 1500 ; cf. Hain, 9337-8, et à Amsterdam, en 1617. - 5. De arte bene moriendi, Leipzig, 1490, in-4°, 1495, in-4° ; Paris, 1496, in-4° ; Louvain, s. d. in-fol. Cf. Hain, 9339-9340 et 41X5. - 6. De valore et utilitate missarum pro defunctis celebratarum, imprimé plusieurs fois, au XVe. Cf. Hain, 9341, 7805, 8378. - 7. Tractatus de contractibus qui fiunt cum pacto remissionis perpeluorum censuum seu ad vitam, Cologne, s. d. in-4°. Cf. Hain, 9342-44 et 13 414. - 8. Tractatus peroplimus de animabus exutis a corporibus, plusieurs éditions marquées par Hain, 9345-53 et 15 543. - 9. Tractatus de erroribus et moribus christianorum auctorizatus a Dom. Nicolao papa V. Tractatus de difficultate saluandorum, Lübeck, 1488, in-4° ; Leipzig, 1488, in-4°. - 10. Confessionale compendiosum et utilissimum, Nuremberg, 1520, in-4°. - 11. Tractatus de causis multarum passionum, præcipue racundi, et de remediis earumdem, publié par Pez, Bibliotheca Ascetica, t. III, p. 389-444. - 12. De septem statibus Ecclesiæ in Apocalypsi descriptis, deque auctoritate Ecclesiæ et ejus reformatione, publié par les protestants, à Cologne en 1535, dans le recueil de Grotius, Fasciculus rerum expetendarum ac fugiendarum, etc., in-fol. ; ensuite par Wolf dans VAntologia Papa, Bâle, 1555, par Melchior Goldast, dans le 2e vol de la Monarchia, in-fol., et finalement par Edouard Brown, à Londres, en 1690, in-fol. - 13. Tractatus brevis et compendiosus de anno jubilæo inséré par Ch. F. Walch dans le 2e vol des Monumenta medii ævi, Göttingue, 1757-58. - 14. Admonitamentum ad papam pro reformatione Ecclesiæ scriptum anno 1449, publié par Kluepfel, dans le 1er vol de la Relus bibliotheca ecclesiastica. - 15 et 16. M. Eugen Jacob, dans la seconde partie de son Johannes von Cupistiano, Breslau, 1905, a publié de Jacques de Jûterbock : un Spéculum dericorum et un De erroribus et moribus Christianorum cum libello qui inscribitur : Planctus multorum christianorum : Planclus super errores religiosorum. Loir Analecla Bollandiana, 1906, t. XXV, p. 519.
Les œuvres inédites de Dom Jacques de Jûterbock sont très nombreuses et très variées. Il a écrit sur les quatre livres des Sentences et sur un grand nombre de questions concernant la théologie morale, le droit canon, les états particuliers, l'ascétisme, la mystique, l'ordre des chartreux, la passion de N.-S. Jésus-Christ, la T. S. Vierge, etc. Le catalogue dressé par le P. Possevin contient une vingtaine de titres d'ouvrages omis par Dom Théodore Petreius qui, dans sa Bibliotheca Cartusiana, p. 152, n'a inscrit que les titres des 75 opuscules conservés dans les archives de la chartreuse de Cologne. Aujourd'hui toutes ses œuvres sont dispersées dans les bibliothèques publiques et privées. En 1534, les chartreux de Cologne manifestèrent au public leur intention de publier les œuvres complètes de Jûterbock, comme ils travaillaient en ce moment-là à l'édition des œuvres de Denys le Chartreux. Mais ils ne purent réaliser leur projet. Au XVIIe, le savant bénédictin Dom Bernard Pez, aidé par les chartreux de Gemnitz, en Autriche, avait recueilli un grand nombre de ses opuscules et il se proposait de les insérer dans sa Bibliotheca Ascetica, avec une dissertation sur la vie et les œuvres de leur auteur. Malheureusement la mort l'empêcha de continuer son entreprise.
Une notice sur D. Jacques Jûterbock écrite par D. Jacques Tolradi, son confrère, se trouve dans le 1er vol des Ephemerides ordinis cartusiensis de Dom Léon Le Vasseur, au 30 avril. Cf. Trithemius, Possevin, Petreius et surtout Pastor, Histoire des papes, trad. Raynaud, t. II, p. 41-45, 87, 98, et les auteurs auxquels il renvoie.
S. Auteur.
II. Travaux. - Quétif-Echard, Scriptores ordinis praedicatorum, t. i, p. 547 ; Denifle, Quellen zur Gelehrtengeschichte des Predigerordens, dans Archiv fur Literatur und Kirchengeschichte, t. ii, p. 216 ; Denifle, Chartularium Universitatis Parisiensis, t. ii, p. 102, 148, 167, 172, 206, 207 ; Höfer, Nouvelle biographie générale, t. xxvi, col. 264-265 ; B. Haureau, Notices et extraits de quelques manuscrits, t. ii, p. 152, 154-157 ; t. iii, p. 99, 110-113, 118-121, 123, 126-132, 153, 343 ; t. iv, p. 182, 183, 185 ; t. v, p. 65, 66, 286-289 ; notice par B. Haureau et N. Valois dans Histoire littéraire de la France, t. xxxiii, 1906, p. 459-479, 631-632.
JACQUES DE SAINT-DOMINIQUE (1617-1701), dominicain, de son nom de famille Charles Maison, né en 1617 à Langres, où, après être entré dans l'ordre des frères-prêcheurs, il enseigna la philosophie et la théologie. L'ordre entrait alors en France, tant au point de vue religieux qu'au point de vue intellectuel, dans une période de pleine activité. Jacques y participa dignement, bien que son nom soit aujourd'hui à peu près inconnu et que ses ouvrages soient devenus rares, il prenait bon rang alors parmi les théologiens thomistes français de la seconde moitié du XVIIe, les Contenson, les Gonet, les Goudin, qui soutenaient en théologie dogmatique le système de la prémotion physique, et en morale, surtout après les décrets d'Alexandre VII, 1665-1666, le probabiliorisme.
Son ouvrage principal, en partie dirigé contre le cistercien Pierre Comagere, est intitulé : Nova Cassiopea, sive antiquum prædeterminationis Thomisticæ negotium originem progressionem ac necessitatem illustrans, qua præcipuis hujus temporis disputationibus sopitis juxta SS. Patrum, summorum Pontificum, Conciliorum œcumenicorum placita, ipsa libertatis creatæ indifferentia tam facile demonstratur, quam aperte traducitur a R. P. Petro a S. Josepho Fulensi in libro cui hæc speciosa inscriptio est ab ipso immertissime prius fixa : Defensio S. Thomæ doctoris adversus physicae prædeterminationis propugnatores, etc. Langres, 1667 ; Paris, 1676, 1679 ; sous un autre titre, Rouen, 1695. Parmi ses autres ouvrages, à signaler : Securiores semita moralis theologiæ, seu tractatus de divinis et humanis legibus, telerna ac releris, quæ in derivatis, Langres, 1669, Paris, 1679 ; Dissertatio Thomistica de opinionum delectu opprime necessario, Paris, 1679 ; Compendiaria theologiæ moralis explicatio, sensum SS. Patrum præsertim circa doctrinam de sententia probabili. Paris, 1676 ; Éclaircissements apologétiques de la morale chrétienne touchant le choix des opinions, etc. Paris, 1680 ; et deux petits ouvrages curieux sur les procédés de controverse du temps : Dissertations sur la conduite qu'on observe aujourd'hui pour la conversion des calvinistes, Rouen, 1686 ; Dénonciation apologétique touchant les quatre plus importantes controverses de ce temps, avec la conduite de l'ordre de S. Dominique envers la Compagnie de Jésus, et sa reconnaissance réciproque à l'endroit du même Ordre (s. d.). M. D. Chenu. M. D. Chenu.
JACQUES DE SAROUG, évêque monophysite de Batnan, chef-lieu du district de Saroug, † 29 novembre 521.
I. Vie.
II. Œuvres.
III. Doctrine.
I. Vie. - Comme sources particulières nous possédons deux panégyriques syriaques en vers, deux courtes notices en prose et un éloge dans le synaxaire arménien. Le premier panégyrique, contenu dans le ms. vatican syriaque 117, f. 110-114, déjà connu de J. S. Assemani, a été publié avec traduction latine par J.-B. Abbeloos, De vita et scriptis sancti Jacobi Balnarum Sarugi in Mesopotamia episcopi, Louvain, 1867, p. 24-85. D'après son titre, il serait l'œuvre d'un disciple de Jacques nommé Georges ; mais il est manifeste que l'auteur de cette composition ne vécut même pas du temps de Jacques de Saroug. Quelques-uns ont voulu reconnaître en lui Georges, évêque des Arabes, disciple de Jacques d'Édesse ; il vaut mieux retenir la suggestion de Paulin Martin, identifiant l'auteur à Georges, évêque de Saroug, correspondant du même Jacques d'Édesse. Le deuxième panégyrique, en 1106 vers, contenu dans le ms. de la Bibliothèque nationale de Paris, syriaque 177, f. 145v°-161, date de 1143. Des biographies en prose, la plus importante, publiée et traduite par J. S. Assemani, Bibliotheca Orientalis, Rome, 1719, t. i, p. 286-289, d'après le ms. vatican syriaque 155, f. 5v°, est l'œuvre de Jacques d'Édesse, ainsi que l'a reconnu Paulin Martin en examinant le ms. de la Bibliothèque bodléienne d'Oxford, Marsh 101, où elle se trouve au f. 28v°. L'autre biographie, contenue dans les mss. Add. 12 174, f. 285, du Musée britannique, et le vatican syriaque 37, f. 161, a été publiée d'après le ms. de Londres avec une traduction latine par Abbeloos, op. cit., p. 311-314. Quant à la notice arménienne contenue dans les haysmavourkh à la date du 16 hori, Paulin Martin l'a utilisée d'après le ms. de Paris Arménien 190 (ancien 87) ; le texte de ce ms. doit être semblable à celui imprimé dans l'édition princeps du synaxaire arménien, Constantinople, 1712, p. 122 sq. Les documents de ce genre n'ont pas toujours grande valeur, cette notice se recommande toutefois par cette circonstance qu'elle donne sur la mort de Jacques les mêmes détails que le pseudo-Denys de Tell-Mahré et le patriarche Michel.
Jacques naquit à Curtam, petit village situé sur le bord de l'Euphrate, vers 451. Georges dit que son père était prêtre, les deux notices en prose s'accordent avec lui pour dire que sa mère était stérile et que ses parents prierent le Seigneur pendant plusieurs années avant d'obtenir la naissance de ce fils. Porté à l'église par sa mère, alors qu'il avait l'âge de trois ans, le jour d'une fête du Seigneur, au milieu de l'office divin, tandis que les prêtres prononçaient l'invocation à l'Esprit saint, l'enfant s'échappa du giron maternel, monta résolument à l'autel, et, après une révérence, plongea sa petite main dans le calice, et but par trois fois. De ce jour, disent ses admirateurs, datait son inspiration par l'Esprit saint. On racontait aussi qu'à l'âge de vingt-deux ans, déjà renommé pour son éloquence, il fut examiné par cinq évêques qui lui proposèrent comme sujet d'homélie la vision du char dans Ézéchiel.
Nous ne savons rien sur les débuts de Jacques dans la vie monastique ; en 502-503 il était périodeute dans cette Haura ou Hawârâ de Saroug, où il avait passé son enfance, lorsqu'il écrivit des lettres d'encouragement aux villes de Mésopotamie, qui tremblaient à l'approche du roi de Perse Qawad. The Chronicle of Joshua the Stylite, édit. W. Wright, Cambridge, 1882, p. 51 sq., trad., p. 43 ; Barhebraeus, loc. cit.
Enfin, l'an 830 des Séleucides (= 518-519), selon la notice de Jacques d'Édesse, qui seule fournit cette date, Jacques devint évêque de Batnan, ville du canton de Saroug qui prit après l'Islam le nom du territoire dont elle était le chef-lieu. La Chronique nestorienne de Séert, loc. cit., prétend que Jacques fut consacré par Sévère d'Antioche et Philoxène de Mabboug ; cela supposerait que son élection eut lieu quelques mois plus tôt, car Sévère quitta la Syrie en septembre 518.
Il est assez extraordinaire que ni Jean d'Asie, ni aucun des historiens qui racontent les événements de cette époque troublée, ne mentionne la consécration d'un personnage aussi connu que Jacques. Quoi qu'il en soit, son pontificat dura peu. La notice dit qu'il fut enterré, le 29 Usrïn II 832 (= 29 novembre 520). Il avait vécu, ajoute-t-elle, 70 ans au total, dont 67 1/2 avant son pontificat et 2 1/2 dans l'épiscopat.
S'appuyant sur ce chiffre de deux ans et demi de pontificat et sur la correspondance des années établie par l'auteur de la notice, ou le copiste du Vatican syriaque 155 (830 des Séleucides = 519), J. S. Assemani a corrigé dans son édition de ce texte 832 en 833. Cette correction, qui met la notice d'accord avec le pseudo-Denys, l'Vatican syriaque 162 f 97, t'en l'année 833 mourut le saint Mar Jacques le docteur, évêque de Batnan de Saroug, doit être maintenue.
C'est la date qui s'accorde le mieux avec les circonstances de la mort de Jacques, telles qu'on les trouve rapportées d'après Jean d'Asie, dans le pseudo-Denys, l'Vatican syriaque, 162, f. 93v°, et dans Michel, Chronique, p. 268 sq., trad., t. II, p. 175 : Paul, évêque d'Édesse, ayant reçu l'ordre de quitter son siège, désira, avant de s'exiler, revoir l'évêque de Batnan et lui fit demander de venir à Édesse.
Jacques, soupçonnant Paul d'être chalcédonien en son cœur, dit l'auteur monophysite - bien qu'il fût condamné comme soupçonné d'appartenir au parti de Sévère - ou, plus prosaïquement, redoutant de se compromettre en visitant un collègue frappé par ordre de l'empereur, se fit prier. Enfin, il céda aux instances des messagers, mais avant de se mettre en route, il pria Dieu de ne pas permettre qu'il vît la face de Paul, si vraiment celui-ci était entaché de dyophysisme.
Il s'arrêta, pour passer la nuit, au couvent des Perses, à peu de distance d'Édesse, mais il y fut averti par une vision qu'il devait rebrousser chemin. Revenu à sa ville épiscopale, il prédit à son entourage qu'il périrait dans deux jours, ce qui eut lieu.
J. S. Assemani, Bibliotheca Orientalis, t. I, p. 298 sq., a cru que le Paul dont il est question dans ce récit était le patriarche d'Antioche, successeur de Sévère, Paul II le Xénodoque, surnommé par les monophysites Paul le Juif, et il reproche au pseudo-Denys d'avoir commis un grossier anachronisme, puisque ce patriarche avait déjà résigné sa charge ; l'erreur est d'Assemani.
Paul d'Édesse ne fut définitivement banni qu'en juillet 522 ; dans les derniers mois de 521, il devait déjà être inquiété, et l'on comprend vraiment que Jacques ait eu peu de confiance en sa foi monophysite, car, déposé en même temps que Sévère à la fin de 518, il avait été rétabli sur son siège par l'empereur après un exil de 44 jours seulement à Séleucie.
Sans apporter d'arguments nouveaux, J.-H. Abbeloos défend aussi fermement l'orthodoxie de Jacques, op. cit., p. 146-185. Le P. Matagne au contraire hésita : l'argumentation d'Abbeloos, pas plus que celle de J. S. Assémani, ne l'ayant satisfait, il suppose que Jacques, après avoir penché vers le monophysisme pendant plusieurs années de sa vie, serait mort réconcilié avec l'Église catholique. Et il donne pour preuves que Jacques devint évêque après l'avènement au trône de l'empereur Justin et ne fut jamais inquiété pour ses doctrines. Mais, si Justin était empereur lorsque Jacques fut consacré évêque, son métropolitain, Paul d'Édesse, était du parti de Sévère, et Paul le Xénodoque n'était pas encore installé sur le siège d'Antioche. Jacques n'eut donc pas besoin, pour être élu, de professer le monophysisme, et quant à la tranquillité dont il jouit, il la dut à ce qu'il se tint le plus possible éloigné des controverses et de la politique religieuse.
Il appartenait à l'excellent critique qu'était Paulin Martin d'établir définitivement ce qu'il fallait penser du monophysisme de Jacques ; il le fit en publiant les lettres aux moines du couvent de Mar Bassus dans l'article cité plus haut, Zeitschrift der deutschen morgenländischen Gesellschaft, 1876, t. xxx, p. 217-275.
JACQUES DE SAROUG - JACQUES DE VITERBË 306
Voici quelques passages caractéristiques, p. 226 : « Ceux qui comptent et distinguent les natures après l'union, qui reconnaissent leurs propriétés et leurs singularités, ceux-là l'Église les déclare étrangers à sa communion. » Et encore, p. 219 sq. : « Pour moi, je reçois cet édit d'union (l'Hénotique), j'en connais bien la force et la cause, il expulse de l'Église l'addition faite à la foi, à Chalcédoine, comme une bête corruptrice. C'est pourquoi j'anathématise l'addition et je la relègue parmi ceux qui ne croient pas, de même que l'Hénotique l'a fait, en l'expulsant de l'Église. J'anathématise également ceux qui, après l'union, divisent, distinguent ou comptent, dans un seul Christ, les natures, avec leurs propriétés, leurs particularités et leurs opérations, pour donner à Dieu ce qui est de Dieu, et à l'homme ce qui est de l'homme. » On ne saurait faire plus explicitement profession de monophysisme.
J.-B. Abbeloos a tracé, op. cit., p. 120-136 et 1861-18, un bref exposé de la doctrine proposée par Jacques de Saroug sur l'ensemble des dogmes chrétiens. Rien de spécial dans son enseignement relatif à la création, au péché originel, à la satisfactio vicaria ; l'éternité des sanctions et la nécessité de la grâce sont fortement affirmées contre les origénistes et les semipélagiens, mais le problème de la prescience divine relative au mérite et au démérite des hommes ne paraît pas traité. Le pécheur est justement puni éternellement parce qu'il avait orienté sa volonté de telle manière qu'il aurait péché éternellement.
Les témoignages de Jacques sur l'Eucharistie sont assez nombreux ; il affirme nettement la transsubstantiation, J. Lainy, Diss. ratio de Sgrorum fide et disciplina in re eucharistica, Louvain, 1859, p. 25, et traite longuement de l'offrande eucharistique pour les morts dans une homélie métrique publiée par P. Bedjan, Homiliæ selectæ, Paris et Leipzig, 1905, t. i, p. 535-550, et traduite en anglais par Dom Connolly, A Homily of Mar Jacob of Sarug on the memorial of the departed and on the Eucharistic loaf, dans Downside Review, 1910, t. xxix, p. 260-270. L'auteur se plaint de ce que, par manque de foi, l'offrande du sacrifice pour les morts est devenue moins fréquente : il invite les fidèles à revenir à cette pratique, il y aura profit pour eux et pour les morts, tandis que des larmes versées dans les cimetières ne servent de rien. Jacques répond à l'objection que le sacrifice peut bien profiter aux vivants qui l'offrent, mais non aux morts qui n'y ont aucune action : le baptême donné aux enfants leur profite, bien qu'ils n'en sachent rien.
J. S. Assémani, Bibliotheca Orientalis, Rome, 1719, t. i, p. 283-340 ; 1721, t. ii, p. 321 ; 1725, t. iii, part. I, p. 385-388 ; P. Martin, Un évêque poète au V° et au VI° siècles ou Jacques de Saroug, sa vie, son temps, ses œuvres, ses croyances, dans Revue des sciences ecclésiastiques, 1871, série IV, t. i, p. 309-352 ; 385-419 ; W. Smith et H. Wace, A dictionary of Christian biography, t. iii, p. 327 sq., art. de C. J. Bail ; Kirchenlexikon, 2° édit., t. vi, col. 1173 sq., art. de Bardenhewer ; Realencyclopädie für protestantische Theologie und Kirche, 3° édit., t. viii, p. 320 sq., art. de E. Nestlé ; W. Wright, A short history of syriac literature, Londres, 1904, p. 67-72 ; R. Duval, La littérature syriaque, 2° édit., Paris, 1907, p. 351-354 ; The Catholic Encyclopedia, t. viii, p. 278, art. de H. Hyvernal ; A. Baumstark, Geschichte der syrischen Literatur, Bonn, 1922, p. 148-158, contient une bibliographie très complète et toute récente et donne pour chaque ouvrage la liste des manuscrits connus ; cinquante-huit homélies en traduction arabe ont été publiées par le Jacobite Michel Athanase Roume, Kitâb mawâ'iz al-Sarugi, Le Caire, 1905.
E. IL S'AGIT JACQUES DE VITERBE. Jacques Cappoci naquit à Viterbe de parents nobles. On ignore la date de sa naissance. Il entra de bonne heure dans l'ordre des ermites de Saint-Augustin ; en 1281, on le trouve étudiant à l'université de Paris, où il devient maître en 1293. Le chapitre de son ordre lui alloue une pension annuelle pour lui permettre de s'adonner complètement aux études. Elle lui est renouvelée jusqu'en 1296. Denifle et Châtelain, Chartularium Universitatis Parisiensis, t. ii, p. 62. Le 5 septembre 1302, Jacques est nommé par Boniface VIII archevêque de Bénévent. Le 12 décembre de la même année, il devient archevêque de Naples, à la demande du roi Charles II. Il y meurt en 1308.
IL UVRES. - Jacques de Viterbe a laissé des œuvres nombreuses, toutes sont encore manuscrites. Leur authenticité n'est pas encore, pour toutes, déterminée avec rigueur. On n'en peut même pas, dans l'état actuel des recherches, dresser la liste avec certitude. Jordan de Saxe, son contemporain, a pris soin, en effet, de nous avertir que certains manuscrits de Jacques ont été recopiés sous d'autres noms : Post mortem suam non omnes conceptus venerunt ad lucem, quia quidam furati sunt opera sua mulla, jacientes sibi de falso cornua. Voici le catalogue des œuvres qu'on peut lui attribuer avec le plus de sécurité. 1° Quodlibeta. On désigne sous ce titre deux recueils différents de dissertations philosophiques et théologiques. L'un se compose de trente articles, l'autre de quatre livres. Ces pièces sont dispersées dans d'assez nombreux manuscrits, et nulle part, à notre connaissance, elles ne se trouvent réunies en un seul volume. Les thèses les plus diverses sont juxtaposées, sans aucun ordre. Il est intéressant de les étudier, pour se rendre compte de la réaction produite sur un esprit ouvert par le courant aristotélicien du XIII° siècle. - 2° Commentarii super quatuor libros sententiarum. Les trois premiers livres de ce commentaire, les seuls qui paraissent avoir survécu, sont conservés à Oxford, college Balliol, n. 62. - 3° Lectura super quatuor libros sententiarum. Une copie de cet ouvrage s'est conservée d'après Gandolfo, chez les augustins de Sienne. - 4° Abbreviatio sententiarum Egidii Columnae. Ce résumé de la doctrine de Gilles de Rome fut fait, semble-t-il, sur l'ordre des supérieurs de Jacques de Viterbe, désireux de mettre en valeur les œuvres de l'une des lumières de l'ordre des ermites de Saint-Augustin. Mais cet abrégé n'est pas du tout servile. Jacques, comme nous le verrons plus loin au sujet du De regimine christiano, se séparait, sur nombre de points, des opinions de son éminent prédécesseur. Ce n'est pas sans raison que, sur un exemplaire manuscrit de l'Abbre-viatio, conservé chez les augustins de Naples, on lit la note suivante écrite par le cardinal Gilles de Viterbe : Abbreviatio sententiarum Egidii Romani per rev. P. magistrum Jacobum Viterbiensem, archiepiscopum Neapolitanum, omnium scientiarum gloria illustrem, Egidii volumen in compendium adducit, mulla tamen addit ubique ut fere Jacobi potius quam Egidii dici debeat. - 5° De praedicamentis in divinis, Quaestiones Parisiis disputatae. - 6° Quaestiones de Spiritu sancto quinquaginta. - 7° Recollectiones, seu catena Patrum super epistolas D. Pauli. Ces opinions des Pères sur les épîtres de saint Paul ont été conservées dans un manuscrit de la bibliothèque du couvent de Saint-Jacques à Bologne. - 8° Sermones diversarum rerum. Ces sermons formaient un volume conservé dans la bibliothèque des chanoines de Saint-Pierre, à Rome. - 9° Concordantiae Psalmorum David. Cette concordance était dédiée par Jacques de Viterbe lui-même au roi de Naples, De cœlorum animatione quaestio percelebris. On ne connaît pas de manuscrit de ce traité, mais Jacques de Viterbe fait lui-même allusion dans la question xxiv du troisième livre de ses Quodlibeta.
Telles sont les principales œuvres de Jacques de Viterbe. Elles ne diffèrent pas beaucoup, par le genre de sujets traités, par la méthode employée, des ouvrages contemporains. Mais il y a, dans la production de notre auteur, une œuvre beaucoup plus connue, quoiqu'elle soit encore restée manuscrite, où Jacques affirme, avec plus de vigueur que partout ailleurs, son originalité et où le choix du sujet et la liberté des discussions lui ont permis de donner à sa pensée des développements du plus haut intérêt : il s'agit du traité politique intitulé : De regimine christiano, qui mérite à tous ces titres d'être considéré à part.
III. Le traité de regimine christiano. - Ce traité a déjà été analysé par Scholz, Die Publizistik zur Zeit Philipps des Schönen, Stuttgart, 1903, p. 131 sq., analyse sommaire et faite sans préoccupation d'en discerner les sources. Le De regimine christiano fait partie des traités qui surgirent à l'occasion du conflit de Boniface VIII et de Philippe le Bel. Comme les œuvres similaires de Gilles de Rome, de Henri de Crémone, de Tolomée de Lucques, etc., il tend à justifier théoriquement les positions prises par Boniface VIII. Il semble avoir été composé en 1301-1302 et il est dédié au pape. On en connaissait deux manuscrits, l'un et l'autre à la Bibliothèque nationale de Paris. Nous avons été assez heureux pour en découvrir un troisième à la bibliothèque vaticane, qui nous a fourni les éléments d'une édition critique.
Cette constatation pourrait faire croire que la seconde partie de l'œuvre de Jacques de Viterbe présente une doctrine théocratique, fortement déduite, pure et sans mélange, pareille à celle qui est complaisamment développée dans le traité de Gilles de Rome, De ecclesiastica potestate, composé à la même époque. Il n'en est pas ainsi : Jacques de Viterbe traite, en effet, dans la seconde partie, de la puissance du Christ, le roi de l'Église, et de celle du pape, son premier vicaire. Il s'efforce d'y montrer :
1° qu'il y a plusieurs sortes de puissances ;
2° que le Christ a dû communiquer sa divine puissance à des personnes humaines ;
3° que ces personnes humaines sont les évêques et les princes : les évêques, rois spirituels ; le prince, roi temporel ;
4° que la puissance sacerdotale et la puissance royale, réunies entre les mains des évêques, sont néanmoins distinctes ;
5° que des degrés différents d'honneur et d'autorité ont été attribués aux personnes diverses qui possèdent à la fois la puissance sacerdotale et la puissance royale, et qu'un « les évêques a la primauté sur tous les autres » ;
6° que la royauté spirituelle et la royauté séculière ont des analogies et des dissemblances ;
7° que les rois séculiers, étant souvent des impies et des tyrans, les rois spirituels ont le droit et le devoir de les réprimander, de les corriger et, au besoin, de les déposer ;
8° que la royauté séculière est donc vassale de la royauté spirituelle ;
9° enfin que la plénitude de la puissance sacerdotale et de la puissance royale appartient en propre à l'évêque des évêques, dictateur souverain de toutes les consciences ;
L'œuvre a été tour à tour exaltée et dénigrée outre mesure. De nos jours où l'on y revient, on constate la même différence d'appréciation en des termes cependant plus modérés. Ainsi T de Wyzewa, l'un des derniers traducteurs de la Légende dorée en français, ne manque pas d'en faire l'éloge ; P. Meyer, dit qu'elle a obtenu une popularité bien peu méritée. Notice sur un légendier français du Xi i/° siècle, dans Notes et extraits des manuscrits de la Bibliotheque nationale, in-4°, Paris, 1899, t xxxvi, 1™ partir, p. 2. -
1. Époque de composition ; objet et but de l'auteur. -
D'après T de Wyzewa, l'œuvre fut composée vers 1255, alors que Jacques était encore jeune professeur de théologie : l'histoire lombarde qui en forme l'appendice s'arrête à la mort de Frédéric II et ne signale pas l'élection du pape Alexandre IV en 1254. De plus, Jacques ne nomme pas une seule fois dans son œuvre Thomas d'Aquin qui, dès 1255, commençait à être une des gloires de l'ordre des freres prêcheurs. L'auteur se propose de fournir des Lectures sur la vie des saints. Les histoires qu'il raconte, il entend que nous les prenions au sérieux, sauf à faire des réserves sur la valeur de ses sources. Le livre est destiné à fournir au peuple des leçons et des exemples directement inspirés de la parole de Jésus-Christ. Si l'histoire n'est pas toujours bien exacte, à coup sûr, on y trouve le testament le plus authentique légué par douze siècles de christianisme, un exposé des parties les plus saillantes des actes des saints proposées à l'admiration des lecteurs.
2. Contenu. -
Il ne faudrait pas rendre Jacques de l'oragine responsable de ce qui a été publié sous son nom : nous allons voir que la diffusion de l'œuvre fut considérable, et pour cette raison la Légende dorée a été augmentée d'insertions et d'appendices. Ainsi l'édition latine de Cologne de 1483 renferme bon nombre de légendes qui ne sont pas de notre auteur. Les interpolations ont atteint un chiffre fantastique : pendant que les éditions de 1470 encore presque conformes au texte primitif contiennent environ 280 chapitres, l'ouvrage original en avait 182, une édition française de 1480 en a 440, l'édition anglaise de W. Caxton en a 448. « Il est à désirer, écrit le P. Poncelet, qu'un homme courageux se donne la peine de préparer une édition critique de la Légende dorée, non seulement des chapitres écrits par Jacques de l'arazze, mais aussi des vies de saints abrégées qui se trouvent avoir été ajoutées à de nombreux exemplaires tant manuscrits qu'imprimés. » Le Légendier de Pierre Calo, dans Analecta Bollandiana, 1910, t xxix, p. 24.
3. Diffusion de l'œuvre. -
Elle a été vraiment extraordinaire. Tout d'abord on en a fait des copies ; Quétif en indique un grand nombre qui subsistent dans les bibliotheques. Quétif-Echard, Scriptores Ordinis Praedicatorum, 1719, t.i, p. 454, t'il, p. 818. P. Paris en énumere neuf dans son travail sur les manuscrits français de la Bibliotheque nationale, 1838-1848, t n, p. 87, t vu, p. 175. Après l'invention de l'imprimerie, de nombreuses éditions se succéderent : on en a compté plus de 70, d'autres disent 90, avant l'année 1500, et il faut y joindre les traductions en diverses langues. Pour savoir au sujet de ces éditions, Panzer, Annales typographiques, t v, p. 454, t xi, p. 484 ; J. Brunet, Manuel du libraire, 5 »édit., 1864, t v, p. 1305 sq. M. Pellechet. Jacques de l'oragine, liste des éditions de ses ouvrages publics au XVe, dans Revue des Bibliotheques, 1895, t v, p. 89 et 225. La meilleure édition au XIXe est celle de Th. Grœsse, L« ipzig, 1846, et 1850, Breslau, 1890. Quant aux traductions, on ne peut mentionner ici que les principales, a). En français ; à Lyon en 1170. La Légende dorée est donnée comme diligemment corrigée après du latin par maître Jean Batailler ; les exemplaires en sont très rares. Voir Bibliotheca Spenseriana, t'iv. Trois autres éditions de la Légende dorée en français furent données par Antoine Vérard, en 1490, 1493 et 1490 : un exemplaire de l'édition de 1493, à la Bibliotheque du roi, a été décrit par l'an l'raét. - Brunet, dans Nouvelles recherches bibliographiques, 1832, t m, p. 432, a mentionné diverses éditions parues à Lyon en 1512, à Paris en 1525, à Poitiers en 1522, à Paris en 1554 et trois autres sans date. Au XIXe nous avons : (i. B(runet) : La Légende dorée par Jacques de l'oragine, traduite du latin et précédée d'une notice historique et bibliographique, Paris, 1843, 2 vol in-12. Teodor de Wyzewa : La Légende dorée, traduite du latin d'après les plus anciens manuscrits avec Introduction, Notes, Index, in-X« , Paris, 1913, s'est servi d'une édition latine imprimée à Lyon en 1517 et s'est reporté à des éditions plus anciennes, à des copies manuscrites. / »). En anglais : La Légende traduite en anglais fut un des premiers ouvrages sur lesquels se porta l'activité de l'imprimeur W. Caxton : Golden Legend, en 1484, et en 1496 (ces deux éditions sont introuvables). Voir W. Caxton, The Golden Legend with an introduction by A. Aspland, in-fol., London, 1878. - c)En italien : Nie. Manerbi, Légende di tutti santi e le sante. Cette édition n'est point datée, mais l'épître dédicatoire porte la date de 1475. Plusieurs fois réimprimée, elle a paru à Milan en 1529, à Venise, en 1551 et 1578, avec des additions et des corrections ; elle a été rédigée en style moderne en 1030. - d). Une traduction hollandaise, parut à Delft en 1472, à Gouda en 1478 ; une traduction bohémienne fut éditée d'abord à Pilsen entre 1475 et 1479, puis à Prague en 1495 : ces deux dernières publications sont très rares.
1. Discrédit de l'œuvre.
A partir du XVIe surtout, d'ameres critiques ont été faites de la Légende dorée. L'espagnol L. l'ives et, après lui, Melchior Cano, Launoy, Baillet, etc., ont tout blâmé dans l'auteur, ils ont incriminé son style, sa bonne foi. Jean Bolland n'a pas cru devoir accepter un jugement aussi sévere. Voici ce qu'il écrit : « Je suis loin d'approuver tout ce qu'a publié Jacques de l'oragine, cependant, qu'il ait suivi d'anciens documents, je n'en saurais douter ; je trouve même que la majeure partie de ses histoires s'accorde avec les pieces authentiques et originales. Je pense que la Légende est le plus souvent la victime de l'injure dans les jugements qu'en portent les modernes. Toujours j'ai fait grand cas de L. l'ives, homme profondément érudit, plein de gravité et de prudence. Je partage son avis quand il réclame dans les écrits concernant les actes des saints plus d'exactitude que l'on en a ordinairement apporté : mais quand il maltraite le saint et savant auteur de la Légende : « C'était un cœur de plomb, une bouche de fer » je m'en étonne de la part d'un personnage si grave, si modéré. Peut-être avait-il emprunté cela d'Érasme son maître. Érasme cet aristarque très sévere qui trouve à reprendre dans chaque auteur. Il a ce ridicule de critiquer ce qu'il ne comprend pas et ce qu'il ignore. Que le style de Jacques de l'arazze ne soit pas plus châtié que celui des écrivains de son temps, je l'accorde : toujours est-il que c'était non seulement un savant et un saint, mais qu'il était doué d'une prudence et d'un jugement remarquables. » Acta Sanctorum, janvier, t'i, p. 18. Cette citation un peu longue résume à nos yeux la réponse que l'on peut faire aux griefs du xvii° siècle. De nos jours, à part quelques exceptions, on paraît revenir à des sentiments plus modérés à l'égard de la vieille légende. Quelques-uns sans doute ne lui témoignent pas beaucoup de sympathie, comme l'auteur de l'article : The Golden Legend dans The Church quarterly Review, 1903, t'i.vii, p. 29-52. D'autres la traitent avec plus d'indulgence, comme E. Richardson, Jacobus de l'oragine and the Golden Legend, dans The Princeton Theological Review, 1903, t'i, p. 267 : « L'auteur dit-il, n'a voulu qu'écrire un livre de dévotion sous une forme artistique. Ce recueil est admirablement conçu pour augmenter l'amour et le respect envers les saints, promouvoir le culte des saints, animer les âmes à la charité, à la force, à la pureté. Il est pourtant à sa manière un document historique, intéressant pour la connaissance de l'époque et du public auquel il s'adresse, » (c'est la même note qu'expriment A. Baudrillarfe : La psychologie de la Légende dorée, dans Minerva, 1902, t v. p. 24 ; J. C. BrOUSSOlle, La Légende dorée, dans L'université catholique, nouvelle série, t xi.iv, 1913, p. 321 ; P. Poncelet et l'article déjà cité. La plupart des ouvrages qui ont parlé de Jacques de l'oragine se trouvent indiqués dans U. Chevalier). Répertoire des Sources historiques du moyen Age, Bibliothéographie, 1 il col. 2331 : nous ajoutons à cette liste quelques-uns plus récents, sans mentionner à nouveau ceux qui ont été cités au cours de l'article. F. Anfrosi, JACQUES DE VOHAGINE - JACQUINOT 314 tenenli alla vila del B. Jacopo de l'aragine dcl ordine dei Predicatori, arcivescovo di Genova, Genes, 1816, in-8° ; L'Année Dominicaine, 1895, t vn, p. 253 ; J. C. Broussolle, Préface à la Légende dorée, Paris, 1907 ; G. B. [runet], La Légende dorée par Jacques de l'oragine, traduite du latin et précédée d'une notice historique et bibliographique, Paris, 1843, 2 vol. ; P. Butler, Legenda aurea : légende dorée, Golden Legend. Baltimore, 1899, in-S° ; C. Cave, Scriptores ecdesiasticl, 1745, t n, p. 334 ; Douhet, Dictionnaire des Légendes, 1855 p. 777 ; F. Ellis, dans Bibliotheque de V École des Chartes, 1892, p. 647 ; Fabricius, Bibliotlieca Gnrca, 1719 t. x, p. 156 ; Bibliotlieca lalina niedii n-vi, 1735, t'iv, p. 51 ; G. Guénebauld, Dictionnaire iconographique, 1850, p. 905 ; T. Hardy, Descriptive catalogue of maleriuls relating to the historg o/ Great Britain and Ireland, Londres, 1865, t'i, p. S02 ; 11. Hurter,. Xomenclator, 3e éd., t n. col. 432 ; P. Meyer, La traduction provençale de la Légende dorée, dans Rumani<i, 1898, t xxvn, p. 93 ; Muratori, Rerum Italie, scriptorcs, 1720, t'ix, p. 3 ; M. Ott, Jacopo de l'oragine, dans Catholic Encyclopœdia, t vin, p. 262 ; Oudin, Scriplores ccclesiast., 1722, t m, p. 612 ; Suppl., p. 125 ; M. Pellechet. Jacques de \'oragine, liste des éditions de ses ouvrages publiés au XV* siècle, dans Revue des Bibliotheques, 1895, t v, p. S9 et 225 ; J. B. Roze, La Légende dorée, dans Revue de l'art chrétien, 1867, t xi, p. 38 ; La Légende dorée de Jacques de l'oraoïne, nouvellement traduite en français avec introduction, notices, notes, recherches, Paris, 1902, 3 vol in-S° ; T de YVyzewa, La légende dorée traduite du latin d'après les plus anciens manuscrits, Paris, 1902.
J. Baudot.
JACQUES Matthieu-Joseph, naquit à Arcsous-Montenot, pres de Salins, en octobre 1736, se montra tout enfant doué d'une étonnante facilité, fit de rapides progres dans toutes les sciences, particulierement dans la connaissance des mathématiques. Ordonné prêtre, il débuta dans l'enseignement de la philosophie et des mathématiques et acquit une grande réputation au college de Besançon. L'Académie de cette ville l'admit dans son sein en 1775, et peu de temps après, il succédait au célebre Bullet (t 1775) dans la chaire de théologie de l'université de Besançon. En 1791 il refusa le serment, et dut chercher un refuge en Suisse : réduit à la misere, il habita successivement Constance et Munster. Après le Concordat, il revint en France. En 1810, on le trouve à Lyon où, âgé de 74 ans, il occupe la chaire de théologie. Il mourut le 16 février 1821.
Nous ne mentionnons ici que les œuvres se rattachant à la théologie :
1° Praelecliones theologicee, 7 vol in-8°, Besançon, 1781-1786 ;
dans ces leçons, on trouve diverses questions d'histoire, de critique, de chronologie ;
2° Preuves convaincantes de la vérité de la religion chrétienne, en forme de dialogue à la portée de tout le monde :
la première édition, Xeuchàtel en Suisse, 1793, présentait à la fin une réfutation des principes de l'Église constitutionnelle ;
cette réfutation a été supprimée plus tard par amour de la paix.
Une édition parut à Dôle en 1812.
L'ouvrage succinct, et vraiment digne d'éloges a été inséré par Migne, au tome xm, p. 191 sq., des Démonstrations évanrjéliques.
Dans l'Ami de la Religion, 1821, t xxvn, p. 167 parut une notice sur l'abbé Jacques.
- ■ J.-B. Béchet, Éloge de rabbè Jacques lu à l'académie de Besançon, a. 1821 ;
Feller, Biographie universelle, t'iv, p. 659. ;
Hœfer, Xouvelle biographie générale, t xxvi, col. 267-8 ;
H. Hurter, Xomenclator, 3'éd., t va, col. 854 ;
J. Quérard, La France littéraire, Paris, 1826-1S12.
J. Baudot.
La jalousie, au regard des philosophes et des moralistes, est surtout le soin ombrageux que nous mettons à garder notre propre bien ou ce que nous estimons tel, dans la crainte qu'un autre y participe. Elle est causée par un égoïsme exclusif, qui veut être seul à jouir, ne souffrant pas que personne le supplante ou l'évincé. Elle se révèle au début par une inquiétude vague, de l'agitation, et elle a pour terme la haine de ceux dont la réussite contraste avec notre insuccès. Cependant elle demeure à tous les échelons une tristesse formelle, l'amer chagrin soit de voir qu'un avantage espéré nous échappe, soit de ne pouvoir garder pour nous seuls un bien déjà nôtre, soit aussi et surtout de le sentir possédé par autrui.
2° Ceux qui jalousent. - Saint Thomas a signalé plusieurs catégories de gens comme plus enclins à l'envie. Les jaloux d'ordinaire se rencontrent aussi parmi eux. Et d'abord les glorieux, qu'ils soient tels par tempérament ou par vice, Sum theol. II¹ IIæ, q xxxvi, a. 1, ad 3um, amatores honoris sunt magis invidi ; les pusillanimes ensuite, incapables d'un effort sérieux, aux yeux de qui le moindre succès chez les autres est d'une extrême importance et qui s'en attristent comme d'un échec personnel notable, pusillanimes sunt invidi, quia omnia reputant magna, et quidquid boni alicui accidat, reputant se in magno superari. Ibid. ; tous ceux encore qui voient maintenant en d'autres mains certains avantages dont ils ont autrefois joui. De ce nombre sont les vieillards aisément jaloux des jeunes, senes invident junioribus. ; dolent enim de amissione suorum bonorum et de hoc quod alii consecuti sunt bona. Ibidem, ad 4um. Le vieillard est d'ailleurs un pusillanime de même que l'enfant et la femme. Ceux-ci d'ordinaire se défendent mal aussi du vice de la jalousie. Ce qui s'explique chez l'enfant par un manque de raison ou une prédominance de l'instinct, et chez la femme par la faiblesse du sexe, que complique presque toujours la passion de briller et de plaire.
3° Ceux qu'on jalouse. - Ceux-là seuls qu'on espère égaler ou surpasser en gloire, qui ne sont pas trop distants par la situation, la dignité ou la valeur sont en butte à l'envie, au rapport de saint Thomas. His qui multum distant vel loco, vel tempore, vel statu, dit-il, homo non invidet ; sed his qui sunt propinqui, quibus se nititur aequari, vel præferrc. Sum. Theol., II¹ IIæ, q xxxvi, a. 1, ad 2um. La jalousie prend ombrage aussi de voisins dont la concurrence est à craindre, capables d'évincer quelqu'un de sa position ou de le faire passer au second rang dans son milieu. Elle sévit aisément entre gens de la même profession. Tout devrait les rapprocher : la similitude des occupations et des goûts, les talents, la condition ; mais le désir de paraître et de briller, plus encore que la lutte pour la vie, les fait se regarder d'un mauvais œil. Un commerçant, par exemple, sera moins content d'étendre sa clientèle et de grossir son chiffre d'affaires que d'abaisser et de ruiner un rival heureux. Non seulement les individus, mais les groupements sociaux et politiques, ainsi que les divers corps de l'État, sacrifient à la passion de la jalousie. Dans nos démocraties modernes, le sentiment de l'émulation et l'amour du progrès expliquent la lutte des classes au même titre que l'instinct égalitaire ou l'impatience de toute supériorité.
4° Ce qu'on jalouse. - La jalousie s'étend aussi loin que les convoitises humaines. Mais les personnes et les choses qui ont nos préférences et dont la jouissance exclusive nous met hors pair, en sont plutôt l'objet ; Elle s'éveille donc à propos des biens qui ne peuvent être possédés tout entiers et simultanément par plusieurs, tels que la beauté, la fortune, l'estime, l'autorité, la popularité, la gloire. C'est le propre des biens sensibles, déficients par nature, qualifiés par saint Thomas « les parva bona », qui ne souffrent ni diminution ni partage, La vérité et les biens spirituels, parce qu'ils peuvent être possédés intégralement par plusieurs à la fois, n'excitent en soi la jalousie de personne. C'est tout à fait accidentellement que cette passion s'éveille à propos de la science et de la vertu, en tant que pour d'aucuns ce sont des moyens surtout d'exceller. La jalousie est tout particulièrement ardente et tenace dans les choses du cœur. En ceux qui aiment ou ont aimé, la vivacité du sentiment s'ajoute à la souffrance de l'amour-propre particulière au jaloux et les dresse contre tout ce qui leur fait opposition, intensus amor quærit excludere omne id quod sibi repugnat, dit saint Thomas, [ » H », q xxvii, a. 4. Toutefois les choses se passent différemment selon qu'on aime d'un amour référé à soi, ou d'un amour d'amitié, aliter tamen hoc contingit in amore concupiscentiæ et aliter in amore amiciæ, ibid. Dans le premier cas, on écarte tout obstacle ou toute rivalité qui empêcheraient d'avoir le cœur de quelqu'un, ou d'en jouir d'une manière exclusive. C'est proprement le zèle de la jalousie, celui, par exemple, des maris pour leurs femmes qu'ils veulent passionnément à eux seuls, hoc modo uiri zelantur uxores, ne per consortium aliorum impediatur singularitas quam in uxore quaerunt, ibid. Dans le second cas où l'on aime quelqu'un pour lui-même, on s'élève avec force contre ce qui est contraire à son bien, contre ce qui menace son honneur ou lèse ses intérêts. C'est le zélé simplement dit. Louable déjà lorsqu'il s'affirme au bénéfice du prochain, il représente un amour généreux envers Dieu, quand il s'emploie avec un soin jaloux à faire respecter son nom et prévaloir ses volontés.
IL Moralité. - De l'envie saint Thomas a déclaré formellement, qu'elle est toujours mauvaise, et illud semper est peccatum. Sum. theol., II¹ IIæ, q xxxvi, a. 2. Elle est grave de sa nature, invidia ex genere suo est peccatum morale, ibid., a. 3. Il a dit, au contraire, de la tristesse du zèle ou jalousie qu'elle est parfois louable, du moins qu'elle n'est pas toujours et forcément un péché. C'est le cas de quelqu'un s'attristant de son mal propre, dont il prend mieux conscience par comparaison avec autrui. La jalousie tend à conserver un bien qui appartient ou semble appartenir. Sous cette forme encore qui la constitue proprement, elle n'est pas nécessairement répréhensible. Il est raisonnable de vouloir garder, de s'inquiéter de perdre des droits anciens, une réputation établie, tout ce qui est vraiment désirable au regard d'un homme de bien ; il n'est donc pas défendu absolument de mettre tout cela en sûreté, quand surtout le succès d'un autre n'est pas tellement à souhaiter qu'on doive lui sacrifier tout avantage propre. Mais la jalousie est coupable, elle devient un vice odieux lorsqu'elle est injuste ou sans charité, soit qu'on s'arroge un droit abusif sur quelque bien, ne souffrant pas que d'autres, fût-ce par des voies légitimes, y participent, arrivent à le posséder, et c'est le zèle d'envie ; soit qu'on défende son bien propre avec passion, per fas et nefas, et ce n'est pas en soi l'envie, mais un mal qui en imite les excès. Telle est dans le premier cas la jalousie des belles-mères, disputant au mari le cœur de leur fille, et dans le second la jalousie des époux trompés ou délaissés. Celle-ci a des effets pires que la gêne et le trouble installés dans le ménage, car il n'est pas rare que des drames terribles en sortent. Évidemment la jalousie, lorsqu'elle arrive à se confondre avec l'envie ou qu'elle en reproduit indirectement les désordres, est grave de sa nature.
III Remèdes. - Le traitement à appliquer au mal de la jalousie, est le même, en somme, qui sert à prévenir, à combattre et à déraciner le vice de l'envie. Rien à ajouter aux remarques déjà faites ailleurs touchant ce dernier, sauf peut-être une réflexion que méditeront utilement ceux que n'inspire pas le pire égoïsme et qui n'ont pas perdu tout respect de Dieu et de ses droits. La jalousie s'inquiète de conserver un bien qui appartient ou semble appartenir, ou même, sans rien perdre elle-même, elle ne supporte pas que d'autres y participent. Or n'est-ce pas là trop souvent un sentiment contraire à la bonté de Dieu, une disposition attentatoire à la liberté de ses dons ? Faudrait-il que Dieu, par un respect inconcevable de l'excellence de quelqu'un et pour lui permettre de garder le premier rang, fût moins libéral envers d'autres, s'interdît de déployer les richesses de sa munificence ? La parole du maître de la vigne à ses ouvriers est toujours vraie et mérite d'être retenue et méditée par les jaloux de toute condition : » Mon ami, je ne vous fais pas tort., Ne m'est-il pas permis de faire de mes biens ce que je veux ? Ou votre œil sera-t-il mauvais parce que je suis bon ? » Matth., xx, 13-15. Voir art. Envie, t. v, col. 131-131. Outre les ouvrages déjà signalés à l'art. Envie, on consultera utilement saint Thomas, Sum. theol., la IIæ, q xxvra, a. 4 ; Ha IIæ, q xxxvi ; Sertillanges, La philosophie morale de saint Thomas d'Aquin, Paris, 1916, ch. x, v, b ; Mgr Landriot, Les péchés de la langue et la jalousie dans la vie des femmes, Paris ; G. Monteuuis, La jalousie, Paris, 1911. A. Thouvenin.
JANSÉNISME. Héritier du baianisme, voir t. n, col. 38-111, le jansénisme est une hérésie singulière qui a toujours voulu rester dans l'Église, en dépit des condamnations réitérées du Saint-Siège. Cette prétention est encore très sensible chez les rares héritiers de la pensée janséniste qui achèvent de disparaître aujourd'hui. Voir en particulier A. Gazier, Histoire du mouvement janséniste, Paris, 1922. - On peut distinguer, dans son histoire, deux phases principales : dans la première, le jansénisme est avant tout un système théologique sur la grâce et la prédestination ; les polémiques, parfois très vives, sont ordinairement doctrinales. Animés, comme tant de grands chrétiens de l'époque, d'un zèle incontestable pour la réforme catholique, un certain nombre de penseurs croient travailler à cette grande œuvre en ressuscitant, dans le domaine dogmatique, des thèses archaïsantes que l'on prétend rattacher à saint Augustin, dans le domaine de la pratique chrétienne, les usages pénitentiels des premiers siècles du christianisme. L'Augustinus fait revivre les premières, les seconds sont présentés avec un rare talent d'exposition dans le livre de la Fréquente communion. Ainsi les grands noms de Jansénius et d'Arnauld dominent toute cette période qui se termine à la paix de Clément IX (1669). Dans la seconde phase, le jansénisme devient un parti d'opposition politique, parlementaire et philosophico-religieuse auquel se rattachent souvent des hommes irréligieux ou, du moins, sans convictions religieuses. Arnauld exilé, vieilli et surtout Quesnel représentent cette période qui commence aux dernières années du XVIIe et dure, avec des alternatives de violence inouïe et de calme relatif, jusqu'à la Révolution. Ici on n'étudiera que le premier jansénisme, le plus intéressant au point de vue doctrinal ; pour faire connaître les idées essentielles de cette hérésie et en donner la physionomie exacte, on a cru utile de faire une analyse très détaillée de l'Augustinus qui contient en germe tout le jansénisme. La seconde phase du jansénisme sera exposée à propos de Quesnel, de la bulle Unigenitus, et du conciliabule de Pistoie, Dans le présent article on étudiera successivement : 1° La vie de Jansénius ; 2° Son œuvre fondamentale, l'Augustinus (col. 330) ; 3° Les luttes qui se sont élevées autour de cette œuvre jusqu'à la Paix de Clément IX en 1669 (col. 148). On se maintiendra le plus possible dans le strict domaine théologique, ne donnant de l'histoire extérieure du jansénisme, si merveilleusement touffue, que ce qui est absolument indispensable à l'intelligence de l'évolution des idées.
I. JANSÉNIUS ET LA PUBLICATION DE L'AUGUSTINUS. - i. Biographie et écrits de Jansénius.
II. La publication de l'Augustinus (col. 329.).
I. Biographie et écrits de Jansénius. - 1° Biographie. - Cornélius Jansénius naquit le 28 octobre 1585 à Aequoy, petit village situé près de Leerdam, province de la Hollande méridionale, de parents catholiques peu fortunés.
Son père s'appelait Jean Ottiie et sa mère Lyntje Gysberts.
Suivant une coutume encore usitée dans les campagnes hollandaises, l'enfant fut nommé « fils de Jean », en Hollandais Janszoon et, en langue vulgaire, Janssens, d'où est venu en latin Janssenius ou plus souvent Jansénius.
Il manifesta une vive intelligence à l'école de Leerdam où il apprit les éléments de la grammaire, puis au collège Saint-Jérôme d'Utrecht où il s'initia à la littérature et à la philosophie ;
il dut interrompre ses études pour venir en aide à ses parents et il travailla, dit-on, dans un atelier de menuisier ;
mais, grâce à des amis généreux, il put reprendre ses études dès 1602 à Louvain, sous la direction des jésuites ;
il étudia avec une ardeur opiniâtre et en 1604, à la fin de son cours complet de philosophie, il fut proclamé « primus ».
À cette époque, au dire du P. Rapin, Histoire du jansénisme, p. 8, il songea à entrer dans la Compagnie de Jésus ;
DICT. DE THÉOLOGIE CATOLIQUE de Dordrecht (1618-1619) que les protestants hollandais voulaient opposer au concile de Trente et qui condamnaient en cinq articles les erreurs d'Arminius. Celui-ci prétendait que la prédestination suivait la prévision des mérites, que le Sauveur était mort pour tous les hommes, que la grâce n'était pas efficace au point que l'homme ne pût pas lui résister, que la grâce suffisante était accordée à tous, que, si le chrétien ne persévérait pas, c'était sa faute. Or, contrairement à ces thèses, le synode déclare : 1° que la prédestination se fait par un décret de Dieu, indépendamment des mérites du sujet ; 2° que le Sauveur n'est point mort pour tous ; 3° qu'on ne pouvait résister à la grâce efficace ; 4° que la grâce suffisante n'existe pas ; enfin 5° que, si le fidèle ne persévérait pas, c'était, à cause du péché originel qui entraînait la réprobation positive de Dieu. Jansénius suivit de près et avec une grande attention les travaux du synode qui rétablissait, dans toute sa vigueur, la doctrine de Calvin. Même avant la publication des décisions du synode, Jansénius écrivait, à Saint-Cyran : « Ils suivent presque entièrement les doctrines des catholiques au fait de la prédestination et de la réprobation, retranchant tout ce qu'il y a d'aigre en l'opinion de Calvin, hormis qu'ils retiennent la certitude de la prédestination et l'inamissibilité de la justice. » C'est au synode de Dordrecht que Jansénius aurait puisé le fond de ses propres erreurs. Rapin, p. 83 sq, surtout p. 88-91. Le ministre calviniste Henri Ottius, dans un discours prononcé le 30 avril 1653, imprimé la même année sous le titre de : De causa janseniana et reproduit dans l'ouvrage : La naissance du jansénisme, p. 151-155, écrit : « Jansénius se range de notre côté. Les jansénistes et nous, en dépit des jésuites, nous chantons sur le même ton,. » Ce qui est certain, c'est que Jansénius lisait assidûment les ouvrages de Calvin : Corneille Jansénius, évêque d'Ypres, ses derniers moments, Sa soumission au Saint-Siège d'après des documents inédits, p. 168-169 : document signé par l'abbé, président du séminaire royal (28 août 1654).
Cependant Jansénius étudiait toujours saint Augustin, et, en 1621, il écrivait à Saint-Cyran une lettre curieuse qui accusait de nouvelles tendances dues sans doute à l'influence baianiste du milieu où il vivait et surtout à celle de Janson. À propos de saint Augustin, il dit : « Si les principes qu'on m'en a découverts sont véritables, comme je les juge être jusqu'à cette heure que j'ai relu une bonne partie de saint Augustin, ce sera pour étonner avec le temps tout le monde. » Cette lettre datée du 14 octobre 1620 est précisée et complétée par celle du 5 mars 1621 : « Je ne saurais dire comme je suis changé d'opinion et le jugement que je faisais autrefois de lui (saint Augustin) et des autres ; et je m'étonne tous les jours davantage de la hauteur et profondeur de cet esprit et que sa doctrine est si peu connue des savants non de Ce seulement, mais de plusieurs siècles passés. » et, après avoir stigmatisé « les dabauderies de l'École », il ajoute : « Je n'ose dire à personne du monde ce que je pense (selon les principes de saint Augustin) d'une grande partie des opinions de ce temps et particulièrement de celles de la grâce et de la prédestination, de peur qu'on me fasse le tour à Rome qu'on a fait à d'autres, avant que toute chose soit mûre et à son temps. Je vous en dirai plus, si Dieu nous fait la faveur de nous voir un jour. » Saint-Cyran répondit à cette invitation dans les derniers mois de 1621 ; il se rendit à Louvain. Que se passa-t-il entre les deux amis ? On ne peut que le conjecturer d'après les lettres qui suivirent : ils convinrent de certains termes pour pouvoir, sans danger, s'écrire à l'avenir et leur correspondance désormais ressemble à un complot diplomatique. Jansénius s'appelle Sulpius,
VIII. - 11
JANSENISME, LA PRÉPARATION DE L'AUGUSTINISME, Picc, Boecc, Quinquarbre, Cudaro ; Saint-Cyran est Celias, Solion, Durillon, Rongeart ; V Augustinus est Pilmol, Cumar, Garnir, l'affaire spirituelle, la grande affaire, etc. Saint Augustin est Seruphi, Leoninus, Ailius, Garmos, notre maître ; les jésuites, c'est Chimer, Ciprin, Satan romaniste, les Fins, Pacuvius. Sémir et les Sémiristes désignent le général et les membres de l'Oratoire. Ces termes dont le P. Pinthereau et Fr. Du Livier donnent la définition, avec quelques légères variantes, apparaissent pour la première fois dans la lettre du 4 novembre 1621.
Il est très probable que, dans cette même rencontre, les amis concerterent le plan de l'Augustinus.
Durant les derniers jours du mois d'octobre 1621, Jansénius accompagna Saint-Cyran en France, et c'est à cette date qu'il faut placer le fameux projet de la Chartreuse de Bourg-Fontaine, quoi qu'en dise le P. Duchesne qui situe cet événement en 1627 (Histoire du baianisme, p. 316-317).
On connaît cette absurde légende dont l'écho se propagea jusqu'au XVIIIe. Sept conjurés : Saint-Cyran, Jansénius, Philippe de Cospéan, évêque de Nantes, Pierre Camus, évêque de Belley, Arnauld d'Andilly, Simon l'Igor, conseiller du roi, et un inconnu auraient tenu, à Bourg-Fontaine, un conciliabule pour réformer la religion et propager le déisme, en combattant les doctrines en vigueur relativement aux sacrements de pénitence et d'eucharistie. En 1654, un avocat de Poitiers, Jean Filleau, attesta le fait dans sa Relation juridique de ce qui s'est passé à Poitiers touchant la nouvelle doctrine des jansénistes, in-8°, Poitiers, 1654. Un des volumes que possède la Bibliothèque nationale (Ld 189, Réserve), contient des notes manuscrites qui contestent les faits cités par Filleau. Le P. Sauvage, un siècle après, en 1755, publia, La réalité du projet de Bourg-Fontaine démontrée par l'exécution, 2 vol in-12, Paris, 1755, rééditée en 1787 par Feller. Pascal, dans sa XVIe Provinciale, et surtout, dom Clémenect dans une réponse au P. Sauvage, ont démontré l'invraisemblance de ces conférences. La vérité et l'innocence victorieuses de la calomnie ou huit lettres sur le projet de Bourg-Fontaine, 2 in-8°, Paris, 1758. Comment d'ailleurs supposer que Pierre Camus, l'ami de saint François de Sales, aurait pu assister à un semblable conciliabule ? Brémond, L'humanisme dévot, 1. 1, p. 158-165.
En fait, le jansénisme a peut-être contribué à saper le christianisme au profit d'un vague déisme qui s'est développé au XVIIIe, mais ce but était certainement fort loin des intentions des premiers jansénistes. Jansénius et surtout Saint-Cyran tinrent des conciliabules secrets où ils exposaient leurs projets communs de ramener l'Église à l'austérité primitive et à la pure doctrine de saint Augustin. Sainte-Beuve, Port-Royal, t. 1, p. 215-216, 288-289. De là, les termes convenus qu'on rencontre désormais dans toute leur correspondance ; de là les mots de « cabale », de « secret », de « mystère » qu'on trouve à chaque instant. Ils conspirent, mais leur but direct et voulu n'est certainement pas de détruire la religion chrétienne, mais de la rajeunir, en la ramenant à ses sources. Leur action plus ou moins mystérieuse ne diffère pas de celle que préconise au même moment la Compagnie du Saint-Sacrement. Après la séparation, Jansénius se remit au travail avec une nouvelle ardeur et Saint-Cyran revint à ses intrigues, à fin de recruter, à l'avance, des partisans pour les doctrines qu'ils avaient méditées ensemble. Saint-Cyran essaie de s'insinuer dans les faveurs de Richelieu, dans l'amitié de Berulle, du P. Je Condren, du P. Bourdoise, de M. l'Incent, et surtout de la famille Arnauld ; il a tous les dehors de la vraie piété et apparaît comme un homme inspiré de Dieu qui s'élève contre l'état présent de l'Église ; grand directeur de conscience, par la parole et par les écrits, il veut gagner des communautés entières, surtout d'ecclésiastiques qui dirigent la jeunesse et les séminaires. Histoire du baianisme, p. 347-354. Un ouvrage curieux qui renferme de nombreux documents se rapportant presque tous à Saint-Cyran donne un écrit singulier : Le nouvel Ordre monastique des disciples de l'abbé de Saint-Cyran présenté à Mgr l'archevêque de Paris par les agents de Port-Royal, pour être approuvé de lui, de qui il fut rejeté, avec des Réflexions sur les règles de ce nouvel Ordre monastique. Le progrès du jansénisme découvert à Mgr le Chancelier par le Sieur de Préville, Avignon, 1655, p. 143-186. Cet ordre devait être indépendant de Rome ; les religieux n'étaient point soumis à l'ordinaire ; c'était un mélange de tous les ordres déjà existants. L'usage des sacrements de pénitence et d'eucharistie était, dit-on, pratiquement supprimé.
Jansénius cependant conseillait à son ami de ne pas accepter la direction de couvents de religieuses : « Si vous vous embarrassez en ceci, il est du tout impossible que vous vous mêliez de cette autre notre grande affaire que vous savez. » Lettre du 26 février 1622. Saint-Cyran se rendit alors aux conseils de son ami ; ce ne fut qu'en 1634 qu'il entra définitivement à Port-Royal : plus fin psychologue que Jansénius, il comprit tout le parti qu'on pouvait tirer de l'intervention de ces religieuses.
Par contre, Jansénius demandait à Saint-Cyran d'intéresser à leur entreprise un ordre religieux d'hommes. Parlant des chanoines, il écrit le 2 juin 1623 : « de telles gens sont étranges, quand ils épousent quelque affaire et je juge par là que ce ne serait pas peu de chose si Pilmot (Augustinus) fût secondé par quelque compagnie semblable, car étant embarqués, ils passent toutes les bornes pro ou contra. » Mais il fallait être prudent ; il fallait se méfier des ordres qui sont en contact trop étroit avec Rome, car il n'y a rien de bon à attendre « de la voie transalpine. » M. l'Incent, malgré son amitié pour Saint-Cyran, ne se laissa point prendre à ses pièges. De concert, les deux amis jettent les yeux sur l'Oratoire de M. de Berulle, parce que ces prêtres séculiers vivent en communauté, mais sans vœu particulier et restent soumis à l'évêque diocésain, tout en étant soumis à leur supérieur. Laferrière, op. cit., p. 183-186 ; Rapin, p. 319-326 ; Lettres de M. l'Incent, Paris, 1880, t. 2, p. 89 sq., 111 sq.
Pour capter la bienveillance de M. de Berulle, Jansénius, à la demande de Saint-Cyran, approuva l'ouvrage des Grandeurs de Jésus, mais sans le lire, en cas que, « dans ce livre, il y eut, au sujet de l'incarnation, quelque passage qui fut contraire à l'Augustinus », lettre du 13 juin 1622, et il recommande à Saint-Cyran d'être prudent « et de ne rien dire encore à Sémir (Berulle) de l'affaire de Pilmot (Augustinus). » Cependant, à diverses reprises (lettres des 1, 8, 22 juillet, 29 août 1622), il demande qu'on envoie des oratoriens à Couvain ; à ce sujet, il a un rendez-vous avec Saint-Cyran à Péronne (lettres des 7 et 13 avril 1622) et il vient à Paris en 1623 et 1625 ; il y eut une entrevue à Bruxelles en avril 1626. Les Pères de l'Oratoire furent enfin installés à Couvain en octobre 1626, à la grande joie de Jansénius qui apprit cette nouvelle à Madrid. Dès leur arrivée, ils furent entourés de soins et de prévenances et Jansénius plaça son neveu chez eux. Histoire du baianisme, p. 309, 312-313, 317-321. La naissance du jansénisme, p. 128-141, contient plusieurs lettres à ce sujet.
De son côté, Saint-Cyran s'initiait à la spiritualité oratorienne qui était déjà adoptée à Port-Royal. Sébastien Zamet, qui gouverna cette communauté de 325
JANSÉNISME, LA PRÉPARATION DE L'AUGUSTINUS
J 326
1624 à 1636 s'inspire de saint François de Sales, mais surtout du P. de Condren et de l'Oratoire. Brémond, dans Bulletin de littérature ecclésiastique de Toulouse, 1914-1916, p. 413-447. Cette empreinte oratorienne se reconnaît sans peine dans le Chapelet secret du Saint-Sacrement composé par la Mère Agnès. Le 23 juillet 1633, Jansénius donna son approbation à cet ouvrage déjà condamné par huit docteurs de Sorbonne comme « contenant des extravagances, impertinences, erreurs, blasphèmes et impiétés » ; Saint-Cyran fit l'Apologie du Chapelet et fut introduit, en 1634, par Zamet lui-même, comme prédicateur et confesseur : il continua à développer l'influence oratorienne, même après qu'il eut réussi à supplanter Zamet. Laferriere, op. cit., p. 89-156, Rapin, p. 261-265, 273, Prunel, Sébastien Zamet, évêque de Langres, pair de France (1588-1655). Sa vie et ses œuvres. Les origines du Jansénisme, Paris, 1912.
Les deux amis travaillaient en même temps à discréditer les jésuites. Saint-Cyran les attaquait par ses pamphlets contre le P. Garasse : La Somme des fautes et faussetés capitales contenues dans la Somme théologique de Fr. Garasse, 4 in-4 », 1626. Plus tard, encouragé par Jansénius qui suivait de très près les affaires fort embrouillées de l'Église catholique d'Angleterre, il attaque les jésuites anglais et contribue à les faire condamner par la Sorbonne. Les jésuites, frustrés de leurs privilèges, ripostèrent : Plainte apologétique de l'histoire d'Angleterre et Éponge pour la défense des catholiques de l'Église d'Angleterre. Un bref d'Urbain VIII ramena le calme. Rapin, op. cit., p. 187, 210-228 ; Hermant, Mémoires, t. I, p. 6-20.
Saint-Cyran saisit l'occasion de gagner des évêques à la cause, en défendant leurs droits contre les empiétements des réguliers et spécialement des jésuites. Le recueil de ses diverses publications parut en 1633 sous le titre de l'Indiciae facultatis Parisiensis, auctore Petro Aurelio theologo, in-4« , Paris, 1633. L'ouvrage fut réimprimé en 1642, par « ordre et aux frais du clergé gallican » sous le titre de Petri Aurelii opera, jussu et impensis clerici gallicani, denuo in lucem edita, Paris, 1642, avec un éloge enthousiaste composé par Godeau, évêque de Vence. Cognet, Antoine Godeau, évêque de Grasse et de Vence, in-8 », Paris, 1900, p. 128-134. En 1656, l'assemblée du clergé revint sur sa décision et désapprouva formellement l'ouvrage. Rapin, op. cit., p. 281-294 ; Sainte-Beuve, op. cit., p. 314-321 ; Laferriere, p. 79-85.
Les adversaires des jansénistes ont fait remarquer le parfait à-propos de ce pseudonyme de Petrus Aurelius : Saint-Cyran voulait réformer la discipline et prit le prénom de saint Augustin ; Jansénius qui voulait réformer la doctrine de l'École sur la grâce donna pour titre à son ouvrage le nom d'Augustin.
Pendant ce temps, Jansénius fut envoyé en Espagne pour défendre auprès du roi les droits de l'université de Louvain contre les jésuites qui, contrairement aux privilèges de l'université, voulaient enseigner la philosophie dans leur collège. Des lettres envoyées à Saint-Cyran de Madrid (mai 1626 à février 1627) montrent les difficultés qu'il rencontra ; durant ce séjour, il relut saint Augustin et étudia ses deux disciples saint Prosper et saint Fulgence. Il dut repartir précipitamment en février 1627 et ses réticences dans les lettres qu'il écrivit alors laissent soupçonner qu'il prononça des paroles imprudentes relativement à ses projets : il s'enfuit, dit-on, pour éviter l'Inquisition, Pinthereau op. cit., p. 63-7.
Revenu à Louvain, il travailla plus activement que jamais : il aurait voulu vivre « au temps de Josué pour doubler les soleils ; ou du moins changer de climat avec les grues, pour voler aux endroits où les jours ont quinze ou vingt heures ». Il se lia d'amitié avec Libert Fromont et Henri Calenus, archidiacre de Malines dont les relations avec l'archevêque pouvaient lui être d'un grand secours. Ses lettres nous apprennent qu'il commença à rédiger l'Augustinus en 1628 ; en février, il écrit à Saint-Cyran qu'il sera bientôt « au bout de l'histoire qui est le moins principal » (c'est la 1re partie de l'Augustinus) ; il étudie l'histoire des ennemis de l'Église et il avoue, à mots couverts, que cette histoire des pélagiens n'est, en réalité, à ses yeux, que l'histoire des jésuites. Cependant il rencontre de grosses difficultés et il semble parfois tenté de tout abandonner.
Lorsque le P. Gibieuf, oratorien, publia son écrit De libertate Dei creaturx, 1629, Jansénius demande à Saint-Cyran (23 mai 1629) si le livre du Séminariste (oratorien) « renferme toute la matière de l'Église, tellement qu'il put suffire à tout, car cela étant, point dire sincèrement, j'en serais aise et je me déporterais du grand travail que je vois qu'il faudra prendre devant que d'achever la composition ». Mais encouragé par Saint-Cyran, il se remet à l'œuvre et constate que le public est intrigué, « car il ne sait rien, sinon en général que je me romps la tête à Séraphin (saint Augustin) » (29 juin). D'ailleurs le livre du P. Gibieuf ne le satisfit point : il le trouva « fort philosophique, ressentant grandement l'École Poristique (des jésuites) » (21 septembre, 7 décembre 1629).
Bientôt il envoie à Saint-Cyran le catalogue des matières traitées par Boèce (lui-même), 27 mars 1630. Mais encore une fois, il est obligé d'interrompre son travail, car il vient d'être désigné pour remplacer Jean Paludamus (Des Marets) professeur d'Écriture sainte, mort en février 1630. C'est de cette époque que datent plusieurs écrits de Jansénius sur l'Écriture sainte. D'autre part, comme des ministres protestants de Bois-le-Duc défendaient publiquement des thèses calvinistes, l'archevêque de Malines demanda à Jansénius de répondre à leurs écrits (1630). Jansénius dut céder, mais il se contenta de montrer que les ministres n'avaient aucune mission pour réformer l'Église, puisqu'ils étaient eux-mêmes hors de l'Église. Il composa l'Antidote contre les Poisons : Alexipharmacum civibus Sylvae-Ducensibus propinatum adversus ministrorum suorum fascinum.
Jansénius combat les principes de la Réforme et établit la vérité de la religion catholique par l'argument de prescription. Il relève le défi des ministres et leur offre de discuter dans une conférence libre et publique. Les ministres refusèrent, mais l'un d'eux, Gisbert Voet, répondit par quelques remarques auxquelles Jansénius répliqua par un nouvel écrit : Notarum spongia quibus Alexipharmacum civibus Sylvae-Ducensibus nuper propinatum aspersit Gisb. Woetius. Jansénius y étudie plus longuement les qualités de l'Église catholique, la succession des évêques, les rites de l'Église romaine, la visibilité et l'infaillibilité de l'Église établie par Jésus-Christ, la vocation et la mission des apôtres. Dans ces deux écrits, Jansénius s'appuie surtout sur l'autorité de saint Augustin. Bibliothèque des auteurs ecclésiastiques du XVIIe, partie seconde, des auteurs qui ont fleuri depuis 1630 jusqu'à 1650, Paris, 1708, p. 109-117.
Sur ces entrefaites, Georges Chamberlain, le sixième évêque d'Ypres, était mort le 19 décembre 1634. Le 11 avril 1635, Jansénius fut proposé en première ligne pour lui succéder par les évêques et le conseil d'État. Le roi d'Espagne, en sa qualité de comte de Flandre, avait le droit de nommer les évêques sous réserve d'institution par le pape. Le gouverneur des Pays-Bas n'envoya la proposition des évêques et du Conseil d'état que le 6 octobre 1635 à la cour de Madrid, qui nomma, le 10 octobre 1635, jour anniversaire de sa naissance. Le pape Urbain VIII confirma la nomination royale par la bulle du 21 juillet 1636. Jansénius prit possession de son siège par deux procureurs le septembre et fut sacré le 28 octobre 1636 à Bruxelles par Jacques Boonen, archevêque de Malines, assisté d'Antoine Triest, évêque de Gand, et d'Engelbert du Lois, évêque de Namur ; il fit son entrée solennelle le 30 novembre 1636. Il prit comme devise : In veritate et charitate. Il sembla, à cette occasion, se réconcilier avec les jésuites qui, le jour de son entrée à Ypres, lui firent une épithalame citée par Leydecker, op. cit., p. 110-118 (Oculis uncti in amore duces). Rapin dit plus simplement, p. 357, que Jansénius n'eut pas le temps de penser à eux, tellement il était occupé par l'impression de son Augustinus qu'il préparait dans le plus grand secret, p. 357-359, car il redoutait une condamnation, avant la publication de son ouvrage. Cette opiniâtreté dans le travail épuisa les forces de l'évêque qui mourut le 6 mai 1638, de la peste probablement. Il succombait après dix-huit mois seulement d'épiscopat. Il montra de grands sentiments de piété sur son lit de mort, il se confessa, reçut le viatique et l'extrême-onction. Il cédait son écrit à son chapelain Reginald Lamméc qui l'avait aidé dans son travail, à condition toutefois qu'il se concerterait avec ses deux amis Libert Fromont et Henri Calenus, pour le faire imprimer ; enfin une demi-heure avant sa mort, à son testament il ajouta un codicille par lequel il se soumettait à l'avance aux décisions de l'Église en fils obéissant. Cf plus loin, col. 344. Beaucoup d'auteurs ont contesté l'authenticité et surtout la sincérité de ce testament. Rapin, op. cit., p. 370-372 ; Fuzet, Les jansénistes du XVIIe : leur histoire et leur dernier historien, Sainte-Beuve, p. 62, regardent ce testament comme une suprême hypocrisie ; de même, le baron Surmont de Yolsberghe, d'accord avec un des derniers historiens de Jansénius, M. Alphonse Vandenpeereboom, voit, dans ce testament, une pièce apocryphe ou du moins interpolée en grande partie. Cependant, déjà le P. Duchesne, Histoire du baianisme, p. 342-344, bien que peu favorable à Jansénius, raconte un fait intéressant qui rend cette soumission assez vraisemblable. Jansénius aurait voulu gagner à sa cause le célèbre François Sylvius (Dubois), docteur et professeur à l'université de Douai. Celui-ci, sincèrement soumis à Rome, aperçut très vite que Jansénius faisait fausse route : il tenta de lui ouvrir les yeux, mais l'évêque mourut trop tôt. Peut-être est-ce à Sylvius qu'on doit la lettre de soumission écrite par Jansénius au pape Urbain VIII, lettre « contenant la dédicace de son livre intitulé Augustinus » et qui fut supprimée, dit-on par ses exécuteurs testamentaires. Quoi qu'il en soit, les derniers travaux de M. Alphonse Vandenpeereboom et du P. Nols laissent croire que peu de temps avant sa mort, Jansénius écrivit vraiment une épître dédicatoire de son Augustinus qui contient les sentiments de soumission déjà exprimés dans son Augustinus en plusieurs endroits et dans son testament, qu'il fut sincère dans cette soumission et que, par suite, il y a lieu de croire, que, s'il eût vécu au moment où l'Augustinus fut condamné par Rome, il se serait soumis. Bref, Jansénius n'eût pas été janséniste.
Cornélius Jansénius, évêque d'Ypres, ses derniers moments, sa soumission au Saint-Siège d'après des documents inédits. Étude de critique historique, par des membres du Séminaire d'histoire ecclésiastique établi à l'université de Louvain, in-8°, Louvain, 1893.
Même après ces savants travaux, la question n'est pas complètement élucidée ; d'ailleurs la solution de ce problème ne change rien à la nature intrinsèque de l'Augustinus qui reste ce qu'il est, un livre contenant des propositions hérétiques, lors même que Jansénius ne serait pas un hérésiarque.
Écrits.
Oratio de interioris hominis reformatione, in-12, traduit en français par Arnauld d'Andilly ;
Alexipharmacum pro civibus Sylose-Ducensibus adversus ministrorum suorum fascinum, seu Responsio brevis ad libellum eorum provocatorium, Louvain, 1630 ;
Spongia notarum quibus Alexipharmacum aspersit Gisbertus Voetius, in-8°, Louvain, 1631, in-12, 1664, in-4°, 1666 ;
Tetrateuchus sive Commentarius in quatuor Evangelia, in-4°, Louvain, 1639 ;
Pentateuchus sive Commentarius in quinque libros Mosis, in-4°, Louvain, 1641 ;
Analecta in Proverbia, Ecclesiasten, Sapientiam, Habacuc et Sophoniam, in-4°, Louvain, 1644.
Enfin les deux ouvrages les plus célèbres :
Alexandri Palricii Armacani theologi Mars Gallicus seu de justitia armorum et foederum regis Galliae libri duo, in-4°, 1635, traduit en français par Charles Hersent, en 1637 ;
puis l'œuvre la plus connue et dont nous parlerons longuement, l'Augustinus, publié à Louvain en 1640, à Paris en 1641 et à Rouen en 1643, in-fol, en 3 tomes.
II. Publication de l'Augustinus.
JANSÉNISME, L'AUGUSTINUS, T. 1.- LE PÉLAGIANISME 332
de Jansénius, j'ai cru que le meilleur moyen est de le suivre pas à pas, livre par livre, chapitre par chapitre, et de supprimer seulement les répétitions inutiles qu'on rencontre souvent dans cet ouvrage mal composé.
Je citerai toujours l'édition de Rouen qui me paraît être la plus répandue.
Elle a pour titre : Cornelii Jansenii episcopi Iprensis augustinus seu doctrina sancti Augustini de humana natura sanitate, aegritudine, medicina adversus Pelagianos et Massilienses tribus tomis comprehensa.
Accessit huic editioni tractatus Florcntii Corneli, archiepiscopi Thuancensis de statu parvulorum sine baptismo decedentium juxta sensum B. Augustini.
Rouen, sumptibus Johannis Berthelin. 1643.
Cum privilegio et approbatione.
En voici le sommaire :
Par elle-même, continuait-il, l'intelligence humaine peut arriver à la connaissance parfaite du vrai et à la distinction du bien et du mal ; par elle-même et par ses seules forces, la volonté peut arriver à la vertu dans l'accomplissement parfait des actions que l'intelligence a montrées conformes à la loi. Ces deux facultés, par leurs forces naturelles, peuvent connaître le vrai Dieu, l'aimer, lui rendre le culte convenable et l'honorer comme il faut, c'est-à-dire ; elles peuvent arriver à la pratique de toutes les vertus cardinales, car ces vertus supposent seulement une lumière qui permette de les connaître et une force suffisante pour faire ce qui est connu comme devoir, c x ; ainsi la nature peut atteindre la vraie justice, la vie éternelle et le royaume de Dieu, c xi ; elle peut produire la pénitence et ramener à la justice naturelle qu'on aurait perdue, c xii ; elle peut vaincre les mauvaises habitudes et triompher de la violence des passions, c xiii. Par son libre arbitre, l'homme peut, s'il le veut, ne point pécher et arriver à la perfection, après avoir surmonté toutes les tentations, c xiv. Par suite, les fidèles ne sont pas tenus de prier afin d'obtenir de Dieu la victoire sur les tentations et le pardon de leurs péchés, puisqu'ils peuvent triompher des tentations les plus violentes de la chair et de la concupiscence avec les seules forces de leur libre arbitre, c xv. L'homme peut ainsi éviter le péché, parce que sa nature n'est point affaiblie ; Dieu ne saurait lui imposer des commandements impossibles à remplir ; d'ailleurs, une tentation insurmontable supprimerait la possibilité même de pécher, c xvi. Pelage, pour expliquer l'Écriture qui affirme que nul homme n'est sans péché, distingue entre être et pouvoir être sans péché ; il accorde qu'en fait l'homme n'est pas sans péché, mais qu'il pourrait être sans péché, s'il le voulait, c xvii ; il affirme non seulement la possibilité, mais encore la facilité naturelle d'éviter tout péché, c xviii. Enfin, il enseigne, avec les stoïciens, l'apathie, l'impassibilité de la nature en face des passions les plus violentes et distingue l'impeccabilité du fait de pouvoir ne pas pécher ; impeccabilité et impeccabilité ; il affirme la possibilité naturelle de pouvoir éviter le péché, bien qu'en fait on ne les évite pas tous, c xix.
L'Église est composée des seuls justes et de ceux qui ne péchent pas, c xx, et les noms parfaits, des ici-bas, deviennent égaux aux bienheureux et aux anges, c xxi. Par son libre arbitre, l'homme devient l'égal de Dieu. C'est ainsi, conclut Jansénius, que les pélagiens développent un orgueil gigantesque ; ils placent l'homme au-dessus même de Dieu, puisqu'une nature qui peut pécher ou ne pas pécher et qui remporte toujours la victoire est certainement supérieure à celle qui ne pèche pas, parce qu'elle est impeccable. Comme Noé, « enivrés par un vin très pur, les pélagiens ont voulu revêtir la nature humaine d'orgueil et ils l'ont mise honteusement à nu. » En résumé, le pélagianisme repose sur deux erreurs fondamentales : une erreur sur la nature de la grâce qui s'identifie presque avec la nature ; une erreur sur la manière dont agit la grâce qui reste toujours soumise à la volonté. Tout se passe à peu près comme si Adam n'avait pas péché.
Dans les deux livres suivants, Jansénius étudie l'évolution de l'erreur pélagienne dont il vient d'exposer les principes généraux et les thèses capitales. Ces thèses s'écartaient trop du dogme catholique ; pressé par ses adversaires, Pelage modifia sa doctrine au point de se rapprocher parfois du catholique pur, mais cependant, en dépit des apparences, il en diffère. Cette évolution comprend quatre phases dont les deux premières sont peu importantes, puisqu'en réalité, elles ne sont guère que la reproduction de la doctrine elle-même. Ces deux premiers états ne différent que par le nom.
L. V. Le pélagianisme se confond, au premier instant, avec le paganisme et la philosophie païenne ; il ne prêche que la pure nature et supprime la grâce, c. I. Dans la seconde phase, le pélagianisme parle, il est vrai, de la grâce, mais identifie la nature et la grâce : c'est le semipaganisme qui exalte la nature et le libre arbitre, qui sont des grâces accordées à tous les hommes : chrétiens, juifs, païens. C'est pour lutter contre cette forme du pélagianisme que saint Augustin composa le De natura et gratia, en.
La troisième phase est beaucoup plus importante : c'est celle où le pélagianisme prend l'allure du judaïsme, c xxx. Les seules grâces dans cet état sont les commandements de Dieu ou la Loi dont Pelage fait un grand éloge et elles seules JANSENIUS. NK. L'AI (il Si'l. N'US, T. 1. LE PÉLAGIANISME conduisent à la vie éternelle, c m. iv. Pelage distingue trois états successifs du genre humain qui vit sous la nature, sous la loi, sous la grâce c. y ; dans ces trois états, le secours de la grâce intervient, d'abord pour la rémission des péchés, c vi, qui est produite spécialement par la foi au Christ, c vu ; la doctrine et l'exemple de Jésus-Christ constituent une autre grâce, c vm, qui prend différents noms suivant les différents effets qu'elle produit : elle révèle la sagesse, elle ouvre les yeux, elle promet une récompense, elle découvre les embûches, elle illumine, elle persuade, elle enseigne, c'ix. Pelage d'ailleurs dit positivement que la grâce de Dieu n'est pas nécessaire pour tous les actes et ainsi il est en contradiction formelle avec la doctrine chrétienne, c x. Les pélagiens distinguent le secours de possibilité qui fortifie la puissance, de sorte qu'elle puisse vouloir ou agir ; le secours de volonté et d'action fait que la volonté et l'action sont produites réellement ; avec le premier, la volonté reste indéterminée à vouloir ou à agir, elle est vraiment maîtresse de ses actes, elle commande ; c'est le secours sine quo non dont parle saint Augustin ; avec le second, la volonté est déterminée dans un sens ; c'est le secours quo fit actio. Le premier peut être identifié avec la grâce suffisante des théologiens modernes ; le second avec la grâce efficace, c xi. Les pélagiens n'admettent que la grâce de possibilité qui aide l'homme à pouvoir agir, mais ne le fait pas agir effectivement. Cette grâce de puissance, laissée à notre disposition et dont la volonté se sert à son gré, seule, d'après les pélagiens, sauvegarde la liberté ; aussi ils rejettent la grâce de volonté et d'action comme incompatible avec la liberté. Pour eux, en effet, la liberté est essentiellement indifférente, biceps, bicornis. Est libre ce qui est en notre pouvoir, or une action n'est certainement pas en notre pouvoir, lorsque le secours nécessaire pour pouvoir dépend absolument de la volonté d'un autre : hoc liberum est quod est in potestate ; in potestate autem esse non potest, si deest adjutorium per quod potest et quod sibi dare non potest sed tanquam gratia pure gratuita ab alterius pendet arbitrio, c xii. Par le fait que l'homme a été créé libre, il a reçu le pouvoir d'agir ou de ne pas agir, car, si pour agir, il a besoin d'un secours étranger sans lequel il ne peut vouloir et qui lui est accordé comme une grâce purement gratuite, il n'est pas libre d'agir, c xiii. Bien plus, l'acte pour lequel le secours de cette grâce est nécessaire n'est point l'œuvre de l'homme, mais l'œuvre de celui qui a donné le secours, c xiv. Ce secours, s'il est nécessaire, supprime la liberté et les moines d'Hadrumete déclarent que, dés lors, les exhortations et les châtiments sont inutiles, puisque c'est la grâce seule qui fait faire le bien, c xiv ; ce secours produit la coaction et la nécessité, c'est le fatalisme, puisque la volonté est déterminée au mal, quand ce secours n'existe pas, et au bien, quand Dieu l'accorde, c xv. De plus, puisque ce secours ne dépend que de Dieu, il est inutile de faire des efforts personnels ; on tombe dans une sécurité dangereuse qui engendre la paresse ; on supprime le mérite et la récompense qui n'est due qu'au mérite, c xvi. Ici Jansénius fait allusion à ces théologiens modernes qui n'admettent que la grâce de possibilité, autrement dit, la grâce suffisante. Saint Augustin, dit-il, n'a jamais parlé d'une telle grâce : il n'admet, dans l'état actuel, que la grâce médicinale qui réellement fait vouloir et agir c. xvn.
Les pélagiens trouvent le secours de possibilité interne pour l'intelligence dans la connaissance, les révélations et les illuminations, c xviii, pour la volonté dans les constances et dans le concours général de Dieu sur toutes ses créatures, c xix, xx ; ce concours général suffit pour tous les actes naturels, comme s'asseoir, se tenir debout, marcher, etc. c xxi.
Au même temps que le concours général, les pélagiens, au dire de Jansénius, admettent dans cette troisième phase, la grâce habituelle, c xxii-xxvii, pour effacer les péchés et produire dans l'âme une vraie rénovation ; c'est ce que prouvent les effets privatifs et positifs du baptême, par exemple, qui efface les fautes, procure le salut, restaure la nature, libère l'âme de l'habitude du péché, c xxiii, et en même temps régénère et illumine l'âme, lui donne la foi, lui procure la justification, la sanctification, la procréation spirituelle, l'incorporation au Christ, l'onction du Saint-Esprit, c xxiv, la réconciliation avec Dieu, l'adoption spirituelle ; elle fait de l'âme le temple de Dieu et nous rend héritiers et cohéritiers de Jésus-Christ, c xxv.
Il est sûr, déclare Jansénius, que, quoi qu'en disent certains théologiens modernes (ici il attaque Suarez et Molina sans nommer ce dernier) les pélagiens admettent l'existence d'une grâce habituelle ; sans doute, aucun acte ne dépasse les forces de la nature et du libre arbitre, mais cependant la grâce habituelle intervient pour effacer les péchés et combattre les tentations ; alors elle agit conjointement avec la puissance même de la volonté, c xxvi-xxvii. Les grâces actuelles augmentent la puissance de la volonté, mais le vouloir lui-même et l'action ne dépendent que de la volonté non ul voluntas ad actum suum victrice illa (jrati ;e détectât ione flectatur,sed potius ipsi qraliiv quantum ad ugere spectat aul non agere invicie doininelur. La grâce actuelle intervient, pour certains modernes, dans les mouvements indélibérés de la volonté pour l'exciter et la fortifier, mais sous le contrôle de la volonté. Les pélagiens ne rejettent point la grâce en elle-même, mais seulement toute intervention de la grâce qui détruirait l'indifférence de la volonté, car cette indifférence leur est plus chère que la pupille de leurs yeux : illam indifjerenliam ad dominatricem arbitrii potestulem ac nutum semper pelagiani pupillis oculorum suorum habuere cariorem, c xxviii. D'après Jansénius, Pelage n'a point, à ce sujet, changé sa doctrine après sa condamnation par le pape Zozime, c. xix, xxx, quoi qu'en dise un habile homme qu'il ne cite pas mais qui pourrait bien être l'abbé de Saint-Cyran, lequel, en fait, soutient une opinion contraire.
VI. L'étude de la quatrième phase du pélagianisme occupe tout ce livre : c'est le moment où l'hérésie prend la figure de semi-christianisme. Par les forces de la nature et sans la grâce, l'homme peut commencer les bonnes œuvres et la grâce ne devient nécessaire que pour atteindre la perfection, c n, au moins pour l'atteindre plus facilement, c m. Cette grâce n'est point gratuite ; elle a été méritée par le premier désir du bien qui est la foi, la prière, la conversion, c iv, v. Reprenant une thèse d'Origène, le pélagianisme rejoint le nestorianisme et va jusqu'à dire que c'est par les mérites de son libre arbitre que Jésus-Christ est devenu Dieu, c vi. La prédestination elle-même n'est point gratuite, car le salut ne dépend que du libre arbitre, c vu. L'homme naît sans vertu et sans faille et Dieu veut le salut de tous. La grâce du Christ consiste tout entière dans sa doctrine et dans l'exemple de ses vertus, c vm. Les pélagiens distinguent l'élection des mérites par laquelle on est élu d'après les mérites qu'on obtient par l'observation de la loi et des préceptes et l'élection de la grâce par laquelle gratuitement on est appelé au salut par la foi ; mais, même dans ce dernier cas, l'élection est déterminée, en quelque manière, par les mérites antécédents, c ix. Quant à la prédestination, elle vient, comme la réprobation, de la liberté humaine, et pour les enfants, de la prévision de ce qu'ils auraient fait, s'ils avaient vécu, c x.
Les pélagiens ont introduit dans l'Église la notion de la nature pure, dit Jansénius. Les enfants naissent innocents et les misères de cette vie sont essentielles à la nature humaine, elles ne sont point des punitions du péché. Les scolastiques disent que les enfants ne se distinguent d'Adam que comme un homme vêtu se distingue d'un homme nu, tanquam spoliaius a nudo ; ils n'ont, en plus, que le péché par lequel a été perdue l'intégrité de l'institution première ; ils seraient les avec la seule nature pure qu'ils ne différeraient pas de l'état dans lequel ils naissent actuellement, e xi.
Jansénius cherche les précurseurs de Pelage et il les trouve dans le prêtre Hutin, le moine Évagre, dans Palladius, Jovinien, Priscillien, les manichéens, les euchites, c xn ; mais la principale source du pélagianisme est Origène, le père de toutes les hérésies, par ses doctrines sur le libre arbitre, sur l'indifférence, la loi de nature et la loi de Moïse, sur le mérite et la grâce, sur la prédestination et la vocation, sur le péché originel, c xiii-xvii. La source plus éloignée de l'hérésie pélagienne est la philosophie païenne de Pythagore, des stoïciens et surtout d'Aristote ; c'est dans l'officine des philosophes que sont nés les dogmes pélagiens, qu'ont été forgées les armes dont se servent ces hérétiques pour soutenir et défendre leurs thèses subversives, c xviii. Tout ce chapitre est une attaque véhémente contre la philosophie et annonce déjà certaines parties de la préface qui se trouve en tête du t. II de l'Augustinus.
À travers ses diverses phases, le pélagianisme conserve toujours son même caractère : c'est un orgueil insensé, c xix-xx. Ses fondateurs recherchent la nouveauté, la renommée, la gloire, la flatterie ; ils affectent la sainteté et montrent partout de la jactance et de l'hypocrisie ; ils poursuivent la richesse sous le couvert de la pauvreté, parfois, au contraire, ils affichent un faste séculier, c xxi, xxii ; ils ont une grande estime des sciences profanes et des arguties dialectiques, ce sont des singes d'Aristote qui abusent du syllogisme. Ils en appellent des juges ecclésiastiques qui les condamnent aux philosophes péripatéticiens. Chez eux, on trouve un véritable prurit d'écrire des ouvrages nombreux avec le mépris des ouvrages des autres qui, à leurs yeux, ne sont que de pauvres ignorants ; ils travestissent la pensée d'autrui, s'attribuent des ouvrages qu'ils n'ont point faits et nient ceux dont ils sont les vrais auteurs, c xxiii. Ils simulent la sainteté et on les a trouvés pleins de vices et de débauches honteuses ; ils trompent comme des renards ; ils usent de mensonges, d'équivoques, d'amphibologies et de restrictions mentales, c xxiv. Enfin, ils exposent les dogmes d'une manière ambiguë et affectent d'être entièrement soumis à l'autorité de l'Église romaine, c xxv. Visiblement, ce sont les jésuites qu'il décrit ici Jansénius.
Les Marseillais, - c'est ainsi que Jansénius appelle ordinairement les semi-pélagiens, - ont atténué les diverses thèses pélagiennes. Les deux derniers livres (VII et VIII) sont consacrés à l'étude du semi-pélagianisme.
Livre VII. Saint Augustin, au dire de Jansénius, a peu écrit sur la prédestination avant les difficultés soulevées par les moines d'Hadrumète et les Marseillais, parce qu'il savait l'obscurité particulière de cette délicate question, c i. Les semi-pélagiens, dès l'origine, se diviserent en sectes nombreuses ; quelques-unes de leurs opinions sont formellement pélagiennes : ainsi les théories de Faustus sur les forces de la nature et de la grâce, en ; leurs thèses d'ailleurs changèrent avec le temps, c ni et saint Augustin lui-même accepta un moment leur erreur avant son épiscopat, c iv.
Le fond de l'hérésie semi-pélagienne est la négation du choix et de la prédestination faite par Dieu des l'origine ; pour eux, la grâce et la vocation ne sauraient être la suite d'un décret divin posé à priori, c v. Cette doctrine ressort très nettement des textes d'Hil qui l'attaque, c vi, et de Faustus qui l'expose, e vn. D'après les semi-pélagiens, la prédestination gratuite n'est que le fatalisme païen, vin ; si le décret divin précède et détermine la volonté, c'est un décret immuable, indépendant de notre volonté et souverainement efficace, c rx ; par suite, il supprime toute liberté pour le bien ou le mal, il crée une véritable nécessité d'agir ou de ne pas agir, c x. Ce décret a priori provoque le désespoir du pécheur et produit la paresse et l'inertie chez les saints, c xi ; il rend inutiles tout précepte, toute exhortation, toute correction, c xn ; il supprime la prière et l'obligation de prier, c xm, et divise tout d'abord et définitivement les hommes en deux groupes, en deux masses destinées, l'une à la vie, l'autre à la mort ; c'est la réédition du manichéisme c xiv. Les conséquences d'un tel fatalisme sont nettement contraires à l'Écriture, car Dieu n'aurait pas la volonté vraie et sérieuse de sauver tous les hommes et de les conduire tous à la foi, c xv ; des lors, les péchés des damnés seraient justement imputables à Dieu, c xvi. Enfin, la thèse de la prédestination antécédente et gratuite est formellement opposée aux affirmations catégoriques des Pères, c xvn.
L'erreur fondamentale des semi-pélagiens, conclut Jansénius, tient à une triple principe : 1° le décret divin de la prédestination doit être postérieur à la prévision des mérites et doit reposer sur cette prévision ; en un mot, pas de prédestination gratuite ; 2° ce décret divin doit tenir compte non seulement de la bonne volonté qui commence à croire, à aimer et à espérer, mais aussi de la persévérance ; 3° l'exécution de ce décret est obtenue par des grâces qui sont toujours dépendantes de notre volonté, car toute grâce qui détermine la volonté humaine supprime la liberté elle-même. Ce sont, ajoute Jansénius, les raisons mêmes apportées par les molinistes, c xvm.
L. VIII. Dans le dernier livre, Jansénius s'attache à montrer en quoi précisément le semi-pélagianisme diffère du pélagianisme proprement dit et en quoi il se rapproche du catholicisme ; en maints endroits, il identifie la doctrine des Marseillais avec celle de Molina auquel il fait des allusions visibles. On a l'impression très nette que, derrière les semi-pélagiens, Jansénius veut atteindre les molinistes ou, suivant son expression, les théologiens nouveaux.
Les semi-pélagiens, contrairement à Pelage qui avait voulu introduire la philosophie païenne dans l'Église, s'appliquent à conserver la grâce de Jésus-Christ, ils admettent le péché originel qui a blessé la nature humaine : l'homme est devenu si faible qu'il est incapable, par lui-même, de faire aucune œuvre de justice, incapable de persévérer dans la pratique de la vertu ; mais il y a chez lui quelque puissance naturelle de faire le bien et cette puissance naturelle aidée de la grâce suffisante, accordée à tous, peut recevoir l'Évangile et se donner un commencement de foi ; Dieu seul donne l'accroissement. La foi n'est point gratuite, car elle est accordée au mérite du libre arbitre.
JANSENISME, L'AUGUSTINUS, T. II. MÉTHODE DE LA THÉOLOGIE 340
La doctrine janséniste distingue deux décrets divins : l'un général qui est conditionnel, l'autre particulier qui est absolu, c. II. En vertu du décret général, Dieu accorde à tous les hommes des bienfaits et des grâces suffisantes communes ; l'Incarnation, la rédemption, le baptême sont pour tous les hommes ; à tous sont également accordées des grâces extérieures et intérieures, e m. La première de ces grâces générales est la prédication de l'Évangile et la connaissance de la doctrine ; si, en fait, cette grâce n'atteint pas tous les hommes, c'est en vertu de la science conditionnelle par laquelle Dieu connaît ceux qui auraient été sauvés, s'ils avaient vécu (enfants) ou qui auraient cru, s'ils avaient entendu prêcher l'Évangile (adultes), c rv.
La seconde grâce générale est formée par les restes de l'intégrité primitive de notre nature, par la naturelle possibilité de faire le bien qui persiste chez tous les hommes et qui permet de faire quelques actions bonnes, c v. La troisième grâce générale est la grâce actuelle interne, suffisante pour croire, mais non point pour agir. Les semi-pélagiens, en effet, affirment la nécessité d'une telle grâce pour Adam lui-même, à plus forte raison pour l'homme déchu, c vi, mais ils signalent avec soin que cette grâce laisse à la volonté toute liberté d'agir.
Gennade et Cassien soutiennent cette thèse : la grâce est pour la volonté une occasion de croire et de se convertir, car c'est avec cette grâce et non point sans elle que la volonté se convertit. Le péché n'a pas fait perdre à la volonté le pouvoir de choisir, la volonté peut toujours accepter ou rejeter les inspirations de la grâce, en sorte qu'en aucune façon la grâce ne détermine la volonté ni ne produit l'élection, c vu.
Saint Augustin, avant son épiscopat, avait les mêmes idées qu'auront plus tard les Marseillais ; pour lui la foi et la prière n'étaient pas des dons de Dieu venus de la grâce, sinon en ce sens que la grâce précède la prédication de la vérité. De même que l'œil, quelque sain qu'il soit, ne peut rien voir sans la lumière, de même la volonté, quelque saine qu'elle soit, ne peut opérer une bonne action sans le secours de la grâce : Pceil \o ;i avec la lumière, comme la volonté fait la bonne œuvre avec la grâce, c vin.
Alors Jansénius commence l'éloge vraiment dithyrambique du grand docteur de la grâce, c xn-xxiv. Il suffit de citer le titre des chapitres qui se succèdent : Saint Augustin a posé les quatre thèses fondamentales du christianisme contre les quatre erreurs les plus formidables : l'unité du chef de l'Église, l'unité du corps de l'Église, l'unité de l'âme qui incorpore à l'Église, c xn, et enfin l'unité de la grâce, c xm. Le premier, il a ouvert aux fidèles et à l'Église l'intelligence de la grâce divine et du Nouveau Testament. La doctrine de saint Augustin sur la grâce est évangélique, apostolique, catholique, d'une autorité irréfragable, écrite au nom de toute l'Église, au milieu du silence de tous les théologiens, c xiv ; sa doctrine a été approuvée et consacrée en termes magnifiques par les papes Innocent, Zozime, Célestin, Léon, Hormisdas, Félix II, Jean II, Clément VIII, c xv. Et pourtant certains modernes n'ont pas craint d'attaquer cette doctrine ainsi approuvée par l'Église, c. XVI.
Saint-Augustin a surpassé tous les écrivains latins et grecs par l'abondance des lumières naturelles et surnaturelles, c xvn. Son éloquence, son érudition, sa sagesse ont été célébrées par les éloges magnifiques des écrivains de son temps et des temps qui ont suivi, c xviii. La force de la grâce a paru dans sa vie encore plus que dans ses écrits, dans cette conversion étonnante qui le rend semblable à Madeleine, à Pierre et surtout à Paul et dans l'institution des religieux qui se sont répandus en cinquante-quatre ordres, c xix. Il présente une surprenante ressemblance avec Paul par les marques de l'élection divine qui a brillé même dans sa vie dissipée, c xx. En tous deux, on trouve un sens profond, l'intelligence et la prédication de la grâce chrétienne, qui venaient de leur amour, premier effet de la grâce, c xxi.
Les docteurs qui sont venus après lui ont appris de lui la grâce et la théologie : tout ce qu'il y a de solide chez les Pères grecs au sujet de la grâce vient de saint Augustin ; chez les latins, la chose est encore plus évidente et saint Thomas n'a fait, dans sa Somme, qu'un résumé de saint Augustin à l'usage des débutants. Si donc on a pu dire de saint Thomas qu'il a fait autant de miracles que d'articles, que dire de celui qui a fait de saint Thomas un tel thaumaturge, c xxu.
Saint Augustin, dans ses écrits, a fixé les limites de la science théologique ; aussi tous les théologiens veulent être ou paraître augustiniens : Omnes mine augustiniani esse aut videri volumus, c xxm. C'est qu'Augustin est « le Père des Pères, le docteur des docteurs, le premier après les écrivains canoniques, vraiment sûr entre tous, subtil, irréfragable, angélique, séraphique, très excellent et ineffablement admirable », c xxiv.
Au cours de ce chapitre, se développent ces épithètes : Augustin est sûr, car il fonde sur des principes immuables toutes ses doctrines au sujet du chef et du corps de l'Église, de la Trinité, du baptême, de la grâce ; subtil, parce qu'il répand une lumière éclatante sur les points les plus obscurs en particulier sur la grâce ; irréfragable, car, dans la défense des mystères de la grâce et de la prédestination, il a soutenu l'autorité inébranlable des papes, des canons synodaux de l'Église et a écrasé tous les hérétiques ; angélique, car il vécut comme un ange et brilla d'un éclat tout céleste ; séraphique, car personne, après les apôtres, ne s'arracha autant que lui aux passions d'ici-bas, n'adhéra plus fortement à la vérité et ne répandit les flammes de l'amour divin : très excellent et ineffablement admirable, car, docteur de la grâce, après les écrivains sacrés, il a pénétré, expliqué, la grâce plus clairement, plus pleinement et plus profondément, c xxiv.
Bref, saint Augustin est le docteur infaillible et, en particulier sur la question de la grâce et de la prédestination, son autorité est absolue. Pour exalter saint Augustin, Jansénius est allé jusqu'à écrire : « C'est le rôle de l'Église de proposer et d'exposer aux fidèles les articles de foi combattus par les hérétiques et obscurcis par la négligence des hommes ; mais par un changement de rôle, dans les débats sur la grâce, Dieu a choisi Augustin, ce vase d'élection, dès le sein de sa mère, pour cette mission. Tandis que, dans les autres chapitres de la doctrine chrétienne, quand ils sont attaqués par les ennemis, tous les docteurs ont coutume de tirer de l'Église leur science et le décret suprême de vérité ; ici, au contraire, l'Église tire sa science, non pas de tous les Pères et docteurs qu'elle conseille d'habitude pour terminer les controverses, mais elle les puise dans saint Augustin seul.
Ce que je n'oserais dire si tous les savants n'étaient d'accord sur ce point : tous les décrets par lesquels furent écrasés les subtils ennemis de l'Église, autrefois dans les conciles de Carthage et d'Orange et, plus récemment au concile de Trente, sont empruntés mot à mot à saint Augustin ; toute l'Église a jugé que les doctrines de saint Augustin sont dogmatiques et canoniques. La plupart des autres chefs de doctrine se rattachent à lui. « Nous montrerons, dit Jansénius, que presque toutes les vérités dont on dispute dans Ce ont été défendues par saint Augustin et l'Église catholique comme étant de loi catholique. »
Il est absolument dangereux de chercher de nouvelles voies sur la question de la grâce, sous prétexte que saint Augustin a laissé subsister certaines difficultés ou que des théologiens plus récents ont apporté de nouvelles lumières, c xxvi. C'est dans saint Paul et dans saint Augustin qu'il faut chercher les principes sur la grâce et c'est de saint Paul que saint Augustin a tiré, comme de leur source, toutes ses thèses sur la corruption de la nature, sur la grâce et la prédestination ; aussi il faut étudier avec persévérance durant toute la vie, sa doctrine et ne pas seulement parcourir ses ouvrages d'une lecture désordonnée, « comme un chien qui boit dans le Nil en passant », c. XXVII.
C'est pourquoi lui-même a lu et relu dix, vingt, trente fois les écrits de saint Augustin, en adressant à Dieu d'ardentes prières ; il s'est convaincu que beaucoup de théologiens se sont écartés de saint Augustin : « J'ai été épouvanté, je l'avoue, plus qu'on ne peut le dire, de constater très clairement avec quelle inintelligence les opinions capitales du grand docteur ont été tirées et tordues par les modernes en divers sens tout opposés au véritable, avec quel aveuglement parfois les erreurs qu'il combattait avaient été prises pour ses assertions personnelles et des erreurs pélagiennes plus de dix fois réfutées par lui avaient été regardées comme des vérités augustiniennes ; comment enfin les objections à lui faites étaient acceptées et étaient regardées comme ses propres réponses et ses solutions même, » c x.
La cause, l'unique cause de toutes ces erreurs, c'est l'abus de la philosophie dont les nouveaux théologiens se sont enivrés, tandis qu'ils négligeaient les écrits de saint Augustin qui, le premier, a tiré des ténèbres les plus obscures les Vérités les plus profondes ; s'appuyant sur les seules lumières de la raison humaine, ils ont voulu extraire, pénétrer, former, juger ces mystères cachés qui, de nouveau, ont été ensevelis, *C. XXVIII.
Pour lui, en humble disciple, il s'est attaché à saint Augustin. • Je me suis approché, espérant en Dieu que je ne serais point frustré du fruit de mon travail, c'est-à-dire de la connaissance de la vérité et de la doctrine par laquelle Augustin triompha des pélagiens et dont l'Église fait un grand éloge. Pour cela, il fallait puiser à cette fontaine avec la simplicité d'esprit convenable et avec l'avidité de connaître la vérité ; il fallait déposer les préjugés des divers systèmes dont, en mon adolescence, j'avais été pénétré dans les écoles de théologie ; il fallait ne pas me montrer non le juge de ses écrits, mais son disciple ; il fallait ne pas chercher si les premières opinions que j'avais embrassées avant de le lire pourraient être placées sous son patronage (sous ses ailes) et défendues par lui, comme quelques-uns le font aujourd'hui ; il fallait ne pas recueillir dans saint Augustin quelques opinions pour en tirer vanité, pour provoquer des applaudissements et pour confirmer plutôt que pour corriger les propres opinions ; au contraire, il fallait me résoudre avec une entière conviction à le suivre avant tous les autres, à corriger selon ses paroles et ses pensées toutes mes pensées, à croire qu'il s'est suffisamment expliqué et qu'il n'a pas dépassé la mesure, suivant la parole du pape Célestin contre les plaintes des Marseillais ressuscitées par les modernes, enfin, à recevoir avec l'esprit le mieux disposé, sans aucune contention, tout ce qu'il a enseigné sur ce sujet, comme indubitable, romain et catholique, c xxv.
Ce but de Jansénius est donc uniquement de découvrir l'esprit de saint Augustin au sujet de la nature humaine, de la grâce et de la prédestination ; il ne cherche point ce qu'il faut penser, mais ce que saint Augustin a enseigné au nom de l'Église ; il ne se demande pas si telles et telles propositions sont vraies ou fausses, mais si elles sont de saint Augustin. Dans ce commerce assidu, il pense avoir atteint une connaissance complète des doctrines de saint Augustin.
Pourtant le eh xxx qui termine cette longue introduction laisse entrevoir de singulières réticences. Que faire, si on constate un désaccord entre les thèses des théologiens modernes et celles de saint Augustin ? Il est certain que les scolastiques ont enseigné et enseignent encore comme dogmes de foi des doctrines qui sont rejetées par saint Augustin ; mais ils les enseignent comme opinions personnelles, et ils sont prêts à les abandonner ou à les corriger, si on leur montrait que ces opinions sont contraires à l'Écriture, aux conciles ou aux pontifes romains. Par suite, l'Église universelle n'est point souillée par une erreur dogmatique, car ce n'est pas l'erreur, mais la ténacité dans l'erreur qui fait l'hérétique. Il n'y a pas d'erreur non plus dans le cas où, sur des sujets pleins de mystères, les théologiens, tout en conservant la foi, soutiennent des opinions qui, en réalité, mais d'une manière occulte, détruisent la foi. C'est ainsi que des scolastiques et, avec eux, l'Église font profession d'une foi très pure, dans leurs canons, leurs prières, l'Oraison dominicale qu'ils récitent chaque jour et où est contenu tout ce que saint Augustin enseigne au sujet de la grâce et de la prédestination. Aussi une opinion scolastique, quelque ancienne qu'elle soit, quel que soit le nombre de ceux qui la patronnent, quelle que soit son extension dans l'espace et dans le temps, ne ternit point la foi de l'Église. Celle-ci tolère les opinions et les erreurs même dans les matières obscures ; mais lorsque, par les discussions des savants et les décisions des conciles, la vérité lui apparaît, elle ne se laisse point impressionner par l'antiquité des opinions ; elle les examine de nouveau et les rejette, si elle le juge nécessaire. Si on lui oppose le grand nombre des théologiens modernes, cela ne l'émeut point ; si, en effet, on compare l'érudition à l'érudition, les théologiens ne seront pas étonnés que l'Église ait confiance, quand il s'agit des très pures sources de l'Écriture et des mystères cachés, au seul Augustin, ce génie prodigieux, éclairé de Dieu, devant lequel s'incline tout homme, à moins qu'il ne soit remarquablement fou et orgueilleux, plus qu'à des théologiens, quelque nombreux qu'ils soient. Si on compare l'autorité à l'autorité, le seul Augustin les égale tous, les remplace tous, les surpasse tous, unus est Augustinus instar omnium, loco omnium, supra omnes ; de lui seul, les autres tiennent tout ce qu'ils ont de bon, et si tout ce qu'ils ne tiennent pas de lui, sur cette matière, n'existait pas, la théologie en serait peut-être plus pure (defaecatio) et plus heureuse. En fait, l'autorité de saint Augustin seul l'emporte sur tous les Pères, tous les conciles, tous les papes et ainsi Jansénius détruit certainement la règle de foi. En maints endroits, d'ailleurs, quand il se trouve en présence de propositions condamnées par saint Pie V et par Grégoire XIII, par exemple, il hésite. » Qui voudrait croire, dit-il, que le siège apostolique, qui a tant de fois approuvé et qui s'est approprié la doctrine de saint Augustin, soit arrivé à condamner comme hérétiques, erronées et fausses des propositions de ce même Augustin ? » L'exposé des doctrines de saint Augustin sur le problème de la grâce a été fait par le P. Portalie, dans le t. I. Pour constater l'écart parfois considérable qui existe entre les thèses du grand docteur et celles que lui attribue Jansénius, il suffit de lire ce long article et particulièrement, col. 2377-2380, 2383-2405, 2435-2436, 2487-2489, 2546-2548. Après avoir, à sa manière, résumé les doctrines pélagiennes et semi-pélagiennes, t. Ier, Jansénius a indiqué la méthode qu'il emploiera : reprendre les thèses de saint Augustin (Préface du t. II) ; maintenant, il aborde son sujet. Il suit l'ordre chronologique, il étudie d'abord en trois traités indépendants, et ayant chacun leur division propre : l'ange et l'homme innocent (un livre) ; puis la nature déchue (quatre livres) ; et enfin la nature pure (trois livres). L'examen de ces diverses questions forme le t. II, tout entier. 2° La grâce du premier homme et des anges (livre unique). 1. État d'innocence. - Dieu créa l'homme dans l'état d'innocence qui est un état de grâce et de sainteté, de justice et de rectitude parfaite. Dans cet état de sainteté et de charité, l'être tout entier est sain et il n'est point accablé des misères que nous constatons aujourd'hui. C'est l'état de nature intégrale dans lequel la grâce pénétrait naturellement la volonté pour la faire adhérer à Dieu par un amour chaste et lui procurer ainsi le bonheur et la paix parfaite, c. i. Cette paix établit dans l'âme l'harmonie de toutes les parties de notre être : point de révolte de la partie inférieure contre la partie supérieure ; la concupiscence n'existe pas, car elle n'est qu'un fruit du péché ; dans la partie supérieure elle-même, point de sentiments d'orgueil indépendants de la raison. En un mot, c'est une complète subordination qui constitue l'état de justice originelle, c. ii. Sans doute, quelques théologiens modernes, comme Molina, Corneille de la Pierre, Suarez, ont prétendu que le premier homme avait des désirs naturels d'excellence, des tentations d'orgueil, mais leurs thèses théologiques qui s'appuient sur des fondements philosophiques, sont contraires à la doctrine la plus pure (castissima) de saint Augustin, c. iii. La thèse du P. François Calasse qui affirme que le premier homme serait mort, quoique sans douleur, est également contraire à la doctrine catholique qui soutient que la mort est un châtiment du péché, c. iv. Les autres maux qui accompagnent la mort n'existaient pas chez Adam innocent, car ces maux ne viennent point de l'institution divine, mais de la volonté positive de Dieu qui a puni la malice de la volonté humaine, malum non ex institutione Dei sed ex sola ejus voluntate. solius perversitalis supplicium. Jansénius fait un tableau idyllique d'Adam innocent, c. v. L'homme était mortel par la condition de sa nature, mais il était exempt de la mort par la grâce : il pouvait ne pas mourir, parce qu'il avait, dit saint Augustin, un corps de vie ; mais, après le péché, il n'a plus qu'un corps de mort : avant le péché, il avait la première mortalité qui est de pouvoir mourir ; après le péché, il a la seconde mortalité qui est la nécessité de mourir. 2. Liberté de l'homme innocent. - La liberté dont Adam innocent était doué se tournait naturellement vers Dieu, sa fin dernière ; cette liberté était indifférente entre le bien et le mal, la vie et la mort, l'amour du créateur et l'amour de la créature ; mais elle était bonne et penchait vers le bien, parce qu'elle était naturellement soumise à la souveraine justice, tandis qu'après le péché, elle est soumise à la créature et, par le fait, inclinée au mal et mauvaise, c. vi. Par les seules forces de sa liberté, Adam innocent pouvait se conserver en l'heureux état dans lequel il avait été créé ; il avait une pleine et entière puissance de bien vivre, de croire en Dieu, de l'aimer ; Adam était le seul arbitre de son bonheur et il pouvait persévérer dans la justice, c. vii et viii. Cette liberté vigoureuse et forte pour le bien avait son origine dans l'intégrité de la nature, dans l'absence de toutes les cupidités, de tous les attachements du cœur aussi bien que des ténèbres de l'esprit, c. ix. Adam avait les lumières nécessaires pour voir la justice et sa volonté n'était point divisée ; aussi il pouvait aisément faire le bien. 3. Nécessité de la grâce. - Cependant la grâce était nécessaire à Adam pour persévérer, pour diriger et garder sa liberté, regere et custodire, c. x, pour vaincre les tentations et faire le bien lui-même, car l'homme ne peut rien pour le bien sans le secours de la grâce. Le libre arbitre ne suffit que pour le mal, ad solum malum suis viribus sufficit ; ad bonum nihil omnino nisi alienis viribus adjutum potest. Cette impuissance de la volonté même innocente pour faire le bien vient non point de la difficulté de l'œuvre, mais de sa naturelle faiblesse, car la matière ayant été créée du néant conserve toujours une pente vers le néant. De même que l'œil se suffit pour ne pas voir, puisqu'il n'a pour cela qu'à se fermer, mais qu'il ne peut cependant pas voir sans la lumière qui lui vient du dehors, sufficit sibi oculus ad non videndum ; ad videndum vero, lumine suo non sibi sufficit, nisi illi externum adjutorium dari luminis probetur, ainsi la liberté créée, quelque parfaite qu'elle soit, peut ne pas faire le bien par elle-même, mais ne peut éviter le mal ou faire le bien sans le secours de la grâce de Dieu. Jansénius insiste beaucoup sur la nature de cette grâce accordée à Adam, malgré la force de la liberté dont il jouissait. Cette grâce est distincte de la grâce de la création, car celle-ci était un bien permanent donné à l'homme, tandis que celle-là était un secours actuel pour conduire Adam et le diriger intérieurement dans l'usage et l'exercice de toutes ses actions par des mouvements et des impressions d'amour ; elle était aussi distincte du concours général accordé par Dieu à toutes ses créatures ; c'était une céleste douceur que Dieu versait dans l'âme d'Adam par des mouvements de lumière et d'amour qui fortifiaient, aidaient et accompagnaient la liberté dans toutes ses actions. Cette grâce était nécessaire à Adam innocent, comme l'aliment est nécessaire à l'homme bien portant pour conserver sa santé, comme la lumière est nécessaire à l'œil sain pour qu'il puisse voir quelque chose, c. xi et xii. Telle est, au dire de Jansénius, la thèse que saint Augustin a constamment soutenue contre les pélagiens ; c'est le fameux adjutorium sine quo non dont l'évêque d'Ypres parle si souvent, c'est-à-dire un secours de possibilité qui donnait à Adam un pouvoir complet de persévérer, sans donner la persévérance elle-même ; c'est la grâce suffisante des nouveaux théologiens ; elle reste soumise à la liberté qui en use ou n'en use pas, à son gré. Par suite, elle se distingue essentiellement de la grâce de Jésus-Christ, accordée à l'homme déchu : l'auxilium quo, secours de volonté et d'action qui donne à l'homme l'acte lui-même, c'est la grâce efficace. La grâce accordée à Adam innocent est la même qui fut accordée aux anges, angelos et Adamum sic adjuvit gratia ut non per illam, in veritate et justitia steterint aut starent, sed illam non steterint nec stare, hoc est, perseverare potuerint ; lapsos vero homines ita divina gratia juvat ut per illam in veritate et justitia constituant et per illam invictissime perseverent, c. xv. Aussi, dans le premier cas, l'acte fait est attribué au libre arbitre, car la grâce n'est qu'un instrument dont il se sert (lumière pour voir, glaive pour frapper, pied pour marcher, vaisseau pour naviguer) ; la grâce ne fait que compléter le pouvoir du libre arbitre qui agit ; tandis que, dans le second cas, l'acte doit être attribué à la grâce, car elle seule agit et fait agir le libre arbitre. Donc, la persévérance et les mérites dans l'état d'innocence d'Adam et des anges ne furent pas des dons particuliers de Dieu, puisqu'ils venaient du libre arbitre se servant de la grâce ; de même, la béatitude céleste qui est la récompense des mérites, c. xvi.
Au sujet de l'état d'innocence, Jansénius se rencontre avec une proposition de Baius condamnée par Pie V et Grégoire XIII. Pour se mettre en règle avec la condamnation qui les atteint, Jansénius les explique de la manière suivante. Les mérites des anges et ceux d'Adam innocent, ainsi que leur récompense étaient des dons de Dieu, des grâces, mais non point dans le sens spécial qui convient à l'homme déchu. Ce sont des grâces, car a) la nature elle-même et le libre arbitre furent donnés gratuitement par Dieu ; b) Dieu détournait du péché par la crainte de la mort et il invitait au bien et à la persévérance par la récompense de l'immortalité, c) Dieu donne à l'homme et à l'ange la volonté excitée et enflammée par l'amour divin ; d) Il leur accorde un secours surnaturel sans lequel ils ne pouvaient persévérer. Le bon usage de la liberté est une grâce de Dieu et la récompense de la vie éternelle est attribuée à la grâce, c.xix. Voilà le sens dans lequel seul on peut admettre la contradictoire des propositions balanistes condamnées par les deux papes, si on veut rester fidèle à saint Augustin, car, dans leur sens obvie, les propositions de Baius exposent la pensée exacte de saint Augustin et des conciles : non poterit lumen mm admitiere, si Augustini et conciliorum doctrinam admitiere vclit. En fait, saint Augustin attribue à la grâce accordée à l'homme et aux anges tous les caractères que les nouveaux théologiens attribuent à la grâce du Sauveur. Dans le dernier chapitre, Jansénius se sépare des thomistes qui, dit-il, sont nettement opposés à saint Augustin sur la nature de la grâce accordée à Adam ; cette grâce n'est point une prédétermination physique, car elle était soumise au libre arbitre ; d'autre part, une grâce prédéterminante au sens des thomistes supprime toute distinction réelle entre les deux grâces avant et après le péché ; elle ôte à la volonté le pouvoir d'agir ou de ne pas agir ; elle la détermine et ainsi elle détruit la grande liberté que tous les auteurs attribuent à Adam innocent, cette liberté que saint Augustin regarde comme maîtresse de la grâce qui lui reste subordonnée, en sorte que le libre arbitre est la cause principale des actions, du mérite et de la récompense, c xx. En résumé, la grâce donnée à Adam est la grâce suffisante des modernes ; elle communique seulement le pouvoir d'agir et elle attend le consentement de l'homme ; c'est la liberté qui se détermine à l'action. Au contraire, la grâce du Sauveur est efficace ; elle donne, avec le pouvoir, le vouloir et l'action ; elle change la volonté et elle la fait consentir et coopérer ; c'est la grâce qui détermine la liberté à l'action. Cette différence profonde entre les deux grâces vient de la différence des natures innocente et déchue. La nature innocente est saine et vigoureuse ; elle n'a aucun mouvement de concupiscence et, pour agir, elle n'a besoin que d'une grâce suffisante dont elle use comme elle l'entend. Après le péché, la nature blessée est malade et languissante : esclave du péché et de la concupiscence, elle a besoin d'une grâce efficace qui la fasse vouloir et agir.
3° État de la nature déchue. - 1. Nature et essence du péché originel.
Malgré les admirables prérogatives dont sa nature avait été ornée, Adam a péché ; cette faute, particulièrement grave, a eu pour Adam et pour toute sa postérité des conséquences immenses. Contre Pelage qui niait le péché originel, saint Augustin défend, comme toujours, la thèse catholique. Pour lui, le péché originel, c'est la concupiscence ou, suivant ses expressions, la concupiscence criminelle, c'est-à-dire, les convoitises charnelles qui nous portent au péché, qui souillent l'âme et qui rendent la concupiscence dominante. La concupiscence comprend donc la convoitise ou concupiscence proprement dite qui en constitue le corps ou la matière et l'iniquité, la faute, la souillure, la tache qui en est l'âme ; seule, cette dernière est effacée par le baptême : l'iniquité passe, la convoitise reste. Donc, affirme Jansénius, le jésuite Lásquez a mal compris la pensée de saint Augustin, quand il dit que la concupiscence n'est pas un vrai péché et ne renferme pas autre chose qu'une obligation à la peine ; il y a, en plus, une faute, une coulpe, une tache faite à l'âme par la concupiscence jusqu'à ce qu'elle soit effacée par le baptême ; il n'y a pas seulement reatus pœnm, il y a reatus rulpœ. Fit ut reatum consideret velut formate, concupiscentiam aulcm velut materiale, c'i et n. Cette concupiscence est quelque chose de positif qui détourne l'âme de Dieu et la porte vers la créature ; devenue esclave, elle est soumise à l'amour désordonné de la créature et cette délectation terrestre qui la captive ne pourra désormais être vaincue que par la délectation céleste. Adam engendre une postérité semblable à lui, lalem et prokm necessario gênait. Placé sous le joug de la concupiscence par la faute d'Adam, l'enfant naît détourné de Dieu et, détourné de Dieu, il ne peut qu'être coupable de péché. Seule, la grâce (le Jésus-Christ pourra délivrer de ce joug et briser les liens de la concupiscence qui nous tient captifs. Alors la charité domine la convoitise et efface le péché, ne laissant plus que la concupiscence brûle, manet actu, transit reatu. C'est ici que paraissent pour la première fois les deux délectations qui se disputent l'âme déchue, c m.
JANSÉNISME, L'AUGUSTINUS, T. 11. LE PÉCHÉ ORIGINEL
Mais saint Augustin déclare que là où il n'y a pas de volonté, il n'y a pas de péché ; comment donc le péché originel peut-il être péché chez l'enfant ? Ici Jansénius se sépare nettement de son maître Baius. Le péché ne vient point de la volonté personnelle de l'enfant, mais de la volonté d'Adam qui, par sa malice, a vicie la nature humaine jusque dans ses racines les plus profondes, c'iv. Saint Augustin n'admet pas l'existence d'un pacte qui aurait établi Adam chef et représentant de l'humanité tout entière. Le péché se transmet simplement par la concupiscence de la chair, c v ; celle-ci corrompt la nature et se transmet avec elle, radix ipsa vitalis ex qua propago ducenda ; hujusmodi radicis oitium in fructibus in nascentibus ostenditur. La génération transmet le péché aux enfants par le moyen de la concupiscence qui demeure toujours même chez les plus saints et qui se manifeste même chez les plus innocents, spécialement dans l'usage du mariage, sans porter préjudice d'ailleurs à la sainteté des noces. Dans l'acte de la génération, il y a Dieu qui donne la nature et le démon qui communique le péché. Cette concupiscence qui accompagne l'acte de génération, toujours mêle de plaisirs et de voluptés, se transmet à l'enfant chez qui elle existe non point à l'état habituel ni actuel, mais à l'état virtuel, quia virtule est in semine. La transmission du péché originel se fait comme celle des maladies héréditaires, mais d'une manière absolument infaillible, parce que la génération se fait toujours dans l'acte même de la concupiscence, en sorte que la concupiscence, c'est-à-dire le péché originel, préside toujours à la conception même de la nature humaine, c vi. C'est pour cela que les parents baptisés transmettent le péché originel à leurs enfants qu'ils engendrent dans la concupiscence, c vu et via ; aussi Jésus-Christ n'a été exempt du péché originel que parce qu'il n'est pas né d'un homme et d'une femme, mais, par contre, la sainte Vierge a été conçue dans le péché originel, quia per œsluanlem libidinem genila esl, c'ix. Cela ressort nettement, dit Jansénius, des livres de saint Augustin contre Julien. Cette thèse a été combattue par les pélagiens, c x, mais elle est défendue par saint Augustin (dans quinze livres : dans le Ier livre De nuptiis et de concupisçentia, dans les cinq livres contre Julien, dans les cinq livres de Réponses à Julien et dans les trois livres qu'il préparait quand la mort le surprit, c. XI. C'est la doctrine formelle de l'Église, c xn, et celle de tous les anciens Pères après saint Augustin jusqu'à l'âge des scolastiques, c xm. Saint Augustin enseigne cela comme une vérité catholique : jusqu'à l'an mille et plus, dit Jansénius, les théologiens enseignent expressément ces deux thèses de saint Augustin : la concupiscence avec la faute constitue le péché originel ; c'est par cette concupiscence, - le vice propageant le vice - que le péché originel se transmet à la postérité d'Adam, c xiv. Toujours saint Augustin affirme que le péché originel est transmis par la concupiscence contenue virtuellement dans la semence humaine, mais il a hésité jusqu'à la fin de sa vie au sujet d'une question qui touche à celle-ci, la création des âmes. Comment concilier l'existence du péché originel avec une création nouvelle ? Cette hésitation du grand docteur vient de son désir de sauvegarder la justice divine dans la damnation des enfants morts sans le baptême. C'est là évidemment une grosse difficulté que saint Augustin n'a jamais résolue, bien qu'il soit toujours resté très ferme dans sa thèse sur le péché originel et son mode de propagation par la concupiscence. D'ailleurs, les modernes, en supposant un pacte qui établirait Adam représentant de l'humanité, ne font que compliquer les difficultés. En effet, dans cette hypothèse, Dieu seul est coupable puisqu'il veut et fait, par sa seule volonté, que l'enfant soit lié par la volonté de ses parents avec lesquels il n'a rien de commun, puisqu'il fait et veut que l'enfant soit coupable d'une faute, alors qu'aucune souillure ne lui est, en fait, communiquée. La thèse de saint Augustin est beaucoup plus logique. En vertu de la génération qui transmet naturellement la tache reçue des parents, une âme récemment créée est souillée ; il n'en peut être autrement d'après les lois communes aux générations des animaux. C'est une maladie héréditaire qui passe de père en fils. Reste la seule difficulté aperçue par saint Augustin : Un Dieu juste peut-il envoyer une âme innocente dans un corps qui, par son union avec elle, la rendra pécheresse ? Dieu peut-il créer une âme pour la damner ? Jansénius propose ici une thèse qui lui est personnelle pour résoudre cette difficulté. Dieu continue de faire l'œuvre que l'homme, par son péché, a profondément troublée. Il devait créer des âmes pour les unir à un corps sans tache. L'homme a souillé ce corps sorti innocent des mains de Dieu. Dieu, justement, continue de créer des âmes innocentes pour les corps. Si cette âme est contaminée par cette union, c'est uniquement la faute de l'homme. L'iniquité de la première âme incorporée, du premier corps animé d'où tous les hommes devaient naître dans la suite des temps, s'est introduite dans l'œuvre de Dieu et a corrompu la nature. À qui la faute ? Dès lors, le Dieu très juste devait-il changer ses lois, pour que l'âme innocente qu'il crée s'unissant à un corps formé et souillé par la concupiscence, ne contracte pas de péché par son union avec ce corps ? Il ne serait pas juste que le péché de l'homme vînt bouleverser l'établissement le plus sage, surtout lorsque le Créateur manifestait, pour sauver cette âme déchue, la même immensité de sagesse et de bonté qu'avant la prévarication, c xv.
D'ailleurs quelque difficulté qu'il y ait à entendre les thèses de saint Augustin, il faut les suivre. La diversité des opinions en théologie est souvent suspecte et dangereuse ; souvent la foi doit faire croire ce que la raison ne saurait expliquer. C'est le propre des hérétiques de dire : Comment cela peut-il se faire ? Ce qu'il y a de certain, c'est que saint Augustin ne fait jamais appel à un pacte ; voilà le fait ; il ne donne d'autre raison de la transmission du péché originel que l'extrême faiblesse et la blessure faite à la nature par le péché d'Adam ; il parle de maladies héréditaires (cécité, goutte) qui se reproduisent simplement par contagion, naluratiquodam o peranle conlag io. naturale contagium, c xvr, et il laisse aux médecins le soin d'expliquer comment la concupiscence s'imprime dans la semence humaine. Il parle seulement de faits qui peuvent fournir des analogies : cuncta generantia similem sibi fœlum sioe specie siue naluralibus qualitalibus proférant. Qusin id.nxium JElhiopes, quia nigri sunt, nigros gignunt. qualilales transeunt njn ernigrando, sed affleiendo, c xvn. La concupiscence, que saint Augustin définit effreniias appelilus sensiliDi, peut croître ou décroître, comme une habitude, mais sans jamais disparaître ; elle adhère fermement, quoiqu'accidentellement, à la nature dont elle fait, pour ainsi dire, partie ; par suite, elle se propage avec la nature, comme une qualité qui l'affecte, qualitas aflectionalts, c xvm. Le péché originel se transmet avec et par la concupiscence qui préside à la conception de l'enfant, tout comme se transmettent l'imagination, les désirs ardents, c xix. Elle a vicié la nature à son origine et elle continue de la vicier dans le germe même ; c'est un vice permanent qui, par ses excitations inquiètes, par son ardeur turbulente, agite les époux dans la propagation de l'espèce humaine, c xx.
Dans les trois derniers chapitres, Jansénius cherche avec saint Augustin la cause profonde qui a produit en Adam et dans sa postérité ce vice héréditaire et se demande comment un accident corporel peut exercer une influence sur l'âme ; il examine quatre difficultés particulières : a). Chez Adam, la concupiscence produit une habitude mauvaise, une inclination au mal, une maladie incurable ; elle engendre des désirs très nombreux, comme un appétit ordinaire, l'appétit sensitif par exemple, qui s'attache à toutes sortes de biens sensibles. La faute, particulièrement grave, communiquée par Adam, a produit un désordre profond, une plaie qui a désorganisé la nature. La volonté d'Adam est tombée de si haut qu'elle s'est enfoncée dans la chair. C'est pour cela que ce péché seul s'est transmis : cette première faute a radicalement changé et vicié la nature et imprimé une tache indélébile, de sorte que les autres fautes ne produisent plus que des changements accidentels peu importants. MagnttudO peccali causa tantee vulneris fuit et prolunditas vulneris in naluram uersicausa traductionis ejus. Primuin peccalum cum ipsa natura per eam (concupiscentiam) pertinacissime viliala quasi proprietas ejus Irans/undilur. Cette concupiscence a modifié toute l'espèce ; les autres ne modifient que les individus ; or, d'habitude, seules les conditions spécifiques se transmettent et non point les conditions individuelles, c xxi b). Cette qualité mauvaise, désormais adhérente à la nature, affecte la semence et se transmet par hérédité ; les médecins expliquent cela de diverses manières c)La semence acquiert ainsi une propriété cachée et elle transmet à la nature qu'elle engendre la qualité qu'elle a reçue, à peu près comme l'Éthiopien transmet à ses enfants sa couleur noire et ses cheveux crépus. Cela n'affecte directement que le corps, mais l'âme est viciée, à son tour, parce qu'elle se trouve unie à un corps révolté contre elle ; elle est ainsi entraînée vers les appétits inférieurs, aduersus eam corpus concupiscit, C. XXII i d). Enfin, comment se fait ce passage du corps à l'âme qui devient morte, détournée de Dieu, immonde, souillée, coupable de péché ? Saint Augustin affirme catégoriquement le fait et hésite entre deux opinions pour l'expliquer : les âmes sont-elles propagées par les parents avec les corps, ou bien sont-elles créées par Dieu ? Dans la première hypothèse, l'âme est souillée en même temps et avec le corps par les parents ; dans la seconde hypothèse, elle est souillée par son union avec une chair pécheresse qui lui communique sa propre tache, lunquam in vitialo vase corrutnpilur. carni peccatrici aggraoanda miscetur. L'âme devient charnelle ; elle est déprimée et opprimée par la chair ; elle est déjà dégoûtée des choses spirituelles ; elle ne désire et ne recherche que les choses terrestres ; elle n'est charmée que par l'amour des créatures ; elle se corporalise en quelque sorte, quodamiwido corporascit, suivant l'expression même d'Augustin, c xxm.
Comparer cet exposé des théories de saint Augustin sur le péché originel avec celui qu'en a fait le P. Portallé, 1. 1, col. 2392-2
2. Peines du péché originel (L\\re II), innombrables sont les effets désastreux du péché originel, Jansénius en fait une longue énumération et montre que tous ont leur source dans l'amour désordonné : ignorance, maux du corps et de l'âme, perturbations terrestres, etc., c'i. a). L'ignorance, c'ii-vi. -Jansénius étudie d'abord l'ignorance qui remplit l'esprit de l'homme de ténèbres épaisses, au point qu'il ignore parfois même les choses nécessaires à sa conduite. D'après Jansénius, saint Augustin a soutenu comme dogme de foi contre les pélagiens que l'ignorance de nécessité, non de volonté, autrement dit, l'ignorance invincible n'excuse pas de péché, c m. parce que celle ignorance est une peine du péché qui ne saurait être atténuée ou supprimée que par la grâce de Dieu c. m. Mais, dit-on, la volonté et la liberté sont nécessaires pour qu'un acte puisse être péché ; comment donc l'ignorance invincible qui ne saurait être surmontée par l'homme pourrait-elle être un péché ? On commet nécessairement les péchés d'ignorance invincible, donc ils ne peuvent être des péchés vrais. Saint Augustin distingue le péché qui n'est que péché et le péché qui est un châtiment du péché. Le premier suppose la liberté ; le second est une punition par laquelle la justice de Dieu presse et châtie le pécheur ; ce péché procède non de la nature elle-même, mais de la nature viciée par le péché d'Adam ; il n'est libre et volontaire que par son rapport au premier péché dont il est la peine et qui, lui, n'a pas été commis par ignorance invincible. L'ignorance invincible naturelle excuserait, mais point l'ignorance invincible pénale. Celui qui commet une fornication, bien qu'il ne connaisse pas la malice de cette action et qui veut faire cette action, commet un péché, car, s'il ignore que c'est un mal, c'est une peine de son péché dont il ne saurait tirer avantage pour s'excuser. Bref, l'ignorance invincible n'excuse que pour les choses qu'on n'est pas obligé de savoir, mais elle n'excuse point quand elle est une punition du péché. Par suite, il faut distinguer le péché qui n'est que péché, comme l'orgueil du premier homme ; le péché qui est seulement la peine du péché, comme l'ignorance invincible qui, en Adam et dans sa postérité, a suivi la révolte contre Dieu ; enfin le péché qui est à la fois péché et peine du péché, comme la fornication qu'on commet par ignorance invincible, c'iv.
Pour préciser sa pensée, Jansénius distingue l'ignorance de droit divin positif, l'ignorance de droit naturel et l'ignorance de fait. L'ignorance de fait excuse toujours. De même probablement l'ignorance de droit divin positif. Seule, l'ignorance de droit naturel n'excuse pas, parce que ce droit est inscrit dans la nature et vient de Dieu même, en sorte que, s'il est détruit ou obscurci en nous, c'est la conséquence du péché originel. Jansénius, suivant étroitement Augustin, distingue dans l'histoire de l'homme, ou plus exactement de l'humanité, quatre états : a. Avant la loi : l'homme est comme un aveugle qui suit les concupiscences charnelles, librement, les croyant bonnes ; il est pécheur plus que prévaricateur. - b. Sous la loi : l'homme connaît le précepte : Non concupisces et cependant il porte en lui la concupiscence ; par faiblesse, il transgresse la loi connue de lui : l'ignorance ne l'excuse point ; il lui manque la grâce qui, seule, lui permettrait de vaincre la concupiscence qui domine en lui ; il est pécheur et prévaricateur et, ainsi, il est doublement coupable. - c. Sous la grâce. - d. Dans la paix. Jansénius ne parle pas de ces deux derniers états, car il veut simplement montrer que, dans les deux premiers, l'ignorance de droit naturel, qu'elle soit vincible ou invincible, n'excuse point, C v.
Il est vrai que dans l'état d'innocence l'ignorance invincible n'existait pas, bien que le premier homme n'eût pas une connaissance parfaite de tous les faits et de tous les incidents singuliers qui pouvaient arriver, comme le prouve le colloque du serpent avec Eve et celui d'Eve avec Adam.
La raison de cette doctrine se trouve dans ce fait que le droit naturel tient à la nature humaine d'ou la raison (le fait et le droit divin positif sont surajoutés) ; ce droit est attaché à la nature en sorte que, même après le péché, dans l'âme humaine, l'image de Dieu n'est point totalement détruite ; il reste en elle des traces de vertu, de justice et d'honnêteté naturelles. On doit dire de la cécité intellectuelle, née chez l'enfant du péché originel, ce qu'on dit de la cécité volontaire du pécheur après des inclinations graves ; l'une et l'autre sont incurables par la seule puissance humaine et ne peuvent être guéries que par la grâce de Jésus-Christ, JANSÉNISME, L'AUGUSTINUS, I. II. PEINES DU PÉCHÉ ORIGINEL, laquelle n'est pas donnée à tous. (Admettre une grâce suffisante accordée à tous, c'est un « paradoxe qui égorge toute la doctrine de saint Augustin » ). Il n'y a aucune différence entre ces deux cécités, l'une innée et l'autre acquise. Or tout le monde concede que la cécité volontaire du pécheur ne l'excuse point. Dans les deux cas, l'ignorance est une peine du péché, car la cécité est un juste châtiment des péchés précédents, c. VI b). La concupiscence, c vu-xxv.
La seconde peine du péché originel est la concupiscence que les anciens appellent volupté. C'est la corruption produite dans l'âme par le péché qui infecte toutes ses puissances et souille toutes ses actions ; c'est une infirmité, une langueur répandue dans l'âme et qui la rend charnelle ; c'est un poids qui incline l'âme à jouir des créatures, des choses inférieures ; c'est une habitude mauvaise qui aggrave la pente au mal et diminue la pente au bien ; c'est un dérèglement, un désordre, un renversement de l'ordre établi par Dieu, car la volonté recherche les créatures pour les rapporter à elle-même. La concupiscence nous porte vers tout ce qui n'est pas Dieu, le seul vrai, l'unique Bien pour la créature raisonnable. Saint Augustin la définit : une inclination à jouir des choses inférieures, c vu.
La concupiscence produit en nous des effets multiples. Elle comprend la concupiscence de la chair qui se rapporte aux cinq sens, libido sentiendi, la concupiscence des yeux, libido sciendi, la concupiscence de l'orgueil, libido excellendi, la plus dangereuse, la plus pernicieuse, parce qu'elle est plus spirituelle et paraît plus relevée que les deux autres. Cette triple concupiscence est la source de tous les péchés. La concupiscence des richesses, libido possidendi, découle des trois autres, diuitiœ quemadmodum velul satellites sunt omnium cupiditatum, omniumque flagitiorum alque facinorum, ila quoque libido possidendi servit céleris, c vin.
Cette concupiscence n'est pas péché en elle-même, mais elle vient du péché et incline au péché : elle est fille et mère du péché. Julien prétendait qu'elle était bonne, parce qu'elle est le fruit naturel des inclinations sensibles ; mais saint Augustin a prouvé qu'elle est mauvaise, car elle traîne après elle une armée de désirs charnels qui étouffent la vertu et combattent la justice et la tempérance ; il n'est jamais permis de consentir à la concupiscence pour elle-même, c'ix. La concupiscence ne peut donc être sa propre fin ; aussi l'acte conjugal pour la seule volupté est un péché et cet acte n'est permis que pour la procréation. La these contraire de certains scolastiques est une théorie d'origine pélagienne et on ne saurait dire que le mariage a été institué pour porter remede à la concupiscence, c x et xi.
Pour montrer que l'élément essentiel de la concupiscence est l'amour, Jansénius examine des questions qui forment un chapitre intéressant de psychologie et de morale. Après avoir dit que l'amour est le fond de toutes les affections humaines, Jansénius enseigne qu'on ne peut aimer la créature pour elle-même, car cet amour est toujours un péché, un renversement de l'ordre établi par Dieu. Le but de la religion chrétienne en cette vie, est précisément de nous arracher à cet amour de la créature, c xn ; bien plus, d'après saint Augustin, le péché, tout péché se ramene à l'amour des créatures, à la cupidité terrestre, à cet amour « des choses qu'on peut perdre malgré soi •, car cet amour est opposé à la charité qui nous porte et nous unit à Dieu, seule fin de l'homme, c xui.
Dés lors, le seul fait d'aimer les créatures pour elles-mêmes constitue un péché, c xiv, souvent un péché grave, mais toujours, au moins, un péché véniel, c xv. L'amour engendre le désir qui est la fin de l'amour. Le plaisir, la jouissance, la délectation ont pour origine l'amour ; uinor est initium fruendi et fruitio finis amandi. Jouir, c'est aimer ou adhérer à quelque chose par amour. C'est le fruit, l'effet, la fin de l'amour. Jouir, c'est se reposer dans ce qu'on avait désiré ; si l'esprit ne se repose pas, mais considère encore autre chose, il ne jouit pas, à proprement parler, de la chose, il s'en sert. La jouissance, c'est donc l'amour qui s'arrête et se repose, dilectio mansoria ; l'usage, c'est l'amour qui passe, dilectio transitoria.
Après cette analyse, Jansénius expose les grands principes de saint Augustin : il n'est pas permis à l'homme de jouir des créatures. Comme c'est en Dieu seul que se trouve le bonheur de la créature raisonnable, seul, Dieu doit être aimé et désiré pour lui-même ; en lui seul, on peut se reposer ; de lui seul, on peut jouir. Donc toute jouissance des créatures est un péché. Omnis humana perversio est fruendis uli, vel utendis jrui. Celui qui jouit de la créature offense Dieu, parce qu'il renverse l'ordre établi par Dieu lui-même qui permet de se servir, mais non point de jouir des créatures, c xvi.
Cependant, on ne peche pas toujours gravement : la créature, en effet, peut être la fin de l'action ou la fin de l'homme qui agit. On peche gravement, quand on préfere sa cupidité à l'ordre de Dieu ; on peut placer sa cupidité après Dieu, en sorte qu'on renoncerait à l'action, si on jugeait qu'elle déplaît gravement à Dieu ; ou bien on la place avant Dieu qu'on n'aime pas ou qu'on aime moins que son plaisir, c xvn.
Toutes les inclinations de la nature : joie, haine, tristesse, espérance, désespoir, etc., dérivent de l'amour et elles permettent de découvrir la nature de l'amour qui nous inspire. L'amour en lui-même est difficile à connaître, car il se cache dans les replis les plus secrets du cœur. C'est une source : les eaux qui s'en échappent peuvent assez aisément nous en faire connaître la nature, c xvm.
Jansénius s'attache à montrer pourquoi l'amour de la créature pour elle-même est mauvais et illicite. L'ordre veut que la créature raisonnable se tourne vers son créateur immuable et parfait, d'autant qu'elle s'avilit et s'abaisse, quand elle se tourne vers les choses inférieures qui la dégradent, c xix. Il indique sept éléments désastreux de cet amour : Il nous ôte la liberté et nous jette dans l'esclavage ; il nous rend semblables aux choses inférieures et terrestres ; il attache et enchaîne à ces choses inférieures ; il rend difficile le détachement des créatures et fait naître le désir de les posséder ; il produit l'instabilité de l'esprit qui s'appuie sur des choses instables ; il souille l'âme qu'il gâte et aveugle ; il détourne même du bon usage des choses permises, c xx.
Bref, d'après saint Augustin, tous nos actes doivent au moins virtuellement être rapportés à Dieu, notre fin dernière ; ainsi il faut aimer le prochain, mais c'est une créature, donc il faut l'aimer seulement à cause de Dieu : ulitur, non (ruilur proximo qui Muni diligit ; on s'en sert, non point comme des choses matérielles, pour en retirer quelque avantage personnel, mais pour l'amener à jouir de Dieu comme nous et avec nous, c. XXI.
Après cette longue étude sur le fond même de la concupiscence, Jansénius examine ses mouvements qui nous inclinent à jouir des choses inférieures. Cette jouissance est un désordre défendu par la loi éternelle de Dieu ; seul, l'usage des choses inférieures est permis ; c'est dire qu'on ne doit pas consentir aux mouvements de la concupiscence qui nous porte vers les créatures et qui nous les fait aimer pour elles-mêmes et non pour Dieu, c xxn.
Ces mouvements désordonnés de la concupiscence doivent être régles par la raison : on use des choses Inférieures dans la mesure où elles sont nécessaires, mais on ne se repose pas en elles ; ce sont des moyens et non des fins et les besoins de la vie doivent en régler l'usage, c xxm.
Jansénius va plus loin : non seulement tout consentement à la concupiscence est un péché, mais tout péché, chez l'homme déchu, n'est qu'un consentement à la concupiscence, car, d'après saint Augustin, au dire de Jansénius tout péché est précédé d'une tentation et toute tentation vient de la partie animale soumise aux mouvements de la concupiscence ; tout péché est précédé de quelque délectation ; dans le ciel, il n'y a plus de péché, parce qu'il n'y aura plus de concupiscence : nullum peccalum, nisiconcupiscendo, committitur. Entre la concupiscence et le péché, il y a une relation de cause à effet.
L'ignorance elle-même à laquelle saint Augustin attribue parfois le péché vient de la concupiscence, c xxiv. Jansénius veut donner la raison psychologique de cette filiation. L'âme, par sa seule liberté, sans la concupiscence, ne saurait pécher, car on ne veut que ce qui plaît de quelque manière à la volonté. Dans tous nos actes de volonté, il y a une délectation, sinon pour la chose qu'on veut, du moins pour quelque chose qui y conduit directement ou indirectement. La volonté ne fait jamais un acte qui lui déplaît, même lorsque l'intelligence l'approuve et s'y attache. Cela n'existait point avant la chute. Alors, c'était le calme, la tranquillité la plus parfaite de l'âme ; mais la concupiscence est née du péché ; elle est une peine du péché, en sorte que désormais, dans la nature corrompue, l'amour de soi, issu du péché, est l'origine de tout péché, c xxv.
A la ligne du xxv, Jansénius annonce qu'il ne parlera pas ici des peines du corps dont il s'occupera longuement au 1. III, De la nature pure, ni des peines réservées aux enfants morts sans le baptême. Il renvoie, sur ce sujet, à l'ouvrage alors récemment paru de Florent Connus, éveque de Tuam, publié à la ligne de VAuguslinus dans les éditions de Paris et de Rouen, sous le titre : De stalu pariuilorum sine baplismo deccdenlium. Cet écrivain soutient que ces enfants sont punis de la peine des sens comme de la peine du dam. l'oir Augustin (Saint), t'i. col. 2395-2397 c). La déchéance du libre arbitre (Livre III).
Quoi qu'en disent les pélagiens, saint Augustin, dit Jansénius, a toujours défendu l'existence du libre arbitre et affirmé catégoriquement que la liberté reste même chez l'homme déchu, c'i ; mais ce Père soutient en même temps que le péché originel a détruit l'indifférence entre le bien et le mal. Cela explique l'accusation calomnieuse des pélagiens qui identifient la liberté et l'indifférence or cette Identité n'existe pas : une puissance peut être libre d'agir ou de ne pas agir et avoir besoin, pour agir, d'un secours étranger, de même que celui qui a des yeux en bon état peut voir, bien que, pour voir en fait, il ait besoin de lumiere. Adam innocent n'était pas sous la servitude du péché ; il pouvait vouloir sans la grâce, en ce sens qu'aucune grâce ne lui était nécessaire pour le délivrer de l'esclavage. Au contraire, l'homme déchu est esclave du péché : avec la seule grâce qui suffisait à Adam innocent, il ne saurait agir, pas plus qu'un œil malade ne saurait voir avec la seule lumiere ; il faut une grâce plus forte qui le délivre d'abord, comme il faut à l'œil malade un collyre qui le guérisse. Nous ne sommes pas seulement privés de lumiere et de forces pour le bien ; nous sommes aveugles. Or l'aveugle a besoin non pas de la lumiere qui lui serait inutile, mais de la guérison. Par suite, le secours qui suffisait à Adam innocent est completement inutile ; il faut d'abord guérir notre aveuglement par la grâce de Jésus-Christ. Il faut donc distinguer deux états : l'état d'innocence où la volonté parfaitement équilibrée peut se porter où elle veut ; l'état de péché où la volonté est entraînée par le poids de la concupiscence et de la délectation qui l'enchaîne.
Dans ce dernier état, la volonté est liée par la concupiscence au point qu'elle ne peut ni vouloir ni faire le bien ; elle ne peut que se tourner vers le mal ; elle est esclave du péché et l'indifférence primitive entre le bien et le mal a été perdue. Il n'y a, en effet, que deux amours : l'amour de Dieu et l'amour des créatures ; il faut absolument que le cœur de l'homme soit possédé de l'un ou de l'autre ; aussi, tant que l'amour de Dieu, souverain Bien, n'est pas dans l'âme, celle-ci demeure engagée dans l'amour de soi et de la créature. Saint Augustin enseigne cette doctrine, non point comme son opinion personnelle, mais comme le fondement inébranlable de la foi chrétienne et de toute l'économie surnaturelle de la grâce, c n.
Cette thèse est affirmée maintes et maintes fois, sexcentis loris, par le grand docteur : la volonté, autrefois libre, est devenue esclave et captive et, dans cette captivité, elle ne peut, d'aucune manière par ses propres forces, briser les liens qui l'enchaînent et respirer en liberté ; elle ne peut s'arracher aux désirs et aux affections du péché, c ni. La concupiscence domine la volonté qui ne peut se soustraire à cette domination, laquelle s'oppose directement à la liberté du bien ; la volonté est également dominée par la tyrannie du démon, prince du monde, en sorte que, si Dieu le permettait, le démon, par le moyen de la concupiscence, ferait de nous ce qu'il voudrait ; mais Dieu réfrene sa tyrannie et lui interdit de nous traiter comme nous traitons les animaux qui nous appartiennent, c'iv. Le péché originel a fait perdre à l'homme la liberté pour le bien, mais non la liberté pour le mal ; le péché regne dans notre corps et le péché victorieux entraîne notre âme, car notre nature est blessée et nos forces sont perdues : l'ignorance et la concupiscence dominent. Saint Augustin appelle souvent cette dernière « difficulté » difficultas ; il parle de serf arbitre, servurn arbitrium, serva voluntas ; ces mots mal interprétés par Luther se trouvent très certainement chez saint Augustin ; mais il emploie ailleurs des termes qui expriment mieux sa pensée, arbitrium liberum justitiœ, peccati autem servuni. Jansénius reprend ici la distinction augustinienne des quatre états : avant la loi, la volonté est complètement esclave de la concupiscence ; sous la loi, l'homme connaît la loi, mais ne peut résister aux mouvements de la concupiscence ; sous la grâce et dans la paix ; l'homme est délivré de l'empire de la concupiscence par la grâce : ou bien, il combat contre la concupiscence et il en triomphe, ou bien, il est débarrassé de la concupiscence dans la souveraine béatitude. Dans le premier état, nous suivons, sequimur, la concupiscence ; dans le second, nous sommes entraînés par elle, trahimur ; dans le troisième, nous ne la suivons pas et nous ne sommes pas entraînés par elle, nec sequimur, nec trahimur ; dans le quatrième, la concupiscence n'est plus, in pace, nulla concupiscenlia. Ante lege, non pugnamus sed etiam approbamus peccata ; si sub lege, pugnamus sed superamur. Le premier état s'étend de la chute d'Adam jusqu'à Moïse et est caractérisé par une ignorance profonde ; le second va de Moïse à Jésus : la loi supprime l'ignorance, mais ne donne aucune force pour vaincre la concupiscence ; le troisième est l'état actuel de l'homme : la grâce de Jésus-Christ le délivre et le fait triompher de la concupiscence ; enfin le quatrième état vient après l'épreuve de cette vie : c'est l'épanouissement de la grâce, qui produit la liberté parfaite avec la destruction radicale de la concupiscence. Psychologiquement, ces quatre états se rencontrent aussi dans chaque homme en particulier. Dans les deux premiers états, il n'y a aucune liberté possible pour le bien ; car, dans le premier, l'ignorance complète désapprouve le bien et approuve le mal ; dans le second, l'ignorance est dissipée, mais la volonté reste sans force ; bien plus, la défense de faire le mal augmente le désir de pécher. Sans hyperbole, dit Jansénius, on pourrait faire un volume entier avec les textes de saint Augustin sur ce sujet : Avant la loi et sous la loi, avant que la grâce de Jésus-Christ ne délivre la volonté captive du juste ou même avant la foi sans laquelle la volonté ne peut être délivrée, l'âme n'a aucune liberté pour le bien et elle ne peut s'arracher à la servitude du péché, c vi. Pour confirmer son interprétation de la thèse augustinienne. Jansénius s'appuie sur la nature de la grâce de Jésus-Christ essentiellement libératrice, d'après saint Augustin ; c'est donc que l'âme est esclave. La grâce confère à la volonté la liberté du bien et elle suppose la foi. Seule, la délectation céleste répandue dans l'âme par le Saint-Esprit nous délivre de la délectation terrestre qui nous asservit et permet de dominer et de subjuguer la cupidité. Seul, l'amour de la justice nous rend vraiment libres ; la crainte de la peine ne suffit point, car elle n'est qu'une forme de la concupiscence et de l'amour des créatures. La définition de la liberté donnée par saint Augustin conduit à la même conclusion : est libre, l'acte qu'on a en son pouvoir ; or avant la grâce, le bien n'est pas au pouvoir de la volonté. La volonté n'est pas libre de ne pas pécher et de faire le bien, car, pour ne pas pécher et faire le bien, il faudrait pouvoir accomplir toute la loi ; or, la volonté, sans la foi et sans la grâce, peut accomplir quelque loi, mais point toute la loi, c vu. Les polémiques de saint Augustin et de Julien prouvent la même thèse. Julien et les pélagiens proclament que la liberté suppose le pouvoir de choisir, avec indifférence, entre le bien et le mal ; contre eux, saint Augustin soutient que le libre arbitre subsiste, lors même que la volonté ne peut faire ou choisir ou vouloir qu'un acte déterminé. Ainsi Dieu, les anges, les bienheureux sont libres et cependant ils ne peuvent faire que le bien ; par contre les démons, les infidèles et ceux qui sont sous la loi et n'ont pas été délivrés par la grâce, ne peuvent faire que le mal. Pour être libre de faire le bien, la volonté doit être délivrée par la grâce, car le péché lui a fait perdre ce pouvoir de faire le bien. A Julien qui l'accusait d'être manichéen, saint Augustin répond que, pour le manichéisme, l'homme, composé de deux éléments, est naturellement esclave de la nature mauvaise, tandis que, pour le catholicisme, la servitude de l'âme est une servitude volontaire, une servitude qui est une peine du péché. Le concile d'Orange a employé les expressions même de saint Augustin, c vin. Ce n'est pas tout : par le péché, non seulement l'homme a perdu la liberté de faire le bien, mais encore le pouvoir de s'abstenir du mal, perdit libertas abstinendi a peccato. Par le péché, l'homme a contracté la nécessité de pécher dont, seule, la grâce de Jésus-Christ peut le délivrer. Sur ce sujet, saint Augustin a discuté avec les pélagiens : Julien s'appuie sur des textes allégués par saint Augustin contre les manichéens avant la naissance du pélagianisme, en particulier, sur un texte où le grand docteur déclare que le péché suppose le pouvoir de s'abstenir : unde liberum est abstinere. Mais, dit Jansénius, saint Augustin fait remarquer lui-même que cette définition ne convient qu'au péché d'Adam, au péché qui n'est que péché et non point au péché, peine du péché. Si l'homme avait été créé dans la nécessité de pécher où il naît aujourd'hui, Adam n'aurait point péché, parce qu'il n'aurait pas été libre avec une telle nécessité, mais après la chute, cette malheureuse nécessité de pécher ne supprime pas le péché, parce qu'elle est un châtiment du péché, c'ix. Cette thèse de saint Augustin exposée formellement dans l'Opus imperfecum découvert au temps de Jansénius, se retrouve dans les autres écrits de ce Père, en particulier, dans ses Rétractations. D'ailleurs, elle est une conséquence des principes posés par lui : la volonté n'a aucune force pour résister à la concupiscence dont elle est esclave, pas plus qu'elle ne peut résister à une mauvaise habitude qu'elle a contractée, c x. Livrée à elle-même, la volonté est donc dans la nécessité de pécher. Comme Julien reprochait à saint Augustin de supprimer la liberté en plaçant la volonté dans la nécessité de pécher, saint Augustin soutient que la liberté peut coexister avec la nécessité de faire le seul bien ou de faire le seul mal. Dieu, les anges, les bienheureux ne peuvent faire le mal ; les méchants, par leurs mauvaises habitudes, ne peuvent s'abstenir de faire le mal et cependant ils sont libres ; de même, la nécessité de faire le mal née de la concupiscence, peine du péché, ne supprime pas la liberté chez l'homme déchu. Le péché originel a enlevé à l'homme le pouvoir de faire le bien, et maintenant, avant la foi et la grâce, il n'a que le pouvoir de faire le mal, absolument de la même manière que les bienheureux n'ont plus que le pouvoir de faire le bien, sans le pouvoir de faire le mal, c xi. Saint Augustin soutient cette opinion dans ses écrits soit contre les manichéens, soit contre les pélagiens et il explique cette nécessité de pécher par l'ignorance qui envahit l'intelligence et la concupiscence qui asservit la volonté. Cette double faiblesse tient, d'après les manichéens, à la nature même ; d'après les pélagiens, le péché n'a rien enlevé à la nature ; d'après saint Augustin, cette nécessité est issue de la première liberté d'Adam ; par sa liberté, l'homme est devenu pécheur et cette corruption pénale de la nature, née de la liberté, a engendré la nécessité de pécher. Ici Jansénius prévoit les protestations des scolastiques et le bruit que fera son livre, mais il doit dire la vérité, c xn. Cette doctrine de saint Augustin est d'accord avec la foi catholique. Avant d'être délivrée par la foi et la grâce, la volonté ne peut faire le bien ; cependant la liberté n'a point péri, car la volonté peut, très librement, pécher, bien qu'elle ne puisse par elle-même faire le bien. En effet, l'indifférence entre le bien et le mal n'est pas essentielle à la liberté. Après le péché, la volonté est libre, par elle-même, pour faire le mal ; elle devient libre pour faire le bien, quand elle est délivrée par la foi et la grâce. Ainsi on ne peut agir ni bien ni mal sans la liberté qui intervient dans les deux cas ; mais la liberté suffit pour le mal, tandis qu'il lui faut le secours de la grâce pour le bien. Après le péché, la liberté de faire le bien reste à la volonté en ce sens qu'elle demeure capable de faire le bien et qu'elle peut recouvrer, avec le secours de la grâce, le pouvoir perdu de faire effectivement le bien. Ainsi saint Augustin s'écarte entièrement des théories manichéennes, d'après lesquelles la servitude de la volonté est naturelle à l'homme dont la nature est mauvaise et incapable de tout bien. Pour saint Augustin, cette servitude n'est qu'accidentelle et elle est réparable par le secours de Dieu. Entre le libre arbitre des démons et celui des infidèles, il y a une différence profonde : chez les premiers, la liberté ne saurait être affranchie par la grâce, tandis que chez les seconds, la liberté peut redevenir capable de faire le bien, c xm. Jansénius tire les conséquences de cette thèse. Avant la grâce, l'homme ne peut plus faire aucune action bonne même moralement, car il ne peut ni observer toute la loi morale, ni même faire une seule action bonne, honnête, puisque le péché a corrompu la volonté au point qu'elle ne peut s'abstenir de faire le mal ; avant la grâce, toute action est péché, c xiv. Par suite, toutes les actions des infidèles sont mauvaises, au moins pour leur motif. Jansénius veut prouver cette doctrine par saint Augustin lui-même : à la connaissance de la loi ne donne pas le pouvoir de l'accomplir ; tout au contraire, la loi fait abonder le péché ; p sans la grâce, la lutte contre la concupiscence est impossible, car l'homme esclave ne peut que suivre cette concupiscence ; y sans la grâce, l'homme ne peut vaincre les tentations : ou bien, on est vaincu par elles, ou bien on en triomphe, mais ce triomphe n'est qu'apparent ; en réalité, la prétendue victoire est due à une autre concupiscence (orgueil, crainte des châtiments, etc.), si vincit occultius, vel superbia, vel timore, vel alia cupiditate superatur, c xv. Des lors, l'action inspirée par la crainte par exemple, ne saurait être bonne : il faut l'amour de la justice, la charité ou amour de Dieu et celui qui agit par crainte d'un châtiment n'aime pas la justice, c xvi.
Seule, est bonne l'action qui a pour motif l'amour de Dieu, fin dernière, l'amour de Dieu aimé pour lui-même ; et l'action inspirée par un autre motif n'est pas exempte de faute, parce que l'action qui n'est pas rapportée à la fin à laquelle la vraie sagesse prescrit de la rapporter, n'est pas conforme à l'ordre et, par suite, est plus ou moins coupable, c xvn. Tout amour de la créature est vicieux ; or, cet amour occupe le premier plan dans toutes les œuvres des infidèles : ils aiment la créature plus que le créateur et le monde plus que Dieu ; ils obéissent à la cupidité plus qu'à la charité ; donc toutes leurs œuvres sont mauvaises, c xvni. D'ailleurs, il n'y a pas de milieu entre la charité et la cupidité coupable et comme l'amour règle tout, il faut qu'une action vienne ou de l'amour de Dieu ou de l'amour de la créature ; ainsi la cupidité règne partout où n'est pas la charité de Dieu, c xix.
Jansénius consacre les derniers chapitres de ce livre à préciser cette thèse : sans la foi et la grâce, l'homme peut observer matériellement les commandements, mais par orgueil ou par crainte, c'est-à-dire, sous l'impulsion de la cupidité terrestre, toujours coupable, qui nous enserre dans ses liens. On n'évite un péché que pour tomber fatalement dans un autre, peut-être plus grave et plus dangereux, parce qu'il est plus caché : omne quod non est ex fide peccatum est, c x.x. Aucune tentation ne peut être vaincue effectivement que par l'amour de Dieu ; autrement, elle n'est vaincue que par une autre tentation, c xxi.
C'est pourquoi nous n'avons de nous-mêmes que cupidité et mensonge, car c'est en nous que naît la cupidité d'où vient tout péché et qui ne peut produire que péché. La charité qui triomphe ne peut venir de nous ; aussi les œuvres faites sans charité sont péchés, même celles qui surmontent le péché, en apparence. Voilà la doctrine formelle de saint Augustin, dit Jansénius. Comprise autrement, cette doctrine est un pur labyrinthe, merum labyrinthum, c xxn.
Le concile d'Orange a emprunté à saint Augustin ces mêmes paroles et en a fait un canon dogmatique, can. 22. Omnis homo mendax. C'est pourquoi nous devons avoir soif de la justice de Dieu, de cette justice qui vient de la grâce de Jésus-Christ, c xxm.
L'œuvre d'Augustin (Saint), t. i. col. 2435-2436 il). Conséquence de la déchéance du libre arbitre : ions des infidèles ; Nécessité de péché et liberté (Livre IV). - Jansénius continue de signaler les conséquences du péché originel sur la liberté et il développe des idées ébauchées au livre précédent, en particulier au Milieu des actions des Infidèles a. V.r.s notions des infidèles et des philosophes, C. Ixvn. - Saint Augustin, écrit Jansénius, enseigne ex professo ce principe constant : tout ce qui ne vient pas de la foi est péché ; il commente le texte de saint Paul au nom duquel il conclut que toutes les œuvres des Infidèles sont mauvaises ; lorsque les infidèles paraissent faire quelque acte de vertu, en réalité, ils commettent des péchés : ulli ab infidelibus qui eurent fide passe fieri opus bonum, sed solum mendacia atque peccata, c'i. Jansénius prend vivement à partie Suarez qui essaie d'adoucir les thèses augustiniennes, qui déclare que la doctrine de saint Augustin prise au sens général est inacceptable, que les raisons alléguées par lui sont frivoles et que ses arguments sont équivoques. Les textes de saint Augustin, dit Jansénius ne peuvent s'entendre au sens dont parle Suarez : il ne s'agit point d'actes bons, mais qui ne peuvent servir à la vie éternelle, car saint Augustin parle de vrai péché, quand il commente saint Paul et il oppose sa thèse à celle de Julien qui admet des actes bons stériles. Pour le grand docteur, les actions des infidèles, par le fait qu'elles ne se rapportent pas à Dieu, ne sont point bonnes et les volontés qui les produisent, étant stériles, ne peuvent donner de bons fruits ; leurs œuvres sont seulement moins mauvaises que d'autres et elles seront jetées au feu. En effet, il n'y a pas de milieu entre les péchés et les actions qui méritent la vie éternelle. L'infidèle fait une action bonne en soi ; or, celui qui fait mal une chose pèche très certainement : qui autem facit male ulliquid, profecto peccat et bonum male facit. L'infidèle peut faire des actions qui paraissent bonnes devant les hommes, parce qu'elles sont bonnes par rapport à leur substance, à leur objet, mais ces actions sont pourtant de vrais péchés en ceux qui n'ont pas la foi, parce que ces actions ne sont pas des fruits de la foi et que l'infidèle ne peut agir que par son propre esprit. Bien que les infidèles soient coupables en faisant ces prétendues bonnes œuvres, parce qu'ils les font mal, cependant ils sont moins coupables que s'ils les omettaient. Ceux qui ont mené une vie plus honnête parmi les païens ne doivent pas être regardés comme plus vertueux que ceux qui ont fait profession de crimes ; mais ils ont été moins méchants, ils se sont moins écartés de la vertu. La volonté de l'infidèle est tellement détournée de Dieu que, quoi qu'elle fasse, elle n'agit que suivant sa nature corrompue ; des lors, leurs actes sont contraires à la vraie justice et dignes de supplices. En résumé, pour faire une action bonne, et pour éviter le péché, il faut une intention et une fin bonnes, c'est-à-dire, la foi et l'amour de Dieu ; l'acte fait et inspiré par ces motifs conduit nécessairement à la vie éternelle, c n.
La seule absence de la foi suffit pour qu'on puisse dire que les actes des infidèles sont de vrais péchés, car en eux, il ne peut y avoir aucun mouvement de la grâce, puisque celle-ci commence toujours par la foi et on n'a aucune part à la grâce avant de commencer à sortir de la fidélité, hoc ipso quod non adest ille finis debitus qui est verus Deus, et fide per dilectionem opérante intenlionemque finis dirigenle proponi débet, opus esse matum. Hoc ipso quod fide opus ad Deum rejercnle curent, efficiuntur injusti. Ubi nen est amor creatoris, necesse est ut creaturis vel utatur, veljruatur., et la conclusion est catégorique et absolument générale. Omnia omnino opéra in fidelium, nullo excepto, esse vera peccata, nee esse pusse nisi peccata, nulla manifestatione declarai it ut si solis radiis cam (sententiam) scribere vouiisset, l'ix arbitror illustrius cam no bis depingere potuisse. Bref, pas de vertu possible sans la grâce ; pas de grâce sans la foi. Reconnaître quelque vertu dans les infidèles, ce serait anéantir la mort de Jésus-Christ et ruiner la grâce, c ni.
El les raisons données par saint Augustin ne sont point frivoles, l'infidélité, l'âme se trouve éloignée de Dieu, détournée de Lui ; donc elle ne peut faire aucune œuvre bonne. L'infidélité est une fornication de l'âme qui s'attache aux créatures. Il en est de même des pécheurs ; mais comme ceux-ci ont la foi, ils peuvent faire quelques œuvres pour l'amour de Dieu ; leur foi prie et ils peuvent exécuter quelques actions imparfaites, c. IV.
301 JANSÉNISME, L'AUGUSTINUS, T. II. UVRES DES INFIDÈLES 362 Pourtant certains textes de saint Augustin semblent donner raison à l'interprétation de Suarez. Ainsi au c v du livre De la prédestination, le docteur dit que les œuvres du centurion Corneille sont allées jusqu'au ciel ; c'est que, répond Jansénius après Augustin, le centurion, comme quelques Juifs, avait la foi. De même, la continence de Polémon était un don de Dieu ; d'ailleurs, il faut distinguer soigneusement la continence elle-même et l'œuvre de la continence ; l'action, ne se rapportant pas à la seule fin légitime qui est Dieu, est un péché, parce qu'elle ne saurait être l'œuvre d'une volonté bonne (pas de volonté bonne sans la foi). Il faut remarquer encore que Dieu a parfois accordé aux infidèles des secours pour les empêcher de faire des actions plus mauvaises. Saint Augustin distingue aussi les actes bons matériellement, objectivement ; il distingue l'acte et la fin, ofjicium et finis ; il est louable de faire l'acte bon matériellement et, si on ne le faisait pas, on serait plus coupable, mais, pour que l'acte soit complètement bon, il doit tendre à la fin requise, c v.
Jansénius examine d'autres passages de saint Augustin. L'action de Dieu dans les œuvres des infidèles est une action de sa Providence générale qui agit véritablement en tant qu'elle permet le bien ; parfois même Dieu peut tourner le cœur de l'homme au mal pour en tirer du bien. S. Augustin avait d'abord dit que, avant la grâce, l'homme peut vouloir bien vivre et ne pas pécher et que la volonté avait besoin de la grâce pour faire ce qu'elle voulait ; mais il a rejeté plus tard cette opinion, car il enseigne que le commencement de la bonne volonté vient de la foi et que la foi vient de la grâce de Jésus-Christ.
Saint Augustin parle aussi d'actions bonnes faites par les impies ; sans doute, on peut les louer. Cependant il faut rappeler la distinction établie par S. Augustin entre le devoir qu'on doit remplir et la fin pour laquelle on doit le faire, officiumeslquodfaciendum, finis vero propter quod jaciendum est. Or saint Augustin appelle souvent œuvre bonne l'officium seul, l'acte objectif commandé, alors qu'en fait, cet acte, bon en soi, est mal fait, non bene bonum faciunt. Ainsi faire l'aumône est une œuvre bonne par son objet, mais elle est une œuvre mauvaise, si elle n'est pas faite pour Dieu ; ainsi encore les Romains ont fait des œuvres bonnes dont Dieu les a récompensés, en leur donnant l'empire, écrit S. Bonaventure : mais, dit S. Augustin, ce sont des œuvres de gloire humaine, vera vitia. perceperunt mercedem suam, c vi.
Telle est aussi la doctrine des disciples de saint Augustin, de saint Fulgence et de saint Prosper. Ce dernier a écrit au chapitre xvi de son poème De ingratis, ce passage resté célèbre parmi les jansénistes et traduit par M de Sacy :
Car, si nos actions, quoique bonnes en soi
Ne sont des fruits naissant du germe de la foi,
Quelqu'attrait spécieux qui nous les rende aimables,
Elles sont des péchés qui nous rendent coupables ;
En conséquence, les vertus des épicuriens et des stoïciens doivent être blâmées comme celles des Romains, à cause de la fin qu'ils ont poursuivie dans leurs actes : ils rapportaient leurs actes ou au corps ou à l'âme. De là les deux écoles épicurienne et stoïcienne. Les épicuriens placent la fin de l'homme dans les voluptés du corps et leur doctrine est rejetée par tous les chrétiens et par la majorité des philosophes eux-mêmes. Les stoïciens placent la fin de l'homme dans l'âme (puissance, beauté des faits et des paroles, vertu en elle-même) : c'est l'orgueil, le vice des Romains les plus célèbres qui n'ont poursuivi que la gloire et les louanges. Autant de vices, dit saint Augustin, pompatica effigies uirtutis, c xi. Ainsi l'orgueil se cache sous les prétendues vertus des Romains et des philosophes : tous placent la fin de leurs actes dans les choses créées, aimées et recherchées pour elles-mêmes ; c'est le renversement de l'ordre. De là naissent les différents vices : gourmandise, colère, avarice, curiosité, vanité, ambition, et, par-dessus tout, orgueil. L'orgueil, en effet, est le fond de toutes les vertus païennes qui adorent la raison et ne cherchent la vertu que pour elle-même. Épicuriens et stoïciens vivent selon la chair, parce qu'ils vivent selon l'homme ; les premiers pour le corps, les seconds pour l'âme, ni les uns ni les autres pour Dieu, notre fin dernière à qui toutes nos actions doivent se rapporter. Ce devoir s'impose au chrétien, et à tout homme, car il découle non point de la Rédemption, mais de la Création, non point d'une loi positive de Dieu, mais de notre nature même. Si on relève les vertus des grands hommes de l'antiquité, c'est à cause de la fausse idée que les philosophes ont de la vertu, ils ignorent quelle doit être la fin unique de nos actes ; ils confondent la fin des vertus avec leur office, l'action elle-même avec la fin qu'on doit avoir. Or, la différence essentielle entre la vertu et le vice vient non de l'action regardée en elle-même, mais de la fin, qui seule, spécifie l'action et la fait être ce qu'elle est. C'est la fin qui gouverne la volonté et lui imprime le mouvement ; aussi les hommes se trompent dans les jugements qu'ils portent sur les actions, parce qu'ils les considèrent en elles-mêmes et les apprécient mal, même quand ils prêtent attention à la fin, parce que leur aveuglement les empêche de discerner la fin que l'homme doit avoir dans ses actions. Donc, il ne faut pas dire que les œuvres des païens sont stériles, et ne méritent rien devant Dieu ; ce sont là des atténuations de la vérité pure et simple, des inventions humaines de notre esprit qui veut nous rendre indépendants de Dieu et qui
Cette thèse générale de saint Augustin découle de ses principes sur l'amour des créatures et sur l'amour de Dieu, de fruendo solo Deo utendisque creaturis. Il faut encore distinguer l'amour d'usage, dilectio transitoria, par lequel nous aimons une chose pour en user, nous en servir, mais non point y attacher notre cœur ; ce amour qui ne fait que passer, transitoria, n'est point mauvais, pourvu que l'usage soit pour Dieu et selon Dieu, c'est-à-dire, pourvu qu'on use des choses de la vie présente en vue des biens éternels, avec modération et retenue, sans passion, ad necessitatem et non ad gaudium. L'amour de jouissance, dilectio mansoria, par lequel nous aimons une chose pour en jouir et nous y reposer est mauvais, parce qu'on fait de la chose qu'on aime une fin dernière ; c'est le renversement de l'ordre. Aussi cet amour est toujours vicieux et il est d'autant plus dangereux que les choses qu'on aime sont par elles-mêmes plus innocentes. Il n'est jamais permis d'agir par cet amour qui nous fait rechercher les créatures pour en jouir ; cet amour de la créature pour elle-même est, en soi, un péché qui vicie radicalement tous les actes qui en procèdent, quelque bons qu'ils paraissent en eux-mêmes ; c'est un mauvais arbre qui ne peut produire que de mauvais fruits, c xiii ; par suite, quoi qu'en dise Suarez, une fin louable ne suffit pas à rendre une action bonne. La seule fin de l'acte bon, de la vertu, est Dieu aimé pour lui-même et cette fin est évidemment au-dessus et au dehors de l'homme, au-dessus du corps et de l'âme, comme le voulaient les épicuriens et les stoïciens, c. XIV.
De ces thèses, Jansénius déduit des corollaires importants : a) la vertu n'est pas autre chose que l'amour de Dieu et donc toutes les vertus sont inséparables de l'amour de Dieu ; b) la foi est nécessaire à toutes les vertus, car la foi seule peut montrer cet amour comme fin dernière, peut diriger notre conduite et obtenir de Dieu cet amour ; sans la foi, on ne peut approcher de Dieu ; c) il n'y a pas de vertu en dehors de la vraie religion ; d) la distinction apportée par les pélagiens entre les actes fructueux ou surnaturels et les actes stériles qui ne sont que moralement bons n'a aucun fondement, car toute vertu vraie se rapporte à Dieu et conduit à la vie éternelle ; e) toute œuvre bonne, quelle qu'elle soit, vient de la grâce et est méritoire devant Dieu ; f) il n'y a pas de bonne volonté possible sans la foi et l'amour ; g) vertu, bonne œuvre, œuvre de foi, œuvre de piété, œuvre méritoire sont des termes synonymes. Ces diverses propositions résument la doctrine augustilienne sur la grâce, les bonnes œuvres et les mérites et toute autre doctrine vient d'une philosophie païenne qui n'a rien de commun avec la foi chrétienne, c xv.
Jansénius est amené à se demander s'il y a en nous naturellement des inclinations bonnes, des semences de vertus, semina virtutum. Si, dit-il, on ne considère que l'acte en lui-même, on peut dire qu'il y a, dans l'homme, la semence naturelle de quelques vertus et c'est de là que les philosophes païens ont tiré les principes de leur morale. Comment expliquer cela ? C'est que la nature raisonnable porte encore l'image de Dieu et la loi de nature n'est pas complètement détruite en elle, mais il faudrait appeler cela des ruines et « les restes de vertu, plutôt que des semences. D'ailleurs, cela ne constitue que la matière, le corps de la vertu. L'âme de la vertu, c'est la fin de l'acte, l'intention sans laquelle la vertu n'est qu'un cadavre inerte. Or, cette fin, âme de la vertu, ne vient point de la nature humaine, mais de Dieu seul, même par son germe et par son commencement. Ainsi les théologiens modernes qui distinguent les œuvres naturelles et les œuvres surnaturelles s'inspirent d'une philosophie toute païenne et se séparent tout à fait de saint Augustin pour qui les vertus dites naturelles sont, en réalité et essentiellement, de véritables vices, nés de l'amour des créatures, c xvi. D'après Jansénius, cette doctrine n'est point seulement une opinion personnelle de saint Augustin ; c'est la doctrine catholique elle-même, consacrée par le concile d'Orange, can. 9, 18, 20, qui a condamné formellement les thèses opposées de Julien. L'opinion qui admet l'existence de vraies vertus chez les infidèles est, d'après saint Augustin et le concile d'Orange, une farce, un délire, une insanité, une erreur, une impiété contraire au sens chrétien, c xvii.
Cette doctrine de Jansénius sur les actions des infidèles est une des idées fondamentales du jansénisme et Arnauld, dans sa deuxième Apologie, Opéra, t xvn, p. 103-185, l'a exposée avec une netteté parfaite b. La nécessité de pécher et la liberté, c xviii-xxjv. - Après cette longue digression sur les actions des infidèles, Jansénius éprouve le besoin de préciser la pensée de saint Augustin sur la perte de la liberté. En quel sens, l'homme, par le péché, a-t-il perdu la liberté de faire le bien et d'éviter le mal et est-il tombé dans la nécessité de pécher ? C'est, dit-il, la thèse formelle de saint Augustin, que, par le péché originel, notre liberté de faire le bien a péri, au point qu'avant d'avoir reçu la grâce, non seulement l'homme ne peut observer intégralement la loi de l'honnêteté morale, ni même une seule loi, ne peut faire une seule bonne œuvre ; bien plus, il ne peut faire un acte quelconque sans pécher, même quand il paraît garder la loi, c xviii.
Ici se posent des questions particulièrement graves. S'il y a, pour la volonté, nécessité de pécher, le péché n'existe plus, car ce qui est nécessaire ne saurait être péché. Cette nécessité de pécher, écrit Jansénius, n'exclut point le péché. La volonté n'est point nécessitée à faire tel péché particulier, mais elle ne peut éviter un péché qu'en tombant dans un autre. Bref, cette nécessité regarde le péché en général et non point un péché en particulier et elle ne supprime pas totalement l'indifférence que réclament les modernes. Tout le monde place une nécessité semblable en Dieu, dans les anges, dans les bienheureux relativement au bien ; la liberté de contradiction leur suffit. Elle suffit de même à l'homme déchu. La volonté est libre dans son exercice, nécessitée dans sa spécification et cette liberté suffit aux yeux mêmes de certains scolastiques.
Saint Augustin accorde cela : l'infidèle ne peut éviter un péché qu'en tombant dans un autre ; c'est comme une habitude contractée de faire le mal en vertu de laquelle on tomberait nécessairement dans le mal, à moins qu'on n'en soit détourné par une cupidité plus grande, c xix ; Jansénius ajoute qu'il n'a vu nulle part, dans saint Augustin, l'explication inventée par les scolastiques ; cette liberté philosophique par laquelle on fuit un péché pour se précipiter dans un autre paraît de peu d'importance au grand docteur, c xx.
C'est ainsi que Jansénius s'achemine vers le fameux chapitre xxi où se trouve exposée, en termes parfois contradictoires, une de ses thèses fondamentales, résumée dans la 3e proposition condamnée en 1653.
Jansénius insiste sur une définition de la volonté donnée par saint Augustin : motus animus, cogente nullo, ad aliquid vel non omissible vel adipiscendum ; d'où Jansénius conclut que, seule, la nécessité de coaction détruit la liberté. Des lors, la volonté, tant qu'elle est esclave du péché, dominée par la concupiscence, n'est point libre ; seule, la grâce qui la délivre de cette servitude est la vraie liberté. Cependant les actes faits sous la poussée irrésistible de la concupiscence dominante sont des péchés. C'est que, dit Jansénius, la concupiscence elle-même est la suite, la punition du péché et il rappelle la célébre distinction de saint Augustin : le péché qui n'est que péché et qui suppose la liberté (péché d'Adam), le péché qui est peine du péché (concupiscence), enfin le péché qui est à la fois péché et peine du péché (les péchés de l'homme actuel avant la grâce). Dans ce dernier cas, qui est celui de l'homme déchu, la liberté actuelle n'est pas nécessaire pour qu'il y ait vraiment péché, c.xxi.
Pour mieux répondre à l'objection des scolastiques : « le péché n'existe que là où il y a possibilité de l'éviter, » Jansénius reprend la distinction du double état : l'état naturel établi par Dieu et un état pénal dans lequel la créature, par son péché libre, a perverti la nature et provoqué l'ignorance et la concupiscence. Dans ses discussions avec les manichéens, saint Augustin ne parle que du premier état, pour expliquer l'origine du mal. Les manichéens affirment l'existence, dans l'homme, d'un principe mauvais qui force l'homme à faire le mal. Pour leur répondre, saint Augustin considère l'homme avant la chute et reconnaît en lui une indifférence parfaite sans laquelle Adam n'aurait pas péché. Dans ses polémiques avec les pélagiens, pour expliquer la nécessité de faire le mal, saint Augustin ne parle que du second état. Les pélagiens ne voient que l'homme vivant actuellement dans le péché et ne veulent pas attribuer le péché à Dieu ; des lors, comme ils n'admettent pas les deux principes des manichéens, ils affirment l'existence actuelle de l'indifférence complète, même dans l'homme déchu. Pour les combattre, saint Augustin soutient que la nécessité de pécher, où l'absence de la grâce place l'homme, est la punition du péché du premier homme. Bref, dit Jansénius, la grâce médicinale de Jésus-Christ permet seule de faire le bien : mais cette grâce n'est point celle dont parle Molina, c'est la grâce efficace par elle-même, laquelle nous fait faire le bien que nous faisons, suivant les expressions du concile d'Orange, can. 20.
Dans la nature bonne, telle qu'elle était sortie des mains du créateur, l'indifférence était parfaite : le péché alors devait être pleinement volontaire et il fallait à l'homme une liberté complète, indifférente entre le bien et le mal. Mais les péchés actuels sont les peines du péché originel ; ils ne supposent point la liberté indifférente, car les châtiments sont imposés et ne sont point libres. Par suite, des péchés peuvent être commis même par celui qui est dans la nécessité générale de pécher, car cette nécessité générale n'est pas autre chose que cette aveugle concupiscence terrestre qui presse et opprime la volonté, à la manière d'une habitude générale mauvaise. Ces actes ne cessent pas d'être des péchés, parce qu'ils dérivent non pas de la nature faite par Dieu, mais de la nature corrompue par le péché du premier homme, c xxn.
D'ailleurs, d'après saint Augustin, les péchés actuels peuvent être évités, mais seulement par la foi et la grâce du Christ qui libèrent l'âme de la servitude du péché et lui donnent la liberté de faire le bien ; sans la grâce, au contraire, on ne peut éviter le péché, soit que l'aveuglement empêche de voir la vérité et le bien, soit que la concupiscence opprime la volonté, soit que la loi qui défend enflamme le désir de pécher. Pénalis vitiosilas subsecula est peccalum et ex liberlate jecit necessitalem. L'icia vilio In quo cccidil voluntale, caruit liberlale nalura.
Aussi les infidèles, privés du secours de la grâce libératrice, ne peuvent éviter un péché qu'en tombant dans un autre : cependant, ils peuvent éviter le péché, en ce sens qu'ils peuvent recevoir la foi et la grâce qui les libéreront, comme un boiteux peut marcher droit, s'il est guéri par un médecin : In daudo putest consistere polestas recle ambulandi, quia medici arle sanari polesl, cum nécessitait'daudicandi, quamdiu caret medicina. Quant aux fidèles, ils peuvent véritablement éviter le péché, parce qu'ayant la foi, ils sont en état de prier Dieu pour obtenir de lui le secours nécessaire afin d'éviter le péché et de faire le bien, c xxm.
L'existence des commandements, exhortations, réprimandes n'est point en opposition avec cette doctrine, comme le remarque saint Augustin, dans son livre De correptione et gratia contre les pélagiens et surtout contre les moines d'Hadrumete. Les scolastiques font appel à la liberté d'indifférence, mais Jansénius s'en tient à la solution de saint Augustin qui ne regarde pas l'indifférence comme essentielle à la liberté. La légitimité des préceptes négatifs qui défendent un acte s'explique par la liberté d'exercice qui laisse le choix entre plusieurs actes mauvais. Les préceptes positifs éclairent l'intelligence et font connaître ce qu'il faut faire ; si, sans la grâce, ces préceptes ne peuvent être observés, c'est que, par un acte libre primitif, la volonté s'est placée dans un état stable où elle se porte au mal avec réflexion et avec un entier consentement, soit qu'elle puisse, soit qu'elle ne puisse pas se soustraire à cette nécessité de faire le mal, satiseslquod peccalor sciens et prudens plena voluntale feratur in malum, sive ab ista malum diligendi necessilale se expedire possit sive non posait. C'est la troisième proposition : une volonté délibérée, par le fait qu'elle est en notre pouvoir, c'est-à-dire, par le fait qu'elle ne s'exerce pas malgré nous, est libre et ne peut pas ne pas être libre, lors même que l'acte est nécessaire.
Sans doute, la volonté de l'infidèle ne peut, sans la grâce, obéir au précepte de croire et d'aimer Dieu ou même de faire quelque bien, parce que, en punition du péché originel, elle persévere dans l'amour de soi, dans la concupiscence où elle s'est librement plongée. Il serait absurde de dire que cet amour terrestre dans lequel très librement la créature raisonnable est tombée et qui est une juste punition de sa faute, supprime sa liberté et, avec la liberté, le péché. En effet, tout amour, en vertu des actes qu'il produit, devient plus stable, plus immuable ; l'habitude engendre un amour indéracinable et cela, non point parce que la liberté disparaît, mais parce que la liberté s'exerce constamment dans le même sens et se fixe en quelque sorte. C'est le prélude, le commencement de la béatitude ou de la damnation. L'habitude mauvaise fortifie la volonté qui devient de plus en plus mauvaise, tout en restant toujours libre, c xxiv.
Comme toutes ces thèses semblent reprendre la doctrine de Baius, Jansénius éprouve le besoin de s'expliquer dans les trois derniers chapitres et de montrer que les condamnations de Pie V et de Grégoire XIII n'atteignent pas sa propre doctrine.
La proposition 64 de Baius est ainsi conçue : Homo peccal damnabiliter eliam in eo quod necessario facil. La proposition condamnée, écrit Jansénius, se rapporte à une nécessité absolue, à une nécessité originaire qui déterminerait spécifiquement la volonté au mal et dans son exercice particulier et naturel, sans aucune liberté préalable dont cette nécessité serait l'effet et la punition. Une telle nécessité serait attachée à la nature même de l'homme, qui, des lors, serait dans l'impossibilité de faire un acte coupable. Mais saint Augustin ne parle que de nécessité générale, d'une nécessité en vertu de laquelle l'homme déchu, avant de recevoir la grâce, ne peut que pécher, tout en ayant, en chaque péché particulier, la liberté de choisir. D'ailleurs, ajoute Jansénius, on peut avoir une liberté entière, même dans le cas où la volonté ne peut s'abstenir de pécher ; quand cette nécessité est issue d'un acte libre, cette nécessité n'est, en réalité, que la continuation de l'acte libre primitif, c xxv. Jansénius examine plusieurs autres propositions condamnées par Pie V : propositions 25, 27, 28, 29, 33, 36, 37 ; mais, dit-il, plusieurs de ces propositions peuvent être prises en un sens légitime et orthodoxe, comme l'avouent les jésuites Suarez, Vasquez et Tolet et comme le reconnaît la finale même de la bulle ; elles ont été constamment enseignées par saint Augustin contre les pélagiens ; elles sont le fondement même de sa doctrine sur la grâce et le libre arbitre et ce docteur réprouve les propositions opposées comme des fruits de l'hérésie pélagienne, c. XXVI.
Ces propositions ont été condamnées, non point parce qu'elles sont fausses en elles-mêmes, mais seulement par prudence, pour ne pas scandaliser les ignorants, afin d'éviter les protestations des scolastiques, qui, tous, soutiennent des thèses opposées. Plusieurs de ces propositions ont été condamnées à cause de l'aigreur des censures de Baius contre ses adversaires et plusieurs n'ont été condamnées que pour un temps. Il n'y a pas d'apparence que l'Église ait voulu condamner un point capital de la doctrine de saint Augustin qu'elle a si souvent approuvée ; penser autrement, ce serait croire que le Saint-Siège se contredit, qu'il a erré autrefois ou qu'il se trompe aujourd'hui, c xxvii.
Les jansénistes se sont souvent appuyés sur ce passage de Jansénius pour dire qu'il croyait le pape infaillible ; autrement, il aurait pu se contenter de dire que Pie V s'est trompé, sans chercher à résoudre les difficultés soulevées contre son système par la condamnation de Baius. 4° État de pure nature. - 1. Impossibilité de cet état montrée par le désir du bonheur (Livre 1). - Après l'état de nature déchue, Jansénius étudie l'état de nature pure qui ne s'en distingue que par un point : la nature pure, selon les modernes, c'est la nature déchue, sauf la peine ; ces deux états diffèrent comme un homme dépouillé diffère d'un homme nu, l'homme déchu a perdu ce que la nature pure n'aurait jamais possédé ; la nature pure est un état négatif, la nature déchue est un état privatif ; dans la nature pure, l'homme n'aurait jamais eu la grâce, tandis que, dans la nature déchue, l'homme est privé de la grâce qui avait été accordée à nos premiers parents ; dans la nature pure, l'homme aurait été créé sans aucun droit à la béatitude éternelle et à la vision béatifique, sans la foi pour l'intelligence, sans la grâce pour la volonté, avec la lutte des deux appétits terrestre et céleste, avec l'ignorance, la faiblesse, la facilité à pécher aussi grande qu'aujourd'hui, plus grande même, car, dans l'état actuel de l'homme déchu, la connaissance de Dieu, le souvenir des promesses et des communications divines, le souvenir de l'état primitif et de la chute, la promesse du rédempteur à venir, l'espérance de la rédemption, toutes choses transmises aux descendants d'Adam, ont atténué la facilité de pécher dans la nature déchue.
Les pélagiens prétendent, en fait, Dieu a créé l'homme dans l'état de nature pure, puisqu'ils rejettent le péché originel ; le mot même de nature pure a été inventé par eux. Les scolastiques modernes, Suarez, Bellarmin, regardent cet état simplement comme possible. Mais ces deux thèses de l'existence réelle (pélagiens) et de la possibilité (modernes) de la nature pure sont absolument opposées à l'enseignement formel de saint Augustin, c'i.
En effet, saint Augustin affirme en termes catégoriques l'impossibilité de l'état de nature pure. La créature raisonnable veut naturellement être heureuse, c'est le but vers lequel elle tend ; c'est sa fin ; il faut donc qu'il y ait quelque chose qui soit capable de lui procurer le bonheur ; il faut que l'homme aime le véritable bien et le possède. Or celui-là seul est heureux qui a tout ce qu'il veut et qui ne veut rien de mauvais. Il y a trois états dans lesquels l'homme ne saurait être heureux : cruciatus non habenlis, languor non amanlis, malilia errantis voluntatis ; ces trois états seuls seraient possibles dans la nature pure. Le bonheur n'est possible que dans un quatrième état : habet quidquid inilt et nihil mala voluntale vult. Mais cet état ne peut être obtenu que par une puissance surnaturelle, par la grâce de Dieu. En résumé, l'homme tend naturellement vers Dieu, comme vers son principe et sa dernière fin ; il ne peut cependant y tendre, encore moins y parvenir, sans l'amour surnaturel de Dieu ; donc Dieu n'a pu le créer sans lui donner cet amour ; c'est-à-dire la charité, la justice, la sainteté surnaturelles, c n. Jansénius va développer ce premier argument dans les 20 chapitres de ce livre.
La fin connaturelle de la créature raisonnable ne peut être que Dieu et la volonté n'est droite et bonne que si elle tend à cette fin ; si elle s'en écarte, elle devient inquiete et troublée, parce qu'elle n'est pas juste, parce qu'elle n'est pas dans l'ordre ; elle tombe dans l'orgueil, si elle se tourne vers elle-même ; elle est charnelle, si elle s'abaisse vers les choses inférieures. Et le péché consiste précisément en cela : se détourner de l'amour de Dieu et des choses supérieures pour se tourner vers soi ou les choses inférieures : c'est cela même qui constitue le péché, ce que saint Augustin appelle le formel du péché. Donc l'homme n'a pu être créé autrement que soumis à son créateur. Qu'il aime celui de qui il vient et il sera heureux de le posséder ; qu'il se détourne de son créateur, il sera pécheur et malheureux. Supposé que l'homme soit créé sans cet amour du créateur, alors sa volonté sera mauvaise, parce qu'elle n'aime pas ce que la loi éternelle lui ordonne d'aimer et cette volonté mauvaise, dans ce cas, serait l'œuvre de Dieu. Cet amour du créateur ne peut être que la charité ou amour surnaturel, car, dit Jansénius, la distinction scolastique de l'amour naturel et de l'amour surnaturel est absolument inconnue de saint Augustin et des Pères, c. m. Jansénius s'applique à prouver longuement, en s'appuyant sur l'autorité de saint Augustin, que l'amour de Dieu s'identifie avec la charité surnaturelle, la grâce. Il apporte six arguments en faveur de cette thèse :
a. L'amour de la vérité éternelle et immuable montre que l'amour de Dieu nécessaire au bonheur de l'homme est un amour surnaturel de charité, c. iv.
b. - L'amour de la justice dérive également de la charité. Dieu ne peut créer un être raisonnable sans une volonté tournée de quelque manière vers son créateur ; si, en effet, cet être ne pouvait aimer la justice et fuir l'injustice, il ne commettrait point de péché proprement dit et l'acte mauvais qu'il ferait serait imputable au créateur lui-même. Or cet amour de la justice ne peut venir que d'une grâce surnaturelle ; il naît de la charité ; on ne peut chastement éviter l'injustice, et par suite, bannir toute affection au péché, si on n'aime pas la justice, c. l. on ne peut aimer la justice, c'est-à-dire, fuir le mal, parce qu'il est injuste et faire le bien parce qu'il est juste, que si le Saint-Esprit répand la grâce dans nos cœurs.
Donc la nature pure est impossible, car Dieu ne peut créer un être raisonnable dans un état où il ne pourrait ni aimer la justice d'une bonne œuvre, ni délester l'injustice d'un œuvre mauvaise, un état dans lequel il ne pourrait faire quelqu'acte bon que par crainte d'un châtiment et non par amour de la justice, un état dans lequel il ne pourrait aimer et désirer le bien, un état dans lequel il ne pourrait rien faire comme il faut, c'est-à-dire, avec l'amour et la délectation de la justice.
C. V. Cet amour de la justice dont parle saint Augustin n'est point l'amour d'une vertu morale pour elle-même, comme le pense l'asquez, ni la volonté de faire une œuvre moralement bonne dans toutes ses circonstances. Cela est tout à fait étranger à saint Augustin « au vin pur d'Augustin, on a mélangé l'eau des opinions philosophiques. « c. vi.
La justice qui est aimée pour elle-même est inscrite en nos cœurs. Ce n'est point une qualité de notre âme qui nous fait justes, qui naît, se développe et meurt, car une telle qualité est temporelle et changeante, tandis que la justice dont nous parlons est éternelle et immuable. C'est une règle fixe qui brille au sommet de notre esprit, qui n'augmente ni ne diminue et qui sert de norme à toutes nos actions. On appelle justes les actes qui sont conformes à cette règle, c. vu.
Cette justice est Dieu même et l'amour de la justice, c'est l'amour de Dieu même ; par elle, nous participons à la justice divine et nous sommes justes dans la mesure où nous aimons et réalisons en nous la justice divine. Qui aime autre chose aime le vice et se détourne du créateur pour se tourner vers la créature, c. VIII.
Cet amour de la justice suppose évidemment la grâce qui nous fait aimer ce qu'il faut faire, amatur quod agendum est. Pour faire le bien, l'âme doit être détournée de l'amour des créatures et de la crainte des châtiments ; or cela n'est possible qu'avec le secours de la grâce, seul lien qui unisse à Dieu, seule force qui puisse conduire à Dieu ; par cette participation à la justice divine, l'âme devient sainte, vraie, juste. Voilà la pure doctrine de saint Augustin.
Si quelque péripatéticien ne comprend pas, il n'a qu'à prier Dieu pour qu'il lui donne l'intelligence, si quis eorum (peripaleticorum) non intelligit, oret Deum ut intelligat, c. ix.
Jansénius prend soin d'ajouter que, d'après saint Augustin, cet amour de la justice ne saurait être naturel, car un amour sincère ne peut venir que de la grâce, sans laquelle l'amour du péché domine dans l'âme, sans laquelle on ne peut avoir que la crainte du mal qui retient l'âme opprimée par le péché.
Saint Augustin n'a jamais parlé de l'amour naturel ; pour lui, sans la grâce, on ne peut qu'aimer la créature et s'attacher à elle, c'est-à-dire pécher en violant la loi éternelle, c. x.
c - Par ailleurs, l'amour de Dieu doit être absolument gratuit ; il faut aimer Dieu pour lui-même ; or cet amour suppose une grâce vraie, car l'amour gratuit, chaste, pur, à cause de sa sublimité et de sa pureté parfaite, dépasse toutes les forces de la nature ; cet amour t comme il faut, sicul oporlel » sans lequel l'acte est vicié par quelqu'amour de la créature, ne vient que de la grâce, c. xi.
d. - Les réponses de saint Augustin aux attaques des pélagiens confirment cette interprétation de sa doctrine, c. xii.
e. - Jansénius, bien que plein de méfiance pour les philosophes, fait appel à eux : les platoniciens placent la béatitude dans l'amour du souverain Bien qui est Dieu ; la vertu consiste à connaître, à aimer et à imiter Dieu, or tout cela n'est possible que par le secours de Dieu lui-même.
Dieu donc n'a pu créer l'homme dans l'état où il naît aujourd'hui, avec ces misères, avec cet aveuglement et ces ténèbres qui remplissent son esprit, avec cette impuissance à faire le bien et cette inclination au mal, avec cette lutte intime qu'il sent continuellement en lui-même, avec cette tyrannie des passions qui l'entraînent au péché, avec les maux qui l'affligent dans son corps et dans son âme, depuis sa naissance jusqu'à sa mort.
L'homme n'a pu être créé sans le pouvoir d'aimer Dieu et de vivre sagement ; or, il n'y a pas d'autre amour de Dieu que la charité répandue dans les cœurs par le Saint-Esprit ; pas de volonté droite et sage sans cet amour, car tout autre amour est cupidité.
La volonté est nécessairement mue vers quelque chose, en haut ou en bas, vers Dieu ou vers la créature. Ne pas aimer Dieu par-dessus tout est intrinsèquement mauvais ; or, Dieu, souverainement juste et bon, ne peut créer un être raisonnable avec une volonté mauvaise (tournée vers la créature) ; donc il l'a créée avec une volonté bonne (tournée vers le créateur), avec une volonté sage, c'est-à-dire droite, c'est-à-dire, avec la grâce de l'amour de Dieu, car ne pas aimer Dieu est une folie.
D'ailleurs, il faut que l'homme ait été créé avec le pouvoir d'observer les préceptes, sans quoi il eut été injuste de le punir pour la violation de ces commandements, c xix.
Comment cette bonne volonté due à l'homme innocent est-elle une grâce ? Elle est une grâce, dit Jansénius, comme la grâce suffisante des modernes qui affirment que cette grâce est due à l'homme pour qu'il puisse atteindre sa fin.
Rien de plus naturel qu'une créature innocente, image de Dieu, reçoive une grâce de Dieu. Dieu se doit à lui-même, à sa justice, à sa bonté de donner cette grâce à sa créature innocente.
Cette grâce cependant reste toujours gratuite, car elle provient uniquement de la libéralité du donateur et non point du droit du bénéficiaire ; elle n'est point une rétribution, une récompense d'une bonne œuvre antérieure, car elle ne correspond à aucun mérite, à aucun droit.
Elle est un vrai don gratuit, parce qu'elle n'est pas obtenue par un mérite ou par les forces de la nature ; par suite, la nécessité où se trouve Dieu de donner à l'homme innocent cette grâce n'enlève rien à la libéralité, à la miséricorde de Dieu et à son caractère de grâce essentiellement gratuite, c xx.
2. Impossibilité de l'état de pure nature montrée par l'analyse de la jouissance béatifique (Livre 11, e i-x). - Le second argument contre la possibilité de la nature pure est tiré de la jouissance béatifique du souverain Bien qui dépasse toutes les forces de la nature et suppose l'amour de Dieu.
En effet, ou bien, la créature raisonnable tend vers une fin inférieure, - ce qui est contre nature ; ou bien, elle ne peut arriver au bonheur qui est contraire à la sagesse et à la bonté du créateur ; ou bien, elle peut arriver au bonheur par ses propres forces, - ce qui est une forme de l'orgueil, injurieux pour la grâce du Créateur.
Les scolastiques acceptent les deux premières alternatives et rejettent la troisième ; en quoi, ils sont en opposition avec saint Augustin ; celui-ci, en effet, dit nettement que la créature ne saurait jouir de Dieu de quelque manière, si Dieu ne lui accorde cette faveur par une grande grâce, car tout amour vrai et sincère de Dieu, considéré même comme auteur de la nature, dépasse de beaucoup les forces de la nature.
La créature raisonnable ne peut être heureuse que si elle aime le souverain Bien qui doit la béatifier, c i.
Jansénius poursuit sa démonstration : l'ordre naturel exige que le corps soit soumis à l'âme ; la perturbation de cet ordre est évidemment coupable, d'autant plus coupable que, sans l'âme, la vie du corps en rébellion est impossible ; de plus, l'âme est divisée contre elle-même. Cette révolte et cette division que l'on constate aujourd'hui ne peuvent venir de l'institution primitive. Si, en effet, il est naturel à l'appétit sensible de désirer et de poursuivre le bien sensible, son propre bien, il n'est pas naturel qu'il poursuive ce bien contre l'ordre de la raison qui devrait commander et se faire obéir ; cette résistance de la partie inférieure ne vient pas de la nature, mais du péché qui a corrompu la nature jusqu'en ses racines.
Cette opposition, disent les scolastiques, tient à la distinction du corps et de l'âme, de l'appétit sensible et de la volonté raisonnable ; sans doute, répond Jansénius ; mais l'ordre exige que l'inférieur soit subordonné au supérieur, le corps à l'âme, l'appétit sensible à la volonté, comme « la femme mariée à son mari. La femme non mariée se gouverne elle-même, mais mariée, elle doit obéissance. De même, le corps seul, dans les animaux, se gouverne lui-même, mais dans le composé humain, il doit se soumettre à l'âme, » c xx.
Enfin, conclut Jansénius, le conflit de saint Augustin avec Julien, au sujet de la transmission du péché originel par la concupiscence prouve que la concupiscence n'appartient pas à la nature pure. La source du mal est l'esclavage de la partie supérieure de l'homme. Ce renversement de l'ordre, cette injustice ne peut être qu'une punition du péché, c xxi.
De même, l'ignorance profonde de notre intelligence ne peut être attachée à la nature pure ; l'ignorance invincible du droit naturel, qui n'excuse point du péché, est mauvaise, parce qu'elle est une punition du péché ; elle n'est point primitive et ne saurait venir de la nature créée par Dieu, car elle est contraire à la vraie sagesse ; elle est la source de l'erreur et de la folie, opposées à la vérité et à la sagesse, error, stultitia, c xxn.
4. Impossibilité de l'état de pure nature prouvée par les misères du corps (Livre III). - Après avoir exposé seize arguments tirés de l'ordre moral, pour prouver l'impossibilité de la nature pure, Jansénius aborde les arguments tirés de l'ordre physique.
Les misères du corps ne rendent pas la créature raisonnable mauvaise, mais elles la rendent malheureuse ; c'est pourquoi Dieu ne peut les infliger à la créature innocente. Les jésuites, Suarez et l'asquez, ont cru cependant que Dieu, en vertu de son souverain domaine, pourrait affliger de souffrances physiques l'homme innocent, c'i.
Contre les modernes, Jansénius veut montrer, avec saint Augustin, que Dieu ne peut pas ne pas punir le péché, non potest ut non puniat peccatum Deut, car il doit sanctionner la loi éternelle ; les méchants doivent être malheureux. L'ordre exige que la misère suive le péché ; ainsi la peine rétablit l'ordre troublé par le mal et il y a un lien absolu et indissoluble entre la peine et le péché ; il est impossible que celui qui fait le mal soit bon, donc heureux, car l'homme qui pèche s'éloigne de Dieu, donc de sa béatitude, et, par suite, il doit être malheureux, e il.
La peine est donc inhérente au péché : des peines intérieures, cachées, accompagnent toujours le péché ; les peines extérieures sont réservées à l'avenir par Dieu. Les premières pénètrent les replis les plus secrets du cœur et ne peuvent se séparer du péché : c'est le remords dans la conscience ; c'est l'inquiétude perpétuelle avec la cécité et l'insensibilité, la perte du bonheur, l'amour des créatures, c ni. Aussi le pécheur, demeurant dans son péché, ne peut être heureux, parce qu'il reste dans l'injustice, dans l'erreur et le désordre, c'iv. Mais Dieu ne peut damner une créature innocente, lui infliger des peines éternelles, la priver de la vision béatifique et la soumettre à la peine du sens, c v.
Donc - c'est le dernier argument de Jansénius, - la misère et le malheur ne peuvent précéder la faute ; l'homme ne peut souffrir qu'en punition d'une faute. Le malheur et la misère ne peuvent être qu'une peine ; donc la nature pure est inconcevable, parce qu'elle suppose un état de misère qui ne serait pas un châtiment. La mort que les pélagiens regardent comme une chose indifférente est la plus terrible des peines du corps ; comme toutes les autres souffrances, elle n'eût pas existé sans le péché. Dieu est l'immuable Vérité et la vérité crie partout qu'il est dans l'ordre que le péché soit puni, mais que l'innocent ne doit souffrir aucun mal, c. VI.
Pour prouver cette affirmation, Jansénius cite de nombreux textes de saint Augustin. La toute-puissance, la justice et la science de Dieu seraient lésées, si l'homme innocent souffrait ; c'est pourquoi l'état de nature pure est incompatible avec ces attributs divins, c vu ; la justice, en particulier, est détruite, car elle doit donner à chacun ce qui lui est dû, c vm.
Pour arriver à cette conclusion, saint Augustin ne parle pas de l'état surnaturel ; il ne fait appel qu'à la raison et à la nature même de la justice divine, c'ix ; il ne parle pas formellement des peines, en tant qu'elles sont corrélatives à une faute, mais matériellement, en tant qu'elles affectent la nature humaine, en tant qu'elles détruisent le bonheur, crucifient l'âme et troublent la volonté. L'homme est malheureux matériellement et il ne peut être dans cet état de souffrance physique sans une faute préalable, c x, car Dieu, infiniment juste, ne peut infliger à une créature innocente ces maux, particulièrement la mort que l'homme abhorre ; on peut dire la même chose de la corruption du corps, des monstruosités, des lenteurs et des difficultés de l'esprit, de la folie, etc., c xi. Dieu ne peut permettre ni produire tous ces maux, car il serait injuste et coupable dans les deux cas, c xn. Admettre la possibilité de la nature pure, c'est accuser Dieu de cruauté, puisqu'il ferait souffrir un innocent, c xm.
Celle conséquence s'impose au point que ceux qui l'ont niée ont dû recourir à des explications embarrassées et erronées : on s'est jeté dans les erreurs des platoniciens, des manichéens, des gnostiques, qui attribuent tous ces maux à la matière, parce qu'ils ne peuvent les attribuer à Dieu. Les pélagiens en sont arrivés à dire, avec les stoïciens, que ces souffrances ne sont pas des maux. Beaucoup de philosophes païens ont attribué cet état de misères à une faute. C. \i\ ; et il le faut bien, sans quoi on profère contre Dieu des impiétés et des blasphèmes : Dieu est injuste ou impuissant, e xv.
Cependant saint Augustin, dans son Commentaire sur le psaume LXX, dit que Dieu peut damner un juste ; dés lors, à plus forte raison, il peut infliger des misères à un être dans l'état de nature pure : quis diceret Deo : quia) fecisti ? si damnant justum. Jansénius donne deux solutions à ce texte. Saint Augustin, dans ce passage, parle de l'état présent de l'homme où, quelque juste qu'il soit, Dieu n'est pas obligé de l'empêcher de tomber dans le mal et dans les misères qui sont la punition du péché d'Adam, comme il paraît par l'exemple de Job. A ut iv solution : ce passage est altéré ; il faut lire : injustum, car dans cet endroit, saint Augustin veut prouver qu'il faut craindre et aimer Dieu ; le craindre, parce qu'il damne l'injuste par sa justice, l'aimer, parce qu'il justifie le pécheur par sa miséricorde, c xvi. Une autre difficulté plus grave est tirée du IIIe livre Du libre arbitre : ignorantia et difficultas, si esset naturalis homini, non esset culpandus Deus. Saint Augustin, répond Jansénius, suppose le péché déjà commis et la nature corrompue, c xvii ; la concupiscence, la pudeur sont dites naturelles, en ce sens qu'elles suivent le péché ; elles doivent être attribuées non à Dieu créateur mais à l'homme pécheur, c xvm. D'autre part, les misères ont pu, en toute justice, exister chez les adultes pour leur servir d'épreuves et leur permettre d'obtenir des biens d'ordre supérieur ; pour les enfants, la difficulté est plus grave, mais cependant il y aurait pour eux une large compensation, c xix. Jansénius donne une solution plus complète du texte de saint Augustin qui, dit-il, dans ce traité, s'adresse aux manichéens. Ceux-ci attribuent le mal à un principe mauvais. Mais, répond saint Augustin, quand même l'ignorance et la concupiscence seraient naturelles et que Dieu nous les infligerait, cependant cela ne serait pas un mal et Dieu ne serait nullement responsable de ces maux, c xx. Pour répondre aux scolastiques touchant le souverain domaine de Dieu qui pourrait punir même des innocents, Jansénius réplique : punir un innocent n'est pas le fait d'un Dieu, mais d'un tyran. Dieu, matériellement, pourrait punir un innocent de par sa toute-puissance, mais sa justice, sa bonté, sa sagesse réglement sa puissance, c xxi.
Enfin Jansénius se trouve en présence de la proposition 55e de Baius, condamnée par les papes Pie V et Grégoire XIII : Deus non potuissel ab initio talem creare hominem, qualis nunc nascitur. L'homme naît maintenant dans la misère, l'ignorance, la concupiscence, sujet aux maladies, à la mort ; donc il ne répugne pas à la justice de Dieu de créer l'homme, avant tout péché, avec toutes ces misères, dans l'état de nature pure. Jansénius hésite, hœreo, jateor. La doctrine de saint Augustin a été approuvée par neuf papes, donc elle ne peut être condamnée par deux papes récents. Il faut interpréter la proposition condamnée, car l'opinion des scolastiques rendrait Dieu coupable de la concupiscence qui est mauvaise, qui est la source de tous les péchés. Il est bien évident que Dieu ne pouvait créer l'homme dans le péché ; avec le péché, il faut supprimer la concupiscence et les autres misères du corps et de l'âme qui sont le châtiment du péché. Que dire ? Hœreo, jateor. Jansénius reprend sa distinction au sujet des œuvres des infidèles, De statu lapsse, 1. IV c. wvn : la censure prononcée par Pie V et Grégoire XIII n'est qu'une censure de prudence : il faut dire que l'Église romaine s'occupe non moins de paix que d'érudition ; elle condamne plusieurs propositions de Baius, non point comme fausses, mais comme opposées à la paix, afin de couper court à des discussions inopportunes, c. XXII.
Un auteur anonyme (Bibliotheque nationale de Paris, ms fr. 18 890, p. 10) écrit ici : « La lecture de ce Chapitre fait voir l'extrême respect de Jansénius pour le pape et comme il le croyait infaillible. »
JANSÉNISME, L'AUGUSTINUS, T. III. LA GRACE DU SAUVEUR. - Le t. m de l'Augustinus renferme la partie capitale du travail de Jansénius. Qui connaît la maladie doit en connaître les remèdes convenables. Le mal est si profond que Jésus-Christ a apporté d'en haut le remède : la grâce, fruit de l'incarnation, qui produit la vie surnaturelle ; c'est le premier mystère de notre religion d'où dépend toute la conduite de la vie chrétienne. Il importe de bien connaître la nature de cette grâce de Jésus-Christ ; car la moindre erreur aurait ici des conséquences désastreuses. Les philosophes ne peuvent rien dire sur ce point et ils ont imaginé que l'homme tire la vertu de lui-même ; les scolastiques se sont imprégnés de cette philosophie toute païenne et voulant concilier Aristote et saint Paul, ils ont entouré ce mystère de ténèbres épaisses. Molina, en particulier, s'est écarté de la tradition ; il avoue que son système est nouveau et il a l'audace de prétendre que, si saint Augustin l'eût connu, il l'eût approuvé. Ses disciples l'ont dépassé et croient s'autoriser de saint Augustin, alors qu'ils exposent des opinions nouvelles. Jansénius proclame qu'il veut revenir à saint Augustin lui-même, car il est le maître en ces matières délicates. « Si quelqu'un vous annonce quelque chose en dehors de ce que vous avez reçu de saint Augustin, qu'il soit anathème. » Préface.
Jansénius étudie successivement la nature, les propriétés et les effets de la grâce dans les cinq premiers livres ; puis le libre arbitre dans l'état de nature réparée, l. VI et VII, la conciliation de la liberté et de la grâce, l. VIII, enfin la prédestination, l. IX, et la réprobation, l. X.
Préliminaires (Livre I, c. i-v). - Les traités précédents ont suffisamment montré ce qu'a produit en nous le péché d'origine. L'effet principal est d'avoir rendu esclave le libre arbitre ; l'effet principal de la grâce du Sauveur est donc essentiellement la libération, l'affranchissement de la volonté. Or la servitude de la volonté est provoquée par la maîtrise de la concupiscence dont l'âme est captive au point que, par ses propres forces, elle ne peut se délier et s'élever à l'amour de Dieu. La libération consiste donc avant tout dans la rupture des liens de la concupiscence, dans la suppression de cette douceur délétere des créatures auxquelles la volonté est enchaînée jusqu'au moment où elle s'éleve à l'amour des choses surnaturelles, lorsque la céleste douceur de la grâce a brisé tous les liens de la concupiscence. C'est que, quoi qu'en pensent les scolastiques, le libre arbitre n'est point indifférent entre le bien et le mal, mais il doit d'abord être délivré par la grâce, avant de vouloir ou de faire quelque bien, c. n.
Aussi, pour mettre en relief cet effet essentiel de la grâce, saint Augustin lui a donné divers noms auxquels il est surprenant que les scolastiques n'aient accordé aucune attention. C'est la grâce libératrice, la grâce de délivrance, d'affranchissement ; elle délivre de la servitude, de la cupidité dominante, du corps de mort, de la loi du péché, elle répare la liberté perdue, etc., c. m.
Cette grâce libératrice est nécessaire au libre arbitre, non seulement pour qu'il puisse faire des actes surnaturels, mais encore pour qu'il puisse faire des actes moralement bons, car une action, pour être bonne, doit être faite par amour de Dieu. Cette grâce, en effet, procure la santé de l'âme et donne à la volonté le pouvoir de faire le bien ; sans elle, la volonté est soumise aux lois de la concupiscence, pénétrée intimement « de cette misérable glu » de la cupidité terrestre et emportée de-ci de-là par elle. Sans la grâce, il n'y a, dans la volonté, que la cupidité ou amour des créatures dont tous les actes sont nécessairement mauvais, c. IV.
Aussi Jansénius combat l'axiome des scolastiques « Fecit quod in se est Deus non denegat gratiam », entendu dans ce sens que, par ses propres forces, le libre arbitre peut obtenir la grâce. La grâce, dit-il, n'est point donnée, nécessairement et par une loi certaine, à celui qui fait tout ce qu'il peut par les forces de sa nature ; on ne peut se préparer à la grâce, puisque, sans la grâce, on ne peut rien faire de bon ; bien plus, sans la grâce, on ne peut faire que des actions mauvaises, comme on l'a déjà démontré au sujet des actions des infidèles, c. V.
Après ces préliminaires, Jansénius étudie la grâce en elle-même. Il distingue la grâce de la volonté qui éleve cette faculté et la délivre de la servitude du péché (Jansénius en parlera à partir du l. II) et la grâce de l'intelligence qui prend une double forme : en tant qu'extérieure, elle atteint l'intelligence par les sens (prédication, exhortation, persuasion, promesse de récompense, châtiment) ; en tant qu'intérieure, elle atteint l'intelligence par la révélation de la sagesse et la connaissance de la vérité qui nous font connaître la loi, c. vi. 1° Les grâces de l'intelligence : la loi (Livre I, c. v-ix). - La grâce de la loi ou de la doctrine ne peut délivrer la volonté pour la faire vouloir et opérer la justice, ni l'affranchir de la servitude du péché, à cause de l'ignorance qui supprime la connaissance du bien et surtout de la concupiscence qui enchaîne la volonté. La loi nous fait connaître et nous découvre le péché, sans nous donner la force nécessaire pour l'éviter ; elle fait connaître la maladie, sans donner le remède. Ainsi, elle détruit l'ignorance ; elle fait connaître ce qu'il faut faire et ce qu'il faut éviter, mais elle laisse intacte la concupiscence qui continue de tenir sous son joug la volonté impuissante ; elle nous fait prendre conscience de nos devoirs, de nos fautes et de nos faiblesses, mais ne donne pas la force pour remplir ces devoirs, pour éviter ces fautes, pour corriger notre faiblesse, parce qu'elle ne supprime pas la blessure faite en nous par la concupiscence, c. vii.
La loi a un second effet : elle rend l'observation des préceptes plus difficile, parce qu'elle surexcite la concupiscence. Les théologiens récents ont cru que la loi éclaire et rend l'observation des commandements plus facile ; mais c'est une erreur profonde, car la loi enflamme plus qu'elle n'apaise la soif de pécher ; sans la grâce, elle augmente les difficultés pour faire le bien, accroît l'inclination au mal. En effet, la cupidité comprimée s'exalte et nous porte plus fortement vers l'objet mauvais : illa lex, quamvis bona, auget prohibendo desiderium malum. Seule, la charité, la concupiscence bonne, s'oppose à cette concupiscence mauvaise. Certains scolastiques, il est vrai, ont prétendu que Dieu accorda aux juifs des grâces suffisantes pour observer la loi, mais rien n'est plus contraire à la doctrine de saint Augustin, c. viii.
Un troisième effet de la loi est d'augmenter le péché et d'imposer une servitude plus étroite, car elle accroît la concupiscence sans apporter un secours et elle conduit fatalement au péché, parce qu'elle commande des actes que la faiblesse ne peut faire ; alors, ou bien, on pèche parce qu'on n'évite le mal par la crainte des châtiments et on est coupable dans son cœur et devant Dieu, ou bien on pèche plus gravement encore, en violant le précepte connu. La première manière de faire le mal est plus dangereuse, parce qu'elle est plus cachée ; la seconde est plus grave. L'homme charnel qui reçoit la loi ne peut donc que pécher, qu'il veuille ou non accomplir la loi ; car, s'il veut l'observer, il commet un péché caché, périlleux, ordinairement un péché d'orgueil ; s'il ne veut pas, il commet un péché plus grave, puisqu'il viole un précepte en connaissance de cause. Bref, la charité seule
La loi fait abonder le péché et, suivant les expressions de saint Paul, opere la colere, elle rend les hommes prévaricateurs. Les manichéens et les pélagiens se scandalisent de cette doctrine, parce qu'ils oublient que ces tristes effets de la loi viennent du péché de l'homme : Ils oublient que, dès que la loi intervient pour réprimer les mouvements de la concupiscence, celle-ci s'enflamme et s'emporte. Cela est la faute de l'homme et non de Dieu qui donne la loi. Le mal vient, non de la loi qui éclaire, mais du sujet vicieux qui la reçoit : lex non est fomes, sed limes ; sed ex limite exardescit concupiscentia, c. x.
Mais pourquoi Dieu nous donne-t-il la loi qui, en fait, ne sert qu'à nous rendre plus coupables ? Mystère impénétrable à la raison humaine, altissime latet. Les nouveaux scolastiques ne trouvent pas de mystère, parce qu'ils font intervenir leur grâce suffisante, mais cette explication est en opposition formelle avec saint Augustin. Par la multiplicité des péchés, qu'ils ont commis, Dieu a brisé l'orgueil des Juifs, si fiers de leur loi ; il les a convaincus de leur faiblesse et de la nécessité d'un Rédempteur ; ainsi il les a forcés à lui demander le secours de la grâce : quid nisi superbiam lege fractam tradit ut gratiæ adjutorium quæreretur, c. XI.
La loi est un pédagogue ; car elle conduit à la grâce par la crainte : pœdagogus ad gratiam per terrorem ; elle fut un gardien, custos, du peuple qu'elle retenait dans le culte du vrai Dieu et qu'elle empêchait de recourir aux idoles ; par la menace et par la crainte, elle a conduit le peuple juif à la connaissance de la vraie grâce de Jésus-Christ, c. xii.
Jansénius veut expliquer l'économie de la loi. La loi, dit-il, a été donnée pour la justification et le salut des hommes. Le fruit direct et immédiat de la loi est de faire connaître très exactement la règle de conduite à la lumière de laquelle on peut apprécier la perversité du mal ; elle fait rougir de la multiplicité des prévarications ; elle fait craindre les châtiments qui menacent et amène ainsi à demander la grâce du libérateur dont on sent la privation ; elle écrase l'orgueil par la constatation des nombreuses fautes commises. Cette accumulation des fautes ne fut point dans l'intention et l'ordre de Dieu législateur, mais dans ses prévisions. Il savait qu'à la lumière de la loi l'homme apercevrait le remède opportun pour guérir son orgueil et la concupiscence. Aussi les chutes ont été profitables à l'homme et elles n'étaient imputables qu'à lui et nullement à Dieu législateur : Lex data est ut gratia quæreretur, quæ data est ut lex implecterur. Aussi la loi a été utile à l'homme, parce qu'elle lui a fait prendre conscience de sa faiblesse et de sa maladie et l'a excité à chercher un remède. On est d'autant plus malade qu'on ne se croit pas malade, c. xiii.
L'admirable économie de la dispensation de la loi et de la grâce apparaît dans l'humanité en général et dans chaque homme en particulier. Dieu conduit par degré à la vertu. Avant la loi, l'homme est ignorant ; il n'y a ni combat, ni victoire ; sous la loi, l'homme apprend à discerner ce qui est bon et ce qui est mal, mais il ne peut triompher ; il y a combat sans victoire. Sous la grâce, l'homme connaît sa maladie et recourt au médecin ; il y a combat et victoire ; enfin dans la paix, l'homme est pleinement heureux ; c'est la fin du combat et le repos dans la victoire. Ces quatre états ont existé pour l'humanité : le premier d'Adam à Moïse ; le second de Moïse à Jésus-Christ ; le troisième depuis Jésus-Christ ; le quatrième à la fin des temps, et ils existent pour chaque homme qui passe successivement par chacun de ces états. Ainsi, conclut saint Augustin, la fin de la loi est l'humilité qui détruit l'amour de soi ; la connaissance de la maladie fait appeler le médecin, c. xiv.
Pourquoi Dieu a-t-il donné en divers temps aux hommes d'abord la loi, puis la grâce ? O profondeur de la richesse, de la sagesse et de la science de Dieu ! Admirable justice de Dieu à l'égard de son peuple ! Ce peuple charnel, semblable à un enfant, ne pouvait comprendre une loi toute spirituelle ; c'est pourquoi il le détourne du mal par la crainte des châtiments ; ensuite, il lui donne une loi spirituelle pour lui faire connaître le caractère temporel et terrestre des biens qu'il a revus, pour l'en détacher et ainsi le préparer à recevoir le Sauveur quand il viendra. Dieu a donné et donne à chacun ce qui lui convient, c. xv.
On voit ainsi l'erreur profonde de Suarez et de l'asquez qui parlent de pensées congrues naturelles, capables de faire agir ; ils les appellent congrues, parce que Dieu prévoit, que par elles, le sujet agira. Rien de plus opposé à la doctrine de saint Augustin. Nous ne pouvons avoir aucune bonne pensée sans la grâce. Toute pensée sainte est une grâce de Dieu qui impregne la volonté et la fait agir. Par elles seules, les pensées sont des lumières qui éclairent sans échauffer, si Dieu ne vient pas fortifier la volonté pour les suivre et inspirer une dilection victorieuse de la cupidité qui tient la volonté captive. Les pensées seules n'aboutissent qu'à une sorte de contemplation spéculative de ce qu'il faut faire ; il faut que la véritable grâce de Jésus-Christ tourne vers Dieu, après avoir détourné des créatures. Suarez et l'asquez, par leurs théories, vont rejoindre les pélagiens et les semi-pélagiens qui, avant eux, avaient trouvé le congruisme et que saint Augustin avait vivement combattus, c. xvn.
Enfin Jansénius indique la raison fondamentale pour laquelle aucune grâce de l'intelligence, quelle qu'elle soit, aucune doctrine, aucune loi, aucune grâce congrue, ne peut délivrer la volonté de la captivité du péché : cette délivrance est un changement radical qui transforme la servitude en liberté. Le terme initial de ce changement est la concupiscence dominante ; le terme final est l'amour de Dieu qui rompt les liens, détache de la créature et tourne vers Dieu. Ce changement qui rend la volonté formellement libre n'est possible que par l'amour même de Dieu, par la charité qui est la vraie grâce de Jésus-Christ, la vraie grâce de la volonté. La délectation de l'amour céleste arrache la volonté à la concupiscence et, ainsi, la délivre de cette servitude du péché et lui donne la liberté, e. XVIII.
2° La vraie grâce de volonté (Livre 11). - 1. Distinction fondamentale entre la grâce d'Adam et la grâce de l'homme déchu (c.i-v), - Les théologiens distinguent ordinairement la grâce habituelle et la grâce actuelle, la grâce suffisante et la grâce efficace. Jansénius prend une division tout autre : il distingue la grâce de la nature saine et entière et la grâce de la nature malade et corrompue ; ces deux grâces ont des propriétés absolument différentes, au point que, si l'une est appliquée à la place de l'autre, elle ne sert à rien ou même elle nuit au lieu d'aider, comme lorsqu'on donne à un estomac malade qui a du dégoût pour les aliments une nourriture qui convient à un estomac en bonne santé, non seulement on ne détruit pas la maladie, mais peut-être accélère-t-on la mort.
La distinction des deux grâces forme le point capital de la dispute entre Pelage et saint Augustin : pour celui-là qui nie le péché originel, la nature n'a pas été corrompue par le péché et elle a conservé tout son pouvoir primitif : elle peut faire le bien et le mal, comme avant la chute ; pour celui-ci, la nature a été viciée, la liberté a contracté une maladie et elle a besoin d'un sauveur et d'une grâce médicinale pour retrouver le pouvoir de vouloir et de faire le bien. L'homme déchu est comme un aveugle et un sourd.
Saint Augustin affirme catégoriquement que la grâce est nécessaire non seulement pour remettre et effacer le péché (ce qu'admet Pelage), mais encore et tout d'abord pour donner les forces suffisantes afin de triompher de la concupiscence, c'i. La grâce médicinale nous délivre de ce corps de mort dont parle saint Paul, des blessures du péché ; elle guérit la volonté. Jansénius prouve ces affirmations par de nombreux textes de saint Augustin, empruntés spécialement aux traités De natura et gratia et De perfectione justitiae, c n.
La volonté d'Adam était pleinement indifférente : elle pouvait, à son gré, vouloir ou ne vouloir pas ; mais tombée librement dans le péché, elle est devenue captive du péché, enveloppée de ténèbres épaisses, enchaînée au point que la grâce lui est strictement nécessaire d'abord pour la délivrer ; elle ne peut, par ses propres forces, que faire le mal et elle est privée du pouvoir de faire le bien. Adam innocent avait besoin de la grâce pour faire le bien, mais il en restait le maître absolu, comme celui qui a de bons yeux, a besoin de lumière pour voir, mais reste maître de se servir de la lumière.
Après le péché, l'homme a perdu ses prérogatives, en particulier le pouvoir de faire le bien ; devenu esclave du péché qu'il a aimé, il est engagé dans l'amour des créatures de sorte que tout ce qu'il désire, tout ce qu'il fait maintenant n'a d'autre but que de contenter sa concupiscence. La liberté n'a pas été détruite ; elle est demeurée en son entier, mais elle a changé d'état : autrefois elle embrassait le bien et le mal avec une complète indifférence ; maintenant ce pouvoir est restreint ; il ne s'étend plus qu'au mal.
Les bienheureux n'aiment et ne veulent que le bien ; l'homme déchu n'aime et ne veut que le mal et il l'aime toujours jusqu'à ce que Dieu le délivre et lui inspire un amour victorieux de celui qui l'attache aux créatures. Chemin faisant, Jansénius attaque, sans les nommer, tantôt les thomistes qui attribuent à la nature innocente la grâce qui n'est nécessaire qu'à la nature déchue, adjutorium quo, tantôt les molinistes qui n'accordent à la nature tombée que la grâce qui était propre à la nature innocente, adjutorium sine quo non.
Saint Augustin, ajoute-t-il, ne fait pas de semblables confusions : il enseigne positivement qu'Adam avait le pouvoir de faire le bien et le mal ; mais qu'en voulant librement le mal, il avait perdu le pouvoir de faire le bien ; celui qui n'a pas voulu aimer Dieu, quand il le pouvait sans peine, ne peut plus l'aimer, même quand il le veut. Saint Augustin nie formellement chez le pécheur avant la grâce l'existence de la liberté de contrariété : In peccatoribus unie gratiam a concupiscentia nutus imperialis inuasus est, c'in.
Il faut donc, avec saint Augustin, distinguer deux sortes de secours : le secours sans lequel une chose ne se fait point, adjutorium sine quo non, et un secours par lequel une chose se fait, adjutorium quo. Ainsi la nourriture est un secours sans lequel on ne peut vivre, mais qui ne fait pas vivre celui qui veut mourir ; ainsi la lumière est un secours sans lequel l'œil ne peut voir, mais non point un secours qui fasse voir celui qui ne veut pas voir ; par contre, la béatitude est un secours qui produit le bonheur chez celui à qui il est accordé.
La grâce que Dieu donna aux anges et au premier homme innocent était un secours du premier ordre, une grâce laissée à leur libre arbitre, un secours tel qu'ils pouvaient ne pas s'en servir ou s'en servir, à leur gré. Ils étaient pleinement indifférents entre le bien et le mal, bien que, par eux-mêmes, ils fussent capables de faire le mal tandis qu'ils ne pouvaient faire le bien qu'avec le secours de Dieu. La grâce de Jésus-Christ est bien différente ; c'est un secours par lequel l'homme pécheur fait le bien et persévère : les saints ne peuvent pas persévérer sans ce don ; mais par ce don, ils perséverent infailliblement.
C'est que la volonté de l'ange et de l'homme innocent n'éprouvait aucun mouvement de concupiscence et avait, par elle-même, le pouvoir de persévérer, parce qu'elle était saine. Mais après le péché originel, la volonté de l'homme est devenue malade ; le péché a introduit en elle une telle faiblesse qu'il lui faut des secours plus puissants pour la guérir et la faire agir : il lui faut la grâce du libérateur pour la délivrer de l'esclavage du péché, il lui faut la grâce médicinale.
Adam, par son péché, ressemble à un homme qui se jetterait volontairement dans un précipice, sur des pierres ; il se brise et se blesse dans toutes les parties du corps et meurt enfoui dans la boue, sans pouvoir s'en retirer lui-même. Son âme, auparavant unie à Dieu par une affection toute sainte, s'est tournée vers les créatures ; son esprit, auparavant plein de lumières, s'est couvert de ténèbres et son corps qui obéissait à son âme s'est révolté contre elle. Il lui faut une grâce toute-puissante pour rompre ses chaînes.
Cette grâce ne dépend plus du libre arbitre, mais tout au contraire elle se soumet le libre arbitre ; ce n'est plus le libre arbitre qui la détermine et l'applique à l'action ; c'est elle qui le détermine et l'applique au bien. Dans l'état d'innocence, il n'y avait que la grâce suffisante, la grâce de création était un secours sans lequel, sine quo non ; les grâces de la rédemption sont un secours par lequel, quo.
Les premières sont soumises au libre arbitre, ce sont des grâces suffisantes ; les secondes se soumettent le libre arbitre, ce sont des grâces efficaces ; par suite, dans le premier cas, le libre arbitre étant cause principale de l'action, peut acquérir des mérites propres (mérites humains) ; dans le second cas, la grâce étant la cause principale, le libre arbitre ne peut acquérir des mérites propres (dons de Dieu).
En résumé, la différence des grâces s'explique par la différence des états. Dans l'état d'innocence, la volonté est maîtresse de la grâce ; elle peut faire le bien, quand il lui plaît, parce qu'elle est parfaitement indifférente. Dans l'état de péché, la volonté malade est sous l'empire des créatures ; elle a besoin de secours plus puissants pour vaincre les difficultés qui l'arrêtent et la délivrer de la servitude ; la grâce est devenue maîtresse du vouloir.
2. Effets différents de ces deux grâces (c vi-xiv). Pour mieux mettre en évidence les caractères essentiels de ces deux secours. Jansénius montre leurs effets différents : a). Le secours accordé à Adam n'était pas la cause principale de l'action et du mérite ; la cause déterminante de l'action était la volonté d'Adam qui commandait et se servait de la grâce comme d'un instrument pour agir, aussi l'action est attribuée à la volonté, comme la vision est attribuée à l'œil et non point à la lumière. La grâce dans l'état actuel tout au contraire, est la cause principale et déterminante de nos actions, elle se sert de la volonté qu'elle fait agir ; ainsi c'est Dieu qui donne le mérite par la grâce b). Le mérite d'Adam était un mérite humain, car il était l'œuvre de la volonté humaine ; maintenant le mérite est divin, car il est l'œuvre de la grâce divine. La volonté produisait le mérite quoiqu'avec la grâce : la grâce produit le mérite quoiqu'avec la volonté c). La béatitude éternelle eût été la récompense du mérite, maintenant c'est un don de la grâce divine, car la récompense suit le mérite et lui est proportionnée. Dieu eût couronné ses dons en couronnant nos âmes vivres ; maintenant il couronne nos bonnes œuvres en couronnant ses dons. La félicité est une récompense donnée au mérite qu'on a par la grâce toute gratuite de Dieu. En résumé, l'homme n'a plus de mérites propres, de mérites humains, fruit de son libre arbitre, mais simplement des mérites de grâce, des dons particuliers de la miséricorde divine, non que les mérites des anges aient été produits sans grâce ou que les mérites des saints soient sans libre arbitre, mais parce que le libre arbitre des anges était la cause qui donnait le mouvement à la grâce laquelle ne faisait que suivre, et par suite, il avait la principale part dans l'action et dans le mérite ; au contraire, la grâce de Jésus-Christ prévient le libre arbitre qui ne fait que la suivre et lui obéir et ainsi elle est la cause de l'action et c'est à elle et non point au libre arbitre qu'il faut attribuer l'action et le mérite. Toujours il faut le libre arbitre et la grâce, mais, dans l'état d'innocence, c'est la liberté qui agit avec le secours de la grâce sans laquelle l'action est impossible ; après le péché, c'est par la grâce que le libre arbitre fait l'action, c. VI, il). C'est par leur libre arbitre que les anges sont restés dans la vérité et ont persévéré dans la grâce. Maintenant cette persévérance dans la vérité et dans la grâce doit être attribuée à la grâce médicinale. En d'autres termes, la persévérance des anges est due à leur libre arbitre, tandis que la nôtre doit être attribuée à la grâce, parce qu'il dépendait de la volonté des anges d'appliquer la grâce et maintenant il dépend de la grâce d'appliquer notre volonté. Dans la conduite des anges, Dieu a montré ce que peut le libre arbitre, et maintenant dans notre conduite, il montre ce que peut la grâce, c vu. - e). Le discernement des prédestinés et des reprouvés se faisait, dans l'état d'innocence, par le mérite des hommes ; maintenant il se fait par la grâce de Dieu. Jansénius s'élève avec force contre certaines expressions de Lessius qui dit, après les semi-pélagiens et avec les scolastiques, qu'actuellement c'est la volonté aidée de la grâce qui fait le discernement : en réalité, c'est nier la grâce de Jésus-Christ, car c'est à la cause déterminante qu'il faut attribuer le mérite de l'action, donc ce n'est pas à la volonté, mais à la grâce seule qu'il faut attribuer le discernement des prédestinés, c. VIII. Jansénius s'appuie sur une polémique de saint Augustin avec les pélagiens pour indiquer une autre distinction entre les deux secours accordés par Dieu. Contre les pélagiens, saint Augustin soutient que la vraie grâce est une grâce de volonté et non d'intelligence et que cette grâce de volonté est non point une grâce de possibilité qui donne à l'homme le pouvoir d'agir, en lui laissant la liberté de disposer à son gré, mais une grâce qui donne l'acte. Ainsi, tandis que la grâce accordée à Adam était un simple secours de possibilité, celui qui est donné à l'homme déchu est une grâce de volonté et d'action adjutorium quo, c xi. Les nouveaux théologiens ont repris les thèses pélagiennes et admettent un secours de possibilité surnaturelle, une grâce suffisante ou congrue, tandis que saint Augustin rejette toute espèce de grâce qui ne conférerait qu'un pouvoir d'agir ; s'ils diffèrent des pélagiens par leurs principes, les molinistes sont d'accord avec eux dans les conséquences auxquelles ils aboutissent, c x. Jansénius trouve une quatrième preuve de sa thèse dans l'horreur des pélagiens pour la grâce de volonté et d'action qui, d'après eux, anéantirait le libre arbitre, apporterait la coaction et la nécessité, introduirait la paresse et enleverait à la volonté tout mérite, tout droit à une récompense. Malgré ces difficultés, jamais saint Augustin n'a voulu admettre que la grâce de Jésus-Christ fut soumise à la volonté et il a toujours affirmé que la grâce efficace par elle-même donne à l'homme déchu le vouloir et le faire, c xi. Enfin les Marseillais reconnaissent la grâce de possibilité qui aide la volonté de l'homme déchu et ils ont été condamnés comme détruisant la grâce de Jésus-Christ, parce qu'ils soutenaient que la volonté pouvait se déterminer elle-même ; c'est donc que la grâce de Jésus-Christ est autre chose que cette grâce de possibilité, auxilium sine quo non ; c'est une grâce d'action, auxilium quo, c xu. De tout cela il faut conclure, avec saint Augustin et ses disciples, Prosper et Fulgence, avec les conciles et les pontifes, que la grâce accordée à Adam innocent ne donne pas la santé, mais la suppose ; à l'homme déchu, il faut le secours médicinal qui guérit la volonté malade et la fait agir, c xm ; elle donne la volonté, non pas seulement en ce sens que Dieu accorde sa grâce à celui qui, avec elle, la volonté agisse et fasse le bien, mais en ce sens que cette grâce donne l'action au point que saint Augustin appelle l'acte fait un don et une grâce de Dieu, tellement l'acte est l'œuvre de la grâce et non de la volonté, c xiv.
3. La grâce de l'homme déchu et la grâce habituelle (c xv-xxi). - Contre les semi-pélagiens, Jansénius s'applique à montrer que cette grâce nécessaire à l'homme déchu n'est pas la grâce habituelle, car, d'après l'Apôtre, c'est l'opération du Saint-Esprit qui nous discerne et ne se trouve pas en tous ; d'ailleurs les anges et Adam innocents avaient la grâce habituelle qui aidait leur volonté et qui ne suffit plus aujourd'hui ; enfin les Marseillais ont été combattus par saint Augustin et ont été condamnés pour avoir soutenu qu'il ne s'agissait que d'une grâce habituelle. Dans ce chapitre xv, se trouve, en termes explicites, la 4e proposition condamnée par Alexandre VII : « Les semi-pélagiens admettaient la grâce pour le commencement de la foi et ils étaient hérétiques parce qu'ils enseignaient qu'on peut y résister. » Jansénius rappelle ce qu'il a déjà dit dans son traité sur l'hérésie pélagienne, l. VIII, c. iv, sq. Dans les chapitres suivants, c xvi-xxi, l'évêque d'Ypres continue à prouver que saint Augustin ne parle pas de la grâce habituelle, mais d'une grâce actuelle qui inspire même aux justes le vouloir et le faire, après avoir purifié l'âme de la concupiscence et qui, ensuite, communique une délectation céleste. Le pape Zozime, reprenant les expressions de saint Augustin, parle d'instinct, d'inspiration, de tact pour libérer la volonté infirme, la guérir et la fortifier, c xvi. La même thèse est prouvée par les prières de l'Église qui demande à Dieu la grâce actuelle de volonté et d'opération. Preuve irréfutable, écrit Jansénius, car il serait ridicule qu'un juste demandât ce qu'il a déjà ou ce dont il n'a pas besoin, da quod jubés, c xvn. C'est également la doctrine des pontifes romains et de toute l'Église ; c'est en particulier, la doctrine du pape Innocent Ier dans sa lettre synodale aux conciles de Carthage et de Mileve ; c'est la doctrine exposée au canon 9 du concile d'Orange, c xvin.
4. Nécessité de la grâce actuelle proprement dite (c xix-xxiii). - Cette nécessité d'une grâce, d'une motion actuelle pour chaque action, est prouvée par de multiples textes de saint Augustin. La grâce habituelle donne la santé par laquelle la volonté est libérée de la concupiscence, par laquelle la liberté est reconquise avec le pouvoir de vivre justement et saintement ; c'est un état que saint Augustin distingue nettement du secours nécessaire pour faire un acte bon, c xix ; il soutient cette thèse ex professo dans ses polémiques avec Pelage ; il exige un secours actuel pour chaque action ; cette grâce actuelle est donnée pour fortifier la volonté contre les mouvements actuels de la concupiscence qui ne sont point détruits par la grâce habituelle ; c'est aussi la doctrine de saint Jérôme dans sa lettre à Ctésiphon et dans ses Dialogues. Dieu doit toujours nous aider, c xx. Une conclusion s'impose donc : la grâce de Jésus-Christ nécessaire à l'homme déchu pour lui donner le vouloir et le faire n'est pas une grâce habituelle ; autrement, l'œuvre serait attribuée à la volonté de l'homme, car la grâce habituelle n'a pas sur la volonté une influence et un pouvoir suffisants pour qu'on puisse lui attribuer l'acte, c xxi. La nature même de la grâce médicinale ne permet pas de l'assimiler à une grâce habituelle. Par ses oraisons, l'Église demande à Dieu de déterminer notre volonté à vouloir et à faire, fiat voluntas tua ; elle demande que les fidèles croient, qu'ils vivent saintement, qu'ils triomphent des tentations, etc. et non pas seulement qu'ils puissent croire, car elle sait qu'ils ne voudront pas d'eux-mêmes, si Dieu ne détermine pas leur volonté ; elle connaît notre faiblesse depuis que nous sommes captifs du péché. Cette prière, elle la fait non seulement pour les pécheurs, mais encore pour les justes qui ont déjà la grâce habituelle. Ce n'est pas non plus la grâce suffisante que le juste demande, puisque cette grâce ne manque jamais, d'après l'École, mais cette grâce actuelle efficace qui fait vouloir et agir : da quod jubés, c xxn. De plus, c'est à Dieu qu'est donnée toute la gloire du bien que nous faisons. En effet, depuis la chute, il n'y a, dans l'homme, rien de bon et il ne peut faire un acte bon que par la grâce de Dieu. La détermination de la volonté au bien est, elle-même, une grâce. Saint Augustin attribue à Dieu tout ce qui se trouve dans la volonté, quand elle consent, veut, se décide, se détermine et agit, quand elle triomphe d'une tentation ou se convertit à Dieu. Tout appartient à Dieu, car tout vient de Dieu ; donc c'est la grâce elle-même qui détermine la volonté ; penser autrement, ce serait vouloir partager avec Dieu le mérite de nos œuvres, c xxm.
5. Propriétés spéciales de cette grâce (c xxiv-xxxiv) - Saint Augustin attribue à la grâce médicinale de Jésus-Christ des propriétés spéciales qui en déterminent bien la nature : Elle a une souveraine efficacité pour persuader et accomplir ce que Dieu veut que nous fassions ; elle est toute-puissante. Elle emporte la volonté avec tant de douceur qu'elle-même ne sait pas qu'elle agit ; elle est si suave que la volonté agit avec un plaisir extrême et une liberté entière. Elle entraîne la volonté et amollit sa dureté naturelle. Toutes les bonnes actions que nous faisons appartiennent à Dieu et notre volonté est entre ses mains comme un instrument animé. Cette grâce est appelée victorieuse, car elle brise tous les obstacles. L'homme ne peut lui résister, parce que Dieu opère dans nos cœurs ce qui lui plaît (2e proposition). La grâce n'attend point le consentement de notre volonté ; elle le produit. La grâce de la nature saine a été remplacée par cette grâce médicinale qui nous fait vouloir et agir, qua fit ut velit, c xxiv.
Jamais cette grâce n'est privée de l'effet pour lequel elle est donnée ; elle produit infailliblement son effet en tous ceux auxquels elle est donnée ; elle est efficace ; elle fait que l'homme veut ; elle ne fait pas que, celui qui ne veut pas croire, croie, mais elle fait que celui qui ne voulait pas croire, veuille croire et ainsi elle transforme la volonté. Tandis que la grâce, chez Adam innocent, avait son effet, si Adam le voulait, la grâce du Sauveur fait que l'homme veut et veut le bien, car cette grâce détermine la volonté au bien : prima gratia est qua fit ut homo habeat justitiam si velit ; secunda ergo plus potest qua fit ut velit. - La grâce de Jésus-Christ est inséparable du bien, au point que pour saint Augustin, grâce et bonnes œuvres sont synonymes : l'une est la cause, l'autre suit comme l'effet ; contre Pelage, à maintes reprises, saint Augustin affirme que cette grâce donne la volonté, l'œuvre même et contre les semi-pélagiens, il affirme que la grâce donne la volonté de croire. Il appelle la grâce, incrementum, parce qu'elle produit toujours son effet. La deuxième proposition est exprimée explicitement déjà dans le titre de ce chapitre xxv : ejus efficacissima natura declaratur ex eo quod nullo prorsus effectu caret, c xxv. Cependant on trouve, chez saint Augustin, des propositions qui paraissent contradictoires, dans lesquelles la bonne œuvre est attribuée tantôt à la volonté, tantôt à la grâce. C'est que, répond Jansénius, dans les premiers textes, saint Augustin parle de la volonté avant la chute, alors que les œuvres étaient des œuvres de l'homme ; dans les seconds, il parle de la grâce après la chute, maintenant que ces bonnes œuvres appartiennent à la grâce. D'ailleurs, même avant la chute, la grâce avait une place dans la bonne œuvre qui était laite par la volonté, mais autant la grâce. Après la chute, la volonté intervient encore comme instrument de la grâce : autrefois la volonté commandait à la grâce dont elle était maître ; maintenant, c'est la grâce qui commande et domine la volonté et la fait agir, c xxvi.
VIII. - 13 JANSÉNISME, l. AUGUSTINUS. T. III. LA GRACE EFFICACE 388 Toute grâce obtient son effet. Est-ce à dire qu'aucune grâce n'est accordée à ceux qui ne font pas le bien ? Est-ce à dire que toute grâce fait toujours faire le bien ? Il y a des hommes qui ont ressenti intérieurement l'illumination de la grâce dans leur intelligence, une excitation dans leur volonté et qui cependant résistent à la grâce et ne suivent pas son inclination. C'est que toutes les grâces ne sont pas égales. Quelquefois la grâce ne produit qu'une complaisance pour le bien qui ne plaisait pas auparavant, mais elle n'est pas encore assez forte pour détacher de l'amour des créatures ; cependant elle produit certains désirs qui font soupirer vers le bien ; Dieu tient dans cette langueur pour humilier et faire connaître la nécessité de sa grâce jusqu'à ce qu'il donne enfin une grâce forte et vigoureuse qui déterminera la volonté à accomplir l'acte complet. Ces désirs sont les effets d'une grâce faible, à la vérité, mais qui provoque Dieu à en donner de plus grandes jusqu'à ce que tous les liens soient brisés et les passions assujetties. Il y a des grâces imparfaites, petites, qui ne produisent que des effets imparfaits, comme il y a des volontés faibles qui ne sont que de simples vues et désirs et des volontés fermes et résolues. L'une et l'autre sont de véritables effets de la grâce : la velléité est le fruit d'une grâce moindre ; la volonté ferme est le fruit d'une grâce victorieuse. Toujours la grâce est efficace et produit l'effet pour lequel elle a été donnée, mais elle peut ne donner qu'un acte faible et médiocre. Dieu le veut ainsi, afin que le désir précède l'action. Un fornicateur souhaite d'abord, par la grâce, de sortir de son péché ; cette grâce ne lui suffit pas encore, car il n'a pas un pouvoir prochain et complet pour se convertir ; il doit prier Dieu et enfin la grande grâce lui fait exécuter sa résolution. Les jansénistes font remarquer qu'en cet endroit, saint Augustin parle toujours de la grâce efficace et non point de la grâce suffisante qui lui est totalement inconnue, car il n'admet que la seule grâce efficace qui a toujours son effet. Depuis que la volonté est captive de la concupiscence, il lui faut une grâce plus puissante, une grâce médicinale qui détermine la volonté à l'action. Croire qu'il y a encore des grâces simplement suffisantes, c'est supprimer le virus du péché originel et affirmer que les forces du libre arbitre sont restées intactes. La grâce de Jésus-Christ est une grâce médicinale et il n'y a pas de grâce médicinale inefficace, c xxvn. La grâce qui suffisait à Adam pour persévérer doit suffire encore, dit Lessius. A cette objection Jansénius répond que les deux sortes de grâces sont essentiellement différentes ; car la première ne donnait que le pouvoir, l'autre donne le vouloir, fit ut velil ; elles sont distinctes par nature et elles opèrent de deux manières absolument différentes : bref, la grâce qui suffisait à Adam ne peut plus nous suffire à cause de la corruption de la nature, c xxvm. Jansénius répond également aux objections de Bellarmin, de Suarez et des scolastiques qui proposent, avec la grâce habituelle qui suffisait à Adam, des grâces particulières, des excitations et des protections. Toutes ces hypothèses doivent être rejetées comme formellement contraires à saint Augustin, c. XXIX, Les scolastiques ont allégué divers textes de saint Augustin pour nier l'efficacité absolue de la grâce de Jésus-Christ ; ils citent, en particulier, deux textes du traité De spiritu et litlcra où saint Augustin parle de la grâce de puissance, potentia, et cette grâce, ils la regardent comme une grâce suffisante ou une grâce congrue (Molina, Suarez, Lessius, Bellarmin). Singulière remarque, dit Jansénius : ici les scolastiques prennent les objections des pélagiens pour la solution de saint Augustin lequel déclare formellement que la volonté de croire et les bonnes œuvres sont des dons de Dieu, obiectionem pro solulione, pelagianam responsionem pro Augustini doctrina, errorem pro veritate. Si on trouve chez saint Augustin des textes équivoques à ce sujet, c'est dans les traités composés par lui avant son épiscopat, alors qu'il partageait encore l'erreur qui sera plus tard celle des Marseillais, c xxx. Ces mêmes théologiens ont commis des erreurs semblables, quand ils citent le livre I Ad Simpicianum où saint Augustin se cite lui-même pour réfuter la thèse qu'il avait soutenue avant son épiscopat, c xxxi. Suarez, en particulier, a cru trouver dans ce passage la grâce congrue, celle qui est donnée en tel temps et en tel lieu où Dieu, par sa science moyenne, prévoit que la volonté de l'homme lui accordera son consentement ; la grâce à laquelle la volonté peut consentir ou ne pas consentir. Or, saint Augustin ne parle que de grâces externes, agissant hors de la volonté. Dieu ne violente jamais les hommes ; il tient compte de leurs dispositions ; lui-même prépare la volonté et il accommode sa grâce aux dispositions qu'il a mises lui-même dans l'âme qu'il veut convertir. Ce sont des miracles, des visions, des prédications, la punition des méchants et la récompense des bons. La vocation est ainsi toujours proportionnée à la créature, car elle est toujours conforme à l'affection que Dieu met dans l'âme et elle obtient l'effet qu'il désire produire en elle, c xxxn. On objecte encore l'hypothèse que fait saint Augustin, De civitate, 1. XII, de deux hommes ayant même qualité d'esprit et de corps et également tentés, dont l'un cependant succombe, tandis que l'autre triomphe, la différence venant donc de la seule volonté. Dans ce passage, répond Jansénius, saint Augustin veut seulement indiquer les causes de la volonté mauvaise, laquelle dépend de nous seuls, puisque, dans l'état de nature déchue, notre volonté se porte au mal de son propre mouvement ; mais il reste toujours que la volonté bonne vient de la seule miséricorde de Dieu. D'ailleurs, la conclusion serait vraie, s'il s'agissait de la volonté d'Adam innocent et non de la volonté de l'homme déchu ; laquelle, en punition du péché, ne peut plus, par elle-même, que faire le mal, c xxxni. Enfin Jansénius explique quelques autres textes de saint Augustin où le saint docteur semble attribuer à la volonté humaine des actes bons. C'est que, dit-il, tous ces actes supposent la volonté, mais ils ne sont pas déterminés par elle ; ils viennent de la volonté informée par la grâce ou plutôt c'est la grâce qui a la part principale. Ces œuvres sont nôtres, parce qu'elles exigent l'intervention de notre volonté, mais il ne faut pas oublier que saint Augustin répète sans cesse : Quid habes quod non accepisti ? Bref, l'action de la grâce est une action vitale ; la volonté ne reste pas sans rien faire ; elle n'est point comme une cire qui ne reçoit que des impressions du dehors. Dieu nous meut de telle sorte que nous nous mouvons ; l'action appartient et à la grâce et à la volonté, celle-là ayant la part prépondérante. Les bonnes œuvres sont des fonctions de la volonté déterminée par la grâce, c xxxiv. Cf. Augustin (Saint), t'i, col. 2377-2.180, 2383, où le P. Portalié montre l'évolution de la pensée de saint Augustin relativement au problème de la grâce. 3° Critique du concept de grâce suffisante (livre III). - Dans ce livre, Jansénius ne fait que tirer les conclusions des principes posés aux chapitres précédents ; puisque la grâce médicinale, la seule qui existe actuellement, est efficace, il suit évidemment qu'il n'y a pas de grâce suffisante. 1. Critique générale (c'i-iv). - La grâce suffisante dont la volonté disposerait à son gré est une chimère. Saint Augustin déclare à maintes reprises que la grâce efficace seule est vraiment suffisante pour produire l'acte ; seule, elle donne le vouloir et l'action. Le secours de simple possibilité a été inventé par les pélagiens et il a été condamné avec les Marseillais, parce qu'il permettrait à l'homme de s'attribuer ses œuvres et il rendrait la prière inutile, étant donné que la grâce suffisante est accordée à tous ; bref, cette grâce serait préjudiciable à l'homme, puisqu'elle étouffe la prière et nourrit l'orgueil, c'i. La grâce suffisante est un bienfait de la nature plutôt qu'un don du rédempteur ; elle est due à la nature et elle n'est point une grâce du rédempteur dont le but est de guérir l'infirmité de notre nature blessée par le péché ; la grâce suffisante ne peut être utile qu'à la nature saine ; aujourd'hui, l'homme déchu a besoin d'un remède. Si un homme est laissé en prison sans nourriture, il ne peut vivre ; si, ensuite, on lui donne une nourriture, cette nourriture ne saurait le guérir, car, en soi les aliments ne sont pas des remèdes. Aussi la grâce de Jésus-Christ n'est pas seulement une grâce alimentaire ; c'est une grâce médicinale ; une grâce qui donne non seulement le pouvoir d'agir, si on veut, mais qui donne de vouloir ce qu'on peut. Bien plus, la grâce suffisante serait pernicieuse, car elle ne peut que faire encourir une plus grande damnation, puisqu'elle ne servirait qu'à rendre nos péchés plus énormes ; cette grâce demeure toujours sans effet réel, puisque de cette grâce jamais personne n'a usé, n'use et n'usera. Il vaudrait donc mieux ne pas recevoir une telle grâce qui rend criminel quand on la reçoit, car elle ne permet jamais de faire l'acte, tandis que l'homme est innocent, s'il ne la reçoit pas, c n.
C'est une grâce « monstrueuse » qui n'a jamais son effet, quoiqu'elle puisse toujours l'avoir et qui, par suite, conduit à une damnation plus terrible ; grâce « singulière » que notre volonté pourrait transformer en grâce efficace. Ainsi on retrouverait la grâce des anges et de l'homme innocent, ce qui serait nier la chute et le péché originel. Jansénius fait la même observation pour la grâce congrue de Suarez, qu'il dit : « dal potse si vellet el non velle quod pussit », c'est-à-dire.
Les nouveaux théologiens prétendent que cette grâce suffisante est accordée à tous les hommes, mais cette opinion est absolument contraire à la pensée certaine de saint Augustin : la grâce de Jésus-Christ ne peut être inefficace relativement à ce pour quoi elle est donnée ; aussi le grand docteur oppose cette grâce à la loi et à la doctrine qui ne font qu'ajouter la prévarication au péché, parce que la loi n'était donnée que pour humilier les orgueilleux et leur faire connaître leur impuissance radicale à observer la loi. C'est donc que la loi n'était pas toujours accompagnée de la grâce, puisque la loi ne produit directement que le péché ; puisqu'il faut demander la grâce d'accomplir la loi, c'est donc qu'on n'a pas toujours la grâce suffisante pour l'accomplir. La loi est donnée à l'homme pour qu'il demande à Dieu la grâce de l'observer, c'est-à-dire.
Jansénius complète ce qu'il a dit ailleurs de la loi et de son impuissance. La loi a été donnée aux juifs « sans aucune grâce suffisante » dans le dessein de confondre leur orgueil et de leur apprendre, par expérience, la nécessité de la grâce. Aussi, la loi, sans la grâce, est, en elle-même, plutôt pernicieuse, car elle entretient et développe la concupiscence. Dieu, encore aujourd'hui, agit de la même manière à l'égard de quelques chrétiens qu'il abandonne à leurs passions, en leur refusant sa grâce ; alors ces chrétiens, par leurs propres forces, non seulement ne peuvent pas modérer leurs passions, mais encore ils y succombent et, ainsi, ils apprennent leur faiblesse et ils sont amenés à demander la grâce qui, seule, peut leur donner la victoire.
2. La grâce suffisante et les diverses catégories d'hommes (c v-xn). - a). Les juifs. - Pour compléter sa thèse, Jansénius décrit la condition de ceux qui vivaient sous la loi. Dieu a d'abord traité les hommes comme des enfants incapables d'user de leur raison ; il leur a donné une loi toute charnelle et leur proposait des récompenses temporelles et terrestres. Les hommes, alors, adoraient Dieu en tant que distributeur de ces seuls biens temporels, ils l'aimaient d'un amour mercenaire, charnel, vicieux ; comme l'avare aime Dieu et le glorifie de ce que ses greniers sont pleins de blé et ses caves de vin. Cela était vrai même des meilleurs observateurs de la loi : toujours, ils avaient des moles charnelles qui corrompaient leur amour de Dieu. Quelques-uns, très rares, aimaient sincèrement Dieu ; mais ceux-là n'étaient pas enfants de la synagogue, car la synagogue, en tant que telle, n'était qu'un peuple terrestre, lié à Dieu par une religion toute charnelle qui leur était utile en apparence, mais qui, en réalité, était très éloignée de la véritable justice. Ceux qui aimaient vraiment Dieu étaient déjà des enfants de l'Évangile dont l'esprit inspirait leur amour et faisait, par anticipation, couler en eux le sang et la grâce de Jésus-Christ.
Cependant Dieu préparait ce peuple à une vie plus haute, plus divine ; il le préparait à la venue du Messie par une série de prophètes durant des siècles. Dieu, en effet, ne permettait ces désordres que pour en tirer de plus grands biens ; il se servait de ce peuple pour être le truchement et la figure des mystères du Messie. Les uns en étaient pleinement informés, comme les prophètes ; les autres n'y pensaient point et se contentaient d'observer à la lettre les cérémonies sans savoir leur signification. L'Ancien Testament n'a été que « comme une grande comédie » dans laquelle on représentait tout autre chose que ce qui paraissait au dehors, qui était jouée non pas tant pour elle-même que pour ce qu'elle préfigurait, c'est-à-dire, pour le Nouveau Testament, pour l'Église. On a beaucoup reproché à Jansénius cette comparaison ; Arnauld s'est appliqué à la justifier. Seconde apologie, uvres, t. XVII, p. 163 sq.
Par cette crainte et par cet amour charnel, les justes alors gardaient charnellement ou plutôt croyaient garder le Décalogue et les méchants le violaient ouvertement. Toute leur justice naissait de cet amour et de cette crainte ; aussi elle n'était qu'apparente et les juifs ne l'emportaient guère sur les gentils. Leur seule supériorité venait de ce qu'ils s'adressaient au vrai Dieu pour obtenir les biens de la terre, tandis que les gentils demandaient ces biens aux idoles et au démon ; les uns et les autres n'aimaient la divinité que pour eux-mêmes et pour obtenir d'elle des biens temporels.
Les fils de l'Ancien Testament avaient la loi, mais ils n'avaient aucune grâce suffisante pour l'observer ni pour faire leur salut ; leur esprit était attaché à la terre et ils ne songeaient point à la vraie justice, laquelle suppose la charité. Dans l'Ancien Testament, il n'y avait et il ne pouvait y avoir qu'une observation toute matérielle et terrestre, née de l'amour ou de la crainte des choses temporelles. Et les juifs se sont glorifiés, comme l'ont fait les gentils, de cette observation toute matérielle qui constitue une vraie faute. En effet, celui qui observe un précepte par crainte ou par amour charnel, l'accomplit à contre-cœur, malgré lui et il est coupable de violer la loi plus que digne de louanges pour l'avoir observée, car il ne l'a observée qu'extérieurement. Il est impossible d'observer vraiment un précepte sans aimer la justice de ce précepte ; sans cet amour, on n'obéit point à la loi, on n'accomplit pas même un seul précepte. Il était réservé à l'Évangile de donner à l'homme cet amour victorieux pour le bien-aimé en lui-même. L'esprit de l'Évangile est la plénitude de la loi.
Ainsi l'Ancien Testament n'est qu'un état figuratif et prophétique ; il ne révèle point les mystères et il laisse la première place aux choses temporelles. Peu de juifs ont compris cela ; presque tous acceptaient les figures en elles-mêmes et pour elles-mêmes et s'y attachaient à la lettre ; c'était la servitude charnelle avec la crainte des châtiments et l'apparence des vertus. Les juifs ignoraient la grâce cachée et voilée dans l'Ancien Testament, car la grâce commence par la foi et opère par la charité. C'est pourquoi les juifs, pour la plupart, ont nié l'auteur de la grâce de qui ils n'attendaient d'autres biens que ceux que pouvait leur procurer un roi de la race de David. Trop grossiers pour comprendre, ils ont rejeté le médecin dont ils ne croyaient pas avoir besoin. La grâce donnée aux juifs fut plutôt une grâce empêchante, car elle ne faisait qu'éclairer leur intelligence, en excitant la concupiscence et en augmentant les mauvais désirs.
L'Ancien Testament n'était donc pas un état de justice, mais un état de péché et de mort. Il y avait bien peu de justes qui eussent la foi de Jésus-Christ et la grâce pour accomplir vraiment la loi. Presque seuls, les patriarches et les prophètes attendaient le Messie et les biens éternels dont la félicité temporelle n'était, à leurs yeux, qu'une figure. Eux seuls, quoiqu'enfants de l'Ancien Testament, étaient cohéritiers de Jésus-Christ, et, à ce titre, ils ont reçu des grâces efficaces. La plupart des juifs étaient esclaves des promesses temporelles et attachés aux signes ; aussi l'Ancien Testament a peu servi aux juifs ; il a servi surtout aux chrétiens, qui, avec le Nouveau Testament, ont compris les figures de l'Ancien.
Après avoir montré que la grâce suffisante a été refusée aux juifs, Jansénius montre qu'elle est refusée aux pécheurs aveugles et endurcis : ceux-ci sont privés de tout secours suffisant, car ils ne peuvent ouvrir les yeux et se tourner vers le bien. Cet aveuglement est la peine de leur péché. Dieu ne les aide point ; il les abandonne complètement de telle sorte qu'ils ne peuvent vouloir le bien et qu'ils ne peuvent même pas le voir.
3. Impossibilité d'accomplir certains commandements (c xiii-xiv). - Le principe de saint Augustin est que Dieu ne commande que ce qu'on peut faire ou par ses propres forces ou par des forces étrangeres auxquelles on peut recourir. Dieu commande des choses que l'homme ne peut pas faire par lui-même mais qu'il peut faire avec la grâce ; cela suffit pour qu'on puisse dire que ces commandements sont possibles, puisqu'ils peuvent se faire de quelque manière et que Dieu les commande, afin qu'ils deviennent possibles. Lorsqu'il commande des choses que nous ne pouvons faire et qu'il ne nous accorde pas la grâce nécessaire pour les accomplir, c'est afin que nous nous mettions en peine de l'obtenir, ce que nous ne ferions pas, si nous avions toujours la grâce. Deus impossibilia non jubet, sed jubendo monet et facere quod possis et petere quod non possis, et le concile de Trente ajoute : et adjuvat ut possis. Donc si Dieu commande des choses que l'homme ne peut faire par ses propres forces et, en même temps, soustrait son secours qui permettrait d'exécuter l'ordre, ce n'est point pour désespérer l'homme et le faire pécher, mais pour l'humilier et lui apprendre à demander le secours divin dont il est privé. Ainsi Dieu a donné la loi au peuple juif pour lui faire constater son impuissance et l'obliger à demander sa grâce ; il commande à des hommes estropiés de marcher droit, afin que, reconnaissant qu'ils ne le peuvent faire, ils aient recours à un médecin. Dieu donc ne commande rien qui soit absolument impossible, car si nous ne pouvons obéir à ses ordres de nous-mêmes, nous le pouvons quand Dieu nous accordera sa grâce. C'est à lui à commander et à nous donner sa grâce, quand il lui plaît. Il donne la grâce à certains qui la lui demandent afin de les faire avancer dans la perfection ; il la refuse à d'autres pour les instruire, eux ou les autres, et toujours, dans ce refus, il est équitable. C'est pour cela que saint Augustin répète souvent qu'il faut demander à Dieu les secours nécessaires pour accomplir ses commandements. De ce principe, Jansénius déduit les conséquences suivantes : a) Il y a quelques préceptes qui sont impossibles dans l'état et avec les forces que nous avons : c'est ce qui arriva au peuple juif et ce que prouvent les prières que nous faisons pour obtenir de Dieu ce que nous ne pouvons pas faire. - b) On n'a pas toujours la grâce qui suffit, c'est-à-dire, celle avec laquelle nous pouvons réellement accomplir un précepte, puisque nous devons la demander à Dieu, ce qui serait ridicule, si nous avions déjà cette grâce. - c) Cette impuissance ne se rencontre pas seulement chez les pécheurs endurcis et aveugles et chez les infidèles, mais encore chez les fidèles et chez les justes qui ont reçu la foi de Jésus-Christ et ont la charité et qui sont capables de demander comme il faut. Quelques justes sont quelquefois dans l'impuissance d'accomplir un précepte, puisqu'ils doivent demander à Dieu ce pouvoir. - d) Cette impuissance existe chez les fidèles non seulement quand ils ne veulent pas accomplir le précepte, mais même quand ils le veulent. De ces quatre propositions, on peut conclure que, pour ne pas pécher, pour triompher d'une tentation, pour accomplir un précepte, pour faire le bien, il ne suffit pas de le vouloir, à cause de notre infirmité, à cause de la concupiscence qui nous détourne de vouloir le bien ; les forces de la volonté sont tiraillées de-ci, de-là, et on ne peut vouloir assez fortement, assez entièrement, autant qu'il faut pour faire et pour vouloir. La volonté veut et agit, quand elle a la force, mais cette force dépend de Dieu seul. On doit toujours demander la grâce, précisément parce qu'on n'a pas la grâce suffisante pour accomplir les préceptes. En fait, à plusieurs, cette possibilité d'accomplir les commandements n'est pas donnée et elle doit être implorée par des prières. Beaucoup de fidèles n'ont pas recours à cette prière pour demander la grâce ; la plupart, pleins de présomption et d'orgueil, ne demandent pas ce secours et Dieu permet leur chute pour montrer la nécessité de sa grâce. Ainsi saint Pierre voulait mourir pour son maître et il croyait avoir les forces pour cela, alors qu'effectivement il n'avait pas la grâce nécessaire. Ainsi l'homme apprend ce qu'il est capable de faire, si Dieu ne le soutient pas et ne lui inspire pas une charité victorieuse, qui détruit par sa douceur les charmes des créatures. En résumé, beaucoup tombent, parce qu'ils ne demandent pas la grâce qui leur donnerait le pouvoir d'accomplir les préceptes ; ou bien ils ne demandent pas comme il faut pour obtenir, parce que Dieu ne leur accorde pas la grâce de demander ou de demander comme il faut. Dieu donc n'ordonne pas des choses impossibles en ce sens que tout ce qu'il commande peut être fait par la volonté de l'homme aidée de sa grâce toute-puissante, mais cette grâce n'est pas accordée à tous : potest homo, si velit, esse sine peccato, adjutus a Deo, c xiii. Cette question particulièrement importante sera étudiée en détail, au sujet de la 1re proposition condamnée par Innocent X en 1653. Mais si la grâce de la prière est refusée au pécheur, le précepte lui devient impossible, et, par suite, il ne pèche pas, en ne faisant pas ce qu'il devrait faire ou en faisant ce qu'il ne devrait pas faire. Objection grave à laquelle, dit Jansénius, les scolastiques, eux aussi, doivent répondre. Si celui qui est exposé à une tentation ne demande que faiblement le secours dont il a besoin pour la surmonter, il reste incapable de vaincre cette tentation. La réponse de saint Augustin est très nette : cette privation de la grâce nécessaire est imputable au pécheur lui-même ; c'est une peine du péché. Le pécheur est privé de ce secours à cause de ses péchés passés ou au moins du péché originel. Il a péché et les désordres qui suivent son péché lui sont justement imputables, de sorte que la nécessité de pécher où il se trouve maintenant ne l'excuse point, quoiqu'il puisse actuellement alléguer son impuissance. Les cœurs endurcis en arrivent à l'impossibilité de se convertir et cependant les actes mauvais qu'ils font leur sont justement imputés, car les derniers péchés ne sont que le châtiment des premiers. Dieu a pitié de quelques-uns et fait des autres. Pourquoi ? C'est le secret de Dieu, dit saint Paul. Il fait miséricorde à qui il lui plaît et aux autres il applique sa justice. Il y a là certainement un mystère ; or, il n'y aurait rien de mystérieux, si Dieu accordait à tous une grâce suffisante, comme le veulent les nouveaux théologiens et le pécheur ne pourrait rien dire, puisqu'il pécherait pour avoir refusé de profiter des grâces suffisantes à lui accordées. Saint Paul, et, après lui, saint Augustin ne parlent que de la volonté de Dieu : Dieu fait ce qu'il veut et qui peut lui résister ? Il accorde sa grâce à qui il veut ; il endurcit qui il lui plaît, en n'accordant pas sa miséricorde et en laissant agir sa justice. La grâce est gratuite ; donc Dieu peut ne pas la donner ; c'est le péché originel ou les fautes actuelles qui ont très justement provoqué cette sévérité de Dieu. Dieu serait-il injuste, parce qu'il refuse sa grâce à ceux qui en sont indignes ? Sans doute, le péché originel est effacé par le baptême ; cependant, en punition de ce péché, Dieu ne donne pas la grâce à quelques-uns, par justice ; s'il donne la grâce à d'autres, c'est uniquement par miséricorde. La solution des scolastiques est empruntée à la seule raison et elle est injurieuse à saint Paul et à saint Augustin dont les paroles les plus nettes deviennent inintelligibles. Il est fou de suivre une raison trompeuse qui craint sottement de se soumettre à Dieu de peur de le rendre cruel ou injuste ; il est bien plus raisonnable de suivre saint Paul et de dire, avec lui, que Dieu est le maître souverain de la grâce qu'il distribue comme il veut, librement et libéralement, c xiv. 4. Objections et réponses (c xv-xix). - Jansénius revient à la solution des objections qu'il a proposées en tête du chapitre xiii. Il faudrait admettre l'impossibilité d'accomplir les commandements, si on rejette la grâce suffisante qui donne le pouvoir de les observer. Il a donné la réponse de saint Augustin aux chapitres xiii et xiv. Il va maintenant donner la sienne qui sera reprise, sous des formes diverses, par les jansénistes, après la condamnation de la 1re proposition. Il faut, dit Jansénius, distinguer quatre sortes de pouvoirs, a) Un pouvoir très éloigné qui existe chez tous les hommes et qui vient de la nature et du libre arbitre de la volonté flexible au bien et au mal durant toute cette vie ; en ce sens, l'homme est capable de faire quelque chose : posse credere, suscipere charitatem, parce que croire et avoir la charité sont en son pouvoir. En fait, ce pouvoir, sans la grâce, ne produit rien. C'est l'état de nature, b) Un pouvoir moins éloigné qui vient de la foi chez les fidèles, parce que la foi est inspiratrice de la prière par laquelle on demande la grâce ; par la foi, on peut bien vivre, alors même qu'on n'a pas la grâce, car, bien qu'en fait, on ne puisse bien vivre avec la seule foi, cependant celle-ci peut obtenir la grâce qui fera bien vivre en réalité. C'est l'état de foi c) Un pouvoir encore moins éloigné qui vient de la charité imparfaite, parce que cette charité imparfaite fortifie contre les tentations la volonté faible et languissante ; elle se trouve chez les fidèles justes en qui l'état de grâce produit les mêmes effets que les dons habituels ; on peut prier, aimer, vaincre les tentations, même quand on dort, à cause de ces habitudes qui demeurent d'une manière permanente. C'est la petite charité, d) Un pouvoir prochain et immédiat, complet qui vient de la charité parfaite, c'est-à-dire de la grâce actuelle efficace, laquelle fait vouloir et agir ; elle se trouve chez les justes à qui Dieu donne la grâce victorieuse. C'est la charité parfaite, efficace. En quelqu'état qu'il soit, l'homme a toujours un de ces pouvoirs ; dés lors il est vrai de dire que l'homme peut toujours observer les commandements de Dieu, et que s'il ne les observe pas, c'est parce qu'il ne veut pas, car l'un quelconque de ces pouvoirs suffit pour qu'on puisse dire que l'acte ne lui est pas impossible. Mais il n'y a que le dernier pouvoir qui soit un pouvoir prochain et complet et, sans celui-ci, on n'a pas, en fait, tout ce qu'il faut pour agir. Mais alors les infidèles ou les fidèles qui n'ont qu'un des trois premiers pouvoirs sont excusables, puisque ces trois pouvoirs sont imparfaits, puisque, s'ils sont seuls, sans le dernier, il est impossible que le précepte soit réellement observé, aussi certainement qu'il est impossible de voler sans ailes. A cette objection, Jansénius répond d'abord en disant qu'il y a une différence entre agir et pouvoir agir. Si tous les hommes avaient le pouvoir prochain (le quatrième), c'est-à-dire, la grâce victorieuse qui donne le vouloir et fait faire le bien, les commandements ne seraient pas seulement possibles, mais ils seraient toujours accomplis, car ce pouvoir n'est pas autre chose que l'action elle-même. Ainsi Dieu ne nous commande rien d'impossible en ce sens qu'il ne commande rien sans que nous ayons un des quatre pouvoirs ; mais, en commandant, il nous avertit de faire ce que nous pouvons (avec les trois premiers pouvoirs de nature, de foi et de petite charité) et de demander ce que nous ne pouvons pas faire, c'est-à-dire de prier continuellement, afin que Dieu nous accorde le dernier pouvoir, le pouvoir prochain et complet.
Mais ceux qui sont dépourvus de ce dernier pouvoir, de la grâce efficace, sont réellement dans l'impossibilité d'accomplir le commandement ; oui, mais cette impuissance n'excuse pas, car elle accompagne l'action, elle ne la précede pas ; elle n'est pas cause qu'on fait ce qu'on ne voudrait pas faire ou qu'on ne fait pas ce qu'on devrait ; mais elle se rencontre seulement avec la volonté de ceux qui agissent, laquelle ne veut pas, parce qu'elle est attachée à la créature et ne veut pas s'en détourner. Cette impuissance ne vient donc que du défaut de volonté, de son obstination au mal, La volonté est dépravée par le péché antécédent ; si elle était ce qu'elle doit être, elle accomplirait facilement le précepte ; mais actuellement elle ne l'accomplit pas, parce qu'elle ne veut pas fortement et elle ne veut pas fortement à cause de sa perversion, à cause de la dureté du cœur qui s'est rendu esclave du péché. Pourquoi certains ne peuvent-ils pas croire ? Parce que vraiment, ils ne veulent pas croire et ils ne veulent pas croire, parce qu'ils sont attachés au mal par des chaînes que la volonté a elle-même forgées et avec lesquelles elle s'est liée.
L'impuissance ne vient donc que de notre volonté : on pourrait accomplir l'acte, si on le voulait. Qu'on veuille, qu'on veuille pleinement, fortement et aussitôt on accomplira l'acte ; mais on ne veut pas, parce qu'on s'est fait volontairement l'esclave du péché auquel on ne peut s'arracher : ce qui veut dire qu'on veut le péché avec ténacité : obstinata oolunias et voluntaria obstinalio. On ne peut pas, parce qu'on ne veut pas et l'impuissance actuelle est la conséquence du choix par lequel volontairement on est devenu pécheur. Des lors, cette impuissance, au lieu d'excuser rend plus criminel. La nécessité où nous sommes de faire le mal ne détruit point la liberté, parce qu'elle est née de l'obstination de la mauvaise volonté qui fait adhérer au mal d'une manière permanente ; on fait le mal avec toute la liberté possible, puisqu'on le fait quand il plaît et les actions continuent d'être mauvaises comme les actions qui dérivent d'habitudes mauvaises. L'impuissance réelle, l'absence du pouvoir prochain pour accomplir les préceptes n'excusent donc pas, puisque cette impuissance, cette absence de pouvoir sont nées de la corruption de notre nature, sont une peine du péché ; elles n'excuseraient que si elles venaient de la nature et du créateur.
On peut résumer la réponse de Jansénius dans ce dilemme : ou bien les hommes ont toujours tout ce qui leur est nécessaire pour accomplir les préceptes de Dieu et alors à quoi bon prier pour demander des forces que nous avons déjà ? et alors comment le concile de Trente peut-il dire que Dieu ne commande rien d'impossible, mais en commandant nous avertit de demander ce que nous ne pouvons pas ? Ou bien les hommes n'ont pas toujours tout ce qu'il faut et alors ils sont parfois dans l'impuissance de faire ce qui leur est demandé, c xv.
Mais que penser du texte de saint Augustin dans son Exposition de quelques propositions de l'Épître aux Romains, où il dit que la désobéissance de Pharaon ne i.ii aurait point été imputée, parce que, dans son endurcissement, il ne pouvait obéir et qu'il était seulement coupable de s'être endurci par son infidélité ? A l'époque où saint Augustin écrivait cet ouvrage, dit Jansénius, il ne s'était pas encore completement dépouillé d'une opinion semi-pélagienne sur l'indifférence qu'il admettait même dans la nature corrompue ; mais depuis, sa pensée s'est précisée : avant le péché, l'homme pouvait indifféremment se porter au bien ou au mal, parce qu'il n'était pas esclave de la concupiscence. Aussi le péché d'Adam fut un vrai péché, un péché pur et complet. Cela n'est rigoureusement exact que du seul péché originel, car ce péché fut chez Adam le fruit de la seule liberté ; il y a encore des restes de cette liberté ; mais la grâce médicinale est devenue absolument nécessaire pour éviter le péché. Ainsi Pharaon ne put obéir aux ordres de Dieu et cette impuissance ne venait point de son libre arbitre, mais du châtiment des péchés antérieurs ; sa désobéissance ne lui est point imputable comme venant actuellement de sa liberté, mais comme étant la punition méritée par le mauvais usage de sa liberté, c xvi.
Les préceptes, conseils, exhortations ne sont pas inutiles à ceux qui n'ont aucune grâce suffisante, car la grâce ne fait pas le bien toute seule ; il faut aussi la volonté ; or les conseils, les exhortations servent au libre arbitre avec le secours de la grâce. Cela indique ce que l'homme doit faire par sa propre volonté, afin que, s'il le peut, il fasse ce qui est ordonné et afin que s'il ne le peut pas, il gémisse de la faiblesse engendrée par le péché et il demande les forces nécessaires. Dieu a établi tous ces moyens pour le salut des hommes ; il faut se servir de ces moyens, bien qu'en fait ils soient inutiles, si Dieu, par un mouvement intérieur de sa grâce, ne touche pas le cœur et ne le gagne pas pour qu'il profite de ces préceptes, de ces conseils, de ces exhortations, de ces châtiments.
Tous ces moyens ont pour effet : a) de faire connaître à l'homme ce qu'il doit faire et de dissiper son ignorance ; b) d'engager à remercier Dieu, s'il donne la grâce d'exécuter ce qui est proposé et connu, de prendre conscience de son infirmité et d'exciter à demander la grâce, si Dieu ne l'a pas donnée ; c) de rendre inexcusables à leurs propres yeux ceux qui n'obéissent pas aux commandements, scientes peccant ; d) de faire connaître le juste châtiment de Dieu à la volonté orgueilleuse qui est instruite et qui peut constater sa faiblesse et ses désordres ; e) de servir à ceux qui recevront la grâce et qui sont prédestinés ; f) d'apprendre que ces moyens ne servent que si Dieu donne sa grâce parce que, sans la grâcée, la volonté est aveugle, inerte, esclave du péché.
En tout cela, la justice de Dieu ne saurait être incriminée car Dieu n'est pas tenu de donner à l'homme pécheur la grâcée qu'il lui donnait avant son péché, ni de substituer à la grâce qu'il accordait à Adam innocent une grâcée nouvelle qui puisse réparer les forces de l'âme perdues par la mauvaise volonté de l'homme et lui rendre le pouvoir de faire le bien, c xvn.
JANSÉNISME, L'AUGUSTINUS. T. III. LA GRACE EFFICACE 398 Contre.--a these, Jansénius cite des textes scripturaires en particulier, le texte d'Isaïe : Quid debet lacere irru- ;c mets et non feci ? Ce texte semble prouver l'existence de grâces suffisantes pour les juifs. Tout le mal répond Jansénius, vient de la mauvaise volonté de l'homme : Dieu a fait à sa vigne tout ce qu'il u dû faire, mais il n'est pas tenu d'accorder sa grâce à tous. Dans ce passage d'ailleurs, [sale ne parle que du peuple juif, en faveur duquel il a multiplié les miracles. Du texte de saint Jean : Si non venisset, peccatum non haberent, Suarez conclut que les juifs eussent été excusables, si Dieu ne leur avait pas donné des secours dont ils pussent se servir à leur gré. Jansénius explique ce texte tout autrement : les juifs eussent été excusables de n'avoir pas cru Jésus-Christ parlant et faisant des miracles, s'ils avaient ignoré son existence, car cette ignorance d'un fait n'eut pas été coupable. L'ignorance est excusable en elle-même, mais ce qu'on fait par ignorance n'est pas, ipso facto, excuse, car il y a deux ignorances dont l'une est excusable, comme il y a deux impuissances dont l'une excuse. Si Jésus-Christ ne fût point venu, ne se fût pas fait connaître aux juifs, ce n'eût point été une faute de ne le pas connaître, comme ce n'eût pas été une faute pour Adam de violer le commandement de Dieu, s'il n'avait pas eu le pouvoir suffisant pour l'observer ; mais depuis le péché, l'ignorance de droit naturel, comme l'impuissance, est devenue, par le péché, imputable, et, par suite, ce qu'on fait par ignorance ou par impuissance ne cesse pas d'être péché. Il serait absurde de supposer que Dieu est tenu de détruire cette ignorance et cette impuissance, car l'homme n'est plus dans l'état d'innocence, mais dans l'état de péché où il a besoin de la grâce de Jésus-Christ, laquelle lui est refusée par justice et ne lui est accordée que par miséricorde, c xvm.
Que penser du texte du concile de Trente : Deus non deserit, nisi prius deseralur ? Ces paroles sont de saint Augustin lui-même et elles signifient que Dieu ne prive pas de la grâce sanctifiante, ne retire pas sa justice, si l'homme ne pèche pas mortellement ; il s'agit donc de la grâce habituelle et non de la grâce actuelle. Lorsque Dieu justifie une âme, il reste en elle, à moins qu'il n'en soit chassé par le péché ; il est la vie de l'âme, qui meurt, dès qu'il s'éloigne. Ainsi le médecin de nos âmes ne ressemble point au médecin de nos corps. Celui-ci nous abandonne, quand il a guéri le corps ; celui-là ne nous abandonne point : il s'établit dans l'âme dont il est la vie. Le premier nous laisse, parce qu'il n'est pas lui-même la santé du corps ; le second reste en nous, car il est notre santé et notre vigueur, et, par suite, il doit conserver son opération en nous par une présence continuelle ; c'est ce qu'il fait, à moins que le péché ne le chasse.
D'ailleurs, saint Augustin dit formellement que Dieu, par un jugement secret, peut retirer aux justes des grâces actuelles. C'est pour cela que les fidèles demandent à Dieu de ne pas les abandonner à la tentation ; c'est pour cela qu'il faut prier toujours, afin d'obtenir cette grâce actuelle. Dieu peut donc nous abandonner parfois, sans quoi il serait inutile de le prier pour qu'il nous donne sa grâce, c xix.
5. La volonté salvifique universelle (c xx-xxi). - Jansénius examine ensuite le fameux texte de saint Paul à Timothée : Deus omnes homines vult salvos fieri. Les scolastiques, Lessius, Suarez, Sellarmin s'appuient sur ce passage pour conclure que Dieu veut sauver tous les hommes, autant qu'il est en lui et que si, en fait, tous les hommes ne sont pas sauvés, c'est que certains ne coopèrent pas à la grâce dont l'efficacité dépend de cette coopération. L'oilà précisément, répond Jansénius, l'explication donnée par les pélagiens et les semi-pélagiens ; mais les pères ai ciens ont pensé tout autrement. Les pères grecs ont écrit parfois d'une manière imparfaite, parce qu'ils ont écrit avant les hérésies contre la grâce, mais les pères latins et en particulier, saint Augustin, ont parlé nettement. Le consentement de la volonté dépend surtout de Dieu et ce consentement n'est pas toujours requis ; ainsi les enfants qui meurent avant le baptême ne sont pas sauvés et cependant, pour eux, il ne saurait être question de consentement ; c'est donc que Dieu ne veut pas à la lettre sauver tous les hommes. Saint Augustin dit même que Dieu ne veut pas sauver certains enfants, malgré les efforts des hommes qui voudraient les sauver et cela, parce que, par un juste jugement, il les a exclus positivement de son royaume. D'ailleurs dans ce même passage, saint Paul exhorte les fidèles à demander la grâce, c'est donc qu'ils ne l'ont pas déjà.
Chaque mot DOIT être conservé. Préserve sauts de ligne. CONTEXTE PRÉCÉDENT : --- baptême ne sont pas sauvés et cependant, pour eux, il ne saurait être question de consentement ; c'est donc que Dieu ne veut pas à la lettre sauver tous les hommes. Saint Augustin dit même que Dieu ne veut pas sauver certains enfants, malgré les efforts des hommes qui voudraient les sauver et cela, parce que, par un juste jugement, il les a exclus positivement de son royaume. D'ailleurs dans ce même passage, saint Paul exhorte les fidèles à demander la grâce, c'est donc qu'ils ne l'ont pas déjà. ---
Quel est donc le sens de ce texte ? Saint Augustin donne trois interprétations :
a). Un homme n'est pas sauvé, si Dieu ne veut pas qu'il soit sauvé ; c'est pourquoi il faut le prier pour qu'il veuille nous sauver, car alors ce qu'il veut, arrivera nécessairement. Bref, tous ceux qui sont sauvés, sont sauvés par la volonté formelle, expresse et efficace de Dieu,
b). Saint Paul parle de tout le genre humain : juifs et gentils, libres et esclaves, princes et sujets, savants et ignorants, adultes et enfants, hommes et femmes, en sorte que, dans chacun de ces groupes, il y a des élus. Dieu veut que, parmi les hommes sauvés, il y en ait de toutes les conditions et de tous les pays, non point qu'il veuille sauver tous les particuliers de chaque condition, mais, dans chaque condition, il prend des particuliers pour les sauver,
c). Dieu veut que nous souhaitions le salut de tous et que nous priions dans cette intention. Comme la volonté de Dieu sur le salut de tous est secrète et impénétrable, quand nous parlons aux hommes, nous devons dire que Dieu veut les sauver tous ; il faut prier pour le salut de tous et vouloir le salut de tous.
Jansénius emprunte une quatrième explication à saint Jean Damascene. Celui-ci avait dit : Dieu veut sauver tous les hommes d'une volonté antécédente, d'une volonté de bonté, mais non d'une volonté conséquente, d'une volonté de justice qui punit les pécheurs. Dieu veut le salut de l'homme en ne voyant en lui que la grâce qu'il lui a donnée, mais trouvant l'homme souillé par le péché, il le punit en le privant de sa grâce et en le condamnant par un jugement de justice. Ce qu'il voulait par sa volonté de créateur, pour la créature innocente, il ne le veut plus par sa volonté de juge juste pour sa créature devenue coupable, car il ne peut laisser sans châtiment une créature corrompue, souillée par le péché originel et par les péchés actuels.
Les auteurs anciens ont adopté tantôt un sens, tantôt un autre, mais le mot omnes ne doit pas être pris à la lettre, car la volonté de Dieu étant toute-puissante et faisant tout ce qu'elle veut, il suit que Dieu veut vraiment et seulement le salut des prédestinés.
A cette question se rattache logiquement une autre question : en quel sens Jésus-Christ est-il mort pour tous les hommes, est-il le rédempteur de tous les hommes ? Tel est l'objet du c xxi, où se trouve la 5e proposition condamnée par Innocent X h sus Christ est mort pour tous les hommes : de cette proposition les scolastiques et, en particulier, Lessius, concluent ad nauseam que Dieu accorde à tous la grâce suffisante. C'est encore aux pélagiens et aux semi-pélagiens que cet argument est emprunté.
On pourrait dire, avec l'École, que Jésus-Christ a payé par son sang, un prix suffisant pour le rachat des péchés de tous les hommes, mais qu'il ne les a pas tous rachetés effectivement, par une réelle application de ses mérites. Il s'est donné pour tous, c'est-à-dire pour toutes sortes de personnes, grands et petits, nobles et roturiers, de toute qualité et de toute condition.
Mais de là on ne peut conclure que tous reçoivent une grâce suffisante, parce que la proposition de saint Paul veut dire que Jésus-Christ est mort pour tous suffisamment, pour racheter non seulement tous les hommes, mais encore tous les démons, s'il l'avait voulu. En ce sens, Jésus-Christ est mort pour tous les hommes sans exception, sans qu'on puisse affirmer l'existence de la grâce suffisante.
Saint Augustin d'ailleurs donne une autre explication : le mot omnibus signifie multis comme dans saint Matthieu, xx, 28, pro redemptione multorum, car il n'est pas mort effectivement pour tous, autrement tous seraient sauvés, puisqu'on ne peut résister à la volonté divine ; aussi saint Augustin ne dit jamais que Jésus-Christ est mort pour tous les hommes, mais qu'il est mort pour l'Église, pour ceux à qui son sang a profité.
En fait, Jésus-Christ n'a pas eu la volonté formelle de mourir pour tous, par exemple, pour les enfants qui meurent sans baptême et pour les infidèles ; il n'a pas versé son sang pour tous les fidèles, qui, tous, ne participent pas au même degré au fruit de sa mort. Les uns ne reçoivent qu'un fruit passager, sans persévérance ; les autres, les élus, perséverent par la grâce qui leur est miséricordieusement accordée.
Notre-Seigneur n'est vraiment mort que pour ces derniers, car celui qu'il a racheté, dit saint Augustin, ne peut périr. Il n'est pas conforme aux principes de saint-Augustin de dire que Jésus-Christ est mort pour le salut des infidèles qui meurent dans leur infidélité, ni pour le salut des fidèles qui ne perséverent pas ; il n'a pas plus prié pour le salut de ceux-ci qu'il n'a prié pour le salut du diable.
2. La délectation victorieuse (c vi-xi). - C'est dans ces écrits qu'on trouve l'expression elle-même de délectation victorieuse, delectatio victrix seu vincentis, appliquée à la grâce de Jésus Christ, ainsi que le célebre axiome qu'il faudrait écrire en caractères d'or : Quod amplius nos delectât, secundum id aperemur necesse est. Ainsi la grâce du Sauveur est vraiment et nécessairement une délectation victorieuse ; lorsque l'âme est privée de cette délectation de la grâce, elle ne peut que rechercher et suivre la délectation des choses terrestres qui devient alors victorieuse, c vi.
JANSÉNISME, L'AUGUSTINUS. T. III. LA DÉLECTATION VICTORIEUSE 102
Cette nécessité et cette toute-puissance actuelles de la délectation victorieuse viennent de l'infirmité de notre volonté, (c'est une erreur de croire que, lorsque une tentation nous assaille, notre volonté peut, à son gré, se porter où elle veut, tant que la raison demeure entière, car elle ne peut modérer les passions et s'en rendre maîtresse. La délectation céleste est absolument nécessaire pour vaincre la délectation terrestre, déposée dans l'âme par le péché originel. La volonté est devenue infirme et par ses propres forces, elle ne peut s'arracher à la concupiscence, même avec la loi qui ne fait que nous rendre prévaricateurs ; elle n'a plus la vigueur et la santé qu'elle avait reçues à la création. Le péché l'a tellement affaiblie que la moindre tentation l'abat, si Dieu ne vient pas à son secours. Aussi l'Église, dans ses prières, demande à chaque instant cette grâce. Avec elle, la volonté fait tout ce qui lui est commandé, parce que la grâce rend délectable ce qui ne l'était pas ; elle fait aimer le bien pour l'amour de lui-même ; sans elle, la volonté peut faire le bien à la lettre, mais ne peut le faire comme il faut, parce que, sans la grâce, l'homme n'a que des motifs de crainte, d'intérêt, de vanité, d'orgueil, qui vicient l'acte. Bref, c'est la faiblesse de notre « volonté qui est la raison pour laquelle la délectation céleste est absolument nécessaire, afin de soulever et de fortifier l'âme ; c'est « comme l'huile et la graisse nécessaires pour faire tourner le gond de la volonté, ex delectatione dilectio, ex dilectione operatio, c vu.
Afin de confirmer cette théorie par une nouvelle preuve, Jansénius soutient que les anges et les bienheureux dans le ciel sont fixés immuablement dans le bien, parce que la vision de Dieu produit en eux une délectation perpétuelle. Les bienheureux n'aiment que Dieu ; Lui seul leur plaît et comme cette délectation est constante, leur amour est constant. Voilà la raison de leur impeccabilité : ils ne peuvent pécher, tant qu'ils aimeront Dieu et ils aimeront toujours Dieu, parce que Dieu les tient toujours dans les délices de son amour. Par contre, les démons péchent toujours, parce qu'ils sont toujours dans la délectation du péché. Cela s'explique aisément, a). La délectation de la divine charité est si grande qu'elle absorbe les autres plaisirs comme la mer engloutit les ruisseaux, comme le soleil fait éclipser les étoiles, b). La volonté, recevant cette abondance de saintes voluptés, non seulement s'unit à Dieu par des liens invincibles, mais encore y attache l'entendement qu'elle oblige à ne se détourner jamais d'un objet si ravissant. La volonté consomme le bonheur du ciel, en attachant l'entendement élevé par la lumière de gloire à la contemplation de son objet, de telle sorte qu'il ne peut s'en distraire. Ce n'est donc pas dans la vision béatifique ou simple contemplation de Dieu que consiste la béatitude, c'est dans l'amour, car les bienheureux sont impeccables et il n'y a que la charité qui puisse les rendre tels. La simple connaissance même de la Vérité souveraine ne peut, en soi, refréner les passions inférieures et suspendre le consentement que la volonté pourrait leur donner. Saint Augustin ne parle jamais de la vision aride, de la contemplation abstraite de Dieu, séparée de la charité, semper concupiscendo diligat et diligendo concupiscit. Seule, la charité triomphe de la délectation terrestre et la pure contemplation de la vérité ne saurait rendre impeccable, e vin.
La nécessité de cette délectation céleste pour faire le bien ne tient point à la nature même de la volonté, mais elle vient du châtiment qui lui a été infligé en punition du péché. Certains ont dit que la volonté doit être touchée de quelque plaisir, en voyant un objet aimable ; mais cette opinion est insoutenable, car il y a beaucoup de biens différents ; il n'est pas exact non plus que la volonté, par elle-même, n'agisse que par le plaisir, car cela n'existait pas au paradis terrestre où Adam a commis son péché, uniquement parce qu'il l'a voulu. Dans l'état d'innocence où la volonté se déterminait elle-même, parce qu'elle était maîtresse de tous ses mouvements, cette délectation n'était pas nécessaire ; mais le péché originel a engendré la concupiscence, la délectation des choses terrestres qui tyrannisent la volonté et l'entraînent au mal ; cette délectation est donc née de la volonté affaiblie. La répugnance pour le bien est un châtiment infligé à la faute du premier homme et la concupiscence a engendré les difficultés du bien, la nécessité du mal qui ne peuvent désormais être surmontées que par la grâce victorieuse. Ainsi la délectation céleste est un remède pour la volonté malade et non point un secours pour la volonté saine et forte, c'ix.
Cette théorie de la délectation victorieuse est parfaitement d'accord avec la distinction des deux états. En effet, a) l'état d'Adam était bien différent du nôtre ; sa volonté, avant le péché, était pleinement indifférente ; elle pouvait vouloir le bien ou le mal sans aucun plaisir ; aucune délectation n'était nécessaire pour entraîner son consentement. Après le péché, cette indifférence n'est plus ; la volonté est détournée du bien, et, d'elle-même, elle court au mal ; elle n'a plus le pouvoir de faire le bien, parce qu'elle est esclave du péché, b). Dans le ciel, la délectation céleste fixe la volonté dans le bien ; par suite, la perte de l'indifférence n'entraîne pas la perte de la liberté ; donc l'indifférence n'est pas essentielle à la liberté, c). La délectation céleste fait vouloir et faire le bien, car la volonté suit toujours la délectation victorieuse, d). La première grâce est la foi, car la délectation céleste se rapporte au bien immuable qui est Dieu ; par suite, les infidèles ne peuvent faire de bonnes actions, car n'ayant pas la foi, ils ne peuvent avoir la délectation céleste qui suppose la connaissance de Dieu par la foi e). Enfin toutes les grâces du Sauveur sont des grâces efficaces, puisqu'elles ne sont que des délectations victorieuses des autres plaisirs ; elles nous font vouloir et agir, puisque l'homme actuellement agit toujours d'après ce qui lui plaît le plus, c x.
En quoi consiste cette délectation céleste qui constitue la grâce ? C'est un acte vital, un acte d'amour et de désir précédant le consentement ; c'est un acte indélibéré venant de Dieu pour que le bien proposé plaise à la volonté et provoque son désir ; c'est la première complaisance dans le bien, par laquelle on s'attache à ce bien qui apparaît comme convenable. Ce mouvement vers le bien délectable est déjà suave et agréable ; il ressemble un peu à la joie par laquelle l'âme se repose dans le bien dont elle jouit, mais avec cette différence cependant qu'elle précède le désir, tandis que la joie le suit et en est le terme. C'est comme un désir qui nous pousse à consentir, à vouloir, à agir. C'est une opération vitale de la volonté qui cherche ce qui lui est convenable, un acte par lequel Dieu fait aimer ce qu'il commande. Cet acte comprend essentiellement une complaisance dans le bien proposé et un désir qui porte directement à faire ce qui est proposé, parce que ce qui est proposé apparaît comme convenable et agréable, c xi.
Principales espèces de grâces : grâce prévenante et grâce subséquente (c xii-xix). -Après avoir analysé les éléments qui constituent la grâce, Jansénius signale les principales espèces de grâces : il goûte fort peu les divisions classiques des scolastiques qui s'appuient sur une fausse définition de la grâce. Pour les modernes, la grâce est un mouvement indélibéré par lequel la volonté, comme endormie, est éveillée et passe à l'acte, après avoir été ainsi prévenue ; c'est la grâce opérante que Dieu produit en nous sans nous, sans notre coopération. Elle est aussi excitante, puisqu'elle réveille la volonté ; elle est prévenante, puisqu'elle précède le consentement libre. La grâce est coopérante, quand la volonté collabore ; adjuvante, puisqu'elle aide notre faiblesse dans l'ordre surnaturel : concomitante, parce qu'elle accompagne notre consentement ; enfin subséquente, quand elle vient après la grâce prévenante. Cette division factice est fondée sur une spéculation métaphysique, plus que sur la réalité des choses, car c'est toujours la même grâce considérée à des points de vue différents. Saint Augustin procède tout autrement contre les pélagiens et les semi-pélagiens. Ceux-ci enseignaient que la grâce est utile, nécessaire pour agir, mais qu'elle suppose le mérite de la volonté, car la volonté, par elle-même, peut désirer la guérison. Au contraire, saint Augustin a toujours affirmé que la grâce doit prévenir la volonté, même pour le commencement du salut ; la grâce précède tout mouvement de la volonté vers le bien. La grâce est donc prévenante ; elle ne suppose aucun mérite et elle commence la justification avant tout changement de la volonté. Toutes les autres grâces sont subséquentes, puisqu'elles suivent ce premier mouvement qui commence la conversion de la volonté, qui la fait vouloir ce qu'elle ne voulait pas. La grâce prévenante fait que nous voulons, la grâce subséquente fait que nous faisons ce que nous avons voulu, en fortifiant la volonté pour que les saintes affections de la grâce prévenante ne soient pas tout de suite éteintes, dès leur apparition, par les tentations, c xn.
La grâce conséquente ou subséquente suit les premiers mouvements de la volonté ; elle aide, elle fortifie la volonté jusqu'à ce qu'elle soit assez robuste, assez parfaite pour ne plus céder aux attraits de la délectation terrestre. La grâce prévenante ne saurait être demandée par la prière, car la prière suppose la foi et la foi vient de la grâce. Il faut donc avoir la grâce prévenante pour pouvoir prier. La prière demande la grâce subséquente, après que Dieu, par pure miséricorde, a éclairé notre entendement des lumières de la foi. La foi et la volonté pieuse sont données par la grâce prévenante et alors on peut prier pour obtenir la grâce subséquente, c xm.
D'après saint Augustin et les Pères, la grâce opérante n'est que la grâce subséquente, considérée, non pas en tant qu'elle prévient la volonté, mais en tant que, seule, elle opère dans l'homme la première bonne volonté, sans que l'homme ait fait le moindre mouvement, le moindre bien pour la mériter. La grâce coopérante est la grâce subséquente, considérée en tant qu'elle n'opère plus seule en nous, mais en tant qu'elle agit avec notre collaboration : elle suppose la prière et nous lui donnons notre concours : ut velimus, sine nobis operatur ; cum autem volumus, ut faciamus, nobis operatur. La grâce opérante fait que nous voulons ; la grâce coopérante fait que nous voulons fortement de manière à renverser tout obstacle et à agir réellement. La première fait la bonne volonté, la seconde fortifie cette bonne volonté et la rend efficace. Toute bonne volonté, en effet, ne se traduit pas nécessairement par des actes, car beaucoup de volontés, en présence de tentations violentes, sont brisées et vaincues. La bonne volonté naît sans aucun travail personnel intérieur, par la seule grâce prévenante ou opérante, mais, par la grâce subséquente ou coopérante et l'effort simultané de l'homme, elle prend de l'accroissement, grandit et atteint la perfection, c xv.
Chez les Pères, la grâce excitante n'est pas autre chose que le premier mouvement qui excite et réveille la volonté inerte, morte, éteinte. La grâce est appelée adjuvante, quand, après avoir excité le premier mouvement de la volonté, elle aide la volonté éveillée et la fortifie pour qu'elle fasse ce qu'elle veut et qu'elle veuille plus fortement ; elle aide la volonté qui déjà veut, consent et lutte. C'est la grâce subséquente qui suit la bonne volonté et vient à son aide : gratia voluntates hominis malas præveniendo mutat in bonas, easdemque bonas voluntates adjuvando subsequitur, c xvi.
Les scolastiques emploient ces mêmes mots, mais dans des sens très différents, parce qu'ils donnent à la grâce un rôle très différent ; ainsi la grâce prévenante ou excitante ne fait qu'éveiller la puissance de la volonté qui peut, à son gré, donner ou refuser son consentement, tandis qu'en réalité cette grâce gratuite agit sur la volonté qu'elle transforme, qu'elle arrache à la servitude du péché, qu'elle rend bonne et capable de faire le bien. La grâce est prévenante, excitante, opérante, en tant que, tout d'abord, elle donne la bonne volonté à ceux qui ne voulaient pas ; elle est subséquente, coopérante, adjuvante, en tant qu'elle suit, qu'elle aide l'effort de la volonté qui déjà veut ; la grâce, en effet, ne reste point oisive et inerte dans la volonté et elle n'a pas besoin d'une autre grâce pour agir, c xviii.
Les Pères ont parfois employé ces mots dans des sens différents pour désigner la grâce actuelle, mais ils ne les ont jamais employés dans le sens où les emploient les modernes, c xix. Pour saint Augustin qui en parle souvent, la grâce qui prépare la volonté ne se rapporte point à la puissance de la volonté, mais à l'acte même de la volonté, à la volition. La volonté est préparée par la grâce, quand elle veut : Deus donat voluntatem. Après cet exposé, qu'il déclare objectif, de saint Augustin, Jansénius ajoute ici qu'il se soumet entièrement, avec ses écrits, au jugement du souverain pontife, c xix.
5° Les effets de la grâce (Livre V). - Ce livre reproduit, en partie, les idées déjà développées au Livre IV De la nature corrompue, mais il importe cependant de préciser encore quelques points qui permettront de saisir la thèse janséniste sur l'accord de la liberté avec la grâce efficace par elle-même. Jansénius veut montrer que la grâce de Jésus-Christ est essentiellement une inspiration de la charité et que la crainte n'est point un effet de cette grâce, laquelle est l'amour de Dieu engendré par la délectation victorieuse.
1. L'amour de Dieu (c i-vi). - La grâce de Jésus-Christ est nécessaire pour aimer Dieu et accomplir ses préceptes ; elle commence, dans l'homme, la bonne volonté ; puis elle l'aide et la fortifie ; elle l'enflamme pour qu'elle puisse observer les commandements divins : ex mala voluntate in bonam et cum bona fuerit, adjuvatur. L'effet principal de cette grâce est de produire la bonne volonté, l'amour de Dieu par-dessus tout ; c'est la charité. Cette grâce suave qui répand en nous l'amour de Dieu est le vrai et l'unique secours par lequel Dieu nous fait faire le bien et c'est la suavité par laquelle nous aimons Dieu qui est la vraie et unique grâce médicinale de Jésus-Christ qui nous détourne du mal et nous tourne vers le bien ; car nous ne triomphons du mal que par la suavité du bien qui lui est opposée ; c'est la grâce qui basse la crainte et nous fait agir par amour, c'est-à-dire qu'elle nous fait accomplir des œuvres bonnes, puisque, sans amour, il n'y a pas d'œuvre bonne. Cette grâce est donc radicalement distincte de la nature et de la loi et de la doctrine et de la connaissance des préceptes et de la rémission des péchés. C'est la charité, c l. 405.
JANSÉNISME, L'AUGUSTINUS. T. III. EFFETS DE LA GRACE 401. Seule l'inspiration de la grâce répandue en nos cœurs par la charité opère le vouloir et le faire, nous fait éviter le mal et faire le bien ; une œuvre n'est bonne que lorsqu'elle est faite par l'amour de Dieu et de la justice ; car cette justice qu'il faut aimer est la justice immuable qui s'identifie avec Dieu. C'est qu'en effet, il n'y a pas de milieu entre la cupidité vicieuse qui fait le mal et la charité qui fait le bien, entre l'amour de la créature et l'amour du créateur. L'homme doit ou aimer la créature par la cupidité qui est toujours vicieuse parce qu'elle détourne de notre fin, ou aimer le créateur par la charité. Pour aimer la créature et faire le mal, la grâce n'est pas utile, car les forces de la volonté corrompue par le péché suffisent. La grâce n'est nécessaire que pour l'amour du créateur qui est Vérité et Justice, c n.
La vertu n'est pas autre chose que cet amour de Dieu. Cette proposition toute contraire aux principes d'Aristote, est absolument conforme à la doctrine chrétienne. En effet, le souverain Bien auquel tout doit être rapporté et dont la possession fait et constitue la béatitude, c'est Dieu seul ; or, on ne peut adhérer à Dieu que par l'amour, la charité ; donc la vertu qui conduit au souverain Bien ne peut être que l'amour souverain de Dieu : virtus est charitas. Par cette vertu, on aime ce qui doit être aimé et on aime comme on doit aimer : c'est pourquoi la vertu, si elle est vraie, participe plus ou moins à la charité.
De là découlent certains principes très nettement affirmés par saint Augustin : a) la vertu consiste uniquement à aimer ce qui doit être aimé et recherché pour soi-même ; ainsi saint Augustin se sépare des épicuriens qui placent la vertu dans les biens du corps, des stoïciens et des péripatéticiens qui la placent dans l'action elle-même, b) la vertu, c'est la volonté bonne ou le ferme propos de bien faire et de vivre saintement par la charité qui s'attache à Dieu seul, c) la vertu consiste à diriger sa vie par des règles dont la vérité est immuable, des règles qui montrent ce qu'il faut éviter et ce qu'il faut faire et auxquelles on rapporte toutes ses actions ; or, ces règles ne se trouvent que dans l'éternelle vérité, dans la loi éternelle, c'est-à-dire, en Dieu lui-même. Cette justice n'est point une qualité passagère des choses, mais l'éternelle substance du souverain être et du souverain Bien que l'on a toujours devant les yeux. On n'est bon et vertueux que lorsqu'on suit, en les aimant, les vérités éternelles que nous imprimons dans nos cœurs et que nous exprimons dans notre conduite, d) la vertu est l'affection bonne de l'âme, l'amour de Dieu.
Cet amour de Dieu établit ou plutôt rétablit l'ordre que Dieu avait mis entre Lui et sa créature raisonnable et que l'amour de la créature avait troublé, c m.
Toutes les vertus se ramenent à l'amour. Les vertus cardinales ne sont que des manières différentes d'aimer Dieu. La prudence, c'est l'amour en tant qu'il recherche la vérité pour discerner le bien du mal et connaître ce qui convient au bien-aimé. La tempérance, c'est l'amour en tant qu'il adhère à la vérité et qu'il se détache des voluptés terrestres. La force, c'est l'amour adhérant fortement à cette vérité afin de n'en être point séparé. Enfin la justice, c'est l'amour qui se subordonne à Dieu, à côté des créatures raisonnables et au-dessus du monde corporel. C'est qu'en effet, seul, l'amour est capable de faire le bien. Celui qui aime ce qu'il faut et comme il faut, que ne fait-il pas pour plaire à celui qu'il aime ? Il affronte les dangers, supporte les épreuves, brise les obstacles, méprise les attraits et ne songe qu'à posséder ce qu'il aime, c iv.
Toutes les autres vertus sont des modes de l'amour de Dieu, puisque toutes les vertus se ramenent aux quatre vertus cardinales. Saint Augustin place à part la vertu de religion, la plus élevée des vertus morales ; elle se rattache à la justice qui rend à chacun ce qui lui est dû. La vertu de religion elle-même n'est qu'un mode particulier d'aimer Dieu et de le servir ; elle comprend le culte que nous rendons à Dieu, or Dieu n'est vraiment honoré que par l'amour ; autrement on ne l'honore que pour les biens que nous espérons de lui ou que par la crainte de perdre les biens que nous possédons. L'honorer ainsi, ce n'est pas pratiquer la vertu de religion, c v.
L'amour ou dilection qui engendre la foi (et l'espérance) est une charité imparfaite, mais une charité sincere et vraie. Pour saint Augustin, en effet, la charité est un amour par lequel nous aimons Dieu vraiment, sincerement et gratuitement, du fond du cœur, et pour lui-même et non point en vue d'une créature, mais pour lui seul. Cette charité, quelque faible qu'elle soit, est toujours un fruit de l'amour pur de Dieu, sans aucun mélange de concupiscence. C'est cet amour là qui nous porte à croire, car autrement notre foi serait semblable à celle des démons, laquelle est née de la crainte des peines ou de l'amour des créatures. La foi naît d'un amour commençant qui soumet l'intelligence de l'homme à l'autorité de Dieu et la captive sous l'obéissance de Dieu. Cette charité imparfaite ne suffit point à la justification, car elle n'aime pas Dieu par-dessus tout. Ce n'est qu'une simple complaisance qui n'est pas assez forte pour vaincre tout ce qui s'oppose à la bonne volonté ; c'est un amour par lequel on aime sincerement Dieu, mais pas d'un amour parfait ; c'est la petite charité. Elle ne justifie pas encore, car la justification ne se produit que lorsque l'amour de Dieu l'emporte sur la concupiscence. Cette petite charité fait que la vérité éternelle qui nous révele les mysteres nous plaît et fait naître en nous un certain respect, une certaine révérence. C'est en cela précisément que la foi se distingue de la charité ; elle a le même objet que la charité parfaite : à savoir, Dieu aimé pour lui-même, sans aucune considération de récompense mercenaire, c vu.
2. L'espérance (c vm-xn). - Enfin Jansénius aborde directement la question de l'espérance dont il parle parfois dans les deux chapitres précédents. L'espérance procede de l'amour. C'est un mouvement qui porte l'âme vers le bien absent et l'encourage à poursuivre des choses difficiles à atteindre, dont l'amour a engendré le désir. L'espérance vient donc de l'amour qui se porte vers le bien par le désir. Parce que la vérité et la justice commencent à être aimées, l'amour de Dieu devient l'espérance de posséder celle vérité et cette justice, par le fait même que ce bien, grand et ardu, nous attire et nous apparaît comme pouvant être atteint, c vm. L'espérance chrétienne ne naît donc pas de l'amour de concupiscence, mais de la vraie charité, laquelle, comme l'espérance elle-même, désire posséder la chose et en jouir. En effet, quoi qu'en disent les scolastiques, tout amour, comme tel, tend à la possession et l'amour qui exclurait la possession de ce qu'il aime n'est qu'un fantôme d'amour. Il est donc faux que l'amour d'amitié exclue la jouissance de son objet. On désire, on espere avoir ce qu'on aime ; par suite, l'amour de charité espere posséder ce qu'il aime ; seulement, tandis que l'amour de concupiscence désire posséder l'objet pour soi, le rapporter à soi et se regarde comme fin dernière, l'amour de bienveillance ou de charité, en désirant posséder son objet, s'oublie lui-même, rapporte tout à l'objet qu'il aime et n'en souhaite la jouissance que pour l'aimer davantage. L'amour de concupiscence désire la chose pour lui-même ; l'amour de charité et de bienveillance désire la chose pour elle-même. La charité espere être avec le Christ, c'ix. La pensée de la récompense ne détruit point la pureté de la charité et ne répugne pas à l'amour désintéressé de Dieu. La charité aime Dieu ; non point parce que cela nous est agréable, utile, glorieux ou pour quelqu'autre considération personnelle, mais parce que tel est l'ordre. En effet, la créature doit être soumise à son créateur. Celui-ci, par sa bonté et sa vérité souveraines, est digne d'être aimé souverainement pour lui-même. Ainsi l'unique récompense de celui qui Le contemple, c'est d'aimer la Vérité et la Bonté, non point parce que cela est agréable et utile à celui qui aime, mais parce que cela est conforme à la vérité et à la justice. L'homme qui se considérerait lui-même, qui se proposerait Dieu comme récompense, comme terme de ses désirs, aurait un amour mercenaire, parce qu'il ne songerait qu'à lui-même. Mais il n'en est pas ainsi de la charité et de l'espérance. L'amour consommé dont brûlent les bienheureux dans l'autre vie est l'unique récompense de l'amour commencé dans celle-ci ; l'un et l'autre amour sont désintéressés, car c'est l'amour de Dieu pour lui-même. Cet amour est d'autant plus pur que l'amour imparfait de cette vie désire être perfectionné et être récompensé par l'amour parfait : prœmium Dei, ipse Deus. Notre récompense n'est que Dieu lui-même. Le propre de la charité est d'aimer Dieu. Le voir et le contempler face à face ne sont qu'un moyen de l'aimer davantage. On ne se propose donc d'autre récompense que Dieu lui-même, dans le dessein de l'aimer plus intimement dans l'éternité. Cela est un vrai motif de pure charité, bien qu'en fait, cela procure notre propre bonheur. L'oubli, le mépris de notre avantage dans l'amour de Dieu, voilà ce qui est le plus avantageux pour nous, c x.
Pour être vertueux, il faut donc faire le bien comme il faut et on ne fait pas le bien comme il faut, quand on le fait pour soi-même. Il faut faire le bien pour l'amour de Dieu. Tout autre motif est mauvais à cause de la fin poursuivie. Mais qu'est-ce qu'agir comme il faut ? Que signifient ces expressions de saint Augustin, reprises par les conciles d'Orange et de Trente ? D'après Jansénius, saint Augustin veut dire par là qu'il n'y a pas d'œuvre moralement bonne sans la grâce, c'est-à-dire, sans l'amour de la Justice, sans la charité, sans l'amour de Dieu qui doit inspirer tous les actes. Ce n'est pas faire un acte comme il faut que de le faire par crainte des châtiments, par intention charnelle, pour quelque cupidité terrestre. Ainsi les juifs semblaient accomplir la loi mais ils n'étaient pas vraiment vertueux, parce qu'ils observaient matériellement la loi, par crainte des châtiments ou par amour des biens temporels ; c'est aussi, pour cette raison que toutes les œuvres des infidèles sont des péchés. Les conciles d'Orange et de Trente, au dire de Jansénius, ont employé ces expressions dans le même sens c. xi. Les docteurs scolastiques sont absolument dans l'erreur à ce sujet. Il n'y a aucune bonne œuvre, même imparfaite, même stérile, qui précede et prépare l'œuvre surnaturelle faite sous l'influence de la grâce, pas d'œuvre stérile pour le ciel, car toute œuvre bonne est méritoire et nous sommes mauvais, si nous sommes bons sans fruit. Saint Augustin n'a jamais admis que la grâce fût nécessaire seulement pour les œuvres surnaturelles, faites comme il faut et méritoires de la vie éternelle. La grâce ou charité de Dieu est nécessaire pour toute œuvre bonne, c xn.
3. La crainte de Dieu (c xm-xxvn). - Jansénius consacre toute la dernière partie de ce livre à la grave question de la crainte des peines. (Une faute d'impression dans l'édition de Rouen fait passer du c xn au c xxi. Mais la table des chapitres, en tête du volume, donne la numérotation correcte.). La crainte de l'enfer, en soi, est licite et bonne, d'après saint Augustin et le concile de Trente, car elle fait éviter le mal et, par suite, elle est inspirée par le bien auquel ce mal est opposé. On craint et on fuit le mal, parce qu'il est contraire au bien. La crainte de l'enfer est conforme à l'ordre, quand on craint la faute plus que la peine ; elle est désordonnée, quand on craint la peine plus que la faute (crainte servile) ; dans ce dernier cas, le défaut tient non point à la crainte elle-même, mais au sujet qui craint et qui, manquant de charité, ne voit pas assez la faute qui est la raison de la peine et s'attache surtout à cette peine qui n'est que la conséquence de la faute. Bref, il ne faut pas s'arrêter à la crainte comme à un motif ou à une fin. Elle est comme les plaisirs qu'on ne doit pas rechercher pour eux-mêmes. Celui qui s'arrête à la crainte trouble l'ordre de la nature, parce qu'il jouit de choses dont il ne faut que se servir et se propose pour fin ce qui ne doit être qu'un moyen, c'an, xxi. La crainte de la peine est le commencement de la sagesse, parce qu'elle commence la conversion du pécheur ; elle n'est pas capable de produire un tel effet, comme principe intérieur de justification. Elle ne fait que préparer de l'extérieur les voies à la charité qui est la vraie sagesse des enfants de Dieu ; mais elle ne fait pas partie intrinseque de la sagesse ; elle éloigne les obstacles, mais elle-même disparaît, dès que la sagesse entre dans l'âme, comme l'aiguille pique le canevas pour y introduire la soie qui n'y entre que lorsque l'aiguille en est sortie. Timor non est in charitate, sed perfecta charitas foras mittit timorem ; major charitas, minor timor ; minor charitas, major timor ; intrante charitate pellit timorem. Jansénius semble parler surtout de la crainte servile propre aux esclaves et non de la crainte filiale qui demeure toujours et est un fruit inséparable de l'amour, c xiv, xxn.
L'esprit de crainte peut venir de Dieu, sans être pour cela l'effet de la vraie grâce du rédempteur. Elle est plutôt comme une certaine grâce générale, un effet d'une providence particulière de Dieu qui fait naître des pensées propres à détourner du mal. C'est une grâce de Dieu que nous craignions les peines futures, mais ce n'est pas la vraie grâce de Jésus-Christ qui produit dans l'âme l'amour de Dieu, l'amour céleste, lequel chasse la crainte, comme le fils chasse l'esclave. C'est une grâce générale qui suppose la croyance en un jugement futur et fait naître la haine du péché pour ne pas encourir le châtiment, qui amollit le cœur et fait penser à la vie éternelle, mais qui ne fait que préparer à la vraie grâce qui est charité. Cette grâce a été accordée parfois même aux infidèles et cela seul suffit à montrer qu'elle n'est pas la vraie grâce de Jésus-Christ, laquelle ne peut être accordée qu'aux fidèles, c xv, xxm.
La crainte des peines de l'enfer est attribuée à la miséricorde de Dieu, parce que a) elle suppose la foi qui est un don de Dieu ; b) Dieu fait connaître ces peines en un temps où elles peuvent détourner du mal ; c) Dieu s'en sert parfois pour amollir le cœur des endurcis ; ce sont des grâces extérieures, comme celles dont parlent les pélagiens, car elles viennent surtout de la connaissance de la loi et aussi de l'amour de soi et des créatures. Il faut donc attribuer cette crainte à la nature, car elle ne touche que l'esprit auquel elle fait connaître les supplices éternels, sans toucher la volonté qu'elle laisse dans son état naturel. La connaissance de ces tourments dépasse les forces naturelles de l'entendement, mais l'appréhension qui est dans la volonté ne dépasse pas la nature ; pour convertir la volonté, il faut l'amour plus chaste, plus saint, plus pur, plus agréable à Dieu, qui est la charité, c xvi, xxiv.
La crainte de la peine ne vient donc point de la grâce et la justice qui naît de cette crainte vient seulement de la loi observée matériellement, elle établit notre propre justice et non celle de Dieu. La justice qu'elle nous fait atteindre vient de nos propres forces et non de la grâce de Dieu, bien qu'elle suppose une lumière surnaturelle dans l'esprit. Elle ne justifie point, parce qu'elle ne change point : « le loup reste toujours loup, bien que les aboiements du chien l'empêchent de faire le mal. Dieu seul peut changer le loup en brebis. » Ainsi la crainte qui vient des menaces de la loi fait notre propre justice, mais nous n'aimons pas vraiment la justice. Seule, la charité, vraie grâce de Jésus-Christ, nous fait aimer la justice et nous rend justes, c xvii, xxv.
C'est que la crainte et l'œuvre inspirée par cette crainte ne procedent pas de la grâce de Dieu, mais seulement des forces de la nature. Cette crainte qui suppose déjà une foi commencée ne dépasse pas les limites de la providence naturelle ; elle ne produit que la justice de la loi dont parle saint Paul, cette justice qu'on obtient par le seul secours de la loi et qui est opposée à celle que Dieu produit en nous par sa charité, c xvin, xxvi.
La seule crainte de la peine ne peut nous faire éviter le mal, car elle ne peut changer la volonté du pécheur pour lui faire détester le péché. Celui qui fuit le péché par la seule crainte du châtiment que ce péché lui attirerait, ne commet pas un péché d'après la plupart des scolastiques, parce que l'attrition née de la crainte de la peine est une disposition suffisante pour donner la justification, si elle est jointe au sacrement de pénitence.
Mais saint Augustin, en de nombreux passages, soutient une théorie tres différente : la seule crainte ne change pas la volonté, au point de lui faire détester et éviter le péché, car la volonté de mal faire subsiste toujours ; seule, la main est arrêtée ; la crainte force à éviter le péché extérieurement, alors que la volonté désire que ce qui n'est pas permis soit permis, si cela est possible ; il y a toujours affection au péché que l'on commettrait, si le châtiment n'épouvantait pas ; on n'a pas banni la volonté de pécher ; on reste coupable dans la volonté, et, par suite, on ne saurait être vraiment justifié devant celui qui voit le fond des cœurs ; en effet, on ne hait pas le péché ; mais on redoute la punition du péché et si on espérait l'impunité, la volonté montrerait ce qu'elle aime en réalité.
Aussi Dieu a en horreur cette perfidie qui se cache et qui, en dépit des apparences, reste attachée au mal, c xix, xxvn. Cela est vrai non seulement de la crainte des peines temporelles, mais aussi de la crainte des peines éternelles. Les textes de saint Augustin s'appliquent à la crainte de l'enfer, aussi bien qu'à celle des peines temporelles : timens invilus et non ex animo facit et proinde reus est. Timuisli pœnam, non dilexisli justitiam. On craint l'enfer, on n'aime pas Dieu, t'On ressemble à la femme qui ne commet pas l'adultere uniquement parce qu'elle craint son mari ; ainsi elle conserve dans son cœur la volonté de commettre l'adultere. » Lupus venit fremens, lupus redit tremens, lupus est tamen et tremens et fremens. Concupiscentim motum amor tollit, sed timor premit. Le désir de mal faire est comprimé et non pas détruit par la crainte.
Alors on conserve la justice devant les hommes (justice légale), mais on n'a pas la justice de Dieu, c xx, xxvra. Les chapitres suivants, xxi-xxin, xxix-xxxi, ne font que revenir, avec une insistance fatigante, sur les mêmes idées. La justice qui vient de la crainte est une justice de la loi et de la nature, celle que l'apôtre appelle detrimentum et slercora ; car elle n'est qu'une justice extérieure avec un cœur mauvais qui voudrait faire ce que la crainte seule empêche de faire. La volonté reste pécheresse, tant qu'elle n'évite le péché que par la crainte des châtiments, c xxiv, xxxn.
Ainsi la douleur du péché qui procede de la crainte ne saurait produire le ferme propos de ne plus pécher et donc ne saurait être une disposition suffisante pour obtenir la justification, même avec les sacrements de baptême et de pénitence. La these des scolastiques, sur ce point, est absolument contraire à la doctrine de saint Augustin. Pour le saint docteur, non seulement on ne peut faire le bien, mais on ne peut même pas désirer le bien, sans la charité ; par la crainte de la peine ce n'est pas le bien qu'on veut, mais la préservation du châtiment ; par suite, l'attrition ne saurait engendrer ni la volonté de se corriger ni le moindre bon propos, parce qu'elle n'exclut pas totalement la volonté de pécher.
Des lors, on a tort de prétendre que l'attrition, ou crainte des peines peut être une disposition suffisante à la justification devant Dieu. Elle ne prépare pas plus à cette justification que l'amour par lequel on aime l'intégrité de son corps ; elle détourne non du péché, mais des douleurs qui naissent du péché et elle ne tourne pas vers Dieu. La crainte des peines est un motif trop bas pour produire un effet d'ordre si élevé qui ne peut être obtenu que par une aversion vraie et sincere du péché.
Jansénius va jusqu'à déclarer qu'il ne comprend pas qu'on puisse défendre une autre théorie : prorsus non intelligo. captum meum omnino superare fateor, c xxv, xxxiu. Le concile de Trente établit précisément cette même doctrine. Il définit que la matiere de la pénitence est la contrition, sess. XIV, c'iv. Il parle de la contrition imparfaite ou attrition qui est un don de Dieu ; mais cette attrition est une vraie contrition, quoiqu elle soit imparfaite et elle comprend une douleur de l'âme et une détestation du péché commis avec un ferme propos de ne plus le commettre ; donc elle comprend le repentir où il y a de l'amour de Dieu, quoique faible ; en même temps cette attrition renferme le ferme propos de ne plus pécher.
L'attri tion dont parle le concile n'est donc pas cette attri tion servile qui vient de la seule crainte des peine et qui n'exclut pas la ferme volonté de ne plus pécher. Le pécheur baptisé n'a qu'un seul moyen d'arriver à la justification, c'est la contrition engendrée par la douleur de l'offense faite à Dieu. Le sacrement de pénitence apporte une plus grande facilité pour obtenir la rémission des péchés. Cette contrition est également nécessaire pour le baptême des adultes, car, seule, elle peut faire naître la pieuse douleur de l'esprit dont parle le concile.
C'est ainsi qu'Estius et Sylvius ont expliqué les définitions du concile, c. XXVI, xxxiv. (.(pendant la crainte des châtiments peut avoir d'heureux elfets qui expliquent les expressions du concile de Trente : a) elle arrête la main et empêche de passer aux actes extérieurs ; or les péchés de simple désir sont moins graves que les péchés d'actes ; 6) elle JANSÉNISME, L'AUGUSTIXL'S. T. III. LE LIBRE ARBITRE 412 empêche de forger des chaînes qu'on ne pourrait rompre, car la répétition des actes engendre la nécessité ; elle est inilium sapientiœ : c) elle chasse l'habitude des actes mauvais et laisse aux actes bons une place libre, car les habitudes mauvaises s'opposent au bien et finissent par le rendre impossible : la vertu paraîtra moins austere et on goûtera moins les faux plaisirs des actions mauvaises ; elle fait naître une certaine iacilité pour le bien et apprivoise avec la vertu, car la douceur de la vertu vient en partie de l'abstention du mal ; d) pressé et forcé par la crainte des châtiments, le pécheur a recours à la miséricorde de Dieu et le supplie de le délivrer des châtiments, en le priant de lui accorder sa grâce pour éviter le péché lui-môme.
Toute action de notre volonté est donc en notre pouvoir et, par suite, libre. La volition est essentiellement libre, parce qu'elle est essentiellement en notre pouvoir, car il n'est pas possible que nous ne voulions pas, quand nous voulons. La volonté ne peut être, si elle n'est pas libre, car, si elle agit, c'est évidemment qu'elle a en sa puissance ce qu'elle fait ; autrement elle n'agirait pas. La prescience divine ne peut, en rien, compromettre cette liberté, car elle ne saurait empêcher que notre volonté soit en notre pouvoir. Dieu prévoit ce que nous faisons, mais nous restons libres de le faire, car il ne prévoit que ce que nous pouvons vouloir librement et ce que nous faisons en le voulant. Rien n'est donc plus en notre puissance que notre volonté ; l'essence de la liberté est dans la volonté ; aussi toutes les actions qui se font par ordre de la volonté sont nécessairement libres, parce qu'elles sont en notre puissance. Par suite, volonté libre, volition libre et libre volonté sont des termes équivalents : nihil iam esse in nostra potestale quam ipsam volunlatem.
Par contre, une chose n'est pas libre, quand elle n'est pas en notre puissance, quand dic est faite, lorsque nous ne le voulons pas ou qu'elle n'est pas faite, quand nous le voulons quod fit nobis nolenlibus. Cela arrive, quand nous sommes contraints par quelque nécessité qui produit son effet malgré la résistance que nous y opposons, lorsque l'action procède d'une contrainte extérieure. Celui qui est contraint ne veut pas, donc n'est pas libre, c v. 2. Liberté et nécessité (c'ix).
Pour préciser, Augustin distingue deux sortes de nécessités : l'une simple et volontaire qui ne répugne pas à la liberté ; l'autre de coaction, de contrainte, involontaire qui détruit la liberté. La nécessité de coaction produit son effet, malgré la volonté ; elle opprime la volonté comme un poids qui l'accable et l'empêche d'agir (naître, vivre, grandir, dormir, mourir, etc.). Mais la nécessité simple et volontaire nous laisse libres, bien que les actes soient déterminés dans l'état où on se trouve. Si la volonté ne résiste pas, si elle désire ce qu'elle fait, si elle s'y attache inviolablement, elle agit avec liberté, bien qu'elle agisse nécessairement, car, malgré cette nécessité simple, elle veut ce qu'elle fait, elle prend plaisir à l'acte, puisqu'elle ne fait aucune résistance ; bref, la volonté reste volonté, donc demeure libre.
Il faut que l'acte se fasse, mais de telle manière que la volonté consente et veuille sans violence, spontanément, qu'il en soit ainsi ; l'acte dépend de la volonté et se trouve en la puissance de cette volonté, de telle sorte que, si elle ne voulait pas, l'acte n'existerait pas. Dieu a connu de toute éternité que j'écrirai ces lignes ; comme il ne peut se tromper, il faut que cela arrive, néanmoins il ne contraint point ma volonté ; je suis maître de mon action, je reste libre. C'est une nécessité simple et volontaire. La volonté, quoique déterminée à un acte par cette nécessité qui nous fait dire : cela est nécessaire, ne cesse pas cependant d'être libre, parce qu'elle ne cesse pas d'être volonté.
L'ouloir une chose ardemment, A. NSÉNISME, L'AUGUSTINUS. T. III. LE LIBRE ARBITRE avec ténacité et persévérance, la vouloir au point qu'on ne peut vouloir le contraire, c'est vouloir et être libre au même degré, car, si la liberté ne peut être sans la volonté, la volonté ne peut être sans la liberté. C'est la thèse formelle de saint Thomas, De veritate, q xxii, a. 5 (De polestate, q x, a. 2, ad 5 »n. Cette nécessité volontaire n'est appelée nécessité que très improprement, car la volonté reste maîtresse de ses actes ; seule, la nécessité de contrainte ou de coaction détruit la liberté, c vi. 3. Liberté et pouvoir de mal (c vH-xxxm).
Dans les chapitres suivants, Jansénius s'attache à prouver cette thèse : Dieu est souverainement libre ; cependant il ne peut faire le mal. Julien a donc tort de prétendre que la liberté suppose le pouvoir de faire le mal. En Dieu, cette nécessité de ne pas pécher, c'est la volonté très ferme, absolument immuable d'adhérer au bien. C'est l'amour parfait de la justice qui détermine la volonté de Dieu au bien. C'est une nécessité simple ou plutôt une volonté immuable d'aimer le bien et la justice qui le rend incapable de changer. Les anciens théologiens ne plaçaient pas la liberté de Dieu dans le pouvoir de choisir tel ou tel bien, comme le font certains modernes, mais dans le fait qu'il voulait le bien très librement, quoique nécessairement, c vu.
De même, les bienheureux et les anges, par une volonté immuable, aiment Dieu, au point qu'ils ne peuvent pécher : ils sont dans cette heureuse nécessité de ne pouvoir aimer que le bien et cependant ils sont parfaitement libres. Donc l'indifférence de contrariété et de contradiction n'est pas essentielle à la liberté. La volonté, affermie dans le bien, est très libre, bien que n'étant plus en état de tomber dans le péché. Dieu a supprimé l'infirmité, l'inconstance de la volonté et l'âme reste immuablement attachée à ce qu'elle aime le plus.
Pour saint Augustin, la liberté n'est point détruite, avant la grâce, par la nécessité de pécher et, après la grâce, par la nécessité de faire le bien et l'impossibilité de faire le mal, contrairement aux thèses pélagiennes et scolastiques qui n'admettent qu'une liberté hésitante, quasi in bioio (luctuanlem). Les actions faites par une semblable nécessité, dit saint Augustin, sont libres au degré le plus infime. La liberté parfaite des bienheureux consiste précisément dans la volonté de ne plus pécher, dans la volonté de ne pas s'écarter de Dieu. Le pouvoir de pécher n'est donc point essentiel à la liberté ; ce pouvoir n'est qu'une imperfection de la liberté. Les bienheureux sont très libres, non point parce qu'ils peuvent choisir entre plusieurs biens, comme le disent quelques modernes, mais parce qu'ils ne peuvent et ne veulent pas pécher. Mieux on connaît le bien, moins on a le choix entre plusieurs biens. La volonté d'Adam était moins libre que celle des bienheureux, parce que sa volonté de ne pas pécher ne fut pas assez forte pour rester immuable.
Devenir incapable de faire le mal ; acquérir une volonté persévérante et immuable de faire le bien, voilà l'idéal de la liberté. Ainsi saint Augustin appelle libre notre volonté d'être heureux, volunlas qua beati esse sic volumus ut esse miser i non solum nolimus sed neque velle possimus. Ici l'indifférence d'exercice par laquelle, dans la réalité, se manifeste cette volonté d'être heureux, n'intervient qu'accidentellement, c vin.
Jésus-Christ ne pouvait vouloir le mal ; il était d'autant plus libre qu'il était plus éloigné du péché, comme les bienheureux et les anges, comme Dieu dont la liberté est parfaite, parce que sa volonté puissante est plus constamment tournée vers le bien et vers la justice. Certains supposent l'indifférence pour faire tel ou tel bien, mais cela est absolument étranger à la pensée de saint Augustin qui déclare, avant saint Thomas, que la nécessité n'ôte rien au mérite, c'ix.
Jansénius tire un autre argument de l'état de la volonté jouissant du souverain Bien clairement vu et connu. L'homme veut le bonheur et ne peut pas ne pas le vouloir ; la volonté connaissant le souverain Bien ne peut pas ne pas l'aimer et cependant elle est maîtresse de son action, elle est libre ; car ce que nous voulons constamment est en notre puissance et le voulant toujours, nous le voulons librement, quoique nécessairement. La volonté constante de rester uni à Dieu fait qui nous ne voulons pas pécher ; la volonté inamissible de pratiquer la justice et d'aimer Dieu porte toujours sur des actes qui sont en notre puissance, donc libres, c x.
Les principes mêmes des scolastiques conduisent logiquement à la même conclusion. Les scolastiques ; en particulier, saint Bonaventure, admettent que l'indifférence de contrariété n'est pas requise ; l'indifférence d'exercice qui choisit entre plusieurs biens, qui choisit entre agir ou ne pas agir, suffit pour que la liberté existe. Mais alors Dieu ne serait pas libre.
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La plupart des textes qu'on cite, répond Jansénius, ne s'appliquent qu'aux hommes voyageurs ; ils n'expriment pas nécessairement ce qui est de l'essence même de la liberté. Il faut distinguer avec soin l'acte libre et la liberté elle-même dont les conditions peuvent être très différentes ; en d'autres termes, il faut distinguer ce qui est essentiel et ce qui est accidentel dans la liberté ; or l'indifférence n'est qu'accidentelle. Les bienheureux, par exemple, sont dans la nécessité de se porter vers Dieu, parce qu'ils aiment nécessairement et immuablement et cependant ils sont libres, car leur amour de Dieu ne vient pas d'une impression extérieure, d'un mouvement indélibéré, mais du choix très libre de leur volonté qui veut constamment suivre la droite raison, laquelle fait juger d'une manière sûre et parfaite que Dieu est infiniment aimable ; cette nécessité, loin de diminuer, agrandit, au contraire, leur liberté. Les hommes voyageurs, eux, vont tantôt d'un côté, tantôt de l'autre, parce que leur volonté est inconstante ; mais leur indifférence à agir ou à ne pas agir, à choisir entre le bien et le mal, n'est point essentielle à la liberté ; elle est une marque de cette liberté, mais elle n'en constitue pas l'essence, puisque Dieu est souverainement libre et que cependant il ne possède pas cette indifférence entre le bien et le mal ; de même, les anges et les bienheureux, de même, Jésus-Christ. Dieu, par l'immutabilité de sa nature et de ses décrets, les bienheureux et les anges, par la constance de la grâce, sont déterminés au bien ; les démons, par l'obstination de leur malice, sont déterminés au mal ; Adam innocent, en sa création, était dans une parfaite indifférence entre le bien et le mal ; les hommes actuels n'ont plus cette indifférence, car ils sont captifs sous la loi du péché ; ils sont déterminés au mal par la concupiscence victorieuse, quand la grâce ne leur est pas accordée par Dieu et déterminés au bien par la grâce victorieuse, quand Dieu la leur accorde. Tous sont libres cependant. Par suite, la liberté, d'après la nature de chacun, d'après l'ordre établi par Dieu ou d'après la diversité des mérites, présente des états différents, permet de faire des actes différents, mais elle existe toujours, plus ou moins parfaite. Chez tous, elle consiste à vouloir soit le bien soit le mal, soit l'un ou l'autre ; elle peut croître ou diminuer ; elle peut être ou devenir capable de faire des actes très différents. Il y a quelques différences entre tous ces êtres qui sont libres : Dieu, Jésus-Christ, les anges, les bienheureux, Adam innocent, la postérité d'Adam, mais la différence n'existe que pour l'étendue plus ou moins limitée des actions et des vouloirs mais non dans la nature de la liberté elle-même qui, chez tous, est uniforme. L'indifférence de contrariété qui peut choisir entre le bien et le mal, l'indifférence de contradiction qui peut choisir entre agir ou ne pas agir ne sont pas essentielles à la liberté, prise en elle-même et généralement : elles sont seulement des preuves de la liberté dans les états et les sujets où l'on les rencontre : toute personne qui a l'une ou l'autre de ces Indifférences est libre, mais tout agent libre n'a pas l'une ou l'autre de ces indifférences. Pour être libre, il suffit de ne pas agir par contrainte, par une nécessité involontaire,
L'acte de la volonté raisonnable et délibérée est en notre pouvoir, quoiqu'il soit nécessaire. Quand on parle d'actes libres, ordinairement, on ne pense qu'aux actes commandés, suivant les expressions de l'École impériale et non aux actes élicites, qui sont de purs actes de volonté, des actes immédiats de la volonté. Les actes imputés par la volonté sont dits libres, quand il y a indifférence de contradiction au moins (ce que les scolastiques ne l'ont pas grand cas de l'indifférence de contrariété) ; en d'autres termes, il faut que l'acte commence ou cesse suivant les ordres de la volonté : quod fit cum volumus, non fit cum nolumus ; mais cette condition n'est pas requise pour les actes élicites ou immédiats de la volonté, car, ces actes, tout en étant libres, peuvent parfois être nécessaires de cette nécessité volontaire qui n'impose aucune contrainte. Ainsi un honnête homme a, par tempérament, une aversion naturelle pour l'ivrognerie, et, de plus, sa raison lui inspire une horreur extraordinaire pour ce vice dégradant, peut-il s'enivrer ? Oui, sans doute, pourvu qu'il le veuille, mais peut-il le vouloir ? Oui encore, si l'aversion et l'horreur qu'il a pour l'ivrognerie viennent à disparaître et si la passion vient remplacer la raison éclairée qui lui montre le mal de l'ivrognerie ; mais tant qu'il demeure dans son premier état, il ne peut vouloir s'enivrer. Il y a, dans ce vouloir, quelque sorte de nécessité, mais une nécessité improprement dite, une nécessité volontaire qui ne détruit pas la liberté de l'acte. Tel est l'état des bienheureux dans l'autre vie ; ils peuvent cesser d'aimer Dieu, si la connaissance parfaite qu'ils ont de Dieu en qui ils ne voient que du bien, vient à disparaître. Toute la différence vient de ce qu'il y a, dans leur état, une sécurité qui ne se trouve jamais dans l'homme voyageur. Mais la nécessité est la même. Tel est l'état de ceux qui ont la grâce de Jésus-Christ : celui qui a la grâce pour éviter une fornication, tant que cette grâce actuelle subsiste, est joyeux d'éviter cette faute ; sa raison éclairée par le Saint-Esprit ne lui fait voir que du mal dans la fornication ; il peut bien commettre la fornication, s'il le veut, mais la grâce lui fait vouloir le contraire et cette heureuse nécessité n'empêche pas que la volonté reste maîtresse de ses actes et s'abstienne du mal, parce qu'elle le veut et elle tomberait dans la fornication, si elle le voulait. Le posse dissentiri, si velit du concile de Trente est favorable à cette interprétation qui est également en parfait accord avec les explications de saint Bonaventure. La volonté délibérée est essentiellement libre en elle-même : velle aut nolle est essentialiter liberum. La liberté subsiste donc, même quand on agit d'une manière constante, car elle est toujours dans son propre exercice qui est de vouloir et de ne vouloir pas. Notre vouloir est toujours en notre puissance, parce que, malgré la volonté immuable et fixée dans un sens, le vouloir n'est ni arrêté, ni violenté ; plus nos actes sont fermes, plus ils sont libres, car cette fermeté, cette fixité sont l'exercice, le témoignage même de la liberté. L'inconstance n'est qu'une marque de notre faiblesse, car elle procède ou de l'ignorance des raisons et des circonstances dans lesquelles on fait un acte, ou de la légèreté et du défaut de persévérance dans ce qu'on a entrepris. Dans le premier cas, nous changeons pour une juste raison, parce qu'on s'est aperçu qu'on se trompait ; dans le second, nous changeons sans raison et par pur caprice. En effet, si une lumière qui nous était d'abord inconnue nous apparaît, la volonté qui s'était engagée imprudemment doit changer ; dans le second cas, la volonté éclairée et prudente devrait persévérer. Le changement tient donc à deux défauts de notre nature. Si nous connaissions toutes les raisons de nos actes et si nous étions constants en nos résolutions, nous ne changerions point et nous persévérerions toujours dans le choix que nous aurions fait librement et prudemment. Ce vouloir immuable et fixe serait toujours en notre pouvoir et nous serions parfaitement libres. Qu'on enlève ces deux défauts (c'est le cas des bienheureux), et alors la volonté ne peut tomber ni dans l'ignorance, ni dans le caprice, ni par suite, dans l'inadvertance ; dés lors, la volonté demeure immuable en ses actes et reste toujours libre de cette liberté parfaite par laquelle tout d'abord on a voulu et aimé ce qui est raisonnablement, prudemment, constamment, on juge devoir être voulu et aimé. On continue toujours de vouloir et d'aimer, parce qu'on n'a aucune raison de changer une volonté éclairée et prudente. Les bienheureux pourraient changer, s'ils voulaient, mais jamais ils n'auront des raisons de changer : aussi, quoiqu'ils puissent changer, en fait, ils ne changent pas : ils ont fait un choix libre qui dure éternellement,
Mais alors comment comprendre les propositions de Baius condamnées par Pie V et Grégoire XIII : Quod voluntarie fit, etiamsi necessitate fiai, libere tamen fit. Sola t'iolentia répugnât liberlati hominis naturali. Il n'est pas possible, répond Jansénius, que ces deux papes aient condamné la doctrine de tant d'hommes savants et saints ; d'ailleurs ces termes ne se rencontrent pas chez Baius. Dans cette condamnation, les papes ont seulement tenu compte de la signification de ces termes au temps où les scolastiques ne regardent comme libres que les actes qu'on fait avec l'indifférence de contradiction ; c'est le sens vulgaire du mot et, dans ce cas, les deux propositions condamnées sont réellement fausses. On a voulu seulement affirmer que les mouvements indélibérés de la concupiscence qui précèdent la raison et la réflexion ne sont pas libres. D'ailleurs, chez l'homme voyageur, il reste toujours une certaine indifférence de contradiction ou même de contrariété dans les actes libres. En résumé, la condamnation des propositions 48, 49, 66 de Baius signifie que les mouvements indélibérés qui précèdent la connaissance ne sont pas des péchés, car la connaissance est une circonstance essentielle pour qu'un acte soit libre,
Les scolastiques insistent : les puissances raisonnables sont capables de se porter aux extrémités opposées se habenl ad opposila ; or, l'entendement peut considérer le vrai et le faux, donc la volonté, elle aussi, doit pouvoir aimer et vouloir le bien et le mal, c'est-à-dire, être indifférente. Jansénius distingue deux sortes de nécessités : l'une prévenante et dominante qui atteint son sujet à l'un des termes opposés. Telle est la nécessité des agents naturels. L'autre est subséquente : elle procède de la volonté et lui demeure toujours soumise comme à un joug qu'elle s'est imposé. Ces deux nécessités se distinguent comme se distinguent la nature et la volonté : celle-là n'est point libre ; celle-ci s'accorde toujours avec la liberté. La volonté ne s'oppose point à la nécessité, mais à la nature. Celle-ci conserve son mode propre d'agir qui est d'être déterminée à un acte par un autre ; celle-là conserve également son mode propre d'agir qui est d'agir vraiment et non point « d'être agie », de se mouvoir, de se déterminer elle-même et non point d'être mue et déterminée par une force étrangère, d'agir librement, que ce soit par contingence ou par nécessité. Le raisonnement des scolastiques s'applique à la liberté spécifique, à la liberté de l'homme voyageur et non point à la liberté en général, à la liberté de Dieu, des anges, des bienheureux, des démons qui agissent librement, quoique nécessairement. La nécessité qui prévient la raison et la volonté détruit certainement la liberté ; mais celle qui accompagne ou qui suit la volonté n'est que la détermination à l'acte et ne détruit point la liberté. Cette dernière nécessité se rencontrerait chez l'homme voyageur lui-même qui continuerait d'être libre, si Dieu dissipait les ténèbres de son entendement et l'éclairait par les lumières de sa grâce de telle sorte que l'homme n'apercevrait plus que le bien qui se trouve dans la vertu et le mal qui se trouve dans le vice. En résumé, il est vrai que les puissances raisonnables doivent pouvoir se porter à des actes opposés ; mais, dans leur exercice concret et réel, elles se portent à un acte ou à un autre par des raisons particulières qui les déterminent,
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Les scolastiques insistent : les puissances raisonnables sont capables de se porter aux extrémités opposées se habenl ad opposila ; or, l'entendement peut considérer le vrai et le faux, donc la volonté, elle aussi, doit pouvoir aimer et vouloir le bien et le mal, c'est-à-dire, être indifférente. Jansénius distingue deux sortes de nécessités : l'une prévenante et dominante qui atteint son sujet à l'un des termes opposés. Telle est la nécessité des agents naturels. L'autre est subséquente : elle procède de la volonté et lui demeure toujours soumise comme à un joug qu'elle s'est imposé. Ces deux nécessités se distinguent comme se distinguent la nature et la volonté : celle-là n'est point libre ; celle-ci s'accorde toujours avec la liberté. La volonté ne s'oppose point à la nécessité, mais à la nature. Celle-ci conserve son mode propre d'agir qui est d'être déterminée à un acte par un autre ; celle-là conserve également son mode propre d'agir qui est d'agir vraiment et non point « d'être agie », de se mouvoir, de se déterminer elle-même et non point d'être mue et déterminée par une force étrangère, d'agir librement, que ce soit par contingence ou par nécessité. Le raisonnement des scolastiques s'applique à la liberté spécifique, à la liberté de l'homme voyageur et non point à la liberté en général, à la liberté de Dieu, des anges, des bienheureux, des démons qui agissent librement, quoique nécessairement. La nécessité qui prévient la raison et la volonté détruit certainement la liberté ; mais celle qui accompagne ou qui suit la volonté n'est que la détermination à l'acte et ne détruit point la liberté. Cette dernière nécessité se rencontrerait chez l'homme voyageur lui-même qui continuerait d'être libre, si Dieu dissipait les ténèbres de son entendement et l'éclairait par les lumières de sa grâce de telle sorte que l'homme n'apercevrait plus que le bien qui se trouve dans la vertu et le mal qui se trouve dans le vice. En résumé, il est vrai que les puissances raisonnables doivent pouvoir se porter à des actes opposés ; mais, dans leur exercice concret et réel, elles se portent à un acte ou à un autre par des raisons particulières qui les déterminent.
Les anciens scolastiques et les écrivains jusqu'à saint Augustin sont d'accord sur ce point : la volonté en général peut se rencontrer avec la nécessité simple et volontaire ; la volonté, lors même qu'elle veut d'une manière fixe et nécessaire, veut toujours, se meut et se détermine toujours elle-même ; elle veut toujours par mode d'élection et elle n'est point mue et déterminée. La volonté est et reste libre, par le fait qu'elle est volonté. Aussi les anciens, quand ils parlent de nécessité immuable, ne concluent pas qu'elle supprime la volonté ; seules, la contrainte, la violence, la coaction sont contraires à la liberté, c xxxvm. 7° Le concept positif de liberté (livre VII). - On a vu ce que n'est pas la liberté ; il reste à montrer ce qu'elle est en elle-même, ce qui la constitue essentiellement et la rend capable de produire toutes sortes d'actes. La seule exemption de la coaction ne fait pas la liberté : elle écarte les obstacles à la liberté, mais ne la fait pas. Parfois la volonté est impuissante à faire certains actes, bien qu'elle ne soit pas contrainte à en faire certains autres ; en d'autres termes, bien que libres, nous n'avons pas le pouvoir de faire tous les actes possibles. Des lors, deux questions se posent : a). Qu'est-ce qui rend la volonté capable de faire des actes libres ; qu'est-ce qui fait que ces actes sont en notre puissance ? b). A l'égard de quels actes, de quels objets, la volonté s'exerce-t-elle ? sur la fin ou sur les moyens ? sur le bien ou sur le mal ? Quelle indifférence est exigée pour ces actes, c. I.
1. Les ressorts intimes de la volonté : connaissance et plaisir (c.n-iv). - Qu'est-ce qui nous fait vouloir ou pas vouloir ? Qu'est-ce qui met un acte en notre pouvoir ? Si la volonté était absolument maîtresse d'elle-même et de tous ses actes, rien n'empêcherait Dieu de vouloir et de faire le mal ; rien n'empêcherait les démons d'aimer Dieu. C'est que la volonté ne se suffit pas à elle-même ; il faut quelque chose qui la détermine, quelque chose d'étranger et d'extérieur à la volonté qui puisse la mouvoir. Sans cela, elle est impuissante et inerte. La foi chrétienne nous apprend que nous ne pouvons rien de nous-mêmes, que nous ne pouvons rien faire de bon sans la grâce et la prière, parce qu'il y a des obstacles, qui, s'ils ne sont pas renversés, empêchent la volonté non seulement de vouloir fortement et efficacement le bien, mais même de le vouloir faiblement et de le désirer. L'expérience confirme la foi : il y a des liens qui enchaînent la volonté au point que, malgré tous ses efforts, elle ne peut vouloir. Saint Augustin, dans ses Confessions, parle de la volonté nouvelle qui était incapable de vaincre l'ancienne. Les pécheurs, sans la grâce, ne peuvent s'arracher aux voluptés de la chair ; il y a parfois des liens tels que la volonté ne peut vouloir certains actes, à moins que ce pouvoir ne lui soit accordé de l'extérieur. Quelle est cette chose qui, présente, fait qu'un acte est en notre pouvoir, et absente, fait que cet acte nous est impossible ? Quelle est cette chose dont la présence fait vouloir et dont l'absence fait ne pas vouloir ? c'il.
Ce qui fait que nous voulons ou ne voulons pas, c'est la connaissance et le plaisir. Il faut d'abord la connaissance, car il est bien évident qu'on ne saurait vouloir ce qu'on ne connaît pas ; puis il faut le plaisir, car, d'après saint Augustin, le plaisir est la source de tous les bons mouvements de l'âme et c'est lui qui délivre par la grâce : celle-ci désille les yeux et répand en nous cette suavité qui rend les choses divines agréables ; elle rompt les chaînes de la concupiscence. Il n'y a rien qui nous rende si libres que le plaisir, parce qu'il n'y a rien dans la nature qui soit plus fort. On fait une chose, parce qu'elle plaît.
C'est, cette délectation qui fait la volonté et la liberté, qui fait vouloir et vouloir librement. La connaissance de l'objet est nécessaire, mais ne suffit pas ; il faut la délectation, la complaisance dans l'objet. Saint Augustin répète souvent que c'est l'absence de délectation qui fait que la volonté ne se meut pas, ne peut pas se mouvoir. Ainsi le péché vient de la délectation que la volonté a pour le mal et le bien de la délectation pour la justice. La volonté ne peut consentir sans une telle délectation, sine praeunte delectatione. La volonté ne peut être déterminée et mue autrement que par la délectation. Qu'on demande à quelqu'un pourquoi il a fait et voulu tel acte ; à travers des détours, il arrivera à répondre : parce que cela m'a plu, me faisait plaisir. Si on va plus loin et si on demande pourquoi cela plaît, on regarde cette nouvelle question comme inepte et ridicule. Si la coaction est opposée à la volonté et à la liberté, c'est uniquement parce qu'elle déplaît, parce qu'elle s'exerce contre ce qui plaît, cm.
L'École prétend que la liberté apparaît surtout dans le choix des moyens. Contrairement à cette thèse, saint Augustin déclare que la liberté se rapporte à la fin plus qu'aux moyens. Nous voulons la fin pour elle-même et une chose est libre dans la mesure où nous la voulons. Or nous voulons surtout la fin ; c'est donc la fin qui est particulièrement envisagée par la volonté. C'est surtout dans la poursuite de la fin qu'est la liberté, car il n'y a rien de si libre que ce qui est désiré pour soi-même. Rien de plus agréable que le mouvement vers la fin elle-même, car les mouvements vers les moyens sont plus ou moins mélangés de tristesse, plus ou moins nécessaires pour arriver à la fin. La fin est désirée avec une liberté entière, parce que nous la voulons pour elle-même ; les moyens, considérés en tant que moyens, sont plus nécessaires que volontaires et spontanés, car ils ne sont voulus que pour obtenir autre chose qu'eux. Le mouvement vers la fin désirée pour elle-même provoque surtout de la délectation et il est volontaire et spontané, car il n'est point arraché par une considération étrangère à elle ; la fin meut la volonté elle-même ; donc le mouvement vers la fin est particulièrement libre ; au contraire, le mouvement de la volonté vers les moyens est surtout nécessaire, parce qu'il n'est voulu qu'en vue de la fin. Ce que nous faisons par amour ou par crainte d'autre chose, nous ne le faisons pas librement, car nous ne le faisons pas pour soi. De ces principes, Jansénius tire les conclusions suivantes : Dieu est la fin dernière et la volonté, fortifiée par la grâce, se porte vers Lui d'une manière constante et par une délectation extrême ; des lors, les actions qui tendent vers Dieu immédiatement, comme l'amour des bienheureux, sont les actions les plus libres, quoiqu'elles soient immuables et infaillibles, c'iv.
2. Les diverses sortes de liberté (c v). - Jansénius distingue plusieurs sortes de libertés : a) la liberté de nécessité ou de coaction, libertas a necessitate, a coactione, ou encore liberté de nature ; c'est un terme général qui indique la condition fondamentale de toute liberté vraie ; elle consiste à n'être ni contraint ni violenté, b). La liberté de péché ou de misère, a peccato, a miseria, est la vraie liberté ; elle consiste à être délivré du péché, c'est-à-dire, à être en état de grâce. Enfin c) la liberté de justice, a iustitia, qui est plutôt un esclavage ; elle consiste à être sans justice, sans grâce. • Esclaves du péché, vous êtes affranchis de la justice •, écrit saint Paul ; délivrés du péché, vous êtes serviteurs de Jésus-Christ. La volonté, dit saint Augustin, est toujours libre, mais elle n'est pas toujours bonne : elle est affranchie de la justice, lorsqu'elle est esclave du péché, donc mauvaise ; par contre, lorsqu'elle est délivrée du péché, elle sert la justice, elle est bonne, l'as de milieu possible entre ces deux libertés, parce qu'il n'y a pas de milieu entre le bien et le mal : le bien, c'est la justice ; le mal, c'est le péché.
La volonté qui est essentiellement libre, se porte, suivant la délectation dominante, vers le bien ou vers le mal, vers la justice ou vers le péché, vers le créateur ou vers la créature. Si la volonté est délectée par la justice, il y a affranchissement du péché, car la volonté ne peut aimer la justice, avant d'avoir été délivrée de l'amour du péché qui arrête le mouvement de la volonté vers le bien. Si la volonté est délectée par les créatures, il y a liberté de la justice, pour la même raison. Celui qui est libre de la justice est esclave du péché et celui qui est libre du péché est serviteur de Dieu et de la justice. On est délivré du péché (terme initial, a quo) pour servir la justice (terme final, ad quem). Le péché place l'acte bon en dehors de notre pouvoir, tandis que la grâce place le bien en notre puissance, donc nous rend libres ; par suite, la grâce rend libre pour le bien, parce qu'elle nous affranchit et nous arrache à la servitude du péché.
On peut ainsi connaître quelle est la cause du plaisir qui nous fait agir et qui met les actions en notre pouvoir. C'est la délectation du péché qui nous fait aimer le mal et les créatures ; ou la délectation de la grâce qui nous fait aimer la justice et le créateur.
Dans les deux cas, nous sommes libres, puisque c'est la volonté qui agit, puisque nous faisons ces actes, quand nous voulons, soit que nous soyons attirés par la concupiscence qui nous conduit au péché, soit que nous soyons déterminés par la grâce qui nous conduit au bien, c. V.
3. La LIBERTAS A PECCATO ou affranchissement du péché (c vi-ix). - Par quoi est produite cette délivrance du péché ? Cette délivrance ne consiste point, comme l'affirme Suarez à la suite de Julien, seulement dans la rémission du péché avec l'effacement de la coulpe, car, le péché une fois remis, nous restons toujours faibles et cette rémission n'apporte aucun remède à nos infirmités. Saint Augustin distingue, dans le péché, un double mal : a) la faute, la tache, qui fait l'homme ennemi de Dieu et le rend digne d'un châtiment ; b) le mal de la concupiscence qui vient du péché originel et qui, semblable à une habitude, est fortifié par les péchés actuels ; il forme comme une seconde nature. Ce mal domine notre volonté et produit une véritable nécessité de pécher, à moins que n'intervienne le secours de Dieu. Ainsi l'âme, même délivrée de la faute, par la rémission des péchés, reste prise par cette délectation de la concupiscence à laquelle elle ne peut s'arracher et elle demeure esclave du péché.
Il faut donc à ce double mal un double remède : la grâce habituelle qui est une grâce de rémission des péchés et la grâce actuelle qui arrache l'âme à la servitude du péché et la rend maîtresse de la concupiscence. La première pardonne ce que la volonté a fait en consentant au péché ; la seconde empêche d'y consentir. La première remet ce qui a été fait par ignorance ou par infirmité ; la seconde donne la lumière et la force pour bien faire à l'avenir. La première ne regarde que le péché passé ; la seconde est une vraie grâce libératrice qui met le bien en notre puissance et nous donne le pouvoir de faire le bien.
Bref, après la chute, la volonté n'a conservé que le pouvoir de faire le mal ; mais la grâce du Rédempteur, grâce libératrice, brise les liens de la concupiscence et redonne à l'homme le pouvoir de faire le bien. Par elle, la concupiscence est vaincue et tout est soumis à la grâce victorieuse qui nous a affranchis et libérés du péché. Telle est, conclut Jansénius, l'explication de saint Augustin qui s'appuie non point sur une philosophie humaine, comme l'École, mais sur les paroles de l'Écriture qui, sans cesse, nous parle de l'esclavage du péché, c vi.
Le terme final (ad quem) de cette délivrance est la liberté vraie pour faire le bien ; les i JANSÉNISME, L'AUGUSTINUS, T. III. LE LIBRE ARBITRE 422 vrance sont négatifs ou positifs : a) elle nous empêche de consentir à la concupiscence dont elle nous a délivrés ; elle nous détache des créatures ; b) elle nous attache si étroitement à la justice et à la vérité que rien n'est capable de nous en éloigner ; elle enflamme nos affections pour le bien et produit l'amour de Dieu et de la justice ; c'est la servitude tres libre et tres délectable du bien qui fuit le mal, parce qu'on aime le bien.
Avant que la grâce libératrice ne vînt briser les liens de la concupiscence, la volonté n'avait aucun pouvoir pour le bien ; mais la grâce lui redonne la vraie liberté qui lui permet de vouloir et de faire le bien ; avant d'être délivrée par la grâce, la volonté n'avait qu'une liberté servile, comme celle des juifs sous la loi qui tue ; elle n'avait point la vraie liberté suivant l'esprit qui vivifie, car elle était esclave du péché.
La grâce produit un troisieme effet, inséparable de l'amour : le plaisir qui adoucit le joug des commandements et le rend agréable et léger, c vu. La crainte ne saurait produire de semblables effets, car personne n'est plus esclave que celui qui craint. La crainte ne fait pas vraiment le bien, car, avec elle, le cœur est et reste attaché au mal. Servir Dieu par crainte, c'est le servir en esclave.
Les effets de la grâce permettent d'en déterminer la nature. La délivrance, opérée par la grâce, engendre la santé de l'âme, la force, la vigueur de la volonté pour le l'ien ; elle détruit les maladies et les infirmités de l'âme et produit l'amour de Dieu, la charité, qui exclut tout amour vicieux. La santé parfaite, la charité sans mélange bannit tout amour de la créature et fait disparaître toute convoitise. La volonté est forte, parce qu'elle est pleinement libre, par le fait de la grâce qui l'a délivrée. Ainsi la grâce guérit la volonté et lui fait librement aimer la justice.
La santé de l'âme croît et décroît avec la charité. Il y a, ordinairement, lutte en nous entre la santé et la maladie, entre la grâce et le péché, entre le créateur et la créature ; aussi il faut combattre longtemps avant de parvenir à la santé parfaite, c'est-à-dire, à la pleine charité et à la pleine liberté. Plus nous sommes délivrés du péchés plus nous sommes libres, plus notre volonté a de puissance pour le bien. Bref, notre volonté est d'autant plus libre qu'elle est plus saine et d'autant plus saine qu'elle a plus de charité, car le poids de la concupiscence et celui de la charité, c'est-à-dire, de la liberté, sont en raison inverse, c vm.
Ces principes expliquent plusieurs propositions de saint Augustin, a). Le libre arbitre ne peut coexister avec la concupiscence, car, avec celle-ci, la volonté est esclave du péché, assujettie à la loi du péché, b). Le libre arbitre d'Adam était parfait, parce qu'il était exempt de toute concupiscence, c). Le libre arbitre n'augmente et ne se perfectionne que par la grâce, d). Le libre arbitre, au ciel, est beaucoup plus parfait qu'ici bas, non point parce qu'il peut choisir entre plusieurs biens, comme le croient les modernes, mais parce qu'il est délivré de l'esclavage du péché, plus rempli de grâces, plus affermi dans la justice. Il n'y a donc pas d'autre liberté vraie que celle qui nous arrache au péché ; par suite, il n'y a pas de liberté plus grande que celle des bienheureux qui sont souverainement libres, parce qu'il sont délivrés de tout péché, c'ix.
4. Liberté et indifférence (c x-xvi). - La liberté peut se présenter dans des états différents : a). En Dieu, la liberté ne saurait changer ; elle est infailliblement et immuablement tournée vers le bien, tandis que, dans les créatures, cette liberté est changeante, b). Adam et les anges ont été créés dans l'indifférence : ils étaient maîtres de la grâce qui restait soumise à leur volonté. Tel est le premier état de la grâce créée, c). Cet équilibre qui rendait la volonté indifférente a été perdue par le péché d'Adam ; désormais la volonté est déterminée au bien ou au mal. Des lors les hommes voyageurs n'ont pas une liberté fixée et immuable : ou bien, ils sont sous l'influence de la grâce et alors ils sont déterminés au bien, ou au contraire ils sont sous l'influence de la concupiscence, et alors ils sont déterminés au mal. Durant le temps de l'épreuve, ils peuvent passer de l'un à l'autre état, mais dans tous les cas, ils sont libres, car ils sont toujours maîtres de leurs actions qu'ils font, quand ils veulent.
De ces faits, il faut conclure que l'indifférence du premier état de la création n'était point une perfection de la liberté, c'était plutôt une marque certaine d'imperfection, car elle ne donnait que la possibilité de déchoir et de perdre cette heureuse liberté qui nous unit à Dieu. Ce pouvoir qu'avait la liberté de se détourner de Dieu n'était point essentiel à la liberté ; l'indifférence ou « versatilité » venait de ce que la créature était tirée du néant et n'avait pas la daire vue du bien qui l'aurait fixée dans la justice. Dieu aurait pu créer les hommes dans un état tel que le péché n'aurait pu leur plaire, dans un état tel que, seul, le bien les aurait attirés, comme maintenant, les anges et les bienheureux et cela sans supprimer l'état de voyageur ; c'est d'ailleurs ce qui est arrivé pour Jésus-Christ et pour la sainte l'ierge.
Bref, l'indifférence du premier état ne constitue pas l'essence et la perfection de la liberté ; mais elle entrait dans l'ordre naturel des choses qui va graduellement de l'imparfait au parfait, c x. Cependant les pélagiens, et, en particulier, Julien, prétendent que la liberté exige le pouvoir égal de choisir entre le bien et le mal. Contre eux, saint Augustin soutient que la liberté peut consister à pouvoir faire soit l'un ou l'autre des contraires, soit le bien, soit le mal, sans pouvoir faire le contraire.
La doctrine, des pélagiens est une impiété qui supprime la liberté en Dieu, puisque Dieu ne saurait être indifférent entre le bien et le mal et qu'il ne peut faire que le bien. De même que le méchant est parfaitement libre dans le mal, parce qu'il le fait, quand il le veut, bien qu'il ne soit pas libre pour le bien, étant esclave du péché ; ainsi l'homme de bien est libre, dans la pratique des vertus, quoiqu il n'ait pas de liberté pour le mal. La volonté du pécheur est libre dans le mal, parce qu'elle se délecte dans le mal, parce qu'elle le veut. Les démons et les damnés ne peuvent faire que le mal et néanmoins ils sont libres en le faisant.
Ce n'est pas la nécessité qui rend le diable mauvais, mais sa volonté affermie dans le mal. Le pouvoir de faire le mal est une impuissance et une faiblesse de notre nature, blessée par le péché. De même, les pélagiens sont dans l'erreur quand ils prétendent que les bienheureux sont libres, parce qu'ils peuvent choisir entre tel et tel bien et que les démons le sont également, parce qu'ils peuvent choisir entre tel et tel mal. Sur ce dernier point, il est vrai, quelques modernes se séparent des pélagiens et soutiennent que les damnés ne sont plus libres.
Quoi qu'il en soit, l'indifférence n'est pas essentielle à la liberté, car actuellement il n'y a pas de milieu entre la nécessité de pécher qui vient de la concupiscence et la nécessité de faire le bien qui vient de la grâce : liberlas a juslitia est libertas ad malum ; libertas a peccato est libertas ad bonum, c xi.
On voit, des lors, en quel sens on doit dire que les pécheurs sont ou ne sont pas libres. Saint Augustin dit parfois que le libre arbitre n'existe que dans l'amour de Dieu, que la vraie liberté est soumise à Dieu, que celui qui fait le péché est esclave du péché. Cependant on ne doit pas refuser la liberté au pécheur. En effet, celui-ci est maître de son action, comme les gens vertueux ; il a ce qu'il fait en sa puissance, donc il est libre.
Si l'indifférence de contradiction était essentielle à la liberté, on arriverait à des absurdités notables. : a). Plus la volonté serait déterminée, moins elle serait libre ; par suite, la grâce divine qui nous détermine et fait vouloir ce qu'on ne voulait pas, lorsqu'on était esclave du péché, détruirait la liberté, puisqu'elle enleve l'indifférence d'action ; et il faudrait dire que plus un homme a de grâce et de vertu, moins il est libre, b). Par contre, la concupiscence qui détermine l'âme au péché, supprime l'indifférence et donc détruit la liberté ; ceci c'est le pur calvinisme, c). Toutes les habitudes, bonnes ou mauvaises, suppriment l'indifférence, car elles poussent à faire des actes déterminés, donc elles détruisent la liberté, d). Le mérite et le démérite devraient décroître à mesure que croissent les habitudes bonnes ou mauvaises ; plus un homme a de mérite, moins il sera libre ; un acte sera d'autant moins méritoire qu'il sera plus habituel, que la grâce aura été plus grande, qu'il y aura eu moins d'indifférence pour faire l'acte contraire. Par suite, les plus grands pécheurs seront les moins punissables, puisque la punition doit être proportionnée au démérite, lequel se mesure d'après le degré de liberté, c xiv e). Jésus-Christ et les bienheureux n'auraient aucune liberté pour remplir les préceptes naturels, en tant que préceptes, puisqu'ils n'ont aucune indifférence pour faire le mal ; ils n'auraient plus qu'une liberté accidentelle, relative aux circonstances, aux intentions, etc et ils n'ont aucune liberté relativement à la substance du précepte qu'ils ne peuvent violer, j ). Aucun conseil, en tant que conseil, ne pourrait être réalisé par les bienheureux, car ils ne peuvent qu'aimer Dieu par-dessus tout g). On ne peut douter que tout ce que doivent faire les bienheureux ne leur soit commandé jusque dans les moindres détails par l'immuable Vérité qui leur parle directement et leur fait connaître toutes les circonstances de temps, de lieu, de mode, de motifs. Ils sont déterminés à toujours agir de la meilleure manière par leur amour de Dieu. Si la fin est poursuivie de la manière la meilleure et la plus excellente, ils doivent nécessairement choisir les moyens les plus aptes et rien n'est plus apte que ce qui est déclaré tel par l'éternelle Vérité, donc ils n'ont plus aucune indifférence, c xv.
La liberté ne consiste pas davantage dans l'indépendance à l'égard des créatures. La volonté, affranchie par la grâce, détachée des créatures et fixée en Dieu, participe à l'amplitude, à l'élévation, à l'immensité de la volonté divine, mais cela ne constitue pas l'essence de la liberté comme le prétend le P. Gibieuf que Jansénius critique sans le citer. Pour saint Augustin, ceci n'est pas un effet de la liberté : celui qui adhère à Dieu et ne s'attache qu'à Lui, se délivre d'une infinité de servitudes, élargit ses puissances, car rien ne détourne plus son cœur de Dieu. Mais la liberté ne consiste pas en cela. En effet, s'il en était ainsi, a) il faudrait dire que les pécheurs ne sont plus libres, puisque leur volonté ne possède plus cette amplitude. (3). Saint Augustin n'a jamais parlé de cette amplitude de pouvoir pour caractériser la liberté, mais seulement de la délivrance du mal, de la délectation victorieuse qui fait faire le bien, c xvi.
Ce chapitre, particulièrement capital chez Jansénius, reproduit en partie les thèses de Baius dans son traité Du libre arbitre et peut se ramener aux conclusions suivantes : a). L'indifférence n'est pas essentielle à la liberté, b). L'indifférence de contradiction n'est requise que servato ordine finis, c). La liberté vraie apporte avec soi un détachement des créatures et nous rattache à Dieu, d). L'homme en état de grâce est vraiment libre et exerce un empire et une domination sur les créatures. 8° Accord de la grâce et de la liberté (livre VIII). - Dans une courte préface, Jansénius déclare que la question de l'accord de la liberté et de la grâce est particulièrement délicate ; saint Augustin en a senti et montré toutes les difficultés et les solutions données par lui ont été admises par tous jusqu'à Molina et à Lessius qui ont enseigné une doctrine nouvelle.
1. Critique des théories modernes : thomisme et congruisme (c'i-iv). - Comment la grâce agit-elle sur la volonté ? Il y a, sur ce point deux opinions différentes : a). La prémotion physique de la grâce efficace. La grâce est un mouvement de Dieu qui nous fait faire le bien et détermine efficacement et nécessairement la volonté à l'action, de telle sorte que, cette motion ayant été reçue passivement dans la volonté, celle-ci consent aussitôt et ce consentement ne peut pas ne pas se produire. Cette prémotion divine est exigée pour deux raisons : Les causes secondes sont subordonnées à la cause première et doivent être déterminées par elle ; les causes libres sont indifférentes à agir et doivent être déterminées par une autre cause. Bref, la cause seconde et libre reçoit de Dieu le mouvement et la détermination. Telle est la thèse de saint Thomas, b). D'autres (Molina, Lessius, Suarez) prétendent que cette efficacité de la grâce détruit la liberté et ils font appel non point à une prémotion qui détermine la volonté, mais à une illumination qui éclaire l'intelligence et à un attrait divin qui attire la volonté à l'action et lui donne les forces nécessaires pour vouloir, en même temps que Dieu concourt avec la volonté, si elle veut. Quoi que, avec ce secours, la volonté veuille ou ne veuille pas, cela ne dépend point de la prédétermination physique dans un sens ou dans un autre, mais de la libre option de la volonté qui consent ou ne consent pas, quelle que soit la grâce qui attire. C'est le congruisme.
Les premiers font de grands efforts pour ne pas détruire la liberté ; les seconds, pour ne pas détruire la vraie grâce chrétienne. Les thomistes accusent les congruistes de pélagianisme ; les congruistes accusent les thomistes de calvinisme.
Ces deux doctrines se distinguent, en partie, et sont d'accord, en partie, avec celle de saint Augustin. Avec les premiers, saint Augustin affirme que la grâce détermine efficacement le consentement de la volonté : avec les seconds, il affirme que c'est un acte vital et céleste, une délectation ineffable de suavité, mais cette grâce n'attend pas le consentement de la volonté ; elle le donne. En somme, les thomistes ont mieux saisi la pensée de saint Augustin et se rapprochent davantage de lui, ils ont retenu ce qu'il y a de formel, à savoir la façon d'agir essentielle à la grâce. Les molinistes n'ont retenu que le matériel, c'est-à-dire, ce qui sert de sujet à l'opération de la grâce. Ils ont confondu l'état d'Adam innocent avec l'état actuel, le secours sine quo non avec le secours quo ; ils ont oublié l'infirmité dans laquelle est tombée la nature après le péché et ils s'imaginent guérir la nature avec la même grâce qui suffisait à la nature saine, c'i.
Cependant le secours médicinal dont parle saint Augustin diffère essentiellement de la prémotion physique des thomistes. La grâce de Dieu doit déterminer la volonté au bien ; mais à cette vérité fondamentale proclamée par saint Augustin, les thomistes ont ajouté des erreurs : a) la prémotion physique est quelque chose d'extérieur, d'étranger, d'accidentel, reçu passivement dans la volonté ; c'est un être imparfait, incomplet, comme la couleur dans l'air, l'impulsion dans une chose qui est poussée ; en réalité, c'est une spéculation métaphysique à laquelle saint Augustin ne songe point. Pour lui, c'est un vrai mouvement de l'âme, une ineffable délectation qu'elle reçoit et dans laquelle elle s'abîme, une suavité qui l'emporte et lui rend agréable ce qui lui déplaisait auparavant b). La prédétermination physique n'est pas un acte vital de l'âme, mais quelque chose d'extrinseque auquel la volonté se soumet passivement, tandis que pour saint Augustin, la grâce du Sauveur est un acte vital qui affecte l'âme et l'incline vers Dieu ; c'est une délectation victorieuse qui s'empare de l'âme et l'envahit, qui détermine la volonté et la fait vouloir c). La prémotion physique est telle qu'en toutes circonstances, elle surmonte toutes les résistances et détermine toujours la volonté à l'action ; elle est efficace absolument ; elle est toujours victorieuse. Au contraire, la grâce de saint Augustin n'est pas toujours victorieuse ; elle n'est efficace que relativement : elle est victorieuse, lorsqu'elle surmonte la délectation de la concupiscence ; mais, si cette dernière est plus forte, la volonté s'arrête à des désirs inefficaces ; elle ne veut pas pleinement et parfaitement ce qu'il faudrait vouloir. Ce sont les petites grâces.
Remarquons ici en passant que beaucoup de jansénistes se sont appuyés sur ce passage de l'Augustinus pour dire qu'on peut résister à la grâce efficace. La grâce efficace a toujours son effet, mais elle n'est efficace réellement que lorsque la délectation est plus forte ; autrement, son efficacité consiste à produire des velléités et des désirs inefficaces ; c'est une petite charité qui ne triomphe pas ; c'est la grâce de saint Pierre, quand il renia son Maître. Au contraire, on ne peut résister à la prémotion physique des thomistes, parce que celle-ci est efficace absolument d). La prémotion physique des thomistes est comme un concours général de Dieu ; elle est exigée par une théorie philosophique qui envisage la subordination naturelle des choses créées par rapport à la cause première. Au contraire, la grâce du Sauveur, pour saint Augustin, n'est nécessaire qu'à cause de l'infirmité contractée après le péché originel, c). La prémotion est nécessaire en tout temps, en tout lieu, en tout état, parce qu'elle est nécessaire à la créature, cause seconde, qui toujours dépend de la cause première dans son être et dans son action. Au contraire, la grâce du rédempteur n'est nécessaire qu'à la nature humaine blessée et corrompue, pour la guérir et lui donner des forces.
Enfin, pour saint Augustin, la grâce du Sauveur n'est point nécessaire à la nature humaine à cause de la dépendance de cette nature à l'égard de Dieu, ni à cause de son indifférence, ni à cause même de la surnaturalité des actes, mais seulement à cause de l'impuissance et de l'infirmité de cette nature dont les forces ont été brisées par le péché et dont la volonté est esclave de la concupiscence. C'est pourquoi les thomistes se rattachent à l'école philosophique d'Aristote plus qu'à saint Augustin, magis aristotelici sunt quam augustiniani, c n.
Cependant Jansénius, après s'être nettement séparé du thomisme, se réconcilie avec lui et déclare que saint Augustin est, en partie, d'accord avec les thomistes. La grâce du Sauveur, comme la prédétermination physique, produit toujours son effet ; elle fait efficacement ce que la volonté veut ; elle n'attend pas que la volonté coopère ; elle fait que la volonté coopère, en l'appliquant à vouloir et à faire tout ce que, par elle, Dieu a décrété de vouloir et de faire ; elle fortifie la volonté par une ineffable suavité et elle la fait vouloir et agir librement. Elle produit ces effets, en inclinant, en appliquant, en déterminant la volonté qu'elle prévient d'une manière physique et réelle. Elle délecte la volonté et l'attire, et, comme il est nécessaire que nous agissions suivant ce qui nous délecte le plus, nous voulons et agissons toujours d'après cette délectation victorieuse de la grâce. Notre action vient de cette délectation de la grâce. La prédétermination des thomistes est physique, réelle, efficace ; elle est aussi, en un sens, morale, parce qu'elle se produit en tant que la volonté est charmée, délectée par l'objet qu'elle désire. Ainsi l'opinion des thomistes, au sujet de la puissance de la grâce, est d'accord avec celle de saint Augustin : la grâce attire si puissamment la volonté que celle-ci ne résiste jamais, puisque la grâce lui est donnée pour vaincre la dureté du cœur et repousser, par sa douce et forte suavité, les faux plaisirs de la concupiscence, c m.
Aussi tout ce que les scolastiques ont dit pour concilier la prédétermination physique de la grâce avec la liberté peut s'appliquer à la théorie même de saint Augustin. Jansénius rappelle la célébre distinction du sens divisé et du sens composé. Quand, avec la grâce, on fait un acte bon, il y a, dans l'âme, un pouvoir de faire le mal, mais un pouvoir séparé, privé de son acte, simultas potentiae, non potentia simultatis ut simul agat et non agat. Quand la volonté a tout ce qu'il faut pour agir, elle peut ne pas agir, mais en fait, l'action est nécessaire. Le pouvoir de ne vouloir pas ne répugne pas à la volonté, quand elle a ce qu'il faut pour agir, mais il répugnerait qu'actuellement elle ne veuille pas. La volonté mue par la grâce divine ne peut pas résister à Dieu, ne peut pas refuser de faire ce que Dieu veut par cette grâce, ne peut être détournée et vaincue actuellement par la concupiscence contraire. Mais, en sens divisé, elle peut résister, être détournée et vaincue. Quand la grâce est donnée, une résistance actuelle est impossible, bien que la volonté conserve le pouvoir de résister, pouvoir qui pourra se traduire en acte, quand la grâce aura disparu. En résumé, les deux actes contraires ne sauraient coexister au sens composé.
2. La doctrine de saint Augustin (c v-xx). - Mais il est fort douteux que saint Augustin ait songé à une telle explication. Dans ses polémiques contre les pélagiens, le grand docteur donne une solution très différente au problème de l'accord de la grâce avec la liberté.
La grâce, écrit-il contre les pélagiens, nous fait vouloir, en nous gagnant, en nous ravissant, en nous délectant ; la volonté n'est pas forcée, violentée par la grâce ; elle agit parce qu'elle veut ; la grâce ne blesse pas la liberté, elle la perfectionne ; en détachant la volonté des créatures et en lui faisant vaincre la concupiscence, elle la replace dans l'ordre où Dieu l'avait créée et l'entraîne vers Dieu aimé comme fin dernière. Nous ne sommes point emportés comme une pierre par un torrent ; nous sommes entre les mains de Dieu comme des instruments de sa grâce, mais des instruments animés qui connaissent et veulent ce qu'ils font, coopérant avec le principe qui les meut et se mouvant avec lui. La grâce ne fait point que ceux qui ne veulent pas veuillent, car alors elle violenterait la volonté, mais elle change les affections et fait vouloir, alors qu'auparavant on ne voulait pas. Pour être secourue, notre volonté ne perd pas sa liberté ; au contraire, elle voit sa liberté accrue. Dans les opérations de la grâce, nous ne sommes pas immobiles et inertes, comme des souches, ou mus de l'extérieur, semblables à une cire qui ne fait que recevoir des impressions qu'on lui impose ; nous nous mouvons, nous agissons, nous suivons avec connaissance, avec élection, avec plaisir. Avec la grâce on fait le bien, parce qu'on veut le faire : jusliftcat volenles l'olendo cum gratia aliquid facit.
Aux pélagiens qui l'accusaient de tout accorder à la grâce qui agit en nous sans nous, saint Augustin répond de diverses manières. Dieu, par sa grâce, opère en nous le vouloir et le faire, parce que c'est par son secours seul que nous pouvons vouloir et faire, mais personne n'est contraint par la grâce à faire le bien. Dieu ne donne pas la bonne volonté et le goût de la vertu à l'homme, malgré lui, mais la grâce change la volonté qu'elle tourne et qui se tourne vers Dieu, car la volonté n'est point inerte ; elle agit, elle opère et elle coopère à la grâce qui la meut : si non esses operator, ille (Deus) non esset cooperator. Nous demandons à Dieu de venir à notre aide, c'est donc que, nous aussi, nous agissons : Adjutor meus esto, ergo agis aliquid. La grâce rend la volonté très libre, parce qu'elle la libère de l'esclavage du péché et elle fait vouloir le bien très ardemment et très librement, c v et vi.
Une seconde preuve en faveur de l'explication proposée par saint Augustin est tirée des plaintes des pélagiens contre lui. La grâce ne fait pas tout : la liberté agit avec elle ; la liberté ne fait pas tout : la grâce agit avec elle. Il faut que la volonté veuille, mais c'est la grâce qui la fait vouloir et la volonté n'est point forcée. Si enimeogilur, non uull. Quid absurdius quant ut dicatur nolens velle ? L'homme, sous l'influence de la grâce, ne peut vouloir le mal ; sans doute, mais il ne s'ensuit pas qu'elle est forcée, autrement il faudrait dire que Dieu n'est pas libre, puisqu'il ne peut vouloir le mal. D'ailleurs, chez l'homme justifié sous l'empire de la grâce, la concupiscence subsiste toujours avec le pouvoir de pécher, c vu.
Une troisième preuve est empruntée au livre De la grâce et du libre arbitre, composé par saint Augustin à la fin de sa vie pour traiter ex professo cette question. Il n'y parle jamais d'indifférence. Jansénius cite et commente quatre textes où ce docteur souligne le rôle de la volonté humaine dont l'opération ne doit pas être séparée de celle de la grâce. Les deux opérations se mêlent dans l'acte concret. Aussi saint Augustin attribue-t-il tout le bien à la grâce qui fait vouloir et agir la volonté libre et tout le mal à la volonté libre agissant sans le secours de la grâce, c vm.
Une quatrième preuve, empruntée à l'Opus imperfectum, 1. 1 1, est tirée de la concupiscence qui nous fait vouloir le mal, sans nous forcer ; elle fait voir, contre Julien, comment la liberté se concilie avec la concupiscence dominante. Pas plus que la grâce, la concupiscence ne détruit le libre arbitre, quoi qu'en disent les pélagiens, parce que nous faisons avec plaisir et librement ce qu'elle nous propose, comme ce que la grâce nous inspire ; dans les deux cas, nous sommes maîtres de nos actions. Il faut donc dire qu'on peut être libre, sans avoir le pouvoir de faire l'un ou l'autre des deux actes contraires. Le propre de la volonté est de nous faire vouloir librement ; par suite, quand même nous serions emportés par un torrent de volupté, nous voulons librement, si nous voulons. La volonté malade et viciée se porte au mal librement ; c'est pour cela qu'elle doit être guérie. Cette volonté, sans la grâce, ne peut s'abstenir de pécher, comme elle le pouvait avant la chute d'Adam, mais les actes qu'elle fait ne cessent pas d'être des péchés, parce que c'est volontairement qu'elle se délecte dans son péché. C'est par sa propre volonté, donc librement, qu'avec la grâce, l'homme veut et fait le bien ; c'est par sa propre volonté, donc librement, que, sans la grâce, l'homme veut et fait le mal. Dans les deux cas, la nécessité ne supprime point la liberté qui reste entière, tant que la volonté demeure, c. IX.
Enfin une cinquième preuve est tirée des autres Pères de l'Église, spécialement de saint Prosper auquel Jansénius attribue le livre De vocatione gentium, et qui écrit : gratia non abolet sed adolet, c x, de saint Cyrille d'Alexandrie, de saint Fulgence et de Pierre diacre, c xi, de saint Grégoire le Grand, de saint Bede, de saint Anselme, c xn, de saint Bernard et de ses deux amis Hugues et Richard de Saint-Victor, c xm, de Pierre Lombard, d'Alexandre de Hales, de Guillaume de Paris, c xiv, de saint Thomas, de saint Bonaventure et de Duns Scot, c xv, de Henri de Gand de Richard de Midletown, de Marsile, c xvi, des papes Zozime et Célestin, et enfin du concile de Trente, qui tous, proclament que la grâce efficace ne détruit pas la liberté, c xvn.
On arrive encore à cette conclusion que l'indifférence de contrariété et de contradiction n'est pas nécessaire à la volonté pour qu'elle soit libre. La liberté subsiste entière, tant qu'il n'y a ni contrainte, ni violence, ni nécessité antécédente, parce que la volonté est maîtresse de ses actions ; elle agit, parce qu'elle veut et elle ne fait rien malgré elle. La grâce ravit l'âme, la charme et, loin de forcer la volonté, elle lui fait vouloir le bien en la délivrant du péché ; la grâce ne nous entraîne pas malgré nous : non agimur cl aliquid agimus, adjuvamur enim et remo adjuvari potest, si ab ipso nihil agalur. Dieu coopère, donc nous opérons. Avec la grâce qui lui est accordée, la volonté veut, fait, agit avec joie ; elle est, pour ainsi dire, enivrée de plaisir ; s'il y a une nécessité, c'est une nécessité concomitante ou plutôt subséquente, simple, volontaire, qui ne répugne point à la liberté selon Scot, saint Thomas et saint Bonaventure, c xvni.
Pourquoi saint Augustin explique-t-il de cette manière, sans faire appel à l'indifférence, l'accord de la liberté et de la grâce ? Il faut, d'après lui, bannir le fantôme de l'indifférence, parce qu'il détruit la grâce de Jésus-Christ et met la volonté dans l'état où elle était avant le péché. Il faut un secours médicinal pour guérir la volonté malade et la relever de son impuissance ; cette grâce qui prévient la volonté, ne la détruit point, car elle laisse l'acte en notre pouvoir. Que la grâce nous fasse agir nécessairement ou non, peu importe, nous restons libres, pourvu que nous ne soyons pas contraints et que nous puissions vouloir ce que nous faisons ; dès lors, elle s'accorde parfaitement avec la liberté, puisque toujours on veut ce qu'on fait, c xix.
Cependant, dit Jansénius, saint Augustin reconnaît, dans la volonté, une certaine indifférence, soit avant la grâce, soit après la grâce ; cette indifférence qui n'est point essentielle à la liberté, consiste dans la versatilité de la volonté qui peut passer du mal au bien par l'actition de la grâce et du bien au mal par l'action de la concupiscence. Tant que l'homme vit, soit dans l'infidélité avant la grâce, soit dans la grâce, il y a, en lui, une certaine indifférence pour vouloir et faire le bien et le mal, mais non point au sens des pélagiens et des scolastiques, qui supposent que la liberté est restée tout entière après le péché d'Adam et qu'elle peut, à son gré, faire le bien ou le mal, comme dans l'état d'innocence. Après la chute, sans la grâce, la volonté est déterminée au péché et avec la grâce, elle est déterminée au bien, mais dans le temps même où la volonté est placée sous l'influence de la grâce efficace et même quand la volonté fait le bien, il y a, en elle, un pouvoir de ne pas faire le bien et de pécher, non point qu'elle puisse arrêter l'acte bon qu'elle fait ou commettre réellement un péché (ce que demanderait le sens composé), mais parce que le pouvoir de cesser le bien ou de pécher peut coexister avec la grâce dans la même volonté. Quand, avec la grâce, nous faisons le bien, il est vrai de dire qu'on peut faire le mal, non seulement parce que la puissance de faire le mal demeure en nous, mais encore parce que le poids de la concupiscence ou pouvoir de pécher n'est pas détruit par la délectation du bien, quoiqu'elle ne puisse produire son effet, tant que la grâce domine dans la volonté. En un mot, la puissance de pécher n'est pas détruite par la grâce et, au moment même où la volonté est efficacement mue par elle, on peut dire que la volonté reste capable de pécher, quoiqu'il soit impossible que le péché et l'opération de la grâce se trouvent ensemble au même moment dans la même volonté. Ainsi on peut dire que l'infidèle qui ne croit pas peut croire, non pas qu'il dépende de lui de croire, mais parce qu'au moment où il ne croit pas, il a la puissance de croire qui pourra se traduire par l'acte de croire, quand il sera délivré par la grâce, de la même manière que « l'homme boiteux peut marcher droit, non pas qu'il le puisse réellement tant qu'il est boiteux, mais parce qu'il le pourra, quand il sera guéri. » Deux actes contraires ne peuvent coexister dans la même volonté, mais deux puissances pour des actes contraires peuvent coexister.
Si maintenant la volonté, sans la grâce, ne peut que faire le mal, cela ne tient pas à sa nature, mais c'est une punition du péché. Les actes qui viennent de cette nécessité de pécher sont de vrais péchés, bien que la volonté, étant ce qu'elle est, ne puisse les éviter. Le pécheur vit avec plaisir dans son péché et cette habitude s'est changée en une nécessité qui le rend inexcusable. S'il voulait le bien et ne pouvait pas le faire, il serait excusable, mais il n'en est pas ainsi : il ne veut pas faire le bien. Lorsque l'âme est accablée sous le poids de la concupiscence, c'est moins le pouvoir, que la volonté de faire le bien qui lui manque. En ce cas, on ne peut faire le bien parce qu'on ne veut pas le faire. Lorsque l'âme est préparée par une forte délectation de la grâce à aimer le bien ardemment, ce n'est pas la puissance de faire le mal qui est enlevée, mais la volonté, ayant changé son affection et s'attachant au bien, ne veut plus faire le mal. Celui qui ne fait pas le bien, agit ainsi non par défaut de pouvoir, mais par défaut de volonté. Ce qui manque pour faire le bien, quand on n'a pas la grâce, ce n'est pas le pouvoir, mais le vouloir ; le pouvoir ne disparaît qu'à cause du vouloir, car le pouvoir suit la volonté. Aussi le pécheur qui ne fait pas le bien est coupable de ne pas le faire et de faire le mal, parce que, s'il l'eût voulu, il eût pu éviter le mal et faire le bien.
C'est ainsi que Jansénius qui, au c'iv, avait rejeté comme étrangère à la pensée de saint Augustin, la distinction scolastique du sens composé et du sens divisé, l'a reprise ici. Arnauld, dans la Seconde Apologie de Jansénius, p. 243-244, traduit cette pensée de son maître : « Quelque grand et puissant que soit le plaisir victorieux de la grâce qui prévient et détermine le libre arbitre à faire le bien, il peut encore non seulement ne pas faire le bien, mais encore faire le mal, car cela est vrai selon la façon de parler ordinaire des philosophes, dans le sens qu'ils appellent composé et non pas dans le sens divisé, c'est-à-dire, qu'au même temps que le libre arbitre est rempli de ce plaisir victorieux de la grâce qui le meut efficacement et lors même qu'il fait actuellement le bien, la puissance de ne point faire et même de pécher est dans la volonté, non qu'il se puisse faire que la volonté n'agisse point, lorsqu'elle agit ou que le péché se rencontre effectivement avec l'influence de cette grâce délicieuse (ce qui serait nécessaire pour le sens composé) mais que la puissance de ne point faire le bien et de pécher se peut rencontrer avec la grâce dans le même arbitre. » c xx.
3. Différence entre la doctrine de saint Augustin et celle de Calvin (c xxi). - Cette explication de l'accord de la grâce et de la liberté diffère essentiellement, dit Jansénius, de celle qui a été proposée par Calvin. Pour celui-ci, la volonté est enchaînée par la grâce et elle est mue par elle comme par un moteur extérieur et étranger, tandis que pour saint Augustin, la volonté n'est pas poussée extérieurement, mais elle est mue intérieurement et elle obéit librement.
Jansénius, d'ailleurs, commence par déclarer que tout ce qu'enseignent les hérétiques n'est pas hérétique ; d'ordinaire, l'erreur se mêle à la vérité, afin de surprendre même les moins crédules. Puis il indique en quoi l'opinion de Calvin diffère de celle de saint Augustin : a). Calvin nie que l'homme puisse choisir entre le bien et le mal et il critique l'auteur de la vocation des gentils, qu'il croit être saint Ambroise ; or saint Augustin et saint Prosper soutiennent la thèse nettement opposée, b). Pour Calvin, le mouvement de la grâce est si puissant qu'il est impossible à l'homme de lui résister ; pour saint Augustin, la grâce meut infailliblement la volonté, mais le pouvoir de résister à la grâce subsiste toujours, nonobstant l'acte contraire. Si ce pouvoir ne s'exerce pas, c'est que la volonté n'est pas disposée à vouloir. L'actuelle résistance ne peut pas coexister avec l'actuelle motion de la grâce, mais le pouvoir de résister coexiste avec cette motion c). La volonté, pour Calvin, est la suivante de la grâce, pedissequa volunlas, et on ne peut pas dire que la volonté consente ou obéisse librement à la motion de la grâce ; cela est tout à fait opposé à Augustin qui écrit que notre volonté consent et obéit, d). La vertu et le vice, dit Calvin, ne sont pas en notre pouvoir ; par suite, l'homme n'est pas libre de faire le bien ou le mal. Or saint Augustin a toujours enseigné qu'il est en notre pouvoir de changer notre volonté ; il dépend de la volonté de croire, puisqu'on croit quand on veut, de pratiquer la vertu et la justice, puisqu'on ne pratique la vertu et la justice que lorsqu'on le veut. Nous sommes libres, parce que nous avons en notre puissance ce que nous faisons e). Calvin nie l'existence du libre arbitre ; c'est un mot vide de sens qu'il faut exterminer, car lorsque Dieu donne sa grâce, l'homme n'agit pas, il « est agi ». Or ceci est encore absolument opposé à la pensée de saint Augustin qui affirme l'existence de la liberté, qui
Malgré cette défense de Jansénius, on a très souvent rapproché le jansénisme du calvinisme et montré que le jansénisme est « le cousin germain » du calvinisme. Cf en particulier Fénelon, Instruction pastorale sur le jansénisme, IIe lettre tout entière ; Deschamps, De haeresi janseniana, 1. I disp. II, de libero arbitrio ; P. Leporcq, Sentiments de saint Augustin, p. 321-347.
Cf. Augustin (Saint), 1. 1, col. 2387-2392, 2404-2407. 9° La prédestination des anges et des hommes (Livre X). - La question de la prédestination et de la réprobation est étroitement unie à celle de la grâce, car la prédestination est la cause et le principe de la grâce. On se trouve ici en présence d'opinions diverses : les uns déclarent que la prédestination à la gloire précède les mérites des anges et des hommes ; pour d'autres, la prédestination suit ces mérites. Cette seconde opinion flatte la nature qui peut s'attribuer la prédestination et le salut. La philosophie a beaucoup contribué à multiplier ces théories par les discussions qu'elle a soulevées sur des questions inutiles et frivoles. Jansénius ne veut pas s'arrêter à ces arguties ; il ne veut que chercher et exposer le sentiment de l'Église sur la prédestination et la réprobation. Préface.
1. Sens divers du mot prédestination (c'i-vi). - D'après l'Écriture et les Pères, le mot prédestiner désigne le fait de finir, délimiter, disposer, établir, ordonner de toute éternité ce qui doit être exécuté dans le temps. C'est dans ce sens et non dans celui de quelques philosophes, que saint Augustin prend ce terme. La prédestination désigne le dessein, le projet, le conseil, le décret éternel de Dieu par lequel il veut faire quelque chose dans le temps, c. î.
Sur quoi porte la prédestination divine ? a). La prédestination ne regarde que les choses temporelles qui doivent arriver dans le temps et non point les choses éternelles et immuables, b). Elle ne regarde que les choses que Dieu doit faire dans le temps : tout ce que Dieu a prédestiné dans l'éternité se réalise dans le temps et tout ce qu'il fait dans le temps, il l'a décrété de toute éternité, puisqu'il fait tout d'après un décret délibéré et non point au hasard. Dans cette prédestination, Dieu ne peut se tromper, parce qu'en prédestinant, il n'ordonne rien que ce qu'il doit faire lui-même. « Prédestination et ouvrage de Dieu sont synonymes. » c). La prédestination se rapporte également à la fin et aux moyens ; le décret regarde tout ce que Dieu fait, d). Elle regarde la gloire comme la grâce, la récompense comme les mérites, car les uns et les autres sont l'œuvre et le don de Dieu. La prédestination prépare la grâce qui est un don de Dieu et la grâce est l'effet de la prédestination. Aussi l'Église, dans ses prières, demande à Dieu et la grâce et la gloire, adveniat regnum tuum, parce que toutes deux sont des dons divins et saint Augustin déclare formellement que la prédestination se rapporte à la fois aux œuvres, à la persévérance et à la gloire elle-même ; elle s'applique à tout ce que Dieu fait dans le temps ; elle s'étend au bien qu'il fait aux élus et au mal qu'il fait aux méchants ; il y a prédestination des bons à la vie et des méchants à la mort : il y a prédestination de grâce et de miséricorde, de justice et de jugement.
La prédestination s'étend donc au bien et au mal, à la vie et à la mort. Sans doute, Dieu ne saurait être l'auteur du mal en tant que le mal est une coulpe, une faute, et par suite, il ne peut prédestiner au péché, mais il peut prédestiner à la peine. Par un juste châtiment, il inflige au pécheur des peines temporelles ou éternelles et ces peines, il les a décrétées de toute éternité par la prédestination : in sua prœscientia opéra sua futura dispunere id omnino non aliud quidquam est quam prœdestinare. Dieu a décrété ce qu'il doit faire des bons et des méchants. Saint Augustin dit souvent que Dieu a prédestiné certains à la mort et à la géhenne, au feu éternel et Dieu les condamne par un juste jugement dont il voit et approuve l'exécution. En effet, le châtiment des méchants est un bien, comme la récompense des bons. Dieu prévoit les péchés et ne les prédestine point, car il ne prédestine que ce qu'il fait lui-même et il ne fait pas le péché, mais il prédestine la peine, après avoir prévu le péché. Dieu prédestine les méchants à la mort éternelle, comme les bons à la vie éternelle.
En résumé, Dieu fait les choses dans le temps selon l'ordre de la prédestination éternelle qu'on peut définir : l'acte par lequel Dieu prévoit et prépare les moyens et les grâces qui sauvent infailliblement tous ceux qui sont sauvés, c'est-à-dire, les élus.
Les scolastiques prétendent qu'il n'y a pas de prédestination à la peine. Sans doute, dans le langage courant, être prédestiné, c'est être appelé à la sainteté et à la gloire ; en fait, ceux à qui Dieu donne la grâce et la gloire sont prédestinés d'une manière absolue, en ce sens que la prédestination regarde non les hommes, mais les actions que Dieu fait dans le temps par la volonté des hommes. Comme ces actes sont aussi les actes de l'homme, on peut dire que l'homme est prédestiné, Dieu faisant en lui et par lui, ce qu'il s'est proposé de faire de toute éternité.
Quoi qu'en disent les scolastiques, a) l'Écriture parle de la prédestination à la mort et à la peine ; b) il est faux que la prédestination ne regarde que les biens surnaturels ; c) le méchant est vraiment prédestiné au sens propre et rigoureux du mot, sensu propriissimo et rigorosissimo, car Dieu est l'auteur des peines infligées ; cette prédestination suppose la prescience d'un démérite, mais cela n'enlève point au châtiment le caractère de la prédestination, d). Il y a donc vraiment, suivant les expressions des Pères et, en particulier de saint Augustin, une prédestination au bien et une autre au mal ; la première est une préparation de la grâce ; la seconde une préparation de la peine ; la première est bonne et miséricordieuse ; la seconde est juste. Aussi les Pères parlent-ils parfois de la prédestination de grâce et de la prédestination de justice, c. IV.
Cette prédestination prend dans l'Écriture différents noms : elle s'appelle élection, préparation de grâce, discernement, propos de volonté divine ; ces divers termes sont souvent pris les uns pour les autres ; ils sont équivalents et ne diffèrent que par le point de vue. Saint Augustin parle de discernement par amour, diligendo discernit, c v.
Saint Augustin distingue la prédestination de pure grâce et la prédestination de mérite. La première est entièrement gratuite ; elle est un pur effet de la miséricorde de Dieu et ne suppose aucun mérite dans la créature raisonnable ; la seconde suppose quelque mérite qui la précède et vient des œuvres humaines, des forces du libre arbitre. Avant son épiscopat, Augustin n'admettait que cette dernière, parce qu'il croyait que la grâce était méritée, au moins par un commencement de foi, et, dès lors, le décret de prédestination supposait le mérite de notre foi ; mais il renonça à cette erreur. L'élection existe sans les mérites. Dieu sépare les hommes en les prédestinant et il leur donne les mérites qui font le discernement. À ce sujet, l'Église a condamné trois opinions : a) les vertus et les bonnes œuvres sont un don de Dieu, mais le commencement de la foi est l'œuvre du libre arbitre, suivant lequel Dieu prédestine ceux qui croient ; la prédestination se fait selon le mérite de la foi ; c'est l'erreur des semi-pélagiens, admise quelque temps par saint Augustin ; b). Le libre arbitre fait, par ses seules forces, produire les bonnes œuvres que suppose la prédestination ; c'est l'impiété des pélagiens ; c). Le principe du bien est mêlé, chez l'homme, à celui du mal et l'homme est prédestiné selon les mérites produits par le principe du bien ; c'est la rêverie des manichéens. L'Église a défini que ce n'est ni au commencement de la foi, ni aux bonnes œuvres du libre arbitre, ni au mérite de la nature bonne qu'il faut attribuer la prédestination, mais à la seule volonté de Dieu. Il n'y a pas d'autre prédestination qui soit la prédestination gratuite, due à la miséricorde de Dieu, c vi.
2. La prédestination gratuite (c vn-ix). - La prédestination toute gratuite, de laquelle seule il s'agit chez saint Augustin, après son épiscopat, est la prévision et la préparation des bienfaits et des grâces qui ici-bas font vivre saintement les élus et les font parvenir au ciel. En quoi consiste cette prévision ? À ce sujet, on peut distinguer trois opinions principales : a) les uns regardent cette prévision comme une science de simple intelligence qui représente à Dieu toutes les choses possibles et le dirige dans la liberté de ses décrets ; b) les autres font consister la prévision dans la science moyenne par laquelle Dieu connaît quelles sont les grâces qui opéreront le salut, si elles sont accordées ; c) les autres enfin identifient la prévision avec la science de vision par laquelle Dieu voit tout ce qui doit être en réalité avec les circonstances qui accompagnent les faits. Saint Augustin ne parle pas des deux premières opinions et se rattache très certainement à la troisième, car il dit que, par la prédestination, Dieu a connu de toute éternité ce qu'il devait lui-même exécuter dans le temps ; c'est un effet futur qu'il a connu dans son décret, non comme simplement futur et demeurant dans le possible, en tant qu'il est l'objet de la science de simple intelligence ; il prévoit son propre ouvrage et non ce que les hommes feront (science moyenne). D'ailleurs la science moyenne est incompatible avec la grâce efficace. Cependant la science de vision ne constitue pas essentiellement la prédestination, car celle-ci consiste dans un décret de la volonté divine. La science de vision ou prescience se rapporte à l'intelligence divine ; la prédestination se rapporte à sa volonté. Mais comme les semi-pélagiens prétendent que la foi des hommes est soumise à la prescience divine qui la prévoit et non point à la prédestination qui ne la donne point, saint Augustin a été amené à parler souvent de cette science de vision, après avoir prouvé que la foi et les bonnes œuvres n'ont pas été prédestinées sans avoir été prévues, car rien n'est prédestiné qui n'ait été prévu. Saint Augustin a, d'ailleurs, précisé sa pensée et distingué la prédestination de la prescience ou science de vision : la prédestination ne regarde que les œuvres de Dieu, tandis que la prescience porte même sur les œuvres de l'homme, sur les péchés par exemple. La prédestination suppose la prescience, mais ne s'identifie pas avec elle ; la prescience est une simple constatation des faits et de tous les faits, même des péchés des hommes ; la prédestination ne comprend que ce que Dieu fait lui-même ; par suite, la prescience est beaucoup plus étendue que la prédestination : tout ce qui est prédestiné est prévu, mais tout ce qui est prévu n'est pas prédestiné.
En résumé, la prédestination est une sentence définitive de la volonté divine, definitam sententiam voluntatis, c vu.
La prédestination gratuite a pour effet de délivrer les élus de la servitude du péché, de ce funeste esclavage qui nous assujettit sous la loi du péché, de la damnation encourue par le péché. La grâce et la gloire sont l'effet total de cette prédestination gratuite, car la grâce nous arrache au péché et à la damnation. Dieu discerne les hommes : il retire les uns de la masse de perdition où tous les hommes sont engagés par le péché originel et il laisse les autres dans cette masse. On ne doit pas distinguer la prédestination à la grâce et la prédestination à la gloire, car toutes les deux sont les effets de la même cause qui les produit également : la prédestination à la grâce entraîne la prédestination à la gloire. En effet, la grâce et les bonnes œuvres que nous faisons dans le temps ont été prédestinées de Dieu de toute éternité, à cause de la faiblesse actuelle de l'homme qui, par lui-même, ne peut faire aucune bonne œuvre ni acquérir aucun mérite. Dieu met la grâce en nous et, par la grâce, les bonnes œuvres et les mérites depuis le commencement de la foi jusqu'à la persévérance finale qui est suivie de la gloire. Ainsi le dessein de Dieu est de sauver quelques hommes et de les conduire à la gloire par des moyens infaillibles, tandis qu'il laisse les autres, par un juste jugement, dans la masse de perdition. Donc, par la prédestination, Dieu prépare à la fois la fin et les moyens, c'est-à-dire, la gloire avec la grâce qui produit les bonnes œuvres et la persévérance.
La masse de perdition dont parle saint Paul représente la nature humaine corrompue par le péché d'Adam, péché qui, par la concupiscence, passe à toute sa postérité et enveloppe tous les hommes. La prédestination éternelle gratuite délivre de cette masse et la réprobation y laisse ; par suite, être délivré de cette masse, c'est être prédestiné ; y demeurer, c'est être réprouvé. Aussi, la grâce du Sauveur est vraiment une grâce médicinale, une grâce libératrice, c vin.
La masse de corruption dont parle Augustin, après saint Paul, c'est toute l'humanité ; et la corruption qui fait fermenter cette pâte à la façon du levain, c'est non seulement la faute et l'iniquité du péché originel et des péchés actuels, mais encore toutes les suites funestes du péché : la concupiscence, le refus des grâces, les guerres, les misères de cette vie, la mortalité du corps, la servitude de l'âme, ses chutes et enfin la damnation éternelle. tre tiré de la masse de corruption, être discerné, c'est être délivré, par la miséricorde de Dieu, de tous ces maux. Trois châtiments nous accablent : le péché, la tentation, la mort. La grâce nous arrache à cette masse, par la justification qui chasse le péché ; par la grâce actuelle, elle nous fait triompher des tentations ; par la gloire, elle détruit la mort. Tous ces bienfaits dépendent uniquement de la volonté miséricordieuse de Dieu qui délivre qui il lui plaît, sans que les hommes contribuent et puissent contribuer en rien à cette délivrance, parce que tous sont également enfoncés dans la masse de perdition. Un homme n'est séparé de cette masse que si, par un décret libre, Dieu le délivre de tous les maux par la rémission du péché, la grâce victorieuse et la résurrection glorieuse. Ainsi le prédestiné est séparé de la masse avant même d'être baptisé, d'être converti, même lorsqu'il vit dans le péché jusqu'à la conversion que Dieu opérera dans le temps marqué par son décret. Par contre, les réprouvés, même dans le temps où ils vivent pieusement, ne sont point tirés de la masse ; on les appelle enfants de Dieu, mais comme ils vivront un jour et mourront dans le péché, en vertu du décret de Dieu, la prescience de Dieu ne les appelle point enfants de Dieu : ce sont toujours des réprouvés. Cependant au moment où ils sont en état de grâce, ils n'ont pas simplement une justice apparente, selon les expressions de Calvin, ils sont vraiment justifiés selon la justice présente et s'ils mouraient en ce moment ils seraient vraiment sauvés ; mais ils ne sont pas des enfants de Dieu selon l'élection et la prédestination divines, car celle-ci ne regarde que ce qui est éternel ; ils ne sont pas tirés de la masse de perdition, parce qu'ils ne sont pas délivrés de tous les maux et Dieu ne les en a pas délivrés 435
JANSÉNISME, L'AUGUSTINUS, T. III. LA PRÉDESTINATION 436 parce qu'ils ne sont pas prédestinés. Les bonnes œuvres que peuvent faire les réprouvés, dans le temps où ils sont justes, sont des dons de la grâce et des effets de la miséricorde de Dieu : mais cependant ils ne sont pas appelés élus, prédestinés selon les décrets éternels de Dieu, parce qu'ils ne demeureront pas dans la justice jusqu'à leur mort ; par contre, les péchés dans lesquels peuvent tomber les élus pendant leur vie, ne sont point l'effet de la prédestination, car il n'y a prédestination que pour les actes que Dieu fait, mais ces péchés sont dans l'ordre de la prédestination, parce que Dieu permet que ses élus pechent, afin qu'ils deviennent plus humbles et qu'ils connaissent mieux la nécessité de la grâce. Toutes choses tournent au bien de ceux que Dieu a prédestinés, c'ix.
3. La prédestination de mérites (c x-xv). - La prédestination de grâce dont nous venons de parler n'existe que pour les hommes dont le chef a péché ; la prédestination des anges est une prédestination de mérite, ad gloriam electio non electione gratiæ sed meritorum. Ils ont été élus à la gloire non point par une prédestination gratuite, mais par une prévision des mérites de leur libre arbitre et de la persévérance de leur volonté dans le bien. Si, en effet, l'ange a bien usé de la grâce à lui conférée, c'est à sa liberté qu'il faut en attribuer le mérite, parce qu'il était maître de la grâce. Il pouvait se discerner lui-même, parce que ses mérites étaient non un don de Dieu, mais des effets de sa volonté. Il pouvait persévérer par les forces de sa nature, avec le secours de la grâce ; la gloire qui a suivi cette persévérance est une récompense plutôt qu'une grâce ; la vie éternelle est la récompense des mérites acquis par le libre arbitre.
L'ange n'avait donc pas besoin d'être prédestiné à la grâce, parce que la grâce qui lui était nécessaire restait au pouvoir de sa volonté ; par suite, les bonnes œuvres et la persévérance n'étaient pas un don de Dieu, mais le fruit de la volonté se servant de la grâce. Donc pas de prédestination à la grâce, puisque cette prédestination se rapporte à ce que Dieu doit faire et non point à ce que les anges peuvent faire.
Il faut dire la même chose d'Adam innocent et il faudrait dire la même chose de l'homme, si Adam n'avait pas péché. Ce n'est pas Dieu qui eût fait les bonnes œuvres par sa grâce, mais c'est le libre arbitre, aidé et se servant de la grâce, qui eût été la cause principale de ces bonnes œuvres ; les mérites auraient été des mérites du libre arbitre. Mais depuis la chute, il n'y a plus de prédestination de mérites ; c'est par la miséricorde de Dieu que les saints sont élus et obtiennent la grâce, les bonnes œuvres, les mérites, du commencement de la foi à la lumière de gloire. La damnation de tout le genre humain serait possible et juste : eliamsi nullus liberaretur, justum Dei judicium juste nemo reprehenderet. Quod ergo pauci in comparatione pereuntium, in suo vero numero nulli liberantur, gratia fil, gratis fit, c x.
Dans l'état d'innocence comme après la chute, la grâce est nécessaire, mais chez l'homme tombé, il faut une grâce telle qu'elle donne le vouloir et la persévérance, tandis que, dans l'état d'innocence, la grâce laissait le vouloir et la persévérance au pouvoir de l'homme. Pour la nature saine, il fallait la grâce suffisante, soumise à la liberté, semblable à celle dont parlent Molina et Lessius ; pour la nature corrompue et malade, il faut la grâce efficace par elle-même, accordée gratuitement et qui produit les mérites ; c'est pour cela qu'aujourd'hui, il n'y a plus de prédestination de mérite, mais seulement prédestination de grâce, c xi.
Pour les mérites et la persévérance des anges, il n'y a point eu une vraie prédestination, mais prescience de Dieu. Les anges ont été discernés et élus, séparés, non par la grâce, mais par leurs mérites. Ici Dieu a prévu ceux qu'il n'a pas prédestinés, car il a bien vu ceux qui persévéreraient avec sa grâce, par l'adjutorium sine quo non qu'il leur conférait. Cette grâce dépendait de leur libre arbitre et, par suite, les mérites acquis avec cette grâce doivent être attribués à la volonté des anges, c xn. Les anges ont donc été élus à la gloire, non par élection de grâce, mais par élection de mérite, car leur gloire est la récompense de leurs mérites. Sans doute, c'est Dieu qui leur accorde la gloire et les rend bienheureux, mais ce n'est pas gratuitement, c'est une récompense due à leurs mérites ; les anges se sont béatifiés eux-mêmes ; Dieu les a seulement fait participer à sa gloire, parce qu'il avait décrété que la gloire serait la récompense de leurs mérites, c. XIII.
T'A plus forte raison, on ne peut pas dire que les anges ont été prédestinés à la gloire avant la prévision absolue de leurs mérites et de leur persévérance, puisque ces mérites et cette persévérance qui les conduisaient à la gloire dépendaient de leur volonté aidée de la grâce ; mais Dieu ne pouvait décréter la gloire des anges avant d'avoir prévu l'usage qu'ils feraient de sa grâce. Au contraire, lorsque c'est la grâce qui détermine la volonté, Dieu peut prédestiner, même sans prévoir la détermination absolue de la volonté, parce que l'œuvre est attribuée à la grâce, parce que Dieu a en sa puissance la volonté qu'il fait agir comme il veut par le secours efficace qu'il lui donne, c xiv.
Dieu n'a couronné les anges qu'après avoir prévu leurs mérites ; mais il en est tout autrement des hommes après leur péché. Dieu les a prédestinés après son intention efficace et absolue de les sauver. Il a élu efficacement les hommes non seulement à la gloire, mais encore à la grâce, gratuitement et avant toute prévision des mérites. L'homme innocent eût été élu, comme les anges, avant la prévision absolue des mérites ; il aurait pu faillir, car sa conduite dépendait d'une volonté saine et vigoureuse, qui usait de la grâce à son gré, mais, par le péché, l'homme est tombé dans la masse de corruption d'où il ne peut sortir ; il faut que Dieu, par un décret tout gratuit de miséricorde, vienne l'arracher et le prédestiner à la gloire avant d'avoir prévu les mérites qu'il pourra acquérir par la grâce qu'il lui accorderait. Dans ce cas, la conduite de l'homme dépend tout entière de la volonté de Dieu dont les intentions ne sauraient être frustrées, c xiv.
Ainsi, Dieu a montré ce que le libre arbitre était capable de faire avec le secours de la grâce chez les anges qui ont persévéré en partie et chez les hommes qui ont péché ; maintenant il montre ce que la grâce peut faire avec le concours de la volonté : sic admirari angelorum et hominum vitam ut in ea prius ostenderet quid posset eorum liberum arbitrium, deinde quid posset sua gratia beneficium justitiaeque judicium. Par là, Dieu a montré que la liberté saine, bien que vigoureuse, sans concupiscence, sans inclination au mal, sans ignorance, sans infirmité, est tombée et a plongé l'homme dans l'impuissance de faire le bien. Dieu, par sa miséricorde, a voulu guérir sa maladie ; il a secouru le malade qui, maintenant, est infailliblement conduit jusqu'à la lumière par le secours de la grâce médicinale de Jésus-Christ.
La théologie moderne n'a pas voulu accepter ces principes de saint Augustin et elle est tombée dans de multiples erreurs : a) Les uns n'admettent que des secours efficaces, et, des lors, ils enseignent que toutes les créatures raisonnables sont prédestinées à la béatitude par une volonté absolue et efficace de Dieu avant toute prévision des mérites : Dieu prédestine par sa seule volonté, b) Les autres, en particulier Molina, suppriment le secours efficace, comme contraire à la liberté ; ils n'admettent, après comme avant le péché, qu'un secours suffisant dont l'emploi dépend uniquement de notre volonté. Dans ce cas, Dieu ne peut prédestiner avant la prévision des mérites, avant de prévoir ce que fera la volonté ; il propose d'une volonté conditionnelle, inefficace, la gloire comme une récompense du combat et il veut le salut de tous les hommes, pourvu que, par leur propre volonté, ils coopèrent librement à la grâce suffisante qui est accordée à tous. Ces deux premières thèses ne s'appuient que sur la philosophie humaine, c) D'autres enfin, en particulier Suarez plus timides, veulent concilier la théologie et la philosophie et n'admettent que la grâce accordée aux anges et à Adam innocent ; mais, par ailleurs, ils affirment que Dieu, par une volonté efficace, prédestine à la gloire avant la prévision des mérites.
Saint Augustin a donné la vraie solution qui permet d'échapper à ces trois erreurs : les anges ont été prédestinés après la prévision des mérites qui dépendaient de leur volonté libre ; maintenant, Dieu prédestine, avant la prévision des mérites ; ceux-ci dépendent de sa grâce qu'il accorde miséricordieusement à qui il veut, c xv.
4. Réalité de la prédestination gratuite (c xvi-xxm). - La doctrine de la prédestination gratuite et de la volonté efficace de Dieu pour le salut des hommes est fondée sur l'Écriture : certains croient parce qu'ils sont prédestinés ; saint Paul écrit : Omnia cooperantur in bonum iis qui secundum propositum sunt vocati. Quos præscivit et prædestinavit.
A Lessius qui cite les textes de saint Paul où celui-ci emploie les mots, prædestinati, élus, alors qu'il écrit à des églises dans lesquelles plusieurs n'ont pas persévéré, Jansénius répond que saint Paul parle ainsi par charité et suppose que ceux à qui il écrit seront sauvés ; d'ailleurs, dans toutes ces communautés, il y avait des élus ; la grande charité de l'apôtre embrassait tous les fidèles ; enfin souvent l'Écriture prend le tout pour la partie, per synecdochen dictum accipiatur, c xvi a). Cette doctrine s'appuie sur de nombreux textes augustiniens empruntés surtout aux livres De la correction et de la grâce, De la prédestination des saints et Du don de persévérance ; d'une manière générale, la volonté de Dieu est souveraine et absolument efficace avant toute prévision des mérites ; il n'y a pas de volonté qui puisse résister à Dieu, car il est plus maître de nos volontés que nous-mêmes ; il nous fait vouloir ce qu'il veut ; il conduit au salut ceux qu'il veut et à ceux-là il donne des grâces telles que rien ne peut les empêcher de parvenir à la vie éternelle ; cette volonté efficace de Dieu précède tout mérite, car le choix des grâces et des moyens vient de la volonté efficace et préconçue de Dieu, c xvn b). Cette doctrine explique la providence mystérieuse de Dieu au sujet des enfants qui meurent aussitôt après le baptême : Dieu empêche la mort et les autres causes qui rendraient vain son décret et il leur procure opportunément le baptême : le bâtard est baptisé et l'enfant légitime ne l'est pas. C'est l'élection de Dieu toute gratuite. Pourquoi Dieu prédestine-t-il l'un plutôt que l'autre ? C'est son secret incompréhensible que nous devons adorer avec humilité et non examiner avec curiosité et présomption. C'est un secret impénétrable. Aussi la croyance contraire est fausse, car autrement, il n'y aurait pas de mystère, c xvni c). La conduite de Dieu à l'égard des adultes prouve la même doctrine : Dieu traite les uns avec bonté, les autres avec sérité et justice ; il les choisit comme il veut et c'est par cette élection que sont procurés la foi, les mérites avec la persévérance et la mort en état de grâce. Au salut de ceux qu'il a choisis, Dieu fait servir les biens et même les maux, les prospérités et les adversités, les tentations et les chutes même ; il les conduit avec si grande vigilance, soit qu'il les laisse tomber dans le péché, pour les humilier, soit qu'il les releve pour les consoler. La séparation de la masse de perdition précède tous les effets temporels qui en découlent comme de leur cause. Cette élection, cette séparation sont éternelles et si efficaces que l'élu ne saurait périr. Dieu obtient l'effet de cette élection de multiples manières : il modère les tentations ou défend contre elles, il avance la mort. C'est donc la volonté gratuite de Dieu qui conduit ses élus comme il veut ; par là, saint Augustin s'oppose aux théologiens modernes qui attachent la prédestination aux mérites et la regardent comme juste, c xix d). La conduite de Dieu à l'égard des réprouvés est tout opposée. Il les laisse dans la masse de perdition et tout concourt à leur perte : aux uns, il accorde la foi et la charité, mais pas la persévérance et ils meurent dans le péché. Leurs bonnes œuvres sont des bonnes œuvres, mais elles leur sont funestes, parce qu'ils méritent un plus grand supplice, quand, par leur volonté mauvaise, ils abandonnent l'exercice de la vertu pour se précipiter dans le vice. Ce malheur leur arrive infailliblement, parce qu'ils ne reçoivent pas le don de persévérance ; ils sont infailliblement damnés, parce que Dieu l'a ainsi décrété et qu'ils meurent dans le péché. D'autres n'entendent pas prêcher l'Évangile, parce que Dieu n'a pas voulu leur accorder la foi et le royaume du ciel. Les uns et les autres seront damnés, parce que Dieu ne les a pas séparés de la masse de perdition par une élection miséricordieuse ; les corrections elles-mêmes leur sont inutiles : si is qui corripitur ad prædestinatorum numerum pertinet, correptio, salubre medicamentum ; si non pertinet, pœnale tormentum, c xx e). La vocation selon le décret divin, vocatio secundum propositum, se confond avec la prédestination et l'élection divine et s'étend comme elle et aux enfants et aux adultes. Contre Lessius qui distingue une volonté conditionnelle antérieure à la prévision de la coopération libre de l'homme et une volonté absolue de béatifier postérieure à cette prévision, Jansénius soutient que la volonté divine de sauver est la cause infaillible de la coopération de l'homme à la grâce ; donc l'élection est absolue et antérieure à toute prévision. L'élection de Dieu suppose le dessein ferme et absolu de sauver les hommes, puis de les arracher à la masse de perdition et enfin de leur conférer la grâce qui donne le mérite et de les conduire ainsi à la gloire, en vertu de la seule prédestination gratuite, sans aucune prévision des mérites, puisque ceux-ci sont les effets de la prédestination elle-même, c xxi. Les molinistes croient que Dieu ne peut prévoir absolument les actes qui dépendent du libre consentement, de notre coopération et, que, par suite, Dieu ne peut prédestiner qu'après avoir prévu le consentement et la coopération. Mais c'est une thèse fausse. En réalité, le décret de Dieu précède cette prévision : il est la cause de l'événement futur qui arrivera nécessairement, futuritionis absolutæ. Dieu produit efficacement, dans la volonté des hommes, ce qu'il a décrété, c'est-à-dire, l'effet qu'il veut produire dans la libre volonté, même avant d'avoir prévu le futur, parce que la volonté très efficace de Dieu est la cause de tout ce qui arrivera. Dieu fait ce qu'il veut et son décret est la source de tout ce qui est futur. Il est ridicule d'exalter, par tant d'ouvrages, la toute-puissance de Dieu, si pour le salut de l'homme, cette prétendue toute-puissance ne veut et ne peut faire que ce que Dieu a prévu devoir faire. Un homme pourrait en faire autant, car, si un homme, même très faible, jouissait de la prescience divine, il pourrait faire dans les cieux et sur la terre tout ce qu'il voudrait et rien n'arrêterait sa volonté. L'ouloir faire quelque chose qu'on voit devoir être, n'est pas vouloir en réalité que cette chose soit ; c'est simplement approuver, constater ce qui est fait : sic aliquid velle facere quod jam futurum vides, non est velle ut aliquid fiat, sed approbare quod factum est. La thèse de saint Augustin est formelle : Dieu choisit tel ou tel, afin qu'il croie et non point parce qu'il a cru ; notre sort est entièrement entre les mains de Dieu et nous ne sommes que ce que Dieu a voulu que nous soyons, c xxn f). Enfin les plaintes des Marseillais contre saint Augustin permettent de connaître la thèse du grand docteur. L'origine de l'erreur semi-pélagienne est dans ce fait que les Marseillais ne veulent pas comprendre et croire que la prédestination divine précède toute prévision des actes de l'homme. Cette prédestination, disent-ils, serait le destin, le fatum païen, il détruirait le libre arbitre et engendrerait le désespoir et la paresse, rendrait la correction inutile, supprimerait les conseils, les commandements, la prière, puisque les actes de l'homme dépendraient de la prédestination gratuite, laquelle est posée à priori par la volonté de Dieu, c xxin.
Cependant on trouve dans saint Augustin, spécialement dans le Ier livre à Simplicien, des textes qui sont en opposition avec cette interprétation et qui semblent indiquer que saint Augustin ne parle que de la prédestination de mérite et non de grâce. Mais, répond Jansénius, ces livres sont antérieurs à la controverse pélagienne et appartiennent à une époque où saint Augustin n'était pas encore maître de sa pensée définitive ; d'ailleurs Augustin ne discute avec les semi-pélagiens que sur la nécessité de la grâce et souvent il distingue la prédestination et l'élection. Bien qu'il parle de prédestination à la grâce et à la gloire, il suppose chez l'élu une qualité spéciale qui le sépare du réprouvé : nemo eligitur nisi jam distans ab eo qui reiicitur ; par suite, on est prédestiné avant d'être élu, quoiqu'en fait, le prédestiné soit élu. Quels que soient les textes allégués, ils ne sauraient détruire la thèse fondamentale de saint Augustin sur la nature de la grâce et la manière dont elle agit ; or, cette thèse conduit nécessairement à la prédestination gratuite : la délectation victorieuse de la grâce fait faire le bien infailliblement ; elle donne la volonté et opère invinciblement son effet, depuis le commencement de la foi jusqu'à la fin de la vie ; elle est le principe nécessaire de toutes les bonnes œuvres ; donc elle doit être décrétée et ordonnée avant même qu'on puisse concevoir une bonne œuvre quelconque, car la cause doit être ordonnée avant son effet ; bref, il n'y a pas de mérite possible qui précède la prédestination, car tout mérite suppose la grâce, et la grâce, chez les élus, suppose la prédestination. Comme Lessius prétendait, d'après un texte de saint Augustin, que la prédestination suit la prévision des mérites, Jansénius, pour lui répondre, distingue l'élection selon l'intention et l'élection selon l'exécution. La première précède, la seconde suit les mérites. Or saint Augustin distingue l'élection et la prédestination : l'élection suppose la justification et, par conséquent, la connaissance préalable du mérite qui procède de la grâce accordée gratuitement. Quand il parle de la prédestination ou élection vraie, saint Augustin ne fait aucune allusion à la prévision des mérites et quand il parle de prévision ou de prescience, il s'agit toujours des effets qui naissent de son décret. Ceux qui font dépendre du consentement de la volonté l'efficacité de la grâce sont en opposition formelle avec saint Augustin ; ils soutiennent la doctrine de Molina d'accord avec les semi-pélagiens, comme il le montrera dans son Parallèle, notes des c i et iv, c xxiv.
5. Liaisons de la prédestination (c. xxv-xxvi). - Pourquoi Dieu prédestine-t-il les uns et pas les autres ? Quelle est la raison de son choix ? Les lumières naturelles montrent que la créature raisonnable est libre et qu'elle doit être heureuse ou malheureuse suivant ses vertus ou ses vices personnels. Comment peut-on réduire cette créature à un état tel qu'il lui soit impossible d'arriver au bonheur, par le seul fait qu'elle n'a pas été prédestinée ? « De grâce, s'écrie saint Augustin, qui êtes-vous ? » L'homme ne voudrait pas dépendre de Dieu et il voudrait trouver en lui-même quelque chose qui explique la prédestination et la réprobation. L'obscurité de cette question a fait naître de nombreuses erreurs, de véritables hallucinations : les uns, avec Origène, ont imaginé une vie antérieure ; d'autres attribuent à l'homme tous ses mérites (pélagiens) ; d'autres supposent certaines affections qui naissent en nous et qui permettent à Dieu de nous élire (semi-pélagiens) ; des théologiens prétendent que l'homme qui vit moralement bien a certaines dispositions dont Dieu se sert et sur lesquelles il s'appuie pour lui accorder des grâces ; d'autres affirment que Dieu accorde sa grâce à celui qui fait ce qu'il peut. Pour tous, c'est la liberté de l'homme qui fait la prédestination. Autant d'erreurs qui viennent de la raison et de la philosophie ; ceux qui les soutiennent se sont égarés misérablement pour n'avoir pas consulté Dieu, la révélation et la tradition.
Que nous dit, en effet, la révélation ? Que les anges qui ont persévéré et ceux qui se sont perdus ont été la cause de leur prédestination et de leur réprobation par l'usage qu'ils ont fait de leur liberté. Mais il n'en est pas de même pour l'homme déchu, car sa liberté n'est plus capable de choisir entre le bien et le mal.
Dieu nous avait créés libres et le sort de l'homme était entre ses propres mains ; mais Adam a péché en abusant de sa liberté et, sans avoir égard au don magnifique de Dieu qui l'avait fait ce qu'il était, il a lâchement abandonné son créateur pour courir après les créatures. Des lors, comment l'homme pourrait-il avoir les mêmes droits qu'avant sa rébellion ? Dans le premier état, l'homme se serait discerné lui-même par les forces de sa nature, par sa liberté ; mais cette heureuse liberté a disparu ; il n'y a plus en lui que vanité et mensonge ; il est esclave de ses passions, soumis à la malheureuse nécessité de pécher, incapable de faire aucune bonne œuvre, même au point de vue moral. Par lui-même, l'homme ne peut que pécher et évidemment cela ne saurait être la cause de la prédestination. On ne peut parler de nos efforts personnels pour le bien, afin de nous disposer à la grâce et à la prédestination, puisque l'effort pour le bien n'est possible que par la grâce. Nous sommes tous également misérables et Dieu n'est nullement tenu de nous secourir ; entre les démons et les hommes, il n'y a qu'une différence : « hæc tantum distat inter homines malos et daemones quod hominibus supersit, si Deus misereatur, reconciliatio, daemonibus autem nulla est servata conversio. » Dieu choisit ceux qu'il veut, par pure miséricorde, sans commettre la moindre injustice à l'égard des autres ; il délivre les uns et abandonne les autres ; c'est son secret incompréhensible et impénétrable que nous devons adorer avec humilité et non point scruter avec curiosité et présomption, c. XXV.
Le nombre des élus est fixe, certain, arrêté par Dieu. « Dei providentia definitus numerus sanctorum. Il est certus ut nec addatur cis quisquam ; nec minuatur ex eis. »
Parmi ces élus, il y a les anges et les hommes. Les bons anges n'ont point été réellement prédestinés, car ils se sont discernés eux-mêmes par leur liberté, tandis que la prédestination proprement dite est un décret efficace qui réalise la béatitude et aussi la sanctification qu'il mérite ; ils ont été seulement prévus, prævisi, comme devant persévérer par eux-mêmes. Au contraire, les hommes sont vraiment prédestinés à la grâce et à la réconquête à cause de la chute d'Adam.
Comme Dieu fait tout avec nombre, poids et mesure, il a déterminé le nombre total des élus. Il est plus probable, d'après saint Augustin, que Dieu créa tout d'abord les anges et les hommes pour arriver à ce nombre et ainsi quelques hommes n'ont été créés que par accident pour remplacer les anges déchus. Si Adam n'eût pas péché, les hommes se seraient multipliés jusqu'à ce que le nombre des élus eût été atteint. Le nombre des hommes élus dans l'état d'innocence par une élection de mérite eût égalé le nombre des places déterminées par Dieu à côté des anges, si aucun des anges ne fût tombé, et le nombre total des places vacantes après la chute des anges apostats ; en d'autres termes, le genre humain devait former un nombre déterminé d'élus, quand même aucun ange ne fût tombé ; mais étant donné que beaucoup d'anges (la plupart peut-être) ont péché, les hommes élus doivent occuper les places réservées aux hommes et celles qui ont été laissées vides par les anges. Ainsi les générations humaines sont plus nombreuses que si les anges n'étaient pas tombés et encore beaucoup plus nombreuses que si Adam eût persévéré, puisqu'actuellement il y a beaucoup d'hommes qui ne sont pas appelés.
Le nombre des hommes prédestinés dépasse celui des anges tombés ; car autrement le genre humain n'eût été créé que par accident, pour remplacer les anges et si les anges ne fussent pas tombés, il n'y aurait pas eu d'hommes.
Quoi qu'il en soit, le monde n'existe que pour les élus ; les siècles s'écoulent pour eux et ils s'arrêteront, quand le nombre des élus sera complet ; par suite, le monde aurait fini beaucoup plus tôt, si l'homme n'eût pas péché. « Quasi propter aliud retardetur sæculum, nisi ut impleatur prædestinatorum sanctorum numerus », c. XXVI.
Cf. Augustin (Saint), 1. 1, col. 2398-2404, 2546-2548. 10° La réprobation des anges et des hommes (Livre X). - 1. Doctrine de la réprobation (c. i-v). - La réprobation des anges, comme leur élection, n'a été que prévue par Dieu et Dieu ne les a réprouvés qu'après avoir prévu leur péché. Dieu les a créés égaux et il avait à leur égard une même voie générale de bienveillance ; à tous il accorda des grâces suffisantes pour persévérer. La réprobation positive suppose le péché commis et il ne tenait qu'à eux de bien faire, puisqu'ils étaient les maîtres de la grâce et de leur volonté. Il en eût été de même pour les hommes, si Adam eût persévéré dans l'innocence ; les hommes, comme les démons, eussent été réprouvés après la prévision de leur péché. Mais pour l'homme pécheur, Dieu a tempéré la sévérité de sa justice, c. i.
Depuis le péché originel, l'homme a perdu son admirable liberté pour faire le bien et il a mérité une très juste damnation, avec les châtiments du corps et de l'âme dans cette vie et un supplice éternel dans l'autre. Désormais tout dépend de Dieu seul. Comme la prédestination consiste dans le choix libre que Dieu fait de ceux qu'il veut gratuitement retirer de la masse de perdition, de même, la réprobation consiste dans l'exclusion des autres. Par conséquent, a) les théologiens modernes sont dans l'erreur, quand ils mettent actuellement en Dieu une volonté générale de sauver tous les hommes, de telle sorte qu'il accorde à tous des grâces suffisantes pour arriver au salut. Saint Augustin applique toujours le « Deus vult omnes homines salvos fieri » aux seuls prédestinés, b). La prédestination est gratuite et précède toute prévision des mérites et la réprobation ne suppose point la prévision du mauvais usage qu'on fera des grâces, c). Dieu choisit, dans la masse de perdition, ceux qu'il a décrété de délivrer ; et à ceux-là seuls, il accorde des grâces qui les libèrent, des grâces qui, étant toujours efficaces, produisent toujours leur effet. Ceux-là seuls sont prédestinés auxquels Dieu prépare dans l'éternité, les grâces efficaces qu'il leur donnera dans le temps. « Prædestinatio est præparatio beneficiorum quibus certissime liberantur quicumque liberantur. » « Cæteri autem in massa perditionis, justo judicio, relinquuntur » d). Ceux qui sont exclus du nombre des prédestinés sont réprouvés négativement, puisque Dieu ne les a pas choisis, et aussi positivement, puisque Dieu veut positivement qu'ils demeurent dans la masse de perdition d'où personne ne peut les tirer. Ainsi la réprobation n'est pas une simple privation de la grâce et du salut ; c'est un acte positif de la justice divine par lequel il exclut du salut et condamne aux peines éternelles le plus grand nombre des hommes, indignes de ses grâces et coupables du péché originel. Par cet acte, Dieu ne condamne pas les hommes à toutes les peines sensibles qu'ils endurent pour leurs péchés actuels, car ce décret suppose, en Dieu, la prescience de ces péchés et l'impénitence finale. Saint Augustin ne parle que de l'exclusion de la vie éternelle, de la peine du dam et non des peines sensibles ; car il est sûr que le décret par lequel Dieu les ordonne et les inflige suppose des péchés commis auxquels ces peines sont proportionnées, c n.
La cause de la réprobation positive des hommes, considérée en elle-même, est donc le péché originel par lequel l'homme est tombé dans la masse de perdition et ainsi le péché originel est la cause de la privation des secours suffisants pour les réprouvés. Jansénius distingue la réprobation négative qui consiste simplement à ne pas être élu et la réprobation positive par laquelle Dieu exclut quelques hommes de la vie éternelle.
Il n'y a pas de réprobation négative pour les anges, car Dieu les voulait tous sauver, s'ils eussent bien usé de la grâce. On peut envisager la réprobation des hommes, soit absolument et isolément, soit comparativement. Absolument parlant, pour un réprouvé considéré à part, la cause de sa réprobation est le péché originel qui corrompt la nature humaine tout entière et en fait l'objet de la haine et de la colère de Dieu ; tous les hommes naissent pécheurs : « universum genus humanum factum est una quædam massa peccati, supplicium debens, quod, sive exigatur, sive donetur, nulla est iniquitas. » Dieu a vu de toute éternité les hommes coupables, enveloppés dans la même damnation, tous punissables, tous indignes de la vie éternelle. Il a retiré de cet état ceux qu'il a voulus par miséricorde et y a laissé les autres par justice. Il faut donc supposer la prévision du péché originel avant l'exclusion de la gloire, avant les peines sensibles que chaque damné souffre et les péchés actuels commis dans cette vie.
La cause commune de la réprobation des hommes est le péché originel. La chose est certaine pour les infidèles, car, bien que Dieu ne les châtie qu'après avoir prévu les péchés actuels que l'ignorance et la concupiscence leur feront commettre, cependant c'est le péché originel qui est la cause première et fondamentale de leur damnation et le principe de tous leurs péchés pour lesquels Dieu ajoute de nouvelles peines à celles qui leur sont dues pour le péché originel. Cf. Augustin (Saint), t. i, col. 2397-2398.
Pour les baptisés qui ont reçu le pardon du péché originel, il y a une difficulté particulière. Le péché originel est entièrement effacé par le baptême, quant à la tache et à la peine éternelle, de telle sorte que, si l'homme mourait aussitôt après le baptême, il irait droit au ciel ; mais le baptême laisse la concupiscence matérielle et les maux qui sont la peine du péché originel : l'ignorance et la concupiscence lesquelles deviennent les causes des péchés actuels dans lesquels les réprouvés retombent après le baptême. Or ces péchés qui seront la cause prochaine de la damnation des réprouvés ont leur source dans le péché originel qui reste donc la cause éloignée de la damnation. Par le baptême, Dieu ne s'oblige point à donner à tous les fidèles la suite des grâces actuelles qui sont nécessaires au salut ; il ne donne pas à tous la foi, la pénitence, la persévérance, à cause du péché originel ; il peut refuser les grâces que, sans le péché originel, il n'aurait pas pu refuser sans injustice. Le péché originel reste toujours, même après que le baptême a effacé la coulpe du péché, la cause de l'ignorance et de la concupiscence, la cause de la privation des grâces que Dieu refuse aux réprouvés. Les péchés actuels qu'on commet rendent de nouveau dignes de la damnation éternelle dont le baptême avait, pour un temps, délivré. Dans ce cas, il y a une justification temporelle, mais point la persévérance finale. Dieu a accordé la justification par le baptême, mais rien ne l'oblige à accorder des faveurs exceptionnelles qui, seules, peuvent arrêter le cours de la concupiscence et ainsi le fidèle retombe aisément et fatalement dans la masse de perdition. Par suite, sortir de l'état de péché, ce n'est pas être délivré de la masse, car la rémission du péché peut n'être que partielle et temporelle, tandis que la prédestination vraie suppose une délivrance totale de tous les maux et la persévérance finale.
Ceux qui sont justifiés temporairement et meurent ensuite dans l'impénitence finale, ne seront pas punis en enfer pour le péché originel ; mais pourtant le péché originel est la cause principale pour laquelle Dieu ne les a pas délivrés totalement et ne leur a pas accordé des grâces efficaces qui les eussent sauvés infailliblement. Bref, le péché originel, pardonné ou non, donne à Dieu le droit souverain de vie et de mort sur tous les hommes ; c'est par pure miséricorde qu'il donne ce qu'il donne ; c'est par justice qu'il refuse ce qu'il ne donne pas, c m.
Si on compare le réprouvé et l'élu, on doit dire que la cause pour laquelle le réprouvé est réprouvé, c'est la volonté de Dieu, qui, justement, n'a pas voulu délivrer celui qui est réprouvé. Mais pourquoi celui-ci est-il élu et celui-là réprouvé ? C'est le secret de Dieu seul et il serait téméraire de vouloir scruter ce mystère. L'un est sauvé parce que Dieu, par miséricorde, a voulu le sauver ; l'autre est réprouvé parce que Dieu, par justice, n'a pas voulu le sauver, c'est-à-dire.
L'aveuglement de l'esprit, l'endurcissement du cœur et la damnation éternelle sont les effets de cette réprobation. En effet, les réprouvés sont infailliblement privés de la gloire éternelle ; donc, dès cette vie, la réprobation produit des châtiments qui sont les effets du jugement de damnation prononcé par Dieu, en particulier les péchés qui découlent du péché originel. Jansénius cite ici un texte terrible des Soliloques : Reprobis omnia cooperantur in malum et ipsa oratio ueritur in peccatum.
La permission du premier péché soit des anges, soit des hommes n'est pas un effet de la réprobation, car Dieu avait d'abord la volonté de sauver tous ceux qui persévéreraient dans le bien en usant des grâces à eux accordées ; la réprobation n'a été prononcée qu'après le péché. La permission du péché des anges et d'Adam est un effet d'une providence générale qui a précédé les décrets de prédestination et de réprobation absolus, lesquels sont postérieurs à la prévision du péché originel, et, par suite, l'acte par lequel Dieu punit le péché de nos premiers parents et le péché contracté par leur postérité n'est pas un effet de la réprobation et on ne doit pas dire que la réprobation est la cause du péché d'Adam, c'est-à-dire.
2. Difficultés et réponses (c vi-x). - Trois difficultés particulières se présentent contre cette doctrine : a). Comment Dieu peut-il être le sauveur de tous les hommes ? b). Comment Jésus-Christ peut-il être le Rédempteur de tous ? c). Comment Dieu a-t-il pu promettre la vie éternelle à ceux qui observeraient ses commandements ?
Saint Augustin connaissait ces difficultés, car elles sont empruntées aux semi-pélagiens et cependant il a toujours défendu la même doctrine ; c'est donc qu'il ne les regardait pas comme décisives. Pour la première et la seconde difficulté, Jansénius rappelle les solutions qu'il a données au I. III : pro generibus singulorum et pro singulis generum.
La troisième objection est tirée de l'imagination des hommes qui croient que Dieu récompense à la manière des hommes, tandis qu'en fait, c'est Dieu qui, par sa grâce, nous donne la force et les moyens de mériter. La persévérance ne dépend pas de nous ; Dieu décrète à la fois et la fin et les moyens. Lorsqu'il veut sa gloire, il veut en même temps que l'exécution soit obtenue par les bonnes œuvres et, par suite, il veut accorder aux prédestinés les moyens nécessaires ; mais les prédestinés, avec les grâces à eux accordées, doivent faire les bonnes œuvres ; ils doivent travailler de leur côté et demander incessamment que Dieu accomplisse en eux ce qu'il désire, rogatur ut del quod jubet. Dieu donne ce qu'il commande ; l'exécution de la promesse dépend de Dieu, tout comme l'objet de cette promesse : Deus facil ut faciamus, c'est-à-dire.
Mais alors, objecte Lessius à la suite des Marseillais, Dieu dresse des embûches, tend des pièges aux réprouvés pour les faire succomber ; pour réaliser ses décrets, il doit empêcher ceux qu'il n'a pas choisis d'arriver au salut ; il doit faire en sorte qu'ils meurent dans le péché et ainsi il est l'occasion de leur perte. C'est là une objection des semi-pélagiens contre saint Augustin ; elle est fondée sur cette erreur que l'homme par ses propres forces, peut s'introduire au nombre des élus ou persévérer dans la justice ; or, Dieu seul peut l'arracher à la masse de perdition et donner la grâce nécessaire pour persévérer ; personne, sans sa volonté formelle et positive, ne peut entrer et demeurer au nombre des élus, c'est-à-dire.
Le même Lessius objecte encore que cette doctrine engendre la lâcheté chez les élus, le désespoir chez les réprouvés, la paresse chez tous. En effet, on peut dire : ou je suis prédestiné ou je ne le suis pas. Si je suis prédestiné, je n'ai rien à faire, mon salut est assuré, quoi que je fasse ; si je ne suis pas prédestiné, quand même je ferais le bien, je serai damné ; donc je n'ai rien à faire. Raisonnement faux, répond Jansénius : nous ne devons pas mettre notre confiance en nous-mêmes, mais dans les promesses de Dieu : miror homines se male confidere infirmitati suas quam firmitati promissionis Dei. Cette objection, mise en avant par les semi-pélagiens, pourrait être faite aussi bien à propos de la prescience divine dont tout le monde convient : Dieu qui ne peut se tromper sait que je serai sauvé ou non ; dés lors, quoi que je fasse, il est nécessaire que ce qu'il sait arrive. Raisonnement illogique, car Dieu qui connaît ceux qui seront sauvés, connaît aussi les moyens par lesquels ils seront sauvés. Ceux qu'il prédestine à la gloire, il les prédestine aussi aux moyens d'obtenir la gloire, c'est-à-dire aux mérites et aux bonnes œuvres par le secours de la grâce.
Ni la prescience, ni la prédestination n'excluent la coopération de la volonté humaine ; elles supposent cette coopération : il faut avoir soin de son salut, le demander continuellement à Dieu de qui tout dépend, avec l'assurance que la prédestination ne peut se réaliser que par ce moyen, tout comme la prescience ne se réalise que par les événements prévus. Mais dira-t-on, si je ne suis pas élu, c'est en vain que je sers Dieu. Raisonnement absurde, car servir Dieu est un bien et pour servir Dieu, il faut l'aimer pour lui-même, quoi qu'il arrive et cela suppose déjà qu'on est élu.
Il faut faire le bien et se confier en la miséricorde de Dieu sans rechercher minutieusement ce qu'on ne saura que lorsqu'on ne sera plus en état de travailler. Il faut faire le bien connu et Dieu aidera ; si on ne peut faire le bien, il faut prier pour que Dieu accorde sa grâce : petimus jubemur ut accipiamus. Dieu est trop miséricordieux pour refuser sa grâce à celui qui la lui demande comme il faut. Il nous arrivera ce que Dieu a décrété, mais il faut s'appliquer soigneusement et courageusement aux bonnes œuvres, parce que nous sommes assurés qu'en persévérant dans ces bonnes œuvres, il est impossible que nous ne soyons pas sauvés, c'est-à-dire.
Cette doctrine, ajoute Lessius, étouffe le zèle qu'on doit avoir pour le salut des âmes et rend inutiles les prédications, les corrections ; elle engendre le scandale et la débauche, puisque les âmes sont sauvées d'une manière absolue et définitive avant toute prévision des mérites. Conclusion fausse, répond Jansénius : la doctrine de saint Augustin condamne le zèle qui n'est pas selon Dieu, le zèle issu de cette erreur qui fait croire que l'homme peut quelque chose contre les décrets de Dieu, mais ne détruit pas le zèle véritable qui consiste à se conformer toujours à la volonté divine. Il faut être zélé pour procurer le salut du prochain, car nous ne savons pas qui Dieu veut sauver et par quels moyens il veut sauver ; peut-être a-t-il décrété que nous serions les instruments des conversions qu'il veut faire. Donc nous devons accomplir notre devoir à l'égard du prochain et agir comme si nous devions sauver tous les hommes, car la prédestination décrétée par Dieu ne s'opère que par la coopération des hommes. L'ordre de Dieu est qu'on se serve de tous les moyens et qu'on soit convaincu que tout ce qu'on fait ne sert de rien, si Dieu ne touche les cœurs par sa grâce, laquelle seule fait bien user des prédications et des corrections, c'est-à-dire.
Enfin Jansénius signale longuement une septième objection tirée de ce fait qu'une telle doctrine est contraire à la bonté divine, car on peut reprocher à Dieu de ne créer et de ne conserver les réprouvés que pour les damner.
Dieu, écrit Jansénius, avait créé l'homme et lui avait donné tout ce qu'il fallait pour arriver à sa fin et à son bonheur ; cette création était un bienfait. Mais l'homme a abusé et il s'est perdu par sa faute. Ce que Dieu a fait est bon ; c'est pourquoi il le maintient ; s'il y a du mal, c'est de l'homme qu'il vient et Dieu ne pouvait pas permettre que l'homme, par sa malice, vint troubler l'ordre établi par Lui. La création, bonne en elle-même, est devenue mauvaise par la volonté perverse de l'homme. Dès lors, tous les hommes sont damnables. Dieu sauve les uns par miséricorde et laisse les autres dans leur damnation, mais Dieu n'est nullement responsable de la perdition de ces derniers, c'est-à-dire.
3. La réprobation et le plan divin (c xi-xviii). - Les réprouvés ne naissent et ne vivent que pour l'utilité et l'avantage des élus. Il y a sujet d'abord de s'étonner de ce que le nombre des réprouvés soit si grand et celui des élus si petit ; mais il faut se rappeler que Dieu est juste et qu'il a été très gravement offensé ; il est miséricordieux sans doute, mais il n'est pas stupide : il a laissé les anges mauvais dans l'abîme ; il n'en a retiré aucun et il sauve des hommes. D'ailleurs les réprouvés sont le rebut du monde et ils ne méritent pas de voir la lumière du jour. Dieu les tolère avec patience pour le plus grand avantage des prédestinés en qui sa miséricorde se manifeste, c'est-à-dire.
Les réprouvés procurent aux élus trois avantages principaux : a). Ils servent à la beauté, à la perfection, à l'ornement du monde dont l'usage n'appartient vraiment qu'aux élus ; il faut des ombres à un tableau et des ténèbres dans la nuit. Par la création, Dieu mit les choses d'ici-bas sous l'empire de la créature raisonnable, maintenant il veut que les créatures raisonnables déchues servent à ceux qu'il a élus. Les réprouvés travaillent spécialement à l'amélioration matérielle du monde et ainsi ils procurent aux élus les commodités de la vie qui leur permettent de s'occuper davantage de leur âme et de pratiquer mieux la loi divine. Ce sont des animaux, jumenta rationalia, c'est-à-dire.
b). Ils fournissent aux élus des connaissances qui leur sont nécessaires et des instructions très utiles. Par la malédiction qui pèse sur eux, ils apprennent aux élus : a. Ce que peut le libre arbitre laissé à lui-même, dans l'esclavage des passions, b. Ce que l'homme mérite par sa faute : la réprobation était le lot de tous, sans la miséricorde de Dieu c. Quelle est la grandeur des bienfaits qu'ont reçus les élus, lesquels trouvent ainsi un juste sujet de s'humilier devant Dieu qui les a délivrés, non à cause de leurs mérites, mais par pure grâce ; cette considération augmente leurs actions de grâces et leur fait redouter de tomber dans le péché, d. Quelle est la puissance de Dieu qui condamne les méchants et se sert de leur malice pour accroître les mérites et la gloire de ceux qu'ils persécutent, c'est-à-dire.
Le nombre des réprouvés beaucoup plus grand que celui des élus, sert également à l'instruction de ces derniers : a. Cette multitude de misérables fait voir la grandeur du péché qui a causé la perte de tout le genre humain, b. Nous connaissons ainsi la souveraine majesté de Dieu qui se suffit à lui-même ; cette multitude de réprouvés n'est rien aux yeux de celui qui, par un très juste jugement, a damné tous les anges prévaricateurs et aurait pu damner tous les hommes, si sa miséricorde n'en avait arraché quelques-uns à la damnation qu'ils avaient tous méritée, c xiv c). Les réprouvés fournissent aux élus l'occasion d'exercer, d'éprouver et de faire éclater leur vertu qui languit sans l'épreuve. C'est dans les persécutions que les martyrs montrent leur constance ; c'est parmi les mensonges de l'hérésie qu'éclate la vérité de la doctrine. Les prédestinés doivent lutter contre les réprouvés et cette opposition même met en relief leur courage et leur permet de triompher. Les bons et les méchants sont comme dans une fournaise : « qui n'est pas or, brûle avec les méchants, mais si on est or, le méchant sert de paille pour éprouver », c xv. Ainsi le mélange ici-bas des prédestinés et des réprouvés n'est pas sans utilité : ceux-ci exercent la vertu de ceux-là ; ils leur servent d'exemple et leur donnent sujet de craindre la colère de Dieu, de reconnaître ses bienfaits, de l'aimer plus que tout et de devenir humbles et défiants d'eux-mêmes, c xvi.
La conduite de Dieu est convenable et même nécessaire à la faiblesse de l'homme après sa chute pour qu'il puisse montrer sa justice et sa miséricorde d'une manière sensible ; ainsi les prédestinés savent ce qu'ils avaient mérité et ce qu'ils doivent à la bonté de Dieu ; ainsi Dieu rappelle la misère de l'homme par les supplices qu'il inflige aux réprouvés.
Dieu aurait pu employer d'autres moyens ; il aurait pu communiquer les connaissances nécessaires par une lumière infuse répandue dans les esprits et ainsi il n'aurait pas eu besoin de créer cette multitude de misérables qui ne servent qu'à rendre la sagesse aux autres, mais il n'a pas agi ainsi pour des raisons à nous inconnues. Il a voulu s'accommoder à la faiblesse de notre nature accablée d'imperfections, d'ignorances et de passions. L'intelligence qui a pour objet tout ce qui est intelligible est comme embourbée dans la matière et présentement elle ne connaît quelque chose que par de faibles images empruntées aux sens ; elle conçoit avec peine ; ses raisonnements sont lents et rien ne nous touche que le sensible. Dans cet état de corruption, il eût été malaisé de faire comprendre à l'homme la justice de Dieu dans les uns et sa miséricorde dans les autres pour leur inspirer la crainte ou la confiance, si Dieu ne leur eût mis, devant les yeux, des exemples sensibles pour leur représenter sans cesse les effets de sa justice et de sa miséricorde.
Cependant on ne peut pas dire qu'il y a, dans l'œuvre de Dieu, des créatures qui ont besoin du mal d'autrui pour devenir sages, car Dieu n'est pas l'auteur de la malice des méchants ; mais prévoyant qu'il y aurait des méchants, il les a créés et a fait profiter de leur malice ceux qui ne peuvent s'avancer dans le bien que par l'exemple des méchants. La vie des réprouvés sert de miroir aux justes qui peuvent y considérer les voies de Dieu et y reconnaître ses bienfaits, c. XVII.
Les plaintes de ceux qui protestent contre la sévérité de Dieu à l'égard des réprouvés sont absolument injustifiées ; ils veulent examiner les jugements de Dieu par leur petite raison humaine et les blâmer, quand ils ne les croient pas justes. Ils devraient bien plutôt s'étonner de la conduite de Dieu qui a condamné à l'enfer éternel tous les anges prévaricateurs au moment même où ils ont péché, qui condamne aujourd'hui les enfants qui meurent sans baptême. Qu'ils cessent donc de se plaindre, quand on dit qu'il y va des hommes que Dieu ne veut pas sauver, qu'il ne veut pas délivrer de la masse de perdition, qu'il ne veut pas laisser baptiser, malgré la diligence et les soins des parents ; qu'ils cessent de critiquer Dieu qui permet que beaucoup vivent dans le monde sans recevoir le secours de sa grâce et se précipitent dans l'enfer par leurs péchés, puisque, sans la moindre injustice, il a pu tout d'abord les destiner à la damnation à cause du péché originel qui les a rendus dignes de cette punition, c xvm.
Jansénius termine l'Augustinus par un épilogue final où il indique de nouveau la méthode qu'il a suivie : il n'a rien dit de lui-même, il a tiré toute sa doctrine de saint Augustin dont il a exposé les théories aussi objectivement que possible sur la grâce, l'état d'innocence et la chute du premier homme, les châtiments infligés à sa postérité, les forces et les faiblesses du libre arbitre, la nature pure, la libération de la nature déchue, la grâce médicinale de Jésus-Christ, la différence de la première et de la seconde grâce, l'accord de l'une et de l'autre avec la liberté, la prédestination et la réprobation des anges et des hommes. Beaucoup de ces choses, dit-il, paraîtront nouvelles et peut-être étonnantes à ceux pour qui les choses anciennes, parce qu'elles leur sont inconnues, paraissent nouvelles. Pour ce travail de restauration, il n'a épargné ni les prières, ni les labeurs opiniâtres pendant de nombreuses années, afin de découvrir la vraie pensée du grand docteur. Chemin faisant, il a rencontré beaucoup de modernes qui ont mal interprété la doctrine de saint Augustin et ont parfois pris les objections de ses adversaires, pour les solutions du docteur. Au reste, il n'a pas l'arrogance de prétendre qu'il ne se soit jamais trompé. « Je suis homme, donc exposé au péril des chutes humaines ». Homo sum, humanorum lapsuum obnoxius. S'il s'est trompé, ce n'est qu'en expliquant les sentiments de saint Augustin, car son but n'a point été de dire ce qui est vrai ou faux, mais ce que saint Augustin a pensé. Il se soumet entièrement au jugement du siège apostolique et à l'Église romaine, sa mère, pour condamner et anathématiser avec elle ce qu'elle estimerait condamnable et digne d'anathème ; il a été élevé au sein de cette Église, a été initié à la foi avec le lait de sa mère, a grandi, a vieilli et ne s'est jamais séparé d'elle par l'esprit, les faits ou les paroles et il veut vivre et mourir, attaché à son jugement.
APPENDICE GÉNÉRAL A L'AUGUSTINUS. - Souvent, au cours de son ouvrage, Jansénius a montré l'écart, l'opposition même, qui existe entre la doctrine de saint Augustin et celle des nouveaux théologiens et, au tome I, il a maintes fois signalé la ressemblance frappante des thèses molinistes avec celles des semi-pélagiens. Pour mieux mettre en relief cet accord foncier, Jansénius termine l'Augustinus par un parallèle entre les erreurs des Marseillais et les doctrines de quelques théologiens modernes. Ces théologiens sont Molina, Suarez, l'asquez et surtout Lessius.
Dans cet écrit, Jansénius signale 80 points ou notes divisées en 5 chapitres : 1° la prédestination (18 notes) ; 2° la grâce efficace (notes 19-29), 3° accord et différence au sujet de la grâce admise par les uns et les autres (notes 30-65) ; 4° opinion commune et propre à chacun au sujet de la prédestination (notes 66-73) ; 5° comment ils sont tombés par degré dans l'erreur (notes 74-80).
Jansénius conclut qu'il n'y a pas de différence essentielle entre la doctrine des molinistes et celle des Marseillais, en particulier au sujet de l'universalité de la grâce suffisante, de l'identité intrinseque de la grâce suffisante et de la grâce efficace, de la prédestination postérieure à la prévision des mérites. Cette ressemblance va plus loin : les uns et les autres, pour asseoir leurs thèses, s'appuient sur les mêmes textes scripturaires et patristiques et ils font à la doctrine catholique de saint Augustin les mêmes objections.
Analyse « le quelques parties de l'Augustinus. Bibliotheque nationale, Ms fr. 17 760 : Analyse des deux premières parties de l'AUGUSTINUS ; ms fr. 13 890 : Jugement du livre de Corn. Jansénius, évêque d'Ypres, intitulé Augustinus, par un docteur de Sorbonne, 16C0 ; ms fr. 17 724 : Abrégé de la doctrine contenue dans le troisième tome de M. l'évêque d'Ypres.
Abbé***(Du l'au). Analyse de l'Augustinus de Jansénius où l'on expose toutes ses erreurs sur les divers états de la nature pure, de la nature innocente, de la nature tombée et de la nature réparée. On y joint les erreurs de cet auteur sur l'Église, la tradition, les Pères et les théologiens scolastiques, in-4°, (s. 1.), 1721. La Bibliothèque nationale possède un exemplaire avec de nombreuses lettres et notes préliminaires, Réserve D., 39 054 bis.
III. LES PREMIÈRES LUTTES JANSÉNISTES JUSQU'A LA PAIX DE CLÉMENT IX (1669).
La publication de l'Augustinus ne devait pas tarder à soulever des luttes ; celles-ci furent alimentées encore par l'apparition de la Fréquente communion, d'Arnauld. Après s'être dispersée pendant quelque temps, la bataille ne tarda pas à se concentrer autour des cinq propositions. - I. Autour de l'Augustinus et de la Fréquente communion (col. 450). - II, Histoire des cinq propositions jusqu'à leur condamnation (col. 474). - III. Les cinq propositions sont-elles dans l'Augustinus (col. 476) ? - IV. Autres erreurs ou exagérations contenues dans l'Augustinus (col. 496). - V. De la condamnation des cinq propositions à la Paix Clémentine, 1653-1669 (col. 500). On trouvera à la suite de chacune de ces divisions la bibliographie qui s'y rapporte.
Bibliographie générale. - Il est impossible de signaler tous les travaux théologiques et historiques qui ont été composés sur le jansénisme ; on ne trouvera ici que les écrits les plus caractéristiques. 1° Théologie. - (Fr. De l'ille). Préjugés légitimes contre le jansénisme avec une histoire abrégée de cette erreur, depuis le commencement des troubles que Jansénius et M. Arnauld ont causés dans le monde jusqu'à leur pacification, in-12, Cologne, 1686 ; Arnauld, Phantasme du jansénisme, ou justification des prétendus jansénistes pour le livre même. Intitulé : Les préjugés légitimes contre le jansénisme, publiée par Petitpied, in-8« , s. 1., 1711 ; Jean Leporcq, de l'Oratoire, Les sentiments de S. Augustin sur la grâce opposés à ceux de Jansénius, in-4 », Bordeaux, 1682, Lyon, 1700 ; Pierre de Saint-Joseph, Defensio S. Augustini Hippocnsis adversus Augustinum Iprcnsem quoad auxilium gratiae et hominis libertatem, in-4« , Paris, 1643 ; P. Tranquille de Baveux, capucin, Défense de la doctrine de S. Augustin touchant la grâce efficace par elle-même.
JANSÉNISME, LES PREMIÈRES LUTTES JANSÉNISTES 450 par l'auteur de l'Instruction théologique sur les promesses, in-12, Utrecht, 1731 ; (Bourzéis). Saint Augustin victorieux de Calvin et de Molina ou Réfutation du livre intitulé : Le secret des jansénistes, etc., où l'on fait voir, d'une part, la vraie différence entre la doctrine de S. Augustin, la voix et l'organe de l'Église, sur la matière de la grâce et les erreurs de Luther et de Calvin, et l'on démontre, de l'autre, la mauvaise foi de ceux qui se servent des calomnies des hérétiques et de l'ignorance de quelques controversistes particuliers pour attribuer à l'Église catholique les erreurs des semi-pélagiens renouvelées par Molina, jésuite, in-4°. Paris, 1652 ; Barcos, Instruction sur la doctrine de la grâce, in-12, Bruxelles, 1719 ; ou Exposition de la doctrine de S. Augustin et de S. Thomas sur la grâce efficace, in-12, Verdun, 1722 ; Pierre de La Broue. Défense de la grâce efficace par elle-même, in-12, Paris, 1721 : Recueil de divers ouvrages touchant la grâce, in-4 », Paris, 1645 ; du Hamel, Catéchisme de la grâce par demandes et réponses, in-12, Paris, 1650 ; Jacques Bobbe, Tractatus de gratia, 2 in-8 », Paris, 1780 (cf t. n, p. 9(1-470, Dissertatio theologica de jansenismo ) ; Louis Thomassin, Mémoires sur la grâce où l'on représente les sentiments de S. Augustin et des autres Pères, de S. Thomas et de tous les théologiens jusqu'au concile de Trente, et, depuis ce concile, des plus célèbres docteurs des universités d'Italie, de France, etc., 3 in-12, Paris, 1681 ; Lavigerie, Exposé des doctrines générales du jansénisme, in-12, Paris, 1860 ; J. Paquier, Le jansénisme, étude doctrinale d'après les sources, in-12, Paris, 1909. 2° Histoire. - Bapin, S. J., Histoire du jansénisme depuis son origine jusqu'en 1644, revue et publiée par Domenech, in -8, Paris, 1 SGI ; le même, Mémoires sur l'Église, la société, la cour, la ville et le jansénisme (1643-1669), publiés pour la première fois d'après le ms autographe par Léon Aubineau, in-8°, Paris et Lyon, 1803 ; (D. Gabriel Gerberon). Histoire vraie du jansénisme contenant ce qui s'est passé en France, en Espagne, en Italie, dans les Pays-Bas, etc., au sujet du livre intitulé : Augustinus Cornelii Jansenii, par M l'abbé **, 3 in-8°, Amsterdam, 1700, 5 in-12, 1701 ; Du Chesne, S. J., Histoire du baianisme, in-4°, Douai, 1731 ; Melchior Leydecker. De historia jansenismi libri sex quibus de Cornelii Jansenii vita et morte, nec non de ipsius et sequacium dogmatibus disseritur, in-8°, Utrecht, 1695 ; Germain (Pasquier Quesnel), Défense de l'Église romaine et des souverains pontifes contre M. Leydecker, théologien d'Utrecht ; avec un écrit de M. Arnauld et un recueil de plusieurs autres écrits pour l'histoire et la paix de l'Église sur les questions du temps, qui peut servir de quatrième tome à la tradition de l'Église romaine sur la grâce, in-12, Liège, 1697 ; G. Hermant, Mémoires sur l'histoire ecclésiastique du XVII siècle (1630-1663 ), édit. Gazier, 6 in-8 », Paris, 1905-1910 ; Louis Gorin de Saint-Amour, Journal de ce qui s'est passé à Rome dans l'affaire des cinq propositions, in-fol. Hollande, 1662 ; Jean Bacine, Abrégé de l'histoire du Port-Royal, édit. Gazier, Paris 1908 ; Antoine Arnauld, uvres de messire Ant. Arnauld, docteur de Sorbonne, 43 in-4°, Paris et Lausanne, 1775-1783 (cf t. xvi-xxiv, xxvn-xxix) ; Recueil historique des bulles et constitutions, brefs, décrets et autres actes concernant les erreurs de ces deux derniers siècles, tant dans les matières de la foi que dans celles des mœurs, depuis le concile de Trente jusqu'à notre temps, in-8°, Mons, 1699, Bouen, 1704 ; Lettre d'un docteur de Sorbonne à un homme de qualité touchant les hérésies du XVIIe, in-12, Paris, 1708 ; Six lettres d'un docteur de Sorbonne à un homme de qualité touchant les hérésies du XVIIe, 3 in-12, Paris, 1711, 1715 ; Exposition historique de toutes les hérésies et les erreurs que l'Église a condamnées sur les matières de la grâce et du libre arbitre, in-12, Paris, 1714 ; Recueil des actes, titres et mémoires concernant les affaires du clergé de France, in-4°, Paris, 1768 (cf t. i, p. 194-380) ; Sainte-Beuve, Port-Royal, 5 in-8 », Paris, (1840-1859 ; 3e édit., 7 in-8 », Paris, 1908 ; Abbé Fuzet, Les jansénistes du XVIIe ; leur histoire et leur dernier historien M. Sainte-Beuve, in-8 », Paris, 1876 ; Ricard, Les premiers jansénistes et Port-Royal, in-8°, Paris, 1883 ; Prunel, Sébastien Zamet, évêque de Langres, pair de France ( 1581-1655) ; sa vie et ses œuvres. Les origines du jansénisme, in-8 », Paris, 1912 ; J. Laferriere, Étude sur Jean Duvergier de Hauranne, abbé de Saint-Cyran (1581-1643), in-8« , Bruxelles et Paris, 1912 ; Albert Meyer, Les premières controverses jansénistes en France 1640-1648, in-8, Louvain, 1917 ; H. Bremond, Histoire littéraire du sentiment religieux en France, t. III : La conquête mystique, in-8 », Paris, 1920 ; Claude Cochin, Henry Arnauld, évêque d'Angers (1597-1632), in-8', Paris, 1922 ;
DICT. DE THÉOL. CATHOL.
Auguste Gazier, Histoire générale du mouvement janséniste depuis ses origines jusqu'à nos jours, 2 vol in-8« .
I. Premières discussions autour de l'Augustinus (1640-1648). - 1° Autour de l'Augustinus. - 1. Dans les Pays-Bas. - Les jésuites de Louvain, malgré tous leurs efforts, ne purent empêcher l'impression de l'Augustinus, mais ils l'attaquèrent vivement dans les six thèses qui furent soutenues dans leur collège le 22 mars 1641. Ces thèses sont particulièrement importantes, car elles marquent la méthode prise et conservée par les molinistes durant le XVIIe et le XVIIIes. Ainsi on peut voir, dès 1641, en opposition radicale, la doctrine de Jansénius et celle des théologiens molinistes : ces derniers accusent le Jansénisme de rééditer le calvinisme et ils le combattent en s'appuyant sur le concile de Trente et la condamnation de Baius ; ils exposent leurs propres principes dans des formules brèves qui sont en contradiction absolue avec les propositions de Jansénius. Dès ce moment, apparaissent l'antagonisme complet entre les doctrines et la divergence des points de vue ; on aperçoit déjà les germes des controverses futures.
Les thèses des jésuites indiquent d'abord en quoi les pélagiens et les semi-pélagiens ont été hérétiques et montrent que Jansénius leur a attribué des erreurs imaginaires. Un second chapitre oppose aux thèses de l'Augustinus celles des molinistes et de l'École. Contre Jansénius et ses disciples, d'accord, disent-ils, avec saint Augustin lui-même et la tradition, les jésuites s'appliquent à prouver les propositions suivantes :
1. La nature pure n'a pas existé, mais elle est possible.
2. Le péché originel ne se transmet pas nécessairement par la concupiscence ; il se transmet plutôt par la volonté positive de Dieu.
3. Les enfants morts sans baptême ne jouissent pas de la vision, mais ne sont pas punis de la peine des sens.
4. Dieu veut, d'une volonté absolue, sauver tous les hommes et il accorde à tous les grâces suffisantes.
5. Jésus-Christ est mort pour tous les hommes, en ce sens qu'il a voulu que sa mort fut réellement utile à tous.
2. A Rome. - Un décret de l'Inquisition du 1er août 1641 défendit la lecture de V Augustinus et supprima en même temps les thèses des jésuites ; mais l'université de Louvain hésita à recevoir ce décret : elle voulait avoir l'assentiment de l'archevêque de Malines et du conseil de Brabant.
Par un bref du 11 janvier 1612, Urbain VIII reproche à l'université de Louvain sa désobéissance et lui fait grief d'avoir demandé à des magistrats de s'opposer à la publication du décret du Saint-Office. Pendant ce temps, le neveu de l'évêque d'Ypres, Jean Jansénius, faisait une longue requête au roi (février 1642) pour le prier de suspendre le décret du Saint-Office, en attendant plus ample instruction sur la doctrine de son oncle ; à cette requête étaient jointes les approbations accordées à l'Augustinus par les docteurs de Louvain et de Paris, par le dégré de Hollande et divers ordres religieux. Gerberon, Histoire du jansénisme, t. i, p. 38-45.
L'université reçut le bref du pape au mois de mars ; elle répondit aussitôt qu'elle n'avait point fait appel aux magistrats, mais la faculté de droit refusa de signer cette réponse qu'elle regardait comme mensongère.
Cependant, à Rome, le pape faisait examiner le livre de Jansénius par la S. C de l'Inquisition ; après le rapport des consulteurs, il ordonna à Albizzi, assesseur de cette congrégation, de dresser une bulle de condamnation. Gerberon, op. cit., t. i, p. 75, prétend que le pape ordonna seulement à Albizzi de préparer une bulle pour renouveler la condamnation faite par Pie V et Grégoire XIII, sans nommer aucun auteur, afin simplement d'arrêter les discussions ; or le sieur Albizzi, infidèle à cet ordre, aurait nommé Jansénius et aurait déclaré, à l'insu du pape, en termes exprès, que l'Augustinus renferme et soutient, au grand scandale des catholiques et au mépris de l'autorité du Saint-Siège, plusieurs propositions condamnées par ses prédécesseurs ; le pape aurait signé la bulle sans la lire.
La bulle était datée du 6 mars 1642 ou plutôt du 6 mars 1641, car, dans le style de la cour romaine, l'année ne commençait que le 25 mars et, par suite, le 6 mars était un des derniers jours de l'année 1641.
Cependant la bulle n'avait pas encore été publiée. C'est l'opposition des docteurs de Louvain qui provoqua la promulgation de la bulle In eminenti le 19 janvier 1643. Elle fut imprimée à Cologne avec la date du 6 mars 1642, tandis qu'à Anvers, elle portait la date du 6 mars 1641. Texte dans Duplessis d'Argentré. Collectio judiciorum, t. iii, p. 244.
La bulle In eminenti rappelle les bulles de Pie V et de Grégoire XIII, puis les décisions de Paul V qui, en 1611, avait défendu de publier des écrits sur la grâce sans l'autorisation expresse de l'Inquisition ; cette décision avait été renouvelée par Urbain VIII lui-même, le 12 mai 1625. Pour cette raison, la bulle condamnait l'Augustinus et, en même temps, les thèses des jésuites. De plus, une lecture rapide de V Augustinus a permis de constater que ce livre renferme des propositions déjà condamnées par les bulles de Pie V et de Grégoire XIII contre Baius ; c'est pourquoi la bulle approuve en tout et pour toujours par la présente constitution qui aura force à perpétuité, la teneur desdites constitutions des papes Pie, Grégoire et Paul ; elle défend »sous toutes les peines et censures contenues dans la Constitution de Pie (dont personne que le souverain pontife ne pourra absoudre sinon à l'article de la mort), de parler, écrire, disputer touchant les articles condamnés et contenus dans ledit livre (l'Augustinus), ni touchant les autres articles, opinions, sentiments, libelles, discours, écrits, lettres, thèses, marqués ci-dessous et de garder ou lire l'Augustinus et les autres ouvrages susdits.« On cite nommément la Brevis Anatomia hominis de Libert Fromont et le Conventus Africanus.
Aussitôt les amis de Jansénius poussent des clameurs contre la bulle ; ils en nient l'authenticité et Arnauld publie alors ses premiers écrits en faveur du jansénisme. Ce sont les deux Observations contre la bulle prétendue. (Pour tous ces ouvrages on trouvera les titres complets et les références exactes à la Bibliographie, col. 470.). Pour le jeune écrivain, la bulle est remplie d'erreurs, elle porte des dates différentes ; elle est supposée ou du moins falsifiée ; elle est certainement l'œuvre d'un faussaire, probablement des jésuites, bien que les thèses des jésuites soient, elles aussi, condamnées ; elle a été composée par François Albizzi
JANSÉNISME, PREMIÈRES LUTTES, BULLE IN EMINENTI contre la volonté formelle du pape qui ne voulait que confirmer les bulles de Pie V et de Grégoire XIII ; elle est subreptice, obreptice altérée, corrompue par la malice des jésuites ; elle n'avait pas été affichée à Rome ; elle n'avait pas été précédée d'un examen ; d'ailleurs elle ne juge pas la doctrine du livre lui-même, puisqu'elle ne condamne l'Augustinus que parce que la publication de ce livre viole les défenses de Pie V et de Grégoire XIII. Dans un autre écrit : Difficultés sur la bulle (janvier 1644), le même Arnauld s'applique à montrer que « par les contradictions, les défauts et les nullités dont elle fourmille, la bulle est subreptice ; c'est une pièce informe et un projet de bulle. » Les évêques de Flandre, les universités de Douai et de Louvain se diviserent au sujet de l'acceptation de la bulle. La faculté de théologie de Louvain décida d'envoyer à Rome deux docteurs avec des lettres pour demander des explications et obtenir la révocation ou au moins la réformation de la bulle. Les deux députés : Jean Sintich (1593-1666) et Corneille de Paepe (1609-1644) partirent de Louvain le 22 septembre 1643 et s'arrêtèrent à Paris chez les Pères de l'Oratoire. Mais déjà le pape, mécontent de l'opposition soulevée contre la bulle, avait envoyé (24 octobre 1643) une plainte à l'archevêque de Malines : « Nous avons appris, dit-il, avec beaucoup de chagrin, comme il convient, que notre zèle et sollicitude pastorale n'a pas eu l'effet que nous avions espéré, car on oppose, avec non moins de légèreté que d'impudence, certaines choses pour faire croire que cette bulle n'est pas véritable. Ainsi nous désirons que vous fassiez paraître les effets de votre vigilance, à la vue d'une obstination si manifeste. C'est pourquoi nous vous demandons notamment que vous réprimiez leur arrogance intolérable et que vous les contraigniez par toutes sortes de moyens d'obéir à ce qu'a ordonné le Saint-Siège. » Les brefs adressés aux évêques de Gand, Anvers et Cambrai et à l'université de Louvain exprimaient les mêmes plaintes et les mêmes désirs.
Les deux députés arrivèrent à Rome le 24 octobre et ils commencèrent aussitôt leurs démarches dont on trouve le récit détaillé dans Gerberon, Histoire du jansénisme, t. i, p. 80-105, 116-140, 164-167, 202 : mais ce récit accepté par Arnauld et les jansénistes, doit être soigneusement contrôlé.
Afin de dorénavant le débat, Urbain VIII ordonna d'extraire des archives de la S. C du Saint-Office le texte authentique de la bulle, certifié tel par les notaires et de le remettre aux deux députés après un examen juridique fait en sa présence (26 juin 1644) ; le secrétaire du Saint-Office écrivit aussi à l'internonce de Bruxelles pour le mettre en garde contre les discours fantaisistes qui pourraient le surprendre : « le pape a fait entendre qu'il voulait être obéi. Je lui ai déclaré (Sinnich) que la bulle était véritable et qu'il fallait s'en tenir à la copie de Rome. J'ai bien voulu vous instruire de tout cela, afin que si ledit Sinnich, pour entretenir les contestations et appuyer la désobéissance des réfractaires qui s'obstinent à ne pas recevoir la constitution, écrivait autrement à l'université de Louvain ou à d'autres personnes et qu'il leur fit espérer que la bulle doit être révoquée ou mitigée, vous ayez soin de leur apprendre la vérité et d'assurer les universités des Pays-Bas et les prélats que jamais le pape n'a eu la moindre pensée de changer quoi que ce soit de la bulle, mais qu'il donnera tout le soin possible pour la faire garder exactement. » Urbain VIII mourut sur ses entrefaites (29 juillet 1644), longtemps avant que la bulle fût publiée aux Pays-Bas, car, suivant les expressions de Philippe IV dans son édit du 28 février 1651, plusieurs théologiens de l'université de Louvain s'y opposaient, sous divers prétextes, demandant du temps pour proposer leurs raisons.
Mais le nouveau pape, Innocent X, dès le 2 mars 1645, envoyait quatorze brefs au gouverneur des Pays-Bas, le marquis de Castel Rodrigo, et à tous les évêques pour faire exécuter la bulle de son prédécesseur et « afin de détruire les maximes insensées de ces opiniâtres qui ne sont que trop pernicieuses aux royaumes. »
3. En France. - Le livre de Jansénius souleva en France d'aussi vives polémiques. Isaac Habert, docteur de Sorbonne et théologal de l'église de Paris, plus tard évêque de l'abbaye, dans trois sermons, prononcés le premier et le dernier dimanches de l'Avent 1642 et le dimanche de la Septuagésime de l'année 1643, attaqua les doctrines de l'évêque d'Ypres : il accuse Jansénius d'exalter saint Augustin au détriment des autres Pères et d'enseigner positivement quelques erreurs, par exemple, la nécessité de la contrition parfaite pour recevoir validement le sacrement de pénitence, la réduction de toutes les vertus à la charité, la négation de l'universalité de la rédemption et de l'existence de la grâce suffisante ; enfin il signale la coterie qui prêche l'éloignement de la communion. Aussitôt Saint-Cyran que la mort de Richelieu venait de délivrer de prison écrit sa fameuse lettre Tempus tacendi et tempus loquendi (1er février 1643) et engage Arnauld à répondre. Les prédicateurs favorables à Jansénius, de leur côté, ripostent et, du haut de la chaire, défendent les thèses de Jansénius. Le P. Toussaint Desmares, de l'Oratoire, (1602-1687), se fait particulièrement remarquer. Pour arrêter toutes ces discussions dans la chaire chrétienne, l'archevêque de Paris, Paul François de Gondy, publie un premier mandement (4 mars 1643) et défend de traiter les questions de la grâce dans les sermons et les catéchismes et de « taxer d'hérésie ou d'erreur les sentiments soutenus par des catholiques jusqu'à ce que le Saint-Siège s'en fût déclaré » Le mandement resta lettre morte. G. Hermant, Mémoires, t. i, p. 174, 179-185, 191-195.
Aux polémiques orales, succèdent les polémiques écrites. Le premier ouvrage publié contre l'Augustinus semble être celui du feuillant dom Pierre de Saint-Joseph (1594-1662) ; c'est la Defensio S. Augustini Hipponensis contra Augustinum Iprensem quoad auxilia gratiae et humanam libertatem, cum defensione S. Thomae Aquinalis, in-4°, 1643. Au mois d'octobre de la même année, paraissait un écrit anonyme composé par quelques docteurs de Sorbonne sous ce titre : Extrait de quelques propositions de Jansénius et de ses sectateurs condamnés par le concile de Trente, et par les papes Pie V et Grégoire XI. On y signale huit propositions condamnées. Cet écrit ne fait guère que reproduire, en les résumant, les thèses des jésuites de Louvain.
La bulle In eminenti d'Urbain VIII parut en France et fut reçue dans les formes et enregistrée au Parlement le 11 décembre 1643. Le même jour, l'archevêque de Paris publiait un nouveau mandement par lequel il ordonnait de recevoir la bulle d'Urbain VIII et il défendait, pour la seconde fois, de traiter les questions de la grâce dans les sermons et dans les catéchismes. À cette occasion, un anonyme (Edmond Amiot, d'après Gerberon, Histoire du jansénisme, t. i, p. 109) faisait réimprimer la Censure de la faculté de Paris de 1560 contre Baius, pour engager la faculté de 1643 à rester fidèle à ses traditions : les constitutions de Pie V et de Grégoire XIII avaient condamné en 1567 et en 1579 les erreurs de Baius déjà censurées par la Sorbonne en 1560 ; désormais, la Sorbonne se devait à elle-même de recevoir la constitution nouvelle qui condamnait V Augustinus comme
JANSÉNISME, PREMIÈRES LUTTES, BULLE IN EMINENTI rééditant les mêmes erreurs sur la liberté et la grâce.
Les premières attaques furent dirigées contre les théories soutenues par Jansénius sur la prédestination et la liberté, Augustinus, t. m. 1. IX et X. Le jésuite J. Sirmond (1559-1651), connu par son immense érudition, combattait la vieille hérésie prédestinatienne dans son Inedclinatus ; prædestinatiorum hæresis et libri S. Augustini lemere adscripli refutatio. Dans sa préface, Sirmond attaque vivement Jansénius qui nie l'existence de cette hérésie des prédestinations et il donne son livre comme un manuscrit trouvé dans la bibliothèque du cardinal Barberini.
Déjà le P. Petau avait abordé la question d'une manière plus directe dans son livre De libero arbitrio. Le célèbre jésuite donne la définition du libre arbitre : c'est, dit-il, la faculté d'un être intelligent qui permet de choisir un objet entre plusieurs autres qui lui sont proposés. Cette définition traditionnelle se rencontre chez les philosophes comme chez les théologiens ; on ne doit pas confondre, comme le font certains hérétiques, l'acte simplement volontaire et l'acte libre, lequel ne saurait venir d'une volonté déterminée par une nécessité quelconque, même intérieure ; bref, la liberté ne peut coexister avec la nécessité. Après avoir exposé ces principes, Petau examine la doctrine de saint Augustin qui est d'accord, dit-il, avec tous les Pères et avec le concile de Trente. Le péché originel a atteint mais non éteint le libre arbitre, et, même après la chute, l'état d'indifférence entre le bien et le mal persiste. Cependant, Petau est bien obligé de le reconnaître, dans l'ardeur de sa lutte contre les pélagiens qui exagéraient le rôle de la liberté, saint Augustin a parfois employé des expressions défectueuses, ou, du moins équivoques, parce qu'il ne prend pas toujours soin de distinguer la liberté qui est la faculté de choisir et qui est essentielle à la nature humaine de l'état habituel de la liberté dans lequel la volonté est débarrassée de ses entraves et va vers le bien. Cet état n'est possible que par la grâce dont les pélagiens niaient la nécessité. Sans doute, saint Augustin s'est élevé, à la suite de saint Paul, contre la loi, parce qu'il considère cette loi, abstraction faite de la grâce, parce qu'il considère la nature humaine livrée à ses propres forces sans la grâce. De plus, il faut distinguer soigneusement la difficulté absolue dont ne parle point saint Augustin et la difficulté morale et pratique dont il parle ordinairement. C'est donc tout à fait à tort, conclut Petau, que Jansénius prétend s'inspirer de la doctrine de saint Augustin.
D'autre part, l'évêque d'Ypres interprète mal l'opinion des scolastiques dont il reproduit parfois les assertions en les dénaturant : ainsi il identifie la liberté humaine en général avec la liberté de Jésus-Christ et des bienheureux au ciel. Chez ceux-ci, la liberté coexiste avec la nécessité, sans la moindre indifférence ; donc, conclut Jansénius, l'indifférence n'est pas essentielle à la liberté. Mais, écrit Petau, la liberté des bienheureux diffère de la nôtre qui est le fondement et la condition de notre responsabilité.
Petau attaque également l'histoire des pélagiens et du semi-pélagianisme, telle qu'elle est exposée dans l'ouvrage de Jansénius et il essaie de mettre au point les erreurs de ces hérétiques. Les pélagiens nient la nécessité de la grâce de Jésus-Christ et affirment la suffisance de la nature et de la liberté pour arriver au salut ; plus tard, les semi-pélagiens admirent quelques atténuations à leurs thèses, mais toujours ils ont nié, sinon l'existence, du moins, la nécessité de la grâce et rejeté le péché originel avec ses conséquences dans l'ordre surnaturel.
Le semi-pélagianisme, d'après Petau, attribue à la seule nature l'acte de volonté par lequel l'homme adhère aux vérités révélées ; la grâce ne fait qu'aider la volonté à donner son consentement. Cette grâce est offerte à tous et chacun peut l'accepter ou la rejeter à son gré : la prédestination et la réprobation sont fondées sur la prescience divine mais l'élection suppose la prévision des mérites et le don de persévérance n'existe pas.
Petau ne croit pas que toutes les opinions des semi-pélagiens soient condamnées par l'Église. A ses yeux, le semi-pélagianisme a été condamné surtout, et peut-être exclusivement, pour avoir attribué la première grâce et la foi à la liberté humaine et non à un don de Dieu et, par là, il a nié la distinction des deux ordres naturel et surnaturel, puisque l'homme, par ses propres forces, peut entrer dans l'ordre surnaturel.
Dans cet ouvrage, le P. Petau a montré l'importance des deux grands problèmes soulevés par Jansénius : le problème philosophique pour la détermination de l'essence de la liberté et le problème historico-théologique pour l'exposé exact des hérésies pélagienne et semi-pélagienne et la valeur dogmatique des théories augustiniennes.
Petau attaque encore V Augustinus dans les trois parties de son Opus de theologicis dogmatibus, où il combat quelques thèses de saint Augustin et leur oppose l'Écriture et la tradition antérieure relativement à la prédestination et à l'universalité de la rédemption ; cet abandon de saint Augustin sur les questions de la grâce exaspéra les jansénistes qui accusèrent Petau de sacrifier les intérêts de la vérité aux intérêts de sa compagnie.
Jusque-là, les jansénistes, par crainte de Richelieu, avaient à peu près gardé le silence en France : mais dès 1643, les amis de Saint-Cyran, déjà groupés à Port-Royal, relevèrent la tête. Parmi eux, la première place appartient incontestablement à un jeune docteur dont l'œuvre immense (43 in-4°, publiés à Paris et à Lausanne, 1775-1783) est presque tout entière consacrée à la défense de Jansénius. C'est Antoine Arnauld.
L'archevêque de Sens, Octave de Bellegarde, avait déjà publié un écrit en faveur de Jansénius : Sanctus Augustinus per se docens catholicos et convineens pelagianos, in-4° et in-16, Paris, 1643. Cet ouvrage, composé, dit-on, par Arnauld, était une réponse provisoire aux sermons de Habert ; les extraits de saint Augustin tendaient à prouver la prédestination absolue et l'efficacité nécessaire de la grâce. Arnauld ne paraît ouvertement qu'en 1644, d'abord dans une lettre anonyme où il répond au faux pacificateur François Veron qui avait publié en 1643, Les sentiments sincères et charitables sur les questions de la prédestination et de la fréquente communion, pour essayer de concilier les deux partis. Dans sa réponse intitulée : Lettre d'un docteur à un théologien, Arnauld félicite l'auteur de son amour de la paix, mais il faut que la paix soit réglée par la science ; il reprend les idées de Jansénius sur la prédestination toute miséricordieuse de Dieu qui, parmi les hommes, tous tombés dans la masse de perdition, choisit ceux qu'il veut ; enfin il compare le mot Fréquente communion à l'homoousios du concile de Nicée et affirme que « la nouveauté, et la singularité sont parfois fort utiles. » uvres d'Arnauld, t. XVIII, p. 461-492 ; Gerberon, Histoire du jansénisme, t. I, p. 151-153.
Un moment, toutes les discussions ne se concentreront que sur l'autorité de saint Augustin. L'écrivain anonyme qui répond à l'Extrait de quelques propositions de Jansénius et de ses sectateurs, in-8°, Paris, 1644, insiste sur l'absolue certitude des doctrines de saint Augustin et Arnauld lui-même dans les Considérations sur la censure de la faculté de Paris de 1660, uvres, t. XVI, p. 25-37, revient sur ce point et montre que la Sorbonne a été surprise, quand elle a prononcé cette censure qui d'ailleurs n'est pas authentique, qui renferme des contradictions et condamne la notion de liberté telle qu'elle est fournie par les théologiens et, en particulier, par saint Thomas. La liberté peut parfaitement coexister avec la nécessité interne et quoi qu'en disent les jésuites, cette thèse n'est nullement calviniste. C'est ce que prouve un ouvrage anonyme paru en 1644 et qu'on attribue à Libert Fromond : Chrysippus seu de libero arbitrio epistola circularis ad philosophos peripateticos, in-8°, 1644. L'auteur, dans un style mordant, attaque le P. Petau et veut montrer que la nécessité ne détruit pas la liberté, car celle-ci, d'après les philosophes et les théologiens, ne requiert point un équilibre de la volonté entre deux actions : la volonté est naturellement portée vers ce qui paraît le meilleur et cette inclination nécessite la volonté et cependant n'ôte pas la liberté : il suffit que la liberté se meuve pour qu'on puisse dire qu'elle est libre.
Pour réfuter le Prædestinatus du P. Sirmond, le neveu de Saint-Cyran, Martin Barcos, reprend les mêmes thèses sous le pseudonyme d'Auvray : Censure d'un livre que le P. Sirmond a fait imprimer sur un vieil manuscrit et qu'il a intitulé : Prædestinatus, in-8°, 1644. L'auteur signale, en termes plutôt vifs, les erreurs, hérésies, extravagances, faussetés, fables, ignorances grossières de cet écrivain qui ne fait que rééditer les objections des pélagiens et des semi-pélagiens et qui aurait dû intituler son livre : Reprobatus. L'ouvrage publié par Sirmond n'est qu'une supercherie semi-pélagienne par laquelle on a inventé l'hérésie prédestinatienne. Le semi-pélagianisme se manifeste nettement par l'interprétation fantaisiste qu'on fait de l'Écriture et par les théories qu'on soutient relativement à la prédestination, à la grâce et aux actions des infidèles. Barcos conclut que l'hérésie prédestinatienne n'a existé que dans l'imagination des semi-pélagiens et que cette prétendue hérésie est la doctrine propre de saint Augustin sur la prédestination et la réprobation. Le même ouvrage reparut en 1645, dans le temps où un anonyme publiait les Difficultés sur la bulle qui porte défense de lire Jansénius, afin de protester contre le mandement de l'archevêque de Paris et d'empêcher l'acceptation de la bulle.
2° Le livre de la Fréquente communion. - 1. Occasion et analyse du livre. - Le livre qui, après V Augustinus, allait soulever les plus vives polémiques pendant un siècle, parut en 1643. C'est la Fréquente communion. Arnauld reprend au point de vue moral et disciplinaire les accusations portées au point de vue doctrinal par Jansénius et Saint-Cyran contre certaines directions à l'œuvre dans l'Église catholique et qui auraient abandonné la tradition apostolique. Dans cet ouvrage, Arnauld a systématisé, exagéré et faussé peut-être le rigorisme de Saint-Cyran. Bremond, Histoire littéraire du sentiment religieux en France, t. IV, La conquête mystique, L'école de Port-Royal, p. 134-148. Il est donc nécessaire de donner des détails sur cet ouvrage capital pour l'histoire du jansénisme.
Saint-Cyran lut l'écrit et fut indigné de cette doctrine qu'opposait à la sienne ce directeur relâché ; il fallait dénoncer ces « séducteurs d'âmes ». Saint-Cyran avait déjà composé, lui-même, un petit traité : La théologie familière, qui reflétait ses propres théories sur la pénitence et l'eucharistie et ses vues personnelles sur la confession annuelle et la communion pascale. Après la mort de Richelieu, les amis de Saint-Cyran firent une réédition du traité amendé et corrigé et cependant l'archevêque de Paris, par un mandement du 27 janvier 1643, avait défendu « d'enseigner publier ou retenir ce petit livre, parce qu'il pouvait induire des esprits à erreur », mais il retira cette défense pour ne pas compromettre Saint-Cyran qui sortit de prison le 6 février 1643, mais qui mourait peu après, le 11 octobre de la même année. C'est pour défendre son maître qu'Antoine Arnauld composa son ouvrage intitulé : De la fréquente communion, où les sentiments des Pères, des papes, des conciles touchant l'usage des sacrements de pénitence et d'eucharistie sont fidèlement exposés, in-4°, 1643. L'ouvrage, publié séparément, se trouve aussi dans les Œuvres d'Arnauld, t. xxvii, p. 71-693. Ce livre se présente comme la justification des idées de Saint-Cyran. Arnauld accuse le P. de Sesmaisons de « détourner les âmes de la voie étroite de l'Évangile, de porter indiscretement toutes sortes de personnes à participer très souvent à ces mystères terribles, de s'opposer à l'esprit de pénitence, d'en abolir les plus saints exercices comme contraires à l'usage de l'Église. » Une longue préface qu'on a attribuée au neveu de Saint-Cyran, Martin de Barcos, expose la méthode et le plan de l'ouvrage : il suivra l'anonyme sur son propre terrain, celui de la tradition et il montrera les trois erreurs fondamentales que celui-ci a voulu établir : 1) l'Église n'a jamais exigé une pénitence avant la communion ; 2) le délai ne nous rend pas plus disposés ; 3) en s'abstenant de communier avec cet esprit, on ne rend pas plus d'honneur au saint-sacrement. Il est faux que l'Église n'impose plus cette préparation à la communion pendant plusieurs jours, car des conciles provinciaux, de grands théologiens et le concile de Trente conservent la pratique de se préparer à la communion par une pénitence de quelques jours. La communion joue sans doute un rôle capital dans la vie chrétienne et les confesseurs doivent préparer leurs pénitents à recevoir ce sacrement, mais on peut s'en priver et les en priver par esprit de pénitence, afin de se mieux préparer ; c'est là « une grâce bien particulière à laquelle il est louable d'obéir, bien que, particulièrement pour ne pas paraître singulière, elle devrait communier plus souvent. Le chrétien doit se préparer au sacrement de pénitence par des œuvres et ensuite doit accomplir fidèlement la satisfaction imposée par le confesseur, satisfaction qui doit toujours être proportionnée à la gravité des fautes. Il serait souhaitable qu'on rétablit la discipline pénitentielle de l'Église primitive, spécialement de l'Église au iv° et au v° siècles, de 370 à 450, époque de sa splendeur. Aussi Arnauld va exposer et décrire la pratique des sacrements de pénitence et d'eucharistie au iv° siècle et tirer de ce tableau les règles qui doivent ou qui, du moins, pourraient être rétablies à l'époque actuelle. La première partie étudie la pratique de la communion dans l'Église primitive, d'après l'Écriture et les Pères qu'on a invoqués en faveur de la communion fréquente. Dans l'Église primitive seuls, ceux qui ont conservé la grâce baptismale communient tous les jours, tandis que les pénitents sortaient de l'église avant la célébration des saints mystères, tandis que les chrétiens qui avaient commis un péché mortel étaient privés de la communion pendant plusieurs jours et même pour des années. Arnauld cite Gennadius qui n'ose conseiller la communion quotidienne aux âmes exemptes de fautes mortelles, parce qu'elles ont encore quelques légères blessures. Pour communier tous les dimanches, il faut se purifier des fautes légères par les prières et les larmes et n'avoir point la volonté engagée dans ses péchés véniels. « Les Pères, ajoute Arnauld, nous apprennent que le moyen de devenir digne de la communion, lorsqu'on s'en est rendu indigne par des péchés mortels, c'est de s'en tenir séparé pour quelque temps et, durant ce temps, de se purifier par les retraites, par les jeûnes, par les prières et par les aumônes. » Telle est la pratique ancienne des Pères ; telle est la pratique autorisée par le concile de Trente et par saint François de Sales. Arnauld trace ensuite des règles particulières en opposition absolue avec celles que donnait le P. de Sesmaisons. La communion hebdomadaire ne doit pas être conseillée à toutes sortes de personnes, car elle requiert des dispositions qui ne sont pas communes parmi les chrétiens ; elle suppose un attachement ferme au bien. L'habitude du péché véniel doit éloigner de la communion. Le P. de Sesmaisons avait dit qu'il est meilleur et plus utile pour ceux qui se sont rendus coupables de péché mortel de communier, aussitôt après s'être confessés, sans prendre le temps nécessaire pour se purifier par les exercices de la pénitence ; Arnauld soutient un avis opposé. La pénitence publique dans l'Église primitive était imposée à tout péché mortel public ou privé et la discipline pénitentielle dont parlent les Pères s'applique à tout péché mortel commis après le baptême, car l'homme qui a perdu la grâce doit tout d'abord travailler pour fléchir la colère de Dieu par ses prières, par ses larmes et par ses bonnes œuvres. Aussi tous les Pères imposent un délai pour la communion à tous ceux qui ont péché mortellement et ils parlent au nom de la vérité ; sans doute, à cause du relâchement des mœurs, l'Église, par condescendance, peut provisoirement tolérer une conduite différente, mais l'enseignement positif de l'Église primitive subsiste toujours et les directeurs zélés doivent s'inspirer de cette pratique pour sauver les âmes. Par suite, le confesseur doit éprouver son pénitent et lui imposer des actes qui pourront manifester sa vraie contrition. Le IIe concile de Latran, le concile de Trente autorisent cette pratique et saint Charles de Milan, après le concile de Trente, essaya de réintroduire dans son diocèse l'ancienne discipline de l'Église. En fait, Arnauld préconise la nécessité, ou, du moins, l'opportunité d'une pénitence rigoureuse. D'après ces principes, Arnauld applique à la communion, et, en particulier, à la communion fréquente des règles strictes qui pourraient avoir pour effet d'éloigner de la communion la majorité des fidèles. La communion doit toujours opérer en nous une union plus étroite avec Notre-Seigneur, sinon elle est inefficace, donc mauvaise ; la négligence pour l'acquisition de la vertu est la source ordinaire des communions mauvaises ; il faut être possédé d'un étrange aveuglement pour n'être pas touché par sa propre expérience et n'entrer pas pour le moins en quelque crainte que toutes nos confessions et que toutes nos communions ne soient autant de sacrilèges, lorsque nous voyons clairement qu'elles n'ont produit aucun amendement en notre vie. On ne saurait calculer les conséquences désastreuses d'une fréquentation trop facile des sacrements. Aussi l'auteur reproche-t-il aux jésuites « de détruire la vraie discipline chrétienne et de corrompre les cœurs. » « C'est une chose horrible que l'on n'a jamais vu davantage de confessions et de communions et jamais plus de désordre et de corruption. » En résumé, Arnauld, dans son exposé objectif de la discipline pénitentielle, est à peu près d'accord avec le P. Petau, mais il prétend que cette discipline est fixe dans l'Église, car elle résume l'enseignement unanime des Pères auquel l'Église actuelle peut tout au plus déroger pour un temps ; mais elle s'impose comme un dogme immuable auquel l'Église ne peut rien changer. Arnauld ne voit dans la communion qu'une sorte de récompense de la vertu et non point un aliment pour la vertu ; c'est comme le couronnement d'une vie sainte qui consiste dans une union plus intime avec Dieu et non point un moyen d'entretenir la vie divine et d'acquérir des forces pour résister et pour progresser. Le but assigné à la communion par Arnauld explique, en partie, les conditions rigoureuses qu'il exige pour la réception de ce sacrement.
2. Polémiques autour du livre. - Le livre eut un succès immense. Le respect d'Arnauld pour les conciles et pour les deux grands évêques, saint François de Sales et saint Charles Borromée, les exagérations trop réelles de certains casuistes et les réflexions de quelques chrétiens plus sévères qui affirmaient la nécessité d'une réforme, la piété austère préconisée par Arnauld expliquent ce succès. Une autre raison qui ne nous frappe plus aujourd'hui attira l'attention des contemporains, comme le note le P. Rapin, Mémoires, t. 1, p. 22 : « Outre qu'on n'avait encore rien vu de mieux écrit en notre langue, il y paraissait quelque chose de l'esprit des premiers siècles et un caractère de sévérité pour la morale qui ne déplaît pas tout à fait au génie de notre nation, quoiqu'un peu libre dans ses manières. Un livre si bien écrit ne put pas éblouir les yeux sans surprendre les esprits ; il fut d'abord bien reçu de la plupart du monde. » Seize évêques de France et vingt docteurs de Sorbonne envoyèrent des approbations et saluèrent cet ouvrage comme un livre providentiel destiné à combattre la morale relâchée. La première édition fut épuisée en quelques jours et la quatrième paraissait au bout de six mois. Cependant le P. Nouet, jésuite, attaqua la Fréquente communion dans une série de sermons où il exagérait les thèses d'Arnauld et où il atteignait indirectement les évêques approbateurs. Dans un Avertissement sur quelques sermons prêchés à Paris, placé en tête de la seconde édition de la Fréquente communion, Arnauld attribue les violences du P. Nouet à la jalousie des jésuites contre Port-Royal et à leur rancune contre les évêques qui « avaient censuré tant de livres de leurs religieux. » Le P. Nouet se compromit encore en poursuivant ses attaques, malgré les défenses de l'archevêque de Paris qui lui avait ordonné de garder le silence. G. Hermant, Mémoires, t. 1, p. 214-218. Les évêques s'assemblèrent à Paris le 29 novembre 1643, contre la volonté de Mazarin ; ils condamnèrent les sermons de Nouet comme « téméraires, présomptueux, tendant à renverser les plus saintes maximes de l'Évangile, à semer le schisme et la division parmi les catholiques et à ruiner l'autorité des Pères et des conciles, et, généralement, celle de tous les évêques et de la hiérarchie. » Puis les évêques imposèrent à Nouet de lire à genoux devant l'assemblée une rétractation de ses sermons et ils le déclarèrent interdit jusqu'à ce qu'il eût donné satisfaction à l'archevêque de Paris. Procès-verbal envoyé à Mes-
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seirs tes prélats de France. uvres (Farn. ;iM, t xxvi, p. 605-618 ; G. Hérnant. Mémoires, I r, La Lettre d'Fusibe 0 Folëniarque contre le livre d'Arnauld s'applique à découvrir « ses artifices, sa mauvaise doctrine et l'imprudence de ses desseins dans la direction des âmes. » Mais ce gros ouvrage attribué au P. Lombard (1590-1646), eut peu de succès « à cause, dit Hérnant, op cit. p. 232, du style de matamore « qui ne renferme qu'un amas de mots inutiles. » L'écrit du P. Petau qui parut quelque temps après avait une tout autre portée, à cause de la vaste érudition de son auteur : De la pénitence publique et de la préparation à la communion, in-4, Paris, 1644. Petau signale la prétention d'Arnauld de vouloir réformer la pratique actuelle de l'Église pour faire revivre une pratique ancienne et cela contre l'autorité des pasteurs. Pour réfuter Arnauld, il expose d'une manière ferme, les règles qui doivent diriger dans la fréquentation des sacrements : les principes, dit-il, qui inspirent nos actes intérieurs sont immuables ; ceux qui dirigent nos actes extérieurs peuvent varier selon les temps, les lieux, les personnes et autres accidents. Or la pénitence publique d'autrefois ne constituait point une partie essentielle du sacrement de pénitence, puisque l'Église l'a abandonnée ; par suite, cette pénitence est distincte de la satisfaction sacramentelle que les théologiens regardent comme partie intégrante et, par conséquent, immuable de ce sacrement.
Pour recevoir l'eucharistie, le concile de Trente déclare formellement qu'il suffit d'être en état de grâce ; sans doute, il est louable d'apporter d'autres dispositions de dévotion, mais « c'est assez, en toute rigueur, de s'être confessé et purgé de tout péché mortel. » Il est la préparation « de précepte » à côté de laquelle il y a 1' préparation - de conseil. » Petau examine en détail et, avec une critique très fine, les décisions du concile de Trente sur lequel Arnauld avait prétendu s'appuyer et s'applique à montrer que ce concile ne s'est point proposé de rétablir indistinctement toutes les traditions apostoliques ; d'ailleurs, dit-il, il n'est nullement prouvé que la pratique pénitentielle ait été usitée d'une manière uniforme dans les différentes églises et à toutes les époques. Sans doute, le confesseur a toujours eu le pouvoir de lier et de délier, car ce pouvoir est inséparable du sacerdoce ; mais ce pouvoir ne comporte que la confession et l'absolution des fautes ; l'imposition des peines canoniques n'est qu'extérieure ; elle vient de la juridiction ; elle est purement externe et accessoire ; cette partie cérémonielle de la pénitence a pu varier avec les temps. Petau décrit longuement l'ancienne discipline qui, d'après lui, ne privait pas nécessairement de l'eucharistie et n'était pas infligée pour tout péché mortel, puisque les Pères et les conciles distinguent les péchés mortels capitaux et les péchés mortels plus légers. Bref, ce sont des coutumes et pratiques cérémonielles et d'institution humaine que l'Église peut changer et abolir, p. 151 sq.
Relativement à la communion, Petau reproche à Arnauld de confondre les dispositions désirables avec les dispositions strictement nécessaires, et, ainsi, d'éloigner de la communion, en exigeant des conditions non nécessaires. Il discute les règles particulières posées par Arnauld et montre que l'absence de dévotion sensible ne suffit pas pour écarter de la communion, car la ferveur est plutôt un effet qu'une condition préalable de la communion et les péchés véniels ne sont pas, en soi, un obstacle à la communion moins fréquente. Il y a une préparation essentielle : la confession sacramentelle pour celui qui est en état de péché mortel et l'attention raisonnable à ce qu'on fait ; une préparation encore nécessaire qui est la dévotion avec une révérence actuelle et une intention droite ; une préparation de bienséance, la suppression du péché véniel.
Les évêques approbateurs du livre d'Arnauld furent mécontents de l'ouvrage de Petau et quelques théologiens accuserent ce père d'avoir sacrifié la vérité aux intérêts de sa compagnie. Un ouvrage anonyme attribué à G. Hérnant, Réflexions du Sieur Dubois souligne les concessions du jésuite et son accord de fait avec Arnauld. Un autre écrit anonyme : Remarques judicieuses sur le livre de la fréquente communion in-8°, 1644, attaque vivement Arnauld ; les docteurs qui ont approuvé son livre sont « des étourdis » et les évêques des « ignorants ». Les mêmes accusations sont reprises par l'écrit intitulé : Sommaire de la théologie de M. Arnauld ; in-8°, 1644. L'auteur, le P. Séguin. S. J. attribue aux jansénistes des réformes révolutionnaires et fait un pressant appel au pouvoir civil contre Port-Royal.
Mazarin donna à Arnauld et au neveu de Saint-Cyran, Martin de Barcos, l'ordre de se rendre à Rome pour s'expliquer, mais, sur les remontrances du Parlement et les protestations de la Sorbonne et des évêques, au nom des principes gallicans, cet ordre fut retiré. Arnauld fit une déclaration de soumission qui contenta Mazarin et, en même temps, publia une justification de son livre contre les attaques du P. Petau. Ce fut La tradition de l'Église sur le sujet de la pénitence et de la communion, in-4°, Paris, 1644, uvres, t xxviii, p. 409-460. Comme Petau, il dédie son ouvrage à la reine pour protester « contre les calomnies et les impostures » de ses ennemis, et en particulier, contre le P. Petau qu'il accuse de former une nouvelle cabale, d'introduire une secte de pénitenciers pleine de témérité, d'ouvrir l'entrée aux factions et aux schismes, et d'avancer des maximes scandaleuses qui sont autant contraires à l'État qu'à l'Église catholique ; il note que Petau a voulu ruiner l'autorité de tant d'approbateurs qui paraissent à l'entrée de la Foi ; en lui opposant un livre qui n'est approuvé de personne. Or « la seule qualité de jésuite ne saurait enfermer une autorité plus vénérable pour la décision des vérités chrétiennes que celle des évêques, des archevêques, des primats de l'Église. » Arnauld se défend des attaques portées contre lui : il a voulu seulement détruire des abus, et, en particulier, combattre les casuistes de la Compagnie de Jésus qui sont trop indulgents et accordent trop facilement l'absolution : il ne demande point à la reine d'intervenir dans les débats ; tout au contraire, il s'appuie sur l'autorité des évêques pour lesquels son maître Saint-Cyran lui a inspiré un grand respect, sans rien attendre de la cour qui ne doit pas se montrer dans les controverses théologiques.
Après cette longue dédicace de 46 pages, qui est une réponse générale au livre du P. Petau, Arnauld entreprend de justifier sa doctrine, en résumant l'enseignement des Pères et de plusieurs théologiens célèbres sur la pratique de la confession et de la communion. L'autorité de Molina le Chartreux, ni les décisions du concile de Trente sur lesquels Petau prétend s'appuyer, ne tranchent la question. Lui, n'a voulu que démontrer l'utilité, la nécessité même, d'une pénitence plus rigoureuse et plus conforme à la pratique de l'Église primitive. La pratique actuelle de l'Église est bonne, en elle-même, bien qu'elle soit moins parfaite que celle d'autrefois, mais le grand malheur est que des casuistes, par leur excès d'indulgence, appliquent mal cette discipline légitime et laissent vivre les pécheurs dans leurs péchés. Arnauld n'admet pas que toutes les prescriptions pénitentielles d'autrefois fussent seulement cérémonielles ; quelques-unes étaient générales et per-
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manentes, comme le délai de l'absolution et la privation de l'eucharistie.
Arnauld accepte la distinction de Petau sur les dispositions, mais il applique autrement les principes posés par lui : il faut, pour la communion, l'union divine à quelque degré et cet amour peut et doit exister chez tout adulte qui a reçu le baptême. Le communiant doit apporter la plus grande pureté de cœur, s'appliquer aux bonnes œuvres pour obtenir le pardon des péchés véniels ; la confession ne suffit pas et le confesseur doit être très prudent dans les conseils qu'il donne de communier plus ou moins souvent.
Dans une seconde partie, Arnauld a groupé les pièces justificatives : il cite des passages des Pères et des théologiens depuis l'Histoire ecclésiastique d'Eusèbe qui raconte la légende du jeune homme envoyé en pénitence par saint Jean, jusqu'au cardinal de Bérulle, en passant par Denys l'Aréopagite, les grands Cappadociens, les Pères les plus illustres de l'Église latine, les réformateurs des ordres religieux et enfin saint Thomas, saint Bonaventure et saint François de Sales.
Les polémiques continuent en d'innombrables écrits qu'il est impossible d'analyser ou même d'énumérer. Les uns prêchent la concorde, comme l'ex-oratorien Hersent et Fr. Irénée ; d'autres attaquent avec vivacité, comme le P. Yves, capucin, qui s'attire une réponse mordante. Un écrit anonyme attribué à Henri de Bourbon. Remarques chrétiennes et catholiques sur le livre de la Fréquente communion, fait appel au bras séculier ; d'autres travaillent à séparer Arnauld des évêques approbateurs de son livre, Paradoxe par lequel il est démontré que le livre de la Fréquente communion n'est approuvé d'aucun prélat ou autre docteur en théologie. L'auteur de ce dernier écrit s'appuie sur la lettre des 5 et 20 avril 1644, envoyée au pape et signée de neuf prélats approbateurs du livre d'Arnauld (les sept autres se trouvaient dans leurs diocèses). Cette lettre essayait d'indiquer la pensée nette d'Arnauld : « Non seulement il ne combat pas la participation très fréquente de la sainte eucharistie, mais il exhorte les fidèles et ne reprend que leur mauvais usage : il soutient qu'on peut quelquefois différer l'absolution, mais non pas qu'on la doive différer toujours ; il enseigne qu'elle ne déclare pas seulement que le péché est remis, mais qu'elle opère aussi la rémission du péché et qu'elle confère la grâce ; son dessein n'est pas de rétablir la pénitence ancienne et publique, mais il montre que ceux qui se portent volontairement, avec la grâce de Dieu, à en pratiquer quelque partie, sont plus dignes de louanges que de blâme. Il ne prescrit pas pour loi à tout le monde l'ancienne coutume de faire pénitence qui est établie par l'autorité des papes, des Pères et des conciles, mais il la propose aux seuls pénitents volontaires. Il exhorte tellement aux plus grandes choses qu'il ne condamne pas celles qui sont moindres. » À la même époque, un anonyme voulait établir la Conformité des principes du livre de la Fréquente communion avec ceux de Marc Antoine de Dominis tandis que le P. Petau publiait un Abrégé de la doctrine du livre de la Fréquente communion et de sa réfutation. Comme toutes ces attaques atteignaient plus ou moins Port-Royal, les amis d'Arnauld crurent nécessaire de le défendre.
L'Apologie pour M. Arnauld, docteur de Sorbonne contre un libelle publié pour les jésuites, intitulé : Remarques judicieuses sur le livre de la Fréquente communion, se montre particulièrement vive contre les jésuites dont on souligne « la mauvaise foi et les impostures » ; on dénonce la morale relâchée des jésuites, leur opposition à Rome, leur fourberie manifestée par leurs attaques anonymes. » On critique spécialement les Remarques judicieuses, parce que « c'est un ramas de toutes les injures qui sont éparses dans les autres et un abrégé de toutes les impostures et de toutes les faussetés qui s'y remarquent contre la doctrine des saints Pères. » Préface, p. 5 ; cet écrit indique clairement « combien cette Société est animée de l'esprit de cabale et de faction. » On vante en même temps la douceur et la patience d'Arnauld.
De son côté, Arnauld, pour montrer que sa doctrine n'est point une nouveauté, essaya en 1645 de mettre en relief son parfait accord avec les anciens jésuites eux-mêmes, saint Ignace et saint François-Xavier, et, en particulier, avec un compagnon de saint Ignace, le P. de Bonis. Sentiments du P. de Bonis, Jésuite, (Furies t xxviii, p. 193-528), Arnauld tentait d'abriter sa doctrine derrière l'autorité de ce religieux et s'élevait « contre les médisances atroces et les imposures scandaleuses des adversaires de la pénitence et des ennemis de la hiérarchie. » Mais en ce moment même, Arnauld commençait à prendre ouvertement la défense de l'Augustinus ; beaucoup de théologiens restaient inquiets. De vertueux personnages se montraient nettement hostiles à Port-Royal, en particulier, M. l'Incent. Le général de l'Oratoire, le P. Bourgoing, enjoignait à tous ses subordonnés de se soumettre à la bulle In eminenti et il rédigea une Déclaration sur quelques points touchant le sacrement de pénitence ; dans cette pièce, le P. Bourgoing affirmait plusieurs propositions absolument contraires à celles qu'avait exposées Arnauld ; ainsi il dit : l'attrition suffit pour recevoir validement le sacrement de pénitence ; l'absolution opère la rémission des péchés : la contrition, la confession et la satisfaction doivent précéder l'absolution, mais l'acceptation de la satisfaction suffit ordinairement et l'absolution ne doit être différée que dans des cas déterminés, car ce délai présente de nombreux inconvénients et le pénitent qui apporte toutes les dispositions requises a droit à l'absolution.
Le livre d'Arnauld fut également attaqué par le docteur Jean de Launoy (1603-1678), dans son ouvrage intitulé : De mente concilii Tridentini circa satisfactionem in sacramento pœnitentiæ dissertatio. D'après lui, l'examen détaillé des décrets et des actes des conciles, la doctrine des théologiens et la pratique des synodes diocésains et provinciaux montrent que la satisfaction ne doit pas nécessairement précéder l'absolution du prêtre.
En même temps, Jean-Pierre Camus, évêque de Belley et ami de saint François de Sales, publiait de gros volumes où il se place à peu près toujours au point de vue pratique, sans s'occuper d'histoire. Le plus important de ces écrits en indique le sujet : L'usage de la pénitence et de la communion. Camus y rappelait les leçons reçues de François de Sales et il exigeait une sérieuse préparation. « Aux commençants et aux profitants », il accordait la communion hebdomadaire.
Contre le même livre de la Fréquente communion, l'évêque de Lavaur, Abra de Raconis, publia un gros volume : Examen et jugement du livre de la Fréquente communion (ait contre la fréquente communion et publié sous le nom du sieur Arnauld). L'évêque de Lavaur emprunte presque toute sa doctrine au P. Petau. Les jansénistes répondirent aussitôt pour justifier les passages du livre d'Arnauld dont l'authenticité était contestée par l'évêque de Lavaur ; celui-ci répliqua par une brève anatomie du libelle anonyme, et les jansénistes répondirent par une Réplique à l'anatomie. Au dire du P. Rapin, Mémoires, t. 1, p. 115, c'est Raconis qui découvrit dans le livre d'Arnauld le passage qui fit alors couler beaucoup d'encre : « Saint Pierre et saint Paul étaient également les deux chefs de l'Église. Les apôtres Pierre et Paul auraient été les deux évêques de Rome, les deux princes de l'Église, les deux chefs, mais, en fait, ils n'auraient fait qu'un seul chef, de sorte que tout naturellement leur succession n'appartient qu'à un seul et même personnage, le pape. » G. Hermant, op. cit., t. 1, p. 288-290.
À Rome, les affaires traînèrent en longueur sous Urbain VIII ; mais, après l'avènement d'Innocent X, malgré ses répugnances, ce pape dut intervenir. Les jansénistes envoyèrent à Rome un théologien, le docteur Bourgeois qui arriva le 30 avril 1645. Quesnel a publié sa Relation en 1695. G. Hermant, op. cit., t. 1, p. 330-390.
Mais Isaac Habert dénonça Barcos comme détruisant la primauté romaine par ses théories sur les deux chefs de l'Église et comme reproduisant d'une manière déguisée les thèses subversives de Marc Antoine de Dominis ; le feuillant, dom Pierre de Saint-Joseph, renouvela les attaques. Barcos dut se défendre devant le public et à Rome surtout : à Innocent X il fit des déclarations de soumission et il protesta qu'il n'avait voulu que mettre en relief les opinions des Pères. Un décret de Rome du 21 janvier 1645 condamne les deux écrits de Barcos : De l'autorité de saint Pierre et La grandeur de l'Église romaine, comme hérétiques, parce que l'auteur établit une égalité parfaite entre saint Pierre et saint Paul, sans subordination et sans dépendance de saint Paul à l'égard de saint Pierre en ce qui concerne la puissance suprême et le gouvernement de l'Église universelle. » Loir Denzinger-Bannwart, Enchiridion, n. 1091.
3° Arnauld prend la défense de l'Augustinus. - Dès que parut La Fréquente communion, ce livre absorba presque toute l'attention des deux parties ; cependant, même à cette date, il y eut autour de l'Augustinus des escarmouches qui annonçaient de nouvelles batailles. Fait considérable, Arnauld allait prendre la défense de l'Augustinus et se poser par là en chef du jansénisme.
Les sermons prononcés à Notre-Dame par le théologal Habert contre Jansénius avaient vivement irrité les jansénistes. Saint-Cyran avait aussitôt (1er février 1643) demandé au jeune Arnauld de répondre à ces attaques ; pourtant la réponse ne parut qu'en 1644 (septembre), avec un retard considérable qu'on a expliqué de diverses façons. Arnauld, dans son Avis au lecteur, dit que le premier président du Parlement de Paris, Mole, dans l'intérêt de la paix, avait gardé son manuscrit pendant un an ; mais vraisemblablement Arnauld craignait de compromettre le succès de la Fréquente communion et d'écarter les évêques approbateurs, par une apologie ouverte de l'Augustinus. Quoi qu'il en soit, en 1644, Port-Royal triomphait partout et il n'y avait plus aucune raison de retarder la publication. Ce fut L'Apologie de M. Jansénius, évêque d'Ypres et de la doctrine de saint Augustin expliquée dans son livre intitulé Augustinus. Arnauld, uvres, t. xvi, p. 39-323.
Dans cet ouvrage dirigé contre Habert, Arnauld s'appuie sur deux postulats : l'autorité absolue de saint Augustin ; l'identité de la doctrine de Jansénius avec celle de saint Augustin. Dans les questions de la grâce, saint Augustin expose jusqu'en ses moindres détails la doctrine catholique ; c'est par lui qu'il faut expliquer les définitions des conciles et les expressions des Pères. Par suite, il faut exclure la doctrine de plusieurs Pères grecs et même de quelques Pères latins antérieurs à saint Augustin et surtout les opinions des théologiens modernes, quand elles sont inconciliables avec saint Augustin. Pour connaître la doctrine de l'Église sur la grâce, il suffit de connaître celle de saint Augustin.
Aussi Arnauld défend-t-il contre Habert toutes les positions de Jansénius : insuffisance de l'attrition pour la rémission des péchés ; existence d'une seule vertu, la charité, qui doit être la fin unique de toutes nos actions ; négation de la grâce suffisante et de l'universalité de la rédemption et, à l'appui de ces affirmations, Arnauld cite de nombreux textes de saint Augustin. L'ouvrage eut un immense succès auprès du public qui, pour la première fois, pouvait lire un exposé assez complet des doctrines subtiles de la grâce, jusque-là réservées aux théologiens. « Cette apologie fit beaucoup d'impression sur les esprits, écrit Rapin dans ses Mémoires, t. 1, p. 115, car, comme peu de personnes étaient capables de lire l'ouvrage de l'évêque d'Ypres tout entier qui était écrit d'un air trop sombre, trop sec et trop scolastique pour être agréable, on trouvait dans l'Apologie un abrégé de sa doctrine expliquée par les conciles et par les Pères avec bien de la politesse et il ne se lit rien de plus heureux pour donner de la réputation dans le parti que cet ouvrage. C'était un traité des matières les plus épineuses et les plus profondes de la théologie et écrit d'un style si beau que les gens de cour, les cavaliers et les dames pouvaient prendre plaisir à le lire. » Habert, disent les... Hermant, t. 1, p. 319 ;
JANSÉNISME, VERNAULD ET L'AUGUSTINUS dépense de la loi de l'Église et de l'ancienne doctrine de Sorbonne (touchant les principaux points de la grâce). L'ouvrage était dédié au prince de Condé. Henri de Bourbon, qui répondit par une lettre d'approbation solennelle dans laquelle il supplie la reine de nettoyer le royaume des jansénistes et des Arnauldistes. Habert reproche à Jansénius d'avoir attribué à saint Augustin des erreurs grossières sur la grâce et la prédestination, sur l'impossibilité des commandements, sur l'imputabilité de l'ignorance invincible et sur les actions des infidèles ; il signale ainsi douze impostures. Mais il emploie une grande partie de son travail à se défendre contre les attaques personnelles lancées par Arnauld. Il conteste l'autorité absolue et presqu'exclusive accordée par Jansénius à saint Augustin : la doctrine de saint Augustin ne s'impose à la foi que lorsqu'elle est approuvée des papes et des conciles, lorsqu'elle est d'accord avec l'unanimité morale des Pères ; enfin Habert soutient plusieurs thèses sur l'attrition, la charité, la rédemption, la prédestination, la grâce suffisante et son universalité qui sont en opposition formelle avec les thèses jansénistes.
L'ouvrage d'Habert n'eut pas, dit-on, le succès qu'il en attendait. Le 15 novembre, Paul de Gondy, coadjuteur de Paris, en l'absence de son oncle, défendit, par un mandement, de prêcher et de parler de la grâce et cette défense atteignait assurément Habert ; de plus, le 1er décembre, la Sorbonne désavoua l'écrit par lequel le théologal avait cru défendre l'honneur de la faculté et renouvela l'interdiction déjà faite aux docteurs d'approuver des ouvrages se rapportant à la grâce, et, en particulier, à l'Augustinus.
Habert s'adressa alors à Rome et y envoya un extrait de huit propositions sous le titre de : Propositions excerptæ ex Augustino Reverendissimi Domini Cornelii Jansenii Episcopi Yprensis, quæ in specimem exhibentur Suæ Sanctitati. Ce sont les premières propositions dénoncées à Rome ; leur fond est emprunté aux thèses des jésuites de Louvain et elles seront reprises par Nicolas Cornet, trois ans plus tard. La 1re se rapporte à l'impossibilité d'accomplir les commandements de Dieu, Augustinus, t. II, 1. III, c. an ; la 2e à l'ignorance invincible, Augustinus, t. II, De statu naturæ puræ, L. II, c. n ; la 3e à la négation de la grâce suffisante, Augustinus, t. III, 1. III, c. i ; la 4e nie la possibilité de la nature pure, Augustinus, t. II, de statu naturæ puræ, L. II, c. iv ; d'après la 5e, toutes les actions des infidèles sont des péchés, Augustinus, t. II, De statu naturæ lapsæ, L. III, c. xvii ; la 6e déclarait que l'Ancien Testament apportait une grâce d'empêchement, Augustinus, t. II, 1. II, c. viii ; la 7e disait même que l'Ancien Testament n'était qu'une grande comédie, Augustinus, t. II, 1. III, c. vi ; enfin la 8e proclamait que Jésus-Christ n'a pas souffert et n'est pas mort pour tous les hommes, Augustinus, t. III, 1. III, c. xx. Gerberon, Histoire du jansénisme, t. I, p. 184-195. L'arrivée à Rome de cette attaque, au moment même où on y examinait le livre de la Fréquente communion, pouvait compromettre gravement les affaires des jansénistes ; aussi Arnauld se hâta de répondre à Habert et il publia la Seconde Apologie pour M. Jansénius, évêque d'Ypres, uvres, t. XVII, p. 1.
Arnauld reproche à Habert ses injures grossières contre M. l'Évêque (nom que Théodoret donne à l'hérétique dans ses Dialogues), des expressions pleines de mépris et il établit une relation entre les paroles prononcées par Habert à Notre-Dame de Paris et la profanation sacrilège qui suivit (un homme fut tué dans l'église) ; enfin il ajoute que le décret d'Urbain VIII n'est que provisionnel et ne touche pas au point de la doctrine. D'ailleurs les propositions de Baius auxquelles on voudrait ramener l'enseignement de Jansénius, n'avaient été condamnées qu'en général et quelques-unes peuvent se soutenir à la rigueur. Enfin cette bulle est subreptice et obreptice, car le nom de Jansénius y a été ajouté contre la volonté du pape.
Les livres I et II posent les principes que les jansénistes vont désormais défendre relativement à l'autorité de saint Augustin, d'après lequel il faut interpréter les définitions du concile de Trente et les décisions des papes. De plus, disent-ils, il ne faut pas oublier, pour apprécier la doctrine de saint Augustin, que durant les sept ou huit années qui suivirent sa conversion, Dieu ne lui a pas encore révélé le dernier point de la vérité touchant l'erreur plus subtile qui sera plus tard celle des prêtres de Marseille ; il n'eut cet éclaircissement du ciel qui acheva en lui la parfaite intelligence de tous les mystères de la grâce que depuis son épiscopat ; il faut prendre les passages où il parle de la grâce non en passant mais au fond ; il faut expliquer quelques passages obscurs par les passages clairs et formels et il faut considérer sa doctrine dans l'enchaînement de tous les principes. Ibid., 88-89. Arnauld examine les divers points attaqués par Habert et, tout en citant saint Augustin et Jansénius, il essaie de préciser sa propre pensée sur la loi mosaïque et l'Ancien Testament qui n'était qu'un état figuratif, une grande représentation vivante et animée, une « comédie en quelque sorte » ; la synagogue n'était qu'une figure de l'Église, une « compagnie d'hommes charnels qui n'ont point de part à l'héritage du ciel ». Il défend les thèses de Jansénius sur la nature pure qu'à la suite de saint Augustin, il déclare impossible ; il reprend les théories de Jansénius très distinctes de celles de Calvin, sur la prédestination et la réprobation, théories qui dérivent de la nature humaine corrompue par le péché originel, sur la grâce des anges et du premier homme, qui fut un secours suffisant et enfin sur la grâce efficace et la coopération de la volonté. Sur ce point, il précise, en termes parfois très heureux, la doctrine de Jansénius : la grâce de Jésus-Christ opère en nous le vouloir sans violenter la volonté, car, quoi qu'en disent les jésuites, Jansénius ne supprime pas l'activité humaine ; Dieu opère le bien avec nous qui restons actifs. La nécessité d'ailleurs ne détruit point fatalement la liberté, et l'indifférence peut être le signe de la liberté, sans en constituer l'élément essentiel dans l'état de nature déchue ; l'homme ne peut plus faire le bien qu'avec la grâce de Dieu. L. II.
Au L. III, Arnauld poursuit la défense de Jansénius relativement à la possibilité des commandements de Dieu que les hommes peuvent observer, s'ils veulent, mais qu'ils ne veulent observer que s'ils sont préparés par la grâce de Dieu ; relativement à la grâce que Dieu accorde aux hommes pour les empêcher de pécher et à la liberté qui subsiste même après le péché, il étudie longuement la concupiscence, l'ignorance invincible et surtout les actions des infidèles ; sur tous ces points, il défend les positions prises par Jansénius contre les attaques de Habert. Après avoir fait un vif éloge de l'archevêque de Sens qui avait embrassé le parti de Jansénius, il soutient que cette doctrine est inattaquable et qu'on ne l'a attaquée qu'en abusant de certaines propositions condamnées chez Baius et par le concile de Trente.
JANSÉNISME, LES PREMIÈRES LUTTES JANSÉNISTES
Pour répondre à l'Apologie, Habert publia un gros volume en latin : Theologist grtirorum Patrvm vindicat ;v circa unioersam materiam gratin. Habert veut démontrer la parfaite orthodoxie des Pères grecs contre les attaques d'Arnauld qui prétendait retrouver chez ces Pères les erreurs pélagiennes et semi-pélagiennes, et il donna un certain nombre de citations qui pouvaient être gênantes pour les jansénistes. Oerberon, Histoire du jansénisme, t. 1, p. 185, se contente de dire que « Habert avait oublié qu'il était enfant de l'Église latine et que l'Église latine ne renvoie pas ses enfants aux Pères grecs, mais à saint Augustin pour savoir ce qu'ils doivent croire des mystères de la grâce. »
Au temps même de ce duel entre Habert et Arnauld, un autre champion entra en lutte : le P. Étienne Deschamps (1613-1701) soutenait des thèses sur le libre arbitre au collège des jésuites de Paris (1er janvier 1641) et il publiait, pour préciser ses idées, un écrit très important : Defensio censuræ sacræ facultatis Parisiensis latæ 27 junii 1560, seu disputatio theologica de libero arbitrio. Sous le pseudonyme d'Antoine Richard, le P. Deschamps y combat une des propositions essentielles de Jansenius : la violence seule ou coaction externe répugne à la liberté, laquelle peut coexister avec la nécessité. L'ouvrage, bien qu'écrit en latin, eut une grande vogue. L'éditeur des uvres d'Arnauld, t. XVI, p. XI, dit que les thèses de Deschamps furent reprises par le P. Petau, au t. II, de ses Dogmes catholiques, par le P. Labbe, Triumphus catholicæ veritatis, et le P. Duchesne, Histoire du baianisme, « un roman ». En 1646, parut une 3e édition considérablement augmentée, en tête de laquelle se trouve la thèse théologique soutenue le 10 juillet 1646 en Sorbonne par le prince de Condé, Armand de Bourbon : le jeune prince reprenait les thèses des jésuites de Louvain et affirmait, en particulier, la possibilité de la nature pure, l'universalité de la grâce suffisante, l'identité fondamentale des grâces suffisante et efficace qui ne différaient que par le consentement de la volonté accordé ou refusé, la nécessité de la grâce pour le bien surnaturel, mais non pour le bien moral.
De son côté, le P. Deschamps combat la thèse de Jansenius sur la définition de la liberté et l'identification du volontaire avec le libre. Jansenius se rencontre avec Baius et emprunte son opinion aux protestants, car il donne les mêmes arguments, il apporte les mêmes exemples, il allègue les mêmes textes scripturaires et patristiques, il se sert des mêmes subtilités et lance contre les thèses catholiques les mêmes accusations. Bref, les doctrines soutenues par Jansenius ne diffèrent pas sensiblement des doctrines protestantes sur les points capitaux de la liberté et de son accord avec la grâce, et de la volonté de Dieu relativement au salut des hommes.
Le P. Deschamps essaie également de préciser certaines idées émises par Jansenius, en particulier au sujet de l'autorité de saint Augustin : on ne doit pas mettre ce docteur en opposition avec les autres Pères ; d'ailleurs, même sur la question de la grâce, saint Augustin n'est pas infaillible et son autorité, quelque grande qu'elle soit, est inférieure à celle des papes, en sorte que les opinions de saint Augustin s'imposent à notre foi non point parce qu'elles sont de saint Augustin, mais parce qu'elles sont approuvées par des papes et des conciles. Aussi, même dans l'hypothèse où Jansenius exposerait toujours fidèlement la doctrine de saint Augustin, l'affirmation de saint Augustin ne serait pas décisive par elle-même.
l'Incendi Lents (Libert Promont), riu-riucn adoersus Dyonisii Petavii et Antonii Riehardi de libero arbitrio libros, in-4 », Paris, 1648 ; Petau, Elenehus Theorici l'Incendi Lenis, in-4« , Paris, 1648 ; Lenis, De libero arbitrio vindicis Epistola prodoma gemella ad Petavium et Riehardum, in-4 », Paris, 1648 ; A. Riehardi, Responsio ad objectiones l'un°tianas quae l'Inc. Lenis Theriacam praesentissimum esse venenum demonstralur, in-4« , Paris, 1648 ; (Jean Sinnich). Sanctorum Patrum de gratia Christi et libero arbitrio dimicantium Trias : Augustinus adversus Pelagium, Prosper Aquitanicus adversus Cassianum, Fulgentius Ruspensis adversus Faustum, in-4 », Paris, 1648 ; Ripalda, Adversus articulos idem a Pio V et Gregorio XIII et novissime ab Urbano VIII PP damnatos libri duo, ad disputationes De ente supernaturali appendix, in-fol., Cologne, 1658 ; Anonyme, Patriis Joannis a Ripalda, Societatis nominis Jesu, vulpes capta per theologos superfacultatis academicae Lovaniensis, in-4°, Louvain, 1619.
II. Ai nu m'i.i vin de la Fréquente communion. Arnauld, De la fréquente communion où les sentiments des Pères, des papes, des conciles touchant l'usage des sacrements de pénitence et de l'eucharistie sont fidelement exposés : pour servir d'adresse aux personnes qui pensent sérieusement à se convertir à Dieu et aux pasteurs et confesseurs zélés pour le bien des âmes ; ce écrit se trouve dans les uvres d'Arnauld, t. xxvii, p. 71-693 ; P. Nouet, Sermons contre le livre d'Arnauld ; Lettre circulaire de Messeigneurs les prélats assemblés à Paris le dimanche 23 novembre 1643 ; procès-verbal fait en ladite assemblée et la satisfaction du P. Nouet, de la Compagnie de Jésus, envoyés à Nosseigneurs les prélats de France, Paris, 1643, uvres d'Arnauld, t. xxvi, p. 605-618 ; P. Lombard, Lettre d'Eusebe à Polémarque sur le livre de M. Arnauld de la fréquente communion où se découvrent ses artifices, sa mauvaise doctrine et l'imprudence de son dessein dans la direction des âmes, divisée en trois parties : sancta sanctis, unus sanctus, in-4°, Paris, 1644 ; Petau, De la pénitence publique et de la préparation à la communion, in-4°, Paris, 1644 ; G. Hermant, Réflexions du Sieur Dubois sur divers endroits du livre du P. Petau où il approuve la doctrine de celui de la fréquente communion composée par M. Arnauld, docteur de Sorbonne, in-4°, s.l. s.d. ; P. Nouet ( ?). Remarques judicieuses sur le livre intitulé : De la fréquente communion par M. Arnauld, docteur en théologie. Pour servir d'éclaircissement aux intentions et à la doctrine de l'auteur, in-8°, Paris, 1644 ; P. Séguin, Sommaire de la théologie du Sieur Arnauld, extrait du livre de la fréquente communion et des maximes de l'abbé de Saint-Cyran, in-8°, s.l. s.d. ; Arnauld, La tradition de l'Église sur le sujet de la pénitence et de la fréquente communion représentée dans les plus excellents ouvrages des SS. Pères grecs et latins et des auteurs célèbres de ces derniers siècles, traduits en français par Antoine Arnauld, prêtre, docteur en théologie de la maison de Sorbonne, in-4°, Paris, 1644, uvres, t. xxviii, p. 39-460 ; De La Milletiere. Le pacifique véritable sur le débat de l'usage légitime du sacrement de pénitence, expliqué par la doctrine du saint concile de Trente, par Théophile Brachat, sieur de la Milletière, in-4°, Paris, 1644 ; Arnauld, Défense de la vérité catholique contre les erreurs et les hérésies du sieur de la Milletière dans son livre intitulé : le pacifique véritable, composée par M. Arnauld et adressée à Messieurs les prélats approbateurs de son livre : De la fréquente communion, in-4°, Paris, 1644, uvres, t. xxviii, p. 529-567 ; Anon., Application de la censure du livre intitulé : Le pacifique véritable au livre de la fréquente communion de M. Arnauld avec quelques remarques sur le libelle dudit sieur Arnauld intitulé : défense de la vérité catholique, in-4°, s.l. s.d. ; Ch. Hersent, De la fréquente communion ou du légitime usage de la pénitence ou observations sur un livre de M. Arnauld, docteur de Sorbonne, envoyées à un sien ami par Charles Hersent, prédicateur, in-4°, Paris, 1644 ; P. Yves, Très humbles remontrances faites à la reine, in-8°, Paris, 1644 ; G. Hermant, Réponse à la remontrance que le P. Yves, capucin, a adressée à la reine régente sur le sujet du livre de la fréquente communion, in-4°, Paris, 1644 ; Henri de Bourbon, Remarques chrétiennes et catholiques sur le livre de la fréquente communion qui a paru nouvellement sous le nom de M. Antoine Arnauld, in-8°, Paris, 1641 ; P. Séguin, Réponse à l'apologie du sieur Arnauld contenue en sa lettre adressée à la reine régente, mère du roi, in-4°, Paris, 1641 ; Anon., Paradoxe par lequel il est démontré que le livre De la fréquente communion n'est approuvé d'aucun théologien ou autre docteur, in-8°, Paris, 1644 ; Petau, Abrégé de la doctrine du livre de la fréquente communion et de sa réfutation comprise dans les livres de la pénitence publique et de la préparation à la communion du P. Dénys Petau, in-4°, s.l. s.d. ; G. Hermant, Apologie pour M. Arnauld, docteur de Sorbonne, contre un libelle publié par les jésuites, intitulé : Remarques judicieuses sur le livre De la fréquente communion, in-4°, Paris, 1644 ; Arnauld, Sentiments du P. Émery de Bonis, jésuite, qui a été reçu dans la compagnie du vivant de S. Ignace, touchant les abus qui se commettent dans la fréquente communion et dans la trop grande facilité de donner l'absolution aux pénitents, tirés de deux différents traités dont l'un est intitulé : Traité du saint-sacrement de l'autel et l'autre : Miroir de confession, imprimés à Rome, en l'an 1595, avec privilège et permission des supérieurs. Où la grande utilité de la conduite des saints Pères touchant le délai de l'absolution et la séparation de l'eucharistie est reconnue et recommandée par le même P. Émery, avec un discours d'un docteur en théologie sur les sentiments de cet ancien jésuite, in-4°, Paris, 1644, uvres, t. xxix, p. 193-528 ; François Renard, Le Juge sans intérêt sur le sujet de la fréquente communion, in-4°, Paris, 1641 ; Maximes tirées de la doctrine des conciles et des saints Pères opposées à celles de la fréquente communion et de la conduite de quelques nouveaux directeurs, in-4°, Paris, 1644 ; P. Bonig, Déclaration présentée à la reine sur quelques points touchant le sacrement de pénitence, in-4°, s.l. s.d. ; Jean de Launoy, De mente concilii Tridentini circa satisfactionem sacramenti poenitentiae dissertatio, in-4°, Paris, 1644 ; Pierre Camus, Pratique de la fréquente communion où l'on voit que l'Église primitive a observé touchant ce sujet, plusieurs abus réfutés et la doctrine des SS. Pères proposée. Avec un traité de la préparation à la fréquente communion, in-4°, Paris, 1643 ; L'usage de la pénitence et communion, in-4°, Paris, 1644 ; Du rare ou du fréquent usage de l'eucharistie, in-12, Paris, 1644 ; Exposition des passages des Pères, des papes et des conciles allégués dans un livre intitulé : De la fréquente communion, in-8°, Paris, 1615 ; Abra de Raconis, Examen et jugement du livre De la fréquente communion fait contre la fréquente communion et publié sous le nom du sieur Arnauld, docteur de Sorbonne. Où est ajouté un traité très important du directeur solide et apostolique pour opposer au directeur visionnaire de nos nouveaux prophètes, in-4°, Paris, 1644 ; Anonyme, Réponse au livre de M. l'évêque de Lavaur intitulé : Examen et jugement du livre de la fréquente communion : Première et seconde partie contenant la justification de tous les passages des saints Pères allégués dans le livre de la fréquente communion qui ont été accusés de faux par M. l'évêque de Lavaur, in-4°, Paris, 1641 ; Abra de Raconis, Brève anatomie du livre intitulé : Réponse au livre de M. l'évêque de Lavaur, in-4°, Paris, 1615 ; Anonyme, Réplique à l'anatomie de M. l'évêque de Lavaur où l'on ne justifie pas seulement M. Arnauld dans le rapport des autorités des SS. Pères, mais où l'on explique aussi tous les points de doctrine et de théologie qui regardent ces autorités et où l'on découvre plusieurs faussetés et erreurs des livres de M. l'évêque de Lavaur, in-4°, Paris, 1645 ; Raconis, Déclaration de M. l'évêque de Lavaur touchant une lettre supposée par lui écrite à N.S. Père le pape et présentée à Messeigneurs de l'assemblée du clergé de France. Avec la véritable lettre qu'il lui a envoyée et la réponse très favorable et très avantageuse qu'il a plu à Sa Sainteté de lui envoyer, in-4°, Paris, 1646 ; Lettres écrites à S.S. Père le pape et à Mgr le cardinal Barberin par Messeigneurs les archevêques et évêques, approbateurs du livre de la fréquente communion, in-4°, Paris, 1614 ; Jean Bourgeois, Relation de M. Bourgeois, docteur de Sorbonne et député de vingt évêques de France vers le Saint-Siège, pour la défense du livre : De la fréquente communion, composé par M. Arnauld, contenant ce qui s'est passé à Rome en 1645 et 1646 pour la justification de ce livre, in-4°, 1695. Cette relation se trouve dans les uvres d'Arnauld, t. xxviii, p. 665-734 ; elle est presque en entier dans les Mémoires de G. Hermant, t. i, p. 330-390 ; Anon., Défense du livre De la fréquente communion ou lettres des prélats approbateurs aux papes Urbain VIII et Innocent X et au cardinal Barberin pour la recommandation de ce livre, in-4°, Paris, 1646.
III. Les deux chefs de l'Église. - La Préface mise en tête du livre de la Fréquente communion par Barcos souleva quelques polémiques sur la question des deux chefs de l'Église : Raconis, La primauté et souveraineté singulière de S. Pierre, prouvée par l'Écriture, par les conciles, par les papes, par les Pères de tous les siècles, parlant comme interprètes de l'Écriture, comme témoins de la croyance de l'Église et comme docteurs particuliers pour opposer au phantôme des deux chefs de l'Église, qui n'en font qu'un, de nos docteurs visionnaires, in-4°, Paris, 1645 ; P. Yves, Le souverain pontife ou Traité de la primauté de saint Pierre contre les hérétiques, in-12, Paris, 1645 ; Barcos, Traité de l'autorité de saint Pierre et de saint Paul qui réside dans le pape successeur de ces deux apôtres, où sont représentés les sentiments des Écritures, des saints Pères et particulièrement des papes et de l'Église romaine sur cette matière, pour servir de réponse aux accusations atroces et injurieuses qu'on a formées contre cette proposition du livre De la fréquente communion, que S. Pierre et S. Paul sont deux chefs de l'Église qui n'en font qu'un, in-4°, Paris, 1645 ; Pierre de Saint-Joseph, L'avocat de S. Pierre et de ses successeurs contre l'avocat non avoué de S. Paul ou l'examen du livre qui porte pour titre : De l'autorité de S. Pierre et de S. Paul, in-4°, Paris, 1645 ; Isaac Hubert, De cathedra seu primatu singulari S. Petri in Ecclesia catholica, apostolica et romana, libri duo, in-4°, Paris, 1645 ; Barcos, La grandeur de l'Église romaine établie par l'autorité de S. Pierre et de S. Paul et justifiée par la doctrine des papes, des Pères et des conciles et par la tradition de tous les siècles, pour servir de défense à l'écrit De l'autorité de S. Pierre et de S. Paul et de réponse aux trois livres publiés contre cet écrit par Dom Pierre de Saint-Joseph, M. Hubert et M. l'évêque de Lavaur, in-4°, Paris, 1645 ; Décret de notre très saint Père le pape Innocent X, par lequel cette proposition : « S. Pierre et S. Paul sont deux chefs de l'Église qui n'en font qu'un » est déclarée hérétique, in-8°, Paris, 1647 ; Barcos, In decretum romanæ Inquisitionis de auctoritate principum apostolorum Petri et Pauli notationes, in-8°, 1647 ; Sentence du prévôt de Paris et de son lieutenant civil portant condamnation du libelle paru sous le titre de : Remarques sur un décret de l'Inquisition de Rome touchant l'autorité des princes des apôtres S. Pierre et S. Paul, in-8°, Paris, 1647 ; Haynaud, Corona aurea super mitram romani pontificis selectorum titulorum quibus concilia et Papes romani pontificis et sedis apostolicæ majestatem coronarunt, illustrata collectio. Accessit confutatio novi erroris de Ecclesia bicipiti, seu disputatio de unici corporis Christi mystici uno simul ac duplici capite, in-4°, Rome, 1647 ; Pierre de S. Joseph, Second examen touchant la question des deux chefs de l'Église qui n'en font qu'un, pour réponse au livre : De la grandeur de l'Église romaine, in-4°, Paris, 1647.
L'ouvrage d'Albert de Meyer, Les premières controverses jansénistes en France (1640-1649), in-8°, Louvain, 1917, donne un excellent résumé de ces polémiques.
II. Histoire des cinq propositions jusqu'à leur condamnation par Rome (1648-1653). - Le 2 janvier 1644, la bulle d'Urbain VIII fut portée à la Sorbonne avec une lettre de cachet du roi qui ordonnait de la recevoir. La faculté, après avoir entendu et approuvé les députés désignés à cet effet, défendit le 15 janvier « à tous les docteurs et bacheliers d'approuver ou de soutenir les propositions censurées par les bulles de Pie V, Grégoire XIII et Urbain VIII. » Pourtant, malgré cette défense, les opinions condamnées reparaissaient dans quelques thèses. Dans l'assemblée du 1er juillet 1649, le syndic Nicolas Cornet signala ce fait ; il dit, en particulier, que des bacheliers faisaient imprimer dans leurs thèses des propositions qu'il avait rayées dans leur manuscrit et que d'autres soutenaient verbalement des propositions supprimées dans leurs thèses. Il suggéra, pour remédier à ces désordres, d'examiner quelques propositions qui contenaient en abrégé ce que lui et d'autres docteurs avaient trouvé de plus contraire à la foi dans le livre de Jansénius. Il nota six propositions auxquelles on en ajouta une septième ; malgré l'opposition de Louis de Saint-Amour, jeune docteur, on nomma des commissaires pour examiner les propositions.
Nous citerons plus loin les cinq premières propositions. La sixième était ainsi conçue : « l'Église a estimé autrefois que la pénitence sacramentelle seule ne suffisait pas pour les péchés secrets ; » la septième portait que « l'attrition naturelle suffit pour le sacrement de pénitence. » Ces deux propositions furent bientôt abandonnées et toutes les discussions se concentrerent sur les cinq premières. La démarche de Cornet qui dénonçait les propositions fut vivement attaquée par l'abbé de Bourzéis, Propositiones de gratia propediem in Sorbona examinanda-, et par Arnauld, Considérations sur l'entreprise faite par M. Cornet, syndic de la faculté, en l'assemblée du 1er juillet 1649, uvres, t. xix, p. 1-45. Arnauld reproche fortement à Cornet « de s'être avisé de lui-même, sans en être requis par personne, de former de sa tête des propositions telles qu'il lui a plu, en tel nombre qu'il lui a plu et sur telle matière qu'il lui a plu et même sur des sujets tous différents et qui n'ont ensemble aucune connexion. » Il veut « ruiner l'autorité de saint Augustin » qu'il combat « en renard et non en lion. » Au sein de la Sorbonne, il y eut une très vive opposition : 60 docteurs présentèrent une requête au Parlement pour faire appel comme d'abus contre la conclusion de la faculté et contre la censure qui parut signée des commissaires. Les opposants furent reçus appelants par un arrêt du 5 octobre qui fut signifié au doyen et syndic le 1er décembre, et qui défendait de publier le projet de censure et de mettre en question les prépositions dénoncées. Les choses en étaient là, lorsque le clergé s'assembla en mai 1650 et décida de s'adresser au pape Innocent X. Habert, le théologal de Paris, fut chargé de faire la lettre au Pape ; elle fut signée de 85 évêques auxquels trois autres se joignirent dans la suite. Pour faire cesser les discussions qui, depuis dix ans, troublent l'Église, les évêques supplient le Pape de « définir clairement et distinctement de porter un jugement clair et distinct » sur chacune des propositions qui suivent sur lesquelles « la dispute est plus dangereuse et la contestation plus échauffée. » Ils citent les cinq propositions et demandent encore « de prononcer sur le sens de ces propositions un jugement clair et distinct. » À la demande de quelques évêques opposants, Arnauld publia des Considérations sur la lettre de M. l'évêque de Langres, uvres, t. xix, p. 43-73, et le P. dom Pierre de Saint-Joseph répondit par une Défense de MM les évêques qui ont écrit au Saint-Père touchant quelques points de la doctrine de Jansénius pour répondre aux considérations très inconsidérées que les jansénistes ont faites sur leur lettre. Onze prélats, parmi lesquels Gondrin, archevêque de Sens, Gilbert de Choiseul, évêque de Comminges, l'Hallier, évêque de Châlons, Henri Arnauld, évêque d'Angers et frère du grand Arnauld, écrivirent au pape pour le prier de ne point se prononcer avant que l'Église de France eut examiné les propositions.
Le pape nomma une commission chargée spécialement d'étudier les cinq propositions (12 avril 1651) ; les quatre cardinaux désignés se réunirent le 20 avril et, sous la présidence du cardinal Jules Romain, examinèrent les propositions qu'ils comparèrent à celles de Baius, en attendant l'arrivée des députés français. Les quatre envoyés des jansénistes : Louis de Saint-Amour, Brousse, de La Lane, docteurs de Sorbonne et Angran, licencié, arriverent à Rome les premiers, avant Hallier, Joisel et Lagault, députés des 88 évêques. Le cardinal Roma demanda des mémoires à tous les députés (11 juillet 1652) ; ce cardinal étant mort le 16 septembre fut remplacé par le cardinal Spada, devenu doyen de la Congrégation, qui fut lui-même remplacé comme membre de la commission par le cardinal Pabio Chigi, le futur Alexandre VII. La commission choisit onze consulteurs : les Pères Innocent Candide et de Pretis, dominicains, le P. Isconti, général des augustins, le P. Raphaël Avensa, général des Théatins, le P. Modeste de Ferrare, procureur général des cordeliers, le P. Dominique Campanella, carme déchaussé, le P. Luc Wadding, franciscain, le P. Marc Antoine Carpinetti, procureur général des capucins, le P. Ange Marie de Crémone de l'ordre des servites, le P. d'Elbene, supérieur des théatins, le P. Sforza Pallavicini, jésuite. Les PP. Célestin Bruni, augustin et Augustin Tartaglia, carme déchaussé, se joignirent bientôt aux onze consulteurs. Albizzi, assesseur général de la S. C. de l'Inquisition, fut le secrétaire de la commission. Rapin, Mémoires, t. ii, p. 36-41.
L'examen des propositions dura plus de deux ans (du 16 avril 1651 au 31 mai 1653). La première congrégation avec les consulteurs fut tenue le 24 septembre 1652. Chacune des propositions fut d'abord discutée devant les cardinaux par les consulteurs, en séances privées, d'octobre 1652 à janvier 1653, tandis que le pape est tenu au courant de toutes les conférences. Le 27 janvier 1653, le cardinal Spada invita les députés jansénistes et antijansénistes à défendre leurs sentiments devant les cardinaux et les consulteurs. Les séances du mois de février furent consacrées à résumer les conclusions générales ; enfin durant les mois de mars et d'avril, en onze séances auxquelles assistait le pape, on examina de nouveau les propositions. Après avoir entendu les députés des deux partis et lu les écrits composés par eux, le pape, avec l'aide des cardinaux et des consulteurs, rédigea la bulle qui parut le 31 mai 1653 et qui qualifiait chacune des cinq propositions.
Le pape ajoutait qu'il n'entendait point, par cette déclaration, approuver, de façon quelconque, les autres opinions qui sont contenues dans le livre de Jansénius. Texte dans Duplessis d'Argentré, Collectio judiciorum, t. ii, p. 261.
La bulle Cum occasione fut envoyée avec un bref au Roi très chrétien et à tous les princes catholiques. Elle arriva en France le 20 juin et le nonce la remit au roi avec le bref du pape le 3 juillet. Le conseil hésita à la recevoir, disent les jansénistes, à cause des libertés de l'Église gallicane qui paraissaient atteintes ; mais, sur les instances du cardinal Mazarin et de M. de Marca, archevêque-évêque de Toulouse, il enregistra la bulle, dès le 4 juillet, avec une déclaration du roi.
Mazarin fit rassembler les prélats qui se trouvaient à Paris. Les trente évêques présents se réunirent le 11 juillet chez le cardinal Mazarin alors malade ; ils acceptèrent la bulle ; ils écrivirent au pape une lettre de remerciement et aux prélats du royaume une autre lettre pour les engager à recevoir la bulle avec eux. Des lettres patentes du roi autorisaient la publication de la bulle et ordonnaient de la recevoir sans obstacle. La plupart des évêques du royaume publièrent le mandement dressé par les évêques de l'assemblée ; cependant l'archevêque de Sens et les évêques de Châlons, Orléans, Angers, Beauvais et Comminges modifierent les termes de ce mandement et ceux de Sens et de Comminges furent même condamnés par un décret du 23 avril 1654.
L'évêque de Rennes, Henri de la Mothe Houdencourt, premier aumônier de la reine-mère, par ordre du roi, apporta la bulle à la faculté de théologie qui la reçut et l'enregistra. La faculté déclara que tous les docteurs et bacheliers seraient obligés de s'y soumettre et elle fit défense d'enseigner ou de soutenir aucune des propositions condamnées. L'assemblée du 1er septembre confirma cette conclusion et ajouta même qu'on exclurait de la faculté quiconque soutiendrait avec opiniâtreté une de ces propositions. Recueil historique des bulles, constitutions, brefs, décrets et autres actes, p. 76-84 ; Fuzet, Les jansénistes du xvii* siècle, p. 217-269.
III. Les cinq propositions. Comment elles se rattachent à l'Augustinus. - Dans le livre De la grâce du premier homme et des anges et dans les livres De la grâce du Sauveur, Jansénius indique la distinction essentielle qu'il établit entre l'état d'innocence et l'état de nature déchue : dans l'état d'innocence, l'homme, par sa nature, était placé dans un certain équilibre entre le bien et le mal qu'il pouvait choisir à son gré, car il était parfaitement libre ou de persévérer dans le bien ou de faire le mal ; actuellement, après le péché, l'homme a perdu complètement cette indifférence, cet équilibre parfait entre le bien et le mal et il a contracté l'inéluctable nécessité ou de faire le mal, tant qu'il reste sous l'empire de la concupiscence, ou de faire le bien, quand il a reçu la grâce. Erai instar bilancts in mquilibrio consUtutus cl instar globi rotundlssimt in planitie perfectissima versus omnem parlent œque mobilis, hinc adjulus per naluram, indl per gratiam. De gratia primi hominis, c xiv, et de gratia Christi, 1. II, c m. Dans les deux états, la grâce est nécessaire ; mais, dans l'état d'innocence, la grâce était soumise à l'empire de la volonté qui était parfaitement libre ; c'est l'adiulorium sine quo non, la grâce suffisante des mollnistes, Dans Tel al (le nature décline, la grâce est maîtresse de la volonté ; c'est l'adjutorimn quo la grâce efficace des thomistes.
JANSÉNISME, LES CINQ PROPOSITIONS 478
Dans l'état actuel, la volonté a perdu la liberté qu'elle tenait de sa nature et désormais elle est soumise à l'empire de la délectation dominante, soit de la concupiscence, soit de la grâce. Cette double délectation à laquelle la volonté obéit infailliblement est un mouvement indélibéré par lequel la volonté est portée vers un objet qui lui est convenable ou agréable. De gratta Salvatoris, 1. IV, c 11 ; ce mouvement indélibéré précede l'examen de la raison et le consentement de la volonté, ib-d., 1. IV, c xi laquelle est mue par la délectation victorieuse. Cette délectation est si nécessaire que, sans elle, l'homme ne peut faire ni le bien ni le mal lbid., 1. IV, c. \1, vu, ix, x, xi ; 1. Nil, c m. Cette these de la délectation victorieuse peut être considérée comme un des fondements de tout le système janséniste et c'est de cette théorie que Jansénius lui-même tire ses thèses capitales :
1° La volonté de l'homme déchu ne peut ni rien vouloir, ni rien faire, sans être mue par la délectation céleste de la grâce ou la délectation terrestre de la concupiscence. De gralia Christi, 1. IV, c vu : l'oluntas, sine delectatione vede aut moveri. nullo pacto potesl. X'olunlas. nisi aliquid occurreril quod delectel atque invitet animum, moveri nullo paclo polest. Ibid,. c vm.
2° Tant que dure la vie actuelle, l'âme est le théâtre de la lutte des deux délectations céleste et terrestre et la volonté suit nécessairement celle qui est la plus forte. De gratia Christi, 1. IN', c'iv.
3° La volonté est mue nécessairement du côté où l'incline la délectation antécédente et celle-ci obtient infailliblement le consentement de la volonté. Ibid., J. IV, c vi, ix ; 1. VII, c m.
L'homme, sous l'influence de la grâce, va au bien comme les bienheureux, aussi nécessairement qu'eux ; la seule différence est qu'il peut perdre la grâce qui le fait agir, tandis que chez les bienheureux, cette grâce est inamissible. Donc pas de résistance intérieure vraie à la grâce ; l'homme peut être changé ; il ne peut changer de lui-même.
4° Si les deux délectations sont absolument égales, il n'y a pas d'action possible de la volonté. Ibid., 1. IV, c x.
5° La délectation victorieuse diffère entièrement de la prédétermination physique des thomistes, car elle est relative à la délectation opposée sur laquelle elle l'emporte, parce qu'elle lui est supérieure en degré et en force. La grâce est dite victorieuse par comparaison à la cupidité opposée : elle est victorieuse, quand elle surpasse la cupidité et cette même grâce victorieuse devient inefficace, lorsqu'elle se trouve en face d'une cupidité plus forte : Deleclalio est viclrix, quando tilteram superat. Quod si conlingat alteram ardenliorem esse, in solis ineflïcacibus desideriis hœrebil animus, nec efficaciler un<u<tm volet quod volendum est, Ibid., 1. VIII, c'ii.
Par suite, la délectation, victorieuse dans un cas, peut ne pas l'être dans un autre où la délectation contraire est plus forte.
6° La nécessité d'une délectation victorieuse, soit pour le bien soit pour le mal, ne tient point à la nature de la volonté qui resterait inerte sans elle, car, chez le premier homme, la volonté se mouvait d'elle-même et Adam a commis son péché sans aucune délectation préalable ; elle ne vient pas, non plus, de la nature de l'acte proposé qui devrait produire en nous une certaine sttractiop ; elle vient seulement de l'infirmité de notre nature déchue, blessée par le péché originel et placée désormais sous l'empire de la concupiscence. Ibid., 1. IV, c vu, vm, ix.
La véritable raison de cette nécessité vient de ce que le péché a atteint notre nature. L'empire de la concupiscence sur notre volonté est né du péché ; c'est une punition du péché. Cette concupiscence malheureuse engendre, dans la volonté laissée à ses propres forces, la nécessité de pécher, nécessite qui ne peut être vaincue et supprimée que par la délectation victorieuse de la grâce.
De quelle nature est cette impuissance ? Le c xv permet de répondre à cette question. Jansénius y distingue quatre sortes de pouvoirs : 1. Un pouvoir très éloigné qui vient de la seule volonté, en tant qu'elle est flexible au bien et au mal et qu'elle n'est ancrée ni dans le bien comme celle des bienheureux, ni dans le mal comme celle des damnés ; ce pouvoir existe chez tous les hommes, tant qu'ils sont dans la vie d'épreuve ; 2 un pouvoir plus prochain qui vient de la foi et qui ne se rencontre que chez les fidèles, lesquels, seuls, par la foi, connaissent Dieu ; 3. un pouvoir encore plus prochain qui vient de la charité ou grâce habituelle qui justifie l'homme ; ce pouvoir n'existe qu chez les justes ; 4. enfin un pouvoir très complet qui vient de la grâce actuelle victorieuse de la concupiscence et qui fait faire le bien, en sorte que l'homme qui a reçu cette grâce non seulement peut ce qu'il veut, mais, en réalité, veut et fait ce qu'il peut.
Par suite, relativement à l'accomplissement des commandements, l'homme peut se trouver dans une quadruple impuissance : la première est caractérisée par l'incapacité absolue de se tourner vers le bien : c'est le cas des damnés ; la seconde vient de l'absence de la foi : c'est le cas des infidèles ; la troisième vient de l'absence de la grâce sanctifiante : c'est le cas du pécheur ; enfin la quatrième vient de l'absence de la grâce actuelle victorieuse ; c'est le cas des justes qui transgressent les préceptes. Cette grâce actuelle de qui dépend l'acte bon n'est point au pouvoir de l'homme même justifié et, par conséquent, le juste qui n'a pas cette grâce est dans l'impuissance d'observer les commandements et de bien vivre.
Mais le juste qui est ainsi dans l'impuissance actuelle d'observer le précepte, n'est-il pas excusable de le violer ? Jansénius distingue ici deux sortes d'impuissances : l'une provient de l'absence de quelque chose qu'on ne peut se procurer, quelque effort que l'on fasse, par exemple, l'impuissance de faire l'aumône, quand on n'a rien. Dieu n'ordonne jamais de commandements à l'égard desquels nous serions dans une telle impuissance. Mais il y a une autre impuissance qui vient du défaut de notre volonté elle-même, de la volition, qui, si elle existait comme elle le devrait, observerait aisément le commandement. Cette impuissance non seulement n'excuse pas, mais elle rend plus criminel : « car, écrit Jansénius, encore que les hommes se soient mis dans la nécessité de pécher, néanmoins ils font le mal et avec toute la liberté qui est possible, puisqu'ils le font quand il leur plaît et ils n'ont rien tant en leur pouvoir que les actions qu'ils commettent, après en avoir contracté de grandes habitudes. » Cette impuissance accompagne et ne précède pas l'acte ; elle n'est pas cause qu'on fait ce qu'on ne voudrait pas faire ou qu'on ne fait pas ce qu'on voudrait et devrait, mais elle se rencontre seulement avec la volonté de ceux qui agissent, laquelle est tellement disposée que, quand bien même ils pourraient faire autrement, cependant ils ne le voudraient pas, leur affection étant tellement attachée à la nature qu'il n'y a rien qu'ils ne quittent pour elle. L. III, c xv.
Les jansénistes ont toujours dit que cette impuissance vient du défaut de volonté et c'est pour cela que le juste est coupable de ne pas observer les commandements : il le pourrait, s'il le voulait. Mais ne faudrait-il pas dire plutôt que le défaut de volonté vient précisément de cette impuissance ? On ne veut pas, parce qu'on ne peut pas. En effet, d'après Jansénius non seulement le juste ne veut pas pleinement et parfaitement observer les commandements, mais il ne peut pas le vouloir, car il lui manque et le vouloir et le pouvoir de vouloir, puisque, seule, la grâce victorieuse (qu'il n'a pas) peut donner le vouloir et le pouvoir. L. IV, c vii ; L. VII, c. xiii.
Donc, quand il n'a pas la grâce victorieuse, le juste non seulement ne veut pas, mais ne peut pas vouloir le bien. Par conséquent, lorsque manquent à la fois et l'action et le pouvoir, ce n'est pas l'impuissance qui provient du défaut d'action, mais c'est le défaut d'action qui provient de l'impuissance, car l'action suppose le pouvoir d'agir, tandis que le pouvoir d'agir ne suppose pas l'action.
Bref, on peut dire que l'impuissance d'observer les commandements vient du défaut de volonté, mais le défaut de volonté vient de l'impuissance de vouloir et cette impuissance de vouloir vient de l'absence de la grâce victorieuse ; ou, en d'autres termes, le juste n'observe pas les commandements, parce qu'il ne veut pas les observer, mais il ne veut pas les observer, parce qu'il ne peut pas les observer et il ne peut pas les observer, parce qu'il n'a pas la grâce victorieuse, qui, seule, donnerait le pouvoir de vouloir et de faire.
Ce défaut de volonté qui engendre l'impuissance d'observer les commandements est quelque chose de nécessaire qui dérive du péché originel et dont la volonté ne peut se délivrer, puisqu'avant d'avoir reçu la grâce, elle est sous l'empire de la concupiscence victorieuse. L. IV, c vii et c xi tout entier.
L'impuissance où se trouve la volonté, laissée à ses propres forces, d'observer les commandements est ou bien 1° absolue, immuable, permanente, comme chez les damnés qui, dit Jansénius, J)c gratia Christi. L. V, 1. c. xi : Amissa irreparabiliter bene volendi et bene faciendi potestate, solius mali potestatem et libertatem habent, ou bien 2° relative, transitoire, passagère : c'est le cas de l'homme voyageur, lorsque la cupidité l'entraîne au mal ; la grâce peut devenir victorieuse en lui, et dès lors, l'impuissance n'est que temporaire et relative aux forces actuelles qui, dominées par la concupiscence, peuvent triompher avec une grâce victorieuse ; la volonté peut changer, soit que la concupiscence diminue, soit que la grâce augmente. L. VIII, 481.
JANSÉNISME, LES CINQ PROPOSITIONS 482 c xx. En réalité, cette impuissance hic et nunc est une impuissance physique, absolue, d'après Jansénius lui-même, L. IV, c xv ; L. VII, c. i, et non pas seulement une impuissance morale, puisqu'elle vient de l'absence d'un secours absolument nécessaire pour agir, L. III, c xii, et de la prédominance de la cupidité. L. VII, c. ii, v. Arnauld, de son côté, écrit : « Si un secours est nécessaire pour faire quelque chose, on peut dire véritablement que celui à qui ce secours manque ne peut faire cette chose, comme si un bateau m'est nécessaire pour passer une rivière, il est vrai de dire que je ne puis la passer sans un bateau. » Défense de la Constitution d'Innocent X, Ire partie, c ii, p. 3.
Ainsi, par le péché originel, l'homme est tombé dans l'impuissance volontaire de faire aucun bien, d'observer les commandements, parce que sa volonté est dominée par la cupidité : il n'agit et ne peut agir que par les mouvements de la concupiscence. Par suite, l'homme n'a point perdu les principes nécessaires à la production des actions bonnes et la puissance de la volonté n'a point été détruite, mais il n'a plus le pouvoir plein, complet, suffisant, prochain d'observer les commandements. Système de Xicole sur la grâce nouvelle. Bibliothèque nat., mss, fonds français, n. 10 592, p. 10, 47-48.
Quelle est la nature de la grâce qui, parfois, manque au juste et qui lui donnerait le pouvoir prochain d'observer les commandements ? Cette grâce est absolument efficace, en ce sens qu'elle produit toujours l'effet pour lequel elle est donnée et son efficacité est telle que, sans elle, l'effet ne saurait être produit. Cette thèse est exposée en maints passages de l'Augustinus. De gratia Christi, L. II, c iv, xxiv, xxv ; L. IV, c vi ; L. VIII, c iii, etc.
Cependant Jansénius distingue deux sortes de grâces efficaces : 1° une grâce efficace forte, victorieuse, qui emporte la volonté de l'homme à la manière d'un torrent impétueux qui renverse tous les obstacles et elle produit son effet total ; c'est le vouloir parfait ; 2° une grâce efficace faible, petite, débile qui meut la volonté comme un léger souffle et ne produit que des affections stériles, et des désirs inefficaces ; c'est le vouloir imparfait : quemadmodum inundatio divinæ gratiæ, totam hominis voluntatem secum instar impetuosi cujusdam torrentis rapit, sic ut omnia humani cordis retinacula, quibus terrenis rebus irretitur, velut violenta quadam tempestate dirumpat ; illa lenis, ille velut auræ tenuis afflatus, complacentiam quamdam voluntatis tenuissimam suaviter impellit. L. II, c xxvii.
Après ces explications empruntées à Jansénius lui-même, il est facile de voir le sens précis de la 1re proposition. Certains justes, avec une grâce actuelle faible, avec les forces présentes que leur donnent cette grâce actuelle, le libre arbitre, la foi et la grâce habituelle, font des efforts et veulent observer les commandements ; cependant, d'autre part, ils sont entraînés par une cupidité plus forte que la grâce actuelle. Dans ce cas, le commandement leur est hic et nunc impossible non point d'une manière absolue, éloignée, définitive, comme s'ils n'avaient aucune force ou que leurs forces actuelles ne puissent pas s'accroître ; mais d'une manière prochaine, immédiate, actuelle, relative aux forces présentes ; il leur manque non point une grâce quelconque, mais une grâce victorieuse, plus forte que la cupidité actuelle, car seule, cette grâce, dans un conflit avec la cupidité, peut, en réalité, donner des forces complètes, suffisantes pour observer actuellement le précepte.
D'après Jansénius, d'ailleurs, les grâces actuelles, petites, faibles, capables de produire des désirs inefficaces ne sont pas toujours accordées même aux justes qui voudraient observer les commandements. L. III, c xv.
DICT. DE THÉOL. CATHOL.
Tel est bien le sens que les jansénistes donnaient à cette proposition, lorsqu'elle fut dénoncée à la Sorbonne par Nicolas Cornet ; ce n'est qu'après la condamnation par Innocent X qu'ils invoquerent la célébre distinction du fait et du droit.
Arnauld déclare formellement comme renfermant une vérité catholique la proposition suivante qui est la proposition même de Jansénius : « Quelques justes sont quelquefois dans l'impuissance de faire quelque commandement, lequel ils ont fait eux-mêmes et feront peut-être après. Cette impuissance vient de ce qu'ils ne veulent que faiblement et que Dieu ne les fortifie point de sa grâce. » Considérations sur l'entreprise faite par Nie. Cornet, p. 23.
L'abbé de Bourzéis, In nomine Domini, p. 3, G, 11, M de Sainte-Beuve, au dire de Nicole, Disquisitio, iv, art. 3, donnent à la proposition le même sens. Enfin les députés des jansénistes présentèrent pour leur défense au pape Innocent X, le 19 mai 1653, quelques jours avant la condamnation, le fameux Écrit à trois colonnes où ils exposent, d'une manière officielle, le sens qu'ils attachent à la 1re proposition : Aliqua Dei præcepta aliquibus justis volentibus et currentibus invalide et imperfecte secundum præsentes quas habent vires, parvas scilicet et infirmas, seu auxilio efficaci ad plene volendum et operandum necessario destitutas impossibilia sunt proxime et complete, seu ab illis adimpleri proxime non possunt. Deest quoque illis gratia efficax qua præcepta illis proxime possibilia fiant.
De leur côté, les adversaires de Jansénius attribuent à la proposition dénoncée par Cornet le même sens qu'ils regardent comme le sens de Jansénius lui-même et qu'ils déclarent hérétique. Dans son informatio de quinque propositionibus ex Jansenii theologia collectis, le P. Annat expose le même sens et montre comment il se rattache aux principes posés par Jansénius sur la grâce efficace et la délectation victorieuse (p. 357, 362, 391). Il répète la même idée dans son Augustinus a Baianis vindicatus, p. 347. Enfin Hallier, un des trois députés envoyés à Rome par la Sorbonne pour faire condamner les cinq propositions, remit aux cardinaux en 1652 un écrit où il indique le sens du c xiii du L. III de l'Augustinus et de la première proposition. Journal de Saint-Amour, 50-52, 269, 469-471, etc.
De tous ces faits, il résulte nettement qu'avant le 31 mai 1653, l'accord était complet entre les jansénistes et leurs adversaires sur le sens de la première proposition que les uns regardent comme très catholique et les autres comme hérétique. Bien plus, après la condamnation de la proposition par Innocent X, les jansénistes continuent à donner à la proposition le même sens. Ainsi Arnauld, dans sa Seconde lettre à un duc et pair de France, p. 226, écrit la célèbre proposition sur la chute de saint Pierre qui le fera exclure de la Sorbonne et il reprend la défense de sa thèse dans sa Lettre à la faculté de Paris, du 7 décembre 1655. De même, Nicole (Paul Irénée) dans sa Disquisitio, il, a. 2, déclare qu'un juste qui n'accomplit pas le précepte a manqué du secours suffisant pour l'observer. La défense de la constitution du pape Innocent X, IIe partie, c xxin, p. 271, parle également du pouvoir prochain qui manque parfois aux justes pour faire le bien. Si, dit-on, on ne peut prier sans la grâce qui fait prier, il s'ensuit qu'il y a quelques justes qui, quelquefois, ne peuvent pas prier comme il faut et persévérer à prier ou qui n'en ont pas le pouvoir prochain qui vient de la grâce efficace nécessaire pour prier salutairement et pour persévérer. D'après quelques jansénistes, la grâce dont l'absence fait que le juste n'observe pas le commandement est la grâce suffisante des thomistes, cette grâce qui ne fait point faire le bien, puisque la grâce efficace est absolument nécessaire pour remplir les préceptes. Or les thomistes eux-mêmes accordent que cette grâce suffisante manque parfois aux justes. Jansénius ne ferait donc que nier l'existence actuelle de la grâce suffisante au sens des molinistes, de cette grâce à laquelle rien ne manque de la part de Dieu pour qu'en fait l'homme veuille et agisse, mais il admet la grâce suffisante des thomistes. T m, De gratia Christi, 1. III, c'i. Far suite, le sens de la première proposition serait celui-ci : quelques préceptes sont impossibles à quelques justes qui font des efforts sous l'influence de la grâce suffisante au sens thomiste, mais qui s'opposent à cette grâce en ce sens qu'ils n'ont pas un pouvoir prochain parfait auquel rien ne manque ; ce qui leur fait défaut, c'est la grâce efficace d'agir qui comprend tout ce qui est nécessaire pour agir en fait. Mais il est facile de montrer que cette interprétation dans le sens des thomistes de la première proposition n'a été inventée par les jansénistes que pour enchaîner leur cause à celle des thomistes et qu'elle est en désaccord complet avec les thèses fondamentales de Jansénius. En effet, pour les thomistes, la grâce suffisante donne à la volonté un vrai pouvoir complet et prochain d'agir, de telle sorte qu'avec cette grâce, l'homme est capable d'agir, non point en ce sens qu'il puisse agir sans la grâce efficace, mais en ce sens que Dieu est prêt à accorder la grâce efficace à l'homme qui, par sa volonté libre, ne s'oppose pas à la grâce suffisante, exactement comme dans les causes naturelles, les facultés suffisent pour agir, bien qu'en fait elles aient besoin d'une motion physique de la cause première. Bref, la grâce suffisante des thomistes donne un vrai pouvoir prochain et immédiat, en sorte que l'homme, pour agir et faire le bien, n'a besoin d'aucun autre secours, car, avec elle et en elle, la grâce efficace est toujours offerte par Dieu ; donc l'homme excité par la grâce suffisante a toujours à sa disposition une grâce efficace qu'il reçoit effectivement, s'il ne s'oppose pas à la grâce suffisante et dont il n'est privé que s'il résiste à cette grâce suffisante. La grâce suffisante des thomistes est vraiment suffisante relativement à l'état présent de la volonté. Au contraire, Jansénius n'admet aucune grâce vraiment suffisante, t'u. De gratia primihominis, c m sq ; t m. De gratia Christi, 1. II c. iv, vin, xxv ; 1. III, c'i ; cette prétendue grâce suffisante serait même, dit Jansénius, ibid., 1. III, c'i, n, m, inutile et pernicieuse ; ce serait une monstruosité qui ne servirait qu'à faire commettre les péchés et à accroître la damnation, puisque cette grâce resterait toujours sans effet. Jansénius n'admet que des grâces efficaces (adjutorium quo) ; il peut y avoir des grâces petites, faillies, mais toujours efficaces cependant, puisque toujours elles produisent l'effet pour lequel elles sont données, même lorsqu'elles ne produisent que des désirs inefficaces. Ibid. A. II, c xxvii. La petite grâce que certains jansénistes voudraient identifier avec la grâce suffisante des thomistes en diffère essentiellement : celle-ci donne un pouvoir vrai complet et prochain, tandis que celle-là, étant donné la force de la concupiscence, ne donne aucun pouvoir vrai et prochain pour faire une bonne œuvre et elle ne suffit point à la volonté pour obtenir la grâce efficace. Far suite, lorsque la petite grâce des jansénistes est accordée à l'homme juste, celui-ci, même s'il ne s'oppose pas à cette grâce, n'a point à sa disposition la grâce efficace qui, seule, lui permettrait d'observer le commandement. Au contraire, la grâce victorieuse peut lui être refusée, même lorsque la volonté fait tous ses efforts et qu'elle accorde son consentement à la petite grâce. La grâce suffisante ne serait vraiment suffisante pour les jansénistes que si la cupidité était moins forte qu'elle, mais alors ce serait la grâce efficace. La grâce suffisante dont parlent quelques jansénistes n'est, en réalité, qu'une grâce insuffisante, en conflit avec une concupiscence plus forte qu'elle. En fait, Jansénius rejette non seulement la grâce suffisante des molinistes, mais la grâce suffisante des thomistes, puisqu'il n'admet que l'adfiitorium quo qui produit toujours son effet, alors que la grâce suffisante des thomistes ne produit son effet que si elle est suivie de la grâce efficace. Sur ce point, les premiers jansénistes restent fidèles à la pensée de leur maître. Ainsi Arnauld dans sa Première apologie pour Jansénius, p. 80-81, et dans sa Deuxième apologie, 1. II, c xxi, comme dans maints endroits de son Apologie pour les saints Pères, IIe partie, point m, a. 42 ; point v, a. 1 etc. Pascal dans sa Deuxième lettre Provinciale, se moque de la grâce suffisante des thomistes, de cette grâce qui, bien que suffisante, ne suffit jamais.
2° Deuxième proposition.
Interiori gratia : in statu
Dans l'état de nature dénatura ; lapsae nunquam
résiste jamais à
la grâce intérieure.
Cette proposition est déclarée hérétique et condamnée comme telle. Elle ne se trouve point en propres termes dans l'Augustinus mais, dans tous les endroits où Jansénius parle de la grâce efficace, cette proposition est implicitement affirmée, en particulier, t'ui, De gratia Christi, 1. II, c xxv, xxvn ; 1. III, c'iv, où on lit : Docet Augustinus nullam Christi gratiam efficacem operis ad quem efficendum voluntas datur, ulla voluntatis pervicacia frustrari. Dans cette proposition, il ne s'agit évidemment que de la grâce actuelle, comme le dit Jansénius au début du I. II, De gratia Christi', c'i, n. On ne veut pas dire que, dans la volonté, lorsqu'elle est excitée par la grâce, il n'y ait aucune opposition de la concupiscence ou que cette grâce soit toujours victorieuse de la concupiscence, car, tant que dure la vie d'épreuve, la concupiscence reste toujours, même après le baptême et toujours il y a lutte entre les deux délectations ; par ailleurs, la délectation terrestre fait échec à la grâce, toutes les fois que celle-là est plus forte que celle-ci ; par suite, la volonté n'exécute pas toujours l'acte pour lequel la grâce l'excite, car elle peut être arrêtée par une cupidité plus forte. Mais Jansénius proclame en maints endroits que la grâce actuelle, qu'elle soit victorieuse de la cupidité ou qu'elle soit vaincue par elle, obtient toujours l'effet pour lequel Dieu l'a donnée hic et nunc, de telle sorte que, si elle dépasse en degré la cupidité terrestre, elle entraîne nécessairement le consentement de la volonté ; si, par contre, elle est plus faible que la cupidité, celle-ci triomphe et la grâce ne produit que des affections faibles et stériles, des désirs inefficaces ; bref, la volonté n'a aucune activité propre qui lui permette de réagir ; elle incline fatalement du côté où la délectation est la plus forte. De ces thèses empruntées à Jansénius lui-même, on déduit aisément les conséquences suivantes :
1. Il n'y a pas de grâce simplement suffisante, car toute grâce chez l'homme déchu, est efficace, De gratia Christi, 1. III, c'i, n, m ; la grâce suffisante (adjutorium sine quo non) n'a existé que dans l'état d'innocence et le péché l'a totalement détruite ; elle ne serait d'ailleurs qu'un monstre, qu'une grâce de damnation.
2. Toute grâce produit toujours son effet, ibid., 1. II, c'iv, et elle ne dépend en rien de la volonté ; elle fait invinciblement que la volonté veut ; elle supprime toute résistance, de telle sorte, que souvent saint Augustin proclame que l'homme ne peut résister à Dieu opérant par sa grâce. Ibid., 1. II c. xxvn. Parfois, sans doute, Jansénius parle de grâces inefficaces, 1. IV c. x de grâces vaincues par la cupidité et se traduisant par des désirs inefficaces, 1. VIII, c'ii, mais ces grâces ne sont inefficaces que relativement au consentement plein, entier et parfait de la volonté ; elles sont réellement efficaces par rapport à l'effet pour lequel elles sont données et qu'elles produisent nécessairement. Ces grâces sont vaincues par la cupidité plus forte qu'elles, mais non point par la volonté qui leur donne nécessairement tout le consentement qu'elle peut donner dans les circonstances et qui ne leur oppose aucune résistance. Toute la résistance vient de la cupidité plus forte et non de la volonté qui attend passivement le résultat du conflit. La grâce obtient toujours son effet adéquat, bien qu'elle n'obtienne pas toujours son effet plein et parfait. La grâce produit toujours son effet sur la volonté qui ne peut jamais lui résister ; seulement, quand la grâce est plus faible que la délectation terrestre, elle fait que la volonté ne veut que légèrement ; tandis que lorsqu'elle est plus forte, elle fait que la volonté veut fortement : Omnis gratia efficaci ut voluntas, sive tenuiler, sive fortiter velit, 1. II, c xxxn ; ainsi l'effet adéquat de la grâce est toujours une volition, mais une volition forte ou une volition faible. Les jansénistes entendaient bien ainsi le sens de la 2e proposition dénoncée par Cornet. Arnauld dans ses Considérations sur l'entreprise faite par M. Nicolas Cornet, émt : « Le syndic et ses partisans n'ont pour but que de dilïamer la vraie doctrine de saint Augustin qui dit que la grâce de Jésus-Christ propre à la nouvelle loi et efficace ne manque jamais de produire l'effet pour lequel elle est donnée et que les cœurs les plus endurcis ne la rejettent point, c'est-à-dire, ne l'empêchent point de produire cet effet « p. 24. Le docteur Sainte-Beuve, dans ses cours de Sorbonne en 1651, au témoignage de Nicole (Paul Irénée). Disquisitio, rv, a 3, enseignait que cette proposition est vraie, en ce sens que toute grâce, grande ou petite, est irrésistible, parce qu'elle a toujours l'effet pour lequel Dieu la donne. Les adversaires des jansénistes sont d'accord, sur le sens de cette proposition, avec les défenseurs de Jansénius. Bien plus, même après la condamnation par Innocent X, on retrouve chez Arnauld cette thèse : l'era sancti Thomœ de gratia sufficicnle et efficaci doclrina dilucide explanata, a. 11, Œuvres, t xx, p. 51 ; et encore dans sa Dissertation théologique à l'abbé Hilarion, a. 4. Plus tard, Quesnel soutient les mêmes idées dans ses observations sur divers passages du Nouveau Testament, Joa., xv, 5 ; I Cor., xiii, 3 ; Matth., xx, 34 ; Marc, ii, 11 ; iv. 39 ; II Cor., v, 21, et la constitution Unigenitus condamnera des propositions dont le sens est identique. Prop. 2, 9, 10, 11,21, 31.
3° Troisième proposition.
Ad merendum et demériter dans l'état de nature délapsée, non requiritur in hoc statu libertas a necessitate, mais sufficit libertas a coactione. Cette proposition est condamnée comme hérétique.
La 3e proposition ne se trouve pas explicitement exprimée dans l'Augustinien ; mais elle est la conséquence logique des thèses de Jansénius sur la double délectation : la volonté placée entre les deux délectations céleste et terrestre est nécessairement entraînée ou au bien par la grâce ou au mal par la concupiscence ; par suite, l'œuvre bonne faite avec la grâce et l'œuvre mauvaise faite avec la cupidité résultent d'une inéluctable nécessité ; donc, pour mériter et démériter, dans l'état actuel, la liberté de nécessité n'est pas requise et la liberté de coaction ou de contrainte suffit.
Jansénius expose très longuement cette doctrine dans les livres VI, VII et VIII de la grâce du Christ, l'Augustinien : il y parle successivement de la liberté en général, en tant qu'elle est commune à Dieu, aux anges bons et mauvais et aux hommes ; il identifie la liberté ainsi entendue avec le volontaire, avec l'exemption de toute contrainte. Aussi la liberté peut coexister avec la nécessité simple qui est volontaire. La nécessité qui détermine la volonté n'est point, par cela même, une négation de la liberté ; en effet, cette nécessité déterminante peut être le fait d'un choix libre, la conséquence d'un acte libre antécédent.
De plus, la nécessité antécédente elle-même qui précède tout choix et tout consentement de la volonté ne détruit pas nécessairement la liberté. Jansénius, en effet, distingue la nécessité antécédente de contrainte ou de violence qui vient de l'extérieur et s'impose à la volonté qui la subit et qu'elle fait agir malgré elle. Cette nécessité détruit la liberté : operatur effectus suus, ctsi nolens, seu quantumeumque renitatur. opponitur voluntati. Impossibile est enim ut id quod fit necessitate, seu nobis nolentibus fiat nostra voluntas.
La nécessité antécédente simple, sans aucune coaction externe, peut être, suivant les cas, ou volontaire ou involontaire. La nécessité antécédente simple involontaire précède l'usage de la raison, et, par suite, échappe à la volonté : ainsi les mouvements du cœur, la circulation du sang sont soustraits à l'empire de la volonté et Jansénius les assimile à la nécessité de coaction, puisque tous ces mouvements s'exécutent à l'insu de la volonté.
Mais la nécessité antécédente simple volontaire, laquelle produit une détermination invincible de la volonté qui ne saurait lui résister, suppose une connaissance pleine et entière et ne détruit point la liberté. Tel est, en effet, le caractère de l'amour qu'ont les bienheureux pour Dieu, amour qui est volontaire et libre, bien que nécessaire.
Cette nécessité volontaire peut être ou immuable, perpétuelle, absolue, comme chez les élus, ou bien transitoire, passagère, conditionnelle, comme chez les justes, ici-bas. À un autre point de vue, elle peut se rapporter à l'exercice d'un acte, lorsque la faculté est déterminée à un acte, au point qu'elle ne peut pas ne pas faire cet acte, comme la volonté des bienheureux à l'égard de l'amour de Dieu, ou bien, elle se rapporte seulement à l'espèce de l'acte, de telle sorte que la faculté ne peut faire qu'une espèce d'actes, mais qu'elle peut choisir entre plusieurs actes de cette espèce : telle est la nécessité qui nous porte à aimer le bien en général.
Les thèses de Jansénius sur la liberté en général et sur la liberté requise pour mériter ou démériter indiquent nettement le sens de la 3e proposition. Jansénius place la nature de la liberté en général dans la volonté elle-même qui est essentiellement libre : vouloir et vouloir librement sont deux expressions identiques et il est impossible que la volonté ne veuille pas librement : libera est voluntas, hoc est, volitio ratione sui, quae est essentialiter libera : implicat enim contradictionem ut volusdas non sit libera, sicut implicat ut volendo non velimus. hoc est ut non sit voluntas. Voluntas seu volilio et libera voluntas idem sunt, sicut velle et libere velle et Impossibile est ut velle non sit liberum.
Chez tous les êtres libres, la volonté comprend la liberté comme élément essentiel. Mais cette liberté peut se trouver dans des états différents, suivant la diversité des états et des conditions des agents libres. Chez tous, la liberté a les mêmes caractères essentiels, mais, par accident, elle agit dans des conditions différentes et se manifeste par des actes très distincts.
En Dieu et en Jésus-Christ, elle est unie à une nécessité et une détermination perpétuelle et immuable au bien ; il en est de même, en fait, pour les anges et les bienheureux. Par contre, chez les damnés, elle est unie à une nécessité semblable, mais pour le mal. Chez les anges au temps de leur épreuve et pour Adam innocent, il y avait une indifférence active complète entre le bien et le mal.
Enfin chez les hommes actuels, après le péché originel, il y a encore indifférence mais très atténuée, in hominibus lapsis viatoribus (liberum arbitrium) il idem indifferens, sed longe minus. C'est dans l'explication de cette indifférence amoindrie que Jansénius montre que, pour mériter et démériter, il faut et il suffit d'être exempt de toute coaction, de toute violence extrinsèque.
La liberté humaine actuelle n'est que l'exemption d'une nécessité volontaire immuable. Durant toute notre vie, il y a conflit entre les deux délectations qui peuvent successivement triompher, suivant la prédominance de l'une ou de l'autre, dans la volonté qui consent toujours et nécessairement à la délectation la plus forte ; par suite, la volonté de l'homme ici-bas n'est point fixée et confirmée dans un état, comme celle des bienheureux dans le bien et celle des damnés dans le mal.
Elle peut changer, ou, plus exactement, elle peut être changée. En cela consiste son indifférence et cela est la condition suffisante pour qu'il puisse mériter ou démériter. La nécessité volontaire antécédente, résultat du triomphe de l'une ou de l'autre des deux délectations, laisse la volonté libre et conditionne le mérite ou le démérite.
Bref, seule, la coaction détruit la liberté, et la grâce médicinale de Jésus-Christ qui est toujours efficace au sens de Jansénius ne nuit point à cette liberté. En effet, la grâce de Jésus-Christ nous fait vouloir librement, sans forcer la volonté.
D'ailleurs Jansénius enseigne positivement que l'homme pèche, quelle que soit la nécessité qui l'entraîne, pourvu qu'il ne soit pas violenté. De statu naturae lapsae, 1. II, c. iv ; 1. IV, c. xviii, xxi ; De gratia Christi, 1. VIII, c. ix.
Cependant en quelques endroits, De gratia Christi, 1. IV, c. xxiv ; 1. VIII, c. xx, Jansénius parle de l'indifférence de la volonté. Mais il suffit de lire avec attention les textes de Jansénius pour voir qu'il ne s'agit point d'une indifférence active et réelle, c'est-à-dire, du pouvoir d'agir ou de ne pas agir à son gré, quand on a tout ce qu'il faut pour agir ; l'indifférence dont parle Jansénius, c'est ce qu'il appelle la mutabilité, la flexibilité qui distingue essentiellement l'homme voyageur des bienheureux et des damnés, lesquels sont immuablement fixés dans le bien ou dans le mal.
L'indifférence toute passive accordée à la volonté humaine consiste en ce fait que la volonté mue par une délectation antécédente victorieuse à faire un acte détermine, reste capable, lorsque les circonstances changeront et que la délectation contraire sera devenue victorieuse, de faire l'acte contraire.
Ainsi, la volonté du juste, mue par la grâce victorieuse, fait nécessairement le bien, mais elle n'est pas fixée dans le bien, comme la volonté des bienheureux, car elle peut, dans un autre état, être mue par une cupidité plus forte que la grâce précédente et alors elle fera nécessairement le mal. Elle est capable d'aller au bien ou au mal, mais elle va nécessairement au bien, quand elle est mue par la grâce, et elle va nécessairement au mal, quand elle est mue par la concupiscence ; elle est toute passive et elle ressemble à la girouette qui tourne nécessairement du côté où la pousse le vent le plus fort, mais qui ne tourne pas nécessairement toujours du même côté.
Bref, l'indifférence admise par Jansénius et ses disciples exclut une nécessité permanente et immuable mais non point une nécessité transitoire. L'indifférence de contradiction et de contrariété dont parle Jansénius, 1. VIII, c. xx, est également toute passive ; il dit lui-même, 1. VI, c. xxxiv, que la volonté de l'homme est exempte de la nécessité volontaire immuable.
Sous l'influence de la grâce dominante, la volonté fait nécessairement le bien ; sous l'influence de la cupidité dominante, elle fait nécessairement le mal ; mais, dans le premier cas, elle peut faire le mal et, dans le second, le bien, non point en ce sens que la volonté puisse faire le mal, tant que la grâce domine ou le bien, tant que la concupiscence domine, mais en ce sens que, durant toute la vie, la volonté peut être changée par une disposition différente, la grâce cessant d'être victorieuse dans le premier cas et la cupidité dans le second.
Sous l'influence de la cupidité, l'homme conserve le pouvoir d'éviter le péché et de faire le bien, parce que sa volonté conserve le pouvoir de recevoir la grâce qui vaincra la cupidité et portera la volonté au bien. De statu naturae lapsae, 1. III, c. xiii, Jansénius écrit lui-même : Talis enim potestas peccata vitandi cum praesenti peccandi necessitate facile consister potest, sicut in caudo potest consistere potestas recle ambulandi, quia medici arte sanari potest, cum necessitate daudicandi quamdiu medicina caret.
L. IV, c. XXIII. Ailleurs Jansénius accorde à la volonté un vrai pouvoir de pécher, quand elle est sous l'influence de la grâce et un vrai pouvoir de faire le bien, quand elle est sous l'influence de la cupidité, 1. VIII, c. xx ; mais ce pouvoir est empêché, lié et il ne peut réellement passer à l'acte que si la force relative des deux délectations est changée.
Ce pouvoir lié de faire le bien existe chez le fidèle qui conserve la foi et chez le juste qui conserve la grâce sanctifiante et les habitus surnaturels qui l'accompagnent. Le pouvoir de faire le mal existe chez tous, car, chez tous, subsiste le poids de la concupiscence qui incline au mal.
Ce pouvoir de faire le bien, quand on est sous l'influence de la cupidité et ce pouvoir de faire le mal, quand on est sous l'influence de la grâce, n'est pas un pouvoir libre de s'exercer hic et nunc mais un pouvoir déterminé à un acte, à tel point qu'il ne peut faire l'acte contraire, à moins que, dans l'âme, il y ait un changement, à moins que, par exemple, à la délectation indélibérée dominante qui pousse invinciblement au mal ne succède une grâce victorieuse qui change la volonté et la porte avec une égale nécessité à l'acte bon.
JANSÉNISME. I. LES CINQ PROPOSITIONS 490
pas contrainte par une coaction ou violence extérieure, pour qu'on puisse dire que cet acte est en notre pouvoir. L. VIII, c. iv, m, vm, xxxv, xxxviii. Il écrit : Ex quo fit ut apud eos (Patres et patres theologos) liber actus sit idem qui non coactus, qui non sit nobis nolentibus sen irridis, et nui hoc ipso est in nostra potestate. L. VII, c. v.
Le pouvoir de choisir le bien ou le mal consiste uniquement, d'après Jansénius, en ce fait que la volonté veut et agit spontanément et avec délectation et non point malgré elle, sous le coup de la violence et de la coaction ; elle n'est point mue et poussée par un mouvement aveugle de la nature, mais elle agit par un jugement qui précède et elle se meut de son propre mouvement, bien qu'elle veuille et agisse sous l'influence d'une nécessité inéluctable, comme celle, qui, chez les bienheureux, découle de la vision intuitive. C'est donc simplement un pouvoir sans coaction et sans violence, et non point une faculté qui, à son gré et d'elle-même, puisse prendre tel ou tel parti.
C'est donc avec raison, ce semble, que le P. Annat et d'autres adversaires du jansénisme ont dit que cette conception de la liberté est, en dépit des termes employés, pleinement d'accord avec celle des calvinistes.
Les défenseurs de Jansénius, après avoir longtemps attaqué les thèses thomistes, prétendent être, sur ce point, d'accord avec elles. A l'homme qui est sous l'influence de la grâce, Jansénius, disent-ils, attribue la même puissance que les thomistes. La grâce efficace par elle-même de Jansénius est identique à la grâce efficace de ces théologiens. Jansénius attribue à la volonté une simultanéité de pouvoir mais non point une puissance de simultanéité ; simultas (acultatis, non autem facultalem simultatis). L. VIII, c. iv, xx.
Mais Jansénius avait pris soin de distinguer ses thèses de celles des thomistes : au l. VIII, c. v, il signale sept différences capitales entre ses théories et les leurs au sujet de la grâce suffisante qu'il rejette, au sujet de l'indifférence essentielle à la liberté et au sujet de la manière de comprendre les sens divisi et composé.
Jansénius n'admet point de grâce purement suffisante, ni d'indifférence active. La délectation victorieuse (grâce ou cupidité) crée un lien que la volonté ne saurait briser et qui attache la volonté de telle sorte que, tant qu'il existe, l'acte opposé est réellement et physiquement impossible. L. VII, c. n, m, v. La délectation est une chaîne qui lie la volonté dans le bien ou dans le mal et lui ôte tout pouvoir vrai de faire l'acte opposé, tout comme le démon n'a plus le pouvoir d'aimer la vérité éternelle. Comme les deux délectations ne peuvent être simultanément victorieuses, il suit que l'acte bon ou l'acte mauvais est toujours en dehors de notre pouvoir. L. IV, c. ix.
Les thomistes disent que, avec la grâce efficace, la volonté ne peut pas faire le mal, ni faire le bien avec la seule grâce suffisante, car, d'après le système thomiste, la grâce efficace se rapporte à l'acte second et non à l'acte premier, lequel est déjà complet par la grâce suffisante. La grâce efficace est l'application de la faculté à l'acte lui-même ; or il n'est pas possible que la puissance soit appliquée à l'acte et n'agisse pas. Il répugne que Dieu, par sa prémotion, concoure à l'acte de la créature et que celle-ci n'agisse pas, car, autrement, il agirait et n'agirait pas en même temps. Cependant, tous les thomistes admettent que, tandis que la volonté est appliquée à l'action par la grâce efficace, la volonté conserve une véritable puissance prochaine de ne pas agir, une puissance qui n'est nullement liée et empêchée par une nécessité antécédente ; en un mot, en même temps qu'elle a la grâce efficace, la volonté possède un vrai pouvoir de ne pas agir. L'efficacité de la prénotation divine ne consiste qu'en ce qu'elle enlève à la volonté le pouvoir libre de la rejeter, si elle veut, mais en même temps, de fait, elle ne la rejette pas.
Pour Jansénius, il en est tout autrement : la seule délectation victorieuse rend la volonté libre et capable de faire des actes, de sorte qu'en l'absence de cette délectation, la volonté ne peut pas vouloir et elle est absolument impuissante ; comme, d'autre part, les deux délectations, en cette vie, ne peuvent jamais être victorieuses simultanément, l'une doit nécessairement triompher et, par suite, les deux pouvoirs ne peuvent coexister. L. II, c. v ; L. VIII, c. xx.
Pour Jansénius, la simultanéité des puissances n'est pas autre chose que l'inconstance et le changement d'état de la volonté qui, dans la vie présente, peut être délivrée, par la délectation opposée, de la délectation présente. Ce changement possible de notre état nous distingue des élus et des démons dont l'état est définitif. Bref, il reste en nous, non point une simultanéité de puissance active, toujours capable de choisir entre plusieurs actes, mais simplement une simultanéité passive, c'est-à-dire, une capacité de passer de l'état de captivité à un autre état de captivité. L. VII, c. v. Il n'y a pas une vraie simultanéité de puissance, mais seulement une succession possible de pouvoirs, tandis que, chez les élus et les damnés, il y a une fixité absolue de puissances.
D'ailleurs, Jansénius ne songe point à faire appel à la théorie thomiste qui, dit-il, est complètement inconnue de saint Augustin, des Pères et des premiers théologiens, L. VIII, c. iv, v, et il s'applique à montrer que, d'après saint Augustin, la volonté, sous l'influence de la grâce, ne se meut pas comme un tronc, comme une souche, mais agit vraiment sans violence, en voulant le bien, quoiqu'elle y soit portée par une nécessité inéluctable. L. VIII, c. v, xx.
D'autres disciples de Jansénius prétendent que la nécessité dont parle l'évêque d'Ypres est une nécessité volontaire conséquente, absolument semblable à celle de la grâce efficace in sensu composite des thomistes et non point une nécessité antécédente. L. VI, c. xxxviii.
Mais c'est mal interpréter la pensée de Jansénius. La nécessité découle de la délectation victorieuse indélibérée et d'une pleine connaissance de la raison, mais elle détermine la volonté et elle détruit entièrement le pouvoir de faire l'acte contraire.
Ordinairement, on appelle nécessité conséquente celle qui découle du libre choix de la volonté, l'acte que la volonté s'est imposé à elle-même avec le pouvoir de faire un autre acte ; par contre, la nécessité antécédente précède le consentement de la volonté ; elle vient ou d'un principe externe contraire à la volonté (c'est la nécessité de coaction) ou d'un principe intrinsèque qui précède tout jugement (nécessité involontaire).
Jansénius change entièrement le sens de ces mots et appelle nécessité conséquente celle qui dérive d'une délectation victorieuse indélibérée qui nécessite la volonté, sans lui laisser le pouvoir de faire l'acte contraire. Ainsi, Jansénius se sépare entièrement des thomistes qui appellent nécessité conséquente celle qui dérive de la grâce efficace.
On peut ramener les thèses de Jansénius en cette matière aux propositions suivantes :
1. Le libre se confond avec le volontaire.
2. La liberté est détruite seulement par la coaction ou violence et par la nécessité involontaire, mais elle peut se concilier avec la nécessité simple volontaire qui, précédée d'une connaissance, pousse la volonté à un acte, de telle sorte qu'elle ne peut s'en abstenir.
Cette nécessité simple volontaire n'est pas perpétuelle, immuable et fixe, car notre volonté est instable : la délectation victorieuse actuelle peut être vaincue par la délectation opposée.
4. Il y a, dans la volonté, une certaine indifférence, mais toute passive ; c'est plutôt une flexibilité de la volonté, qui, déterminée à un acte par une délectation victorieuse, conserve le pouvoir tout passif d'être déterminé à un autre acte, quand triomphera la délectation contraire.
5. La volonté, à cause de sa flexibilité et de son inconstance, conserve toujours le pouvoir de faire le bien ou le mal, mais le pouvoir de faire le bien est lié et empêché, tant que triomphe la cupidité, et le pouvoir de faire le mal est lié, tant que triomphe la grâce. L. VII, c. v.
Amis et adversaires de Jansénius, l'abbé de Bourzéis, In nomine Domini, et Augustin victorieux, comme le P. Annat, Informatio de quinque propositionibus et De incoacta libertate, dénient ce sens à la proposition dénoncée par Cornet ; les jansénistes continuent de lui attribuer le même sens après la condamnation par Innocent X : Défense de la constitution d'Innocent X, c. xvii, p. 204, 284 ; Chimère du jansénisme, c. x, p. 119 : Éclaircissement du fait et du sens de Jansénius, Ie partie, c. iv, a. 7, p. 170.
4° Quatrième proposition.
Il s'agit d'une puissance prochaine, complète, parfaite, en vertu de laquelle la volonté peut, à son gré, nunc et non nunc, résister à la grâce excitante en ne faisant pas ce pour quoi la grâce est donnée. Ainsi le sens de Jansénius est bien le suivant : certains semi-pélagiens admettent la nécessité d'une grâce prévenante intérieure pour chaque acte, même pour le commencement de la foi, ce qui semblerait orthodoxe ; mais ils étaient hérétiques en ce sens qu'ils prétendaient que la volonté peut, à son gré, et d'un pouvoir prochain, réel et parfait, obéir ou résister à cette grâce, de telle sorte qu'elle peut empêcher l'effet pour lequel Dieu a donné cette grâce ; ils étaient hérétiques, parce qu'ils prétendaient que la volonté a une activité propre qui lui permet de faire échec à cette grâce. Par suite, la thèse catholique, d'après Jansénius, est que la volonté est une réceptivité passive, un témoin inerte du conflit entre les deux délectations. D'ailleurs, cette proposition ainsi comprise, découle du système de Jansénius sur la grâce de l'homme déchu et se ramène à la deuxième : toute grâce est efficace et produit toujours son effet : aussi les semi-pélagiens ont été des hérétiques pour avoir soutenu que la volonté reste maîtresse d'obéir ou de résister à la grâce prévenante, à son gré, alors que les choses n'ont pas changé, c'est-à-dire tandis que les deux délectations en conflit restent respectivement les mêmes. Après comme avant le décret d'Innocent X contre cette proposition, les défenseurs et les adversaires de Jansénius entendent dans le même sens la proposition condamnée. Arnauld, dans ses Considérations sur l'entreprise faite par Maître Nicolas Cornet, p. 26, l'abbé de Bourzeis, Jansénius écrit In nomine Domini, p. 25, 28, 30, et dans Son Augustin victorieux, c. xxiv, p. 187-189 et c. xxv, p. 193, l'abbé de La Lanc dans La grâce victorieuse de Jésus-Christ, p. 55, sont d'accord avec le P. Annat, Informatio de quinque propositionibus, qui cite des textes de Jansénius et avec le docteur Hallicr, dans l'écrit qu'il remit à Rome aux cardinaux assemblés pour l'examen du livre de Jansénius. Après la condamnation des cinq propositions, les jansénistes continuent, avec certaines formules équivoques, à défendre la même thèse. Ainsi Arnauld, dans divers écrits reproduits par Quesnel, Causa Amaldina, p. 295 sq, et dans son ouvrage : l'érudition sancti Thomae de gratia sufficiendi et efficaci (tractina, a. 117, répète formellement qu'on ne résiste pas et qu'on ne peut pas résister à la grâce, quant à l'effet pour lequel Dieu l'a donnée.
5° Cinquième proposition. Semipelagianum est dicere qu'il est semi-pélagien de dire que Jésus-Christ est mort pour tous les hommes, et qu'il a répandu son sang pour le rachat de tous les hommes. Cette proposition est condamnée comme fausse, téméraire, scandaleuse : et, entendue en ce sens que Jésus-Christ serait mort seulement pour le salut des prédestinés, cette proposition est déclarée impie, blasphématoire, calomnieuse, injurieuse à la bonté de Dieu et hérétique. Cette 5e proposition se trouve exprimée en termes formels par Jansénius De gratia Christi, 1. III, c. xxi, lorsqu'il explique les textes scripturaires qui ont semblé affirmer le caractère universel de la rédemption et quand il réfute les arguments répétés ad nauseam, dit-il, par les pélagiens et les Marseillais. Jansénius remarque, avec raison, que pour que Jésus-Christ soit proclamé le rédempteur universel, il ne suffit pas qu'il ait payé un prix suffisant pour le rachat de tous ; il faut que, positivement, il ait voulu appliquer ce prix au rachat de tous. D'autre part, il faut distinguer en Dieu, la volonté de simple connaissance qui, par elle-même, est stérile, car elle n'est que l'approbation d'une chose bonne en laquelle Dieu se complaît, uniquement parce que la chose est bonne, sans rien faire pour la réaliser. La volonté de bienveillance, au contraire, est efficace ; elle réalise la chose aimée, soit qu'elle la tire du néant, soit qu'elle la conserve, soit qu'elle la comble de bienfaits. En Jésus-Christ, ces deux volontés existent. Enfin, quand on dit que Jésus-Christ est mort pour tous les hommes, il faut savoir ce que signifie le mot tous ; il peut signifier soit tous les individus de la race humaine sans exception, soit des individus de tous les groupes d'hommes qui existent. Après ces distinctions préliminaires, Jansénius conclut : 1. Jésus-Christ, en mourant, a payé le prix suffisant pour le salut de tous, même des démons et des damnés ; 2. en lui il y a un amour de complaisance, un désir de sauver tous les hommes, un désir qui s'étend aux mauvais aussi bien qu'aux bons, 1. III, c. xx, mais il n'y a point en lui un amour de bienveillance qui préparerait et accorderait à tous les hommes sans exception les moyens nécessaires pour que tous puissent effectivement parvenir au salut ; 3. Jésus-Christ est mort pour tous les hommes, c'est-à-dire, pour toutes les espèces d'hommes : pour les juifs et les gentils, pour les esclaves et les hommes libres, pour les princes et les sujets, les savants et les ignorants, les adultes et les enfants, les hommes et les femmes, etc. ; car, il y a des élus appartenant à chacun de ces groupes, I. III, c. xx, xxi ; 4. on peut dire qu'il est mort pour d'autres que les élus, en ce sens qu'il a mérité à certains réprouvés des grâces temporelles et provisoires dont il les a comblés ici-bas ; 5. mais Notre-Seigneur n'est pas mort pour tous les hommes pris à part, individuellement ; il n'a point préparé pour chacun et il n'a pas donné à chacun en particulier les moyens suffisants pour arriver au salut ; il n'est pas mort pour le salut des réprouvés ; il n'est pas mort pour le salut des fidèles et des justes qui ne persévèrent pas, de la même manière qu'il n'est pas mort et n'a pas prié pour le salut des démons. Bref, par sa mort, Jésus-Christ a mérité le salut éternel et les moyens d'y parvenir pour les seuls élus, la foi et la sainteté pour les seuls justes, la grâce de la foi pour les seuls fidèles ; il n'a rien mérité pour les infidèles qui meurent dans leur infidélité. Le Christ n'a voulu racheter que ceux qui, en fait, sont élus et sauvés. Le sens de la proposition condamnée est celui-ci : il est semi-pélagien de dire que Jésus-Christ est mort pour tous et chacun des hommes pris en particulier et qu'il ait versé son sang pour le rachat de tous et de chacun avec la volonté de préparer et d'accorder à tous et à chacun les moyens suffisants pour arriver au salut. Il n'a mérité et voulu le salut éternel et les moyens d'y parvenir que pour ceux-là seuls qu'il a élus et prédestinés ; pour les justes qui ne persévèrent pas, il a mérité la foi et la charité pour le temps où ils sont justifiés ; pour les fidèles, il a mérité la foi, mais sans la charité ; pour les infidèles, il n'a mérité ni la grâce de la foi, ni la charité. Ainsi la proposition de Jansénius condamnée par Innocent X diffère de la proposition de Calvin condamnée par le concile de Trente ; par suite, il est faux de prétendre, avec quelques jansénistes, que la condamnation d'Innocent X ne fait qu'atteindre Calvin et rééditer le concile de Trente. Arnauld, dans son Apologie pour les Saints Pères, 1re partie, point n, a. 24, p. 296 ; a. 25, p. 302, est d'accord avec le P. Annat, Informatio de quinque propositionibus et Augustinus a Baianis vindicatus, 1. II, c. v, a. 1, pour le sens de la proposition condamnée.
I. Manuscrits. - Divers documents sur les cinq propositions : Finlnt., mss fr. 15 800, 19 704 ; Mémoire pour justifier la condamnation que le Saint-Siège a faite des cinq propositions sous le nom de Jansénius et en son sens, mss fr. 17 730 ; Lettres originales de M. Lagault, un des députés à Rome dans l'affaire des cinq propositions de Jansénius, écrites à M. Grandin, syndic de la Faculté de théologie de Paris, depuis le 15 avril 1652 jusqu'au 14 septembre 1653, mss fr. 10 572 ; Récapitulation succincte de ce qui s'est fait de principal (tant à Rome qu'en France) pour la condamnation des cinq propositions du livre de Jansénius de 1639 à 1713, par Le Dran, Affaires étrangères : Rome. 17 ; Exposition de l'affaire de Jansénius sous les papes Urbain VIII et Innocent X (1640-1654). Affaires étrangères : Rome, 18, II. Imprimés. - Bourzéis, Propositiones de gratia in Sorbona facultate propediem examinanda per magistrum Nicolaum Cornet, in-8°, 1649 ; Arnauld, Considérations sur l'entreprise faite par M. Nicolas Cornet, syndic de la faculté de théologie de Paris, en l'assemblée du 1er juillet 1649, in-4°, Paris, 1649 (Œuvres, t. xix, p. 1-43) ; Bourzéis, Quinque propositionum de gratia quae facultati theologicae Parisiensi M. Nicolaus Cornet subdole exhibuit prima julii anni 1649, vera et catholica expositio juxta mentem discipulorum sancti Augustini, in-4°, Paris, 1651 ; Conditions pour examiner la doctrine de la grâce, présentées à la faculté de théologie assemblée en Sorbonne le 1er décembre 1649, où l'on fait un récit de ce qui s'est passé dans ladite assemblée, lorsque ces conditions y ont été présentées, in-4°, Paris, 1649 ; Paul Romain (Jean Guillebert et Jean Hamon). Apparatus Molinæ collationumque adversus doctrinam sancti Augustini ad Nic. Cornet, in-4°, Paris, 1649 ; Morel, Les véritables sentiments de saint Augustin et de l'Église touchant la grâce contre les erreurs d'un abbé et d'un auteur anonyme, in-4°, Paris, 1650 ; Bourzéis, Lettre d'un abbé à un évêque, in-4°, Paris, 1649 ; Lettre d'un abbé à un abbé, in-4°, Paris, 1649 ; Lettre d'un abbé à un président sur la conformité de S. Augustin avec le concile de Trente touchant la manière dont les justes peuvent délaisser Dieu et être ensuite délaissés de Lui, in-4°, Paris, 1649 ; L'arrêt de condamnation des Jansénistes confirmé ; saint Augustin défendu et délivré ; tout le Jansénisme fondé en trois sortes de sophistiquerie et réponse aux cinq livres intitulés : Considérations, lettres et propositions d'un abbé Paul Romain, et lettres d'un abbé, in-4°, Paris, 1649 ; Pierre de Saint-Joseph, Les sentiments de S. Augustin et de toute l'Église touchant les propositions que la fatuité de théologie a fait examiner depuis quelque temps, in-4°, Paris, 1649 ; Mathieu Feydeau, Catéchisme de la grâce, in-12, 1650 ; P. Dorisy, S. J., Réponses rationnelles aux questions proposées dans le prétendu catéchisme de la grâce, in-12, Paris, 1650 ; P. L'Hermitte, Catéchisme ou abrégé de doctrine touchant la grâce divine selon les bulles de Pie V, de Grégoire XIII et d'Urbain VIII ; antidote contre les erreurs du temps par un docteur de théologie de Douai, in-12, Douai, 1650 ; Antoine Richard, Stratagema quae bellum suis et adversariorumque defensivum nihil erroribus Massiliensium transluit in sancti Augustini et episcopi Iprensis offttiiium, in-4°, 1650 ; Barcos, Quae sunt s. Augustini ita doctrinalia jura in Ecclesia ? Opus propugnandis hodiernis erroribus et controversiis elucidandis et comparandis datum, in-4°, Paris, 1650 ; Bourzéis, Apologie du concile d'Imite et de 495
JANSÉNISME, LES S. Augustin contre la censure lalinc de la lettre française d'un abbé à un épique et contre la censure de la lettre d'un abbé à un président, in-4°, Paris, 1650 ; Bourzéis, Conférence de deux théologiens molinistes sur un libelle de Pierre de Saint-Joseph, feuillant, faussement intitulé : Les sentiments de S. Augustin et de toute l'Église, in-4°, Paris, 1650 ; l'incent Séverin (Fr. Annat). Disceptatio catholica de Ecclesia præsentis temporis, in-4°, Paris, 1650 ; Arnauld, Considérations sur la lettre composée par M. l'évêque de l'abres pour être envoyée au pape en son nom et au nom de quelques autres prélats dont il sollicite la signature, in-4°, Paris, 1610 (uvres, t. xi, p. 43-73) ; Noël de La Lane, Disserlatio de initio pii voluntatis in qua divinæ ad orandum gratia' efficacia ex S. Augustini, hoc est, Ecclesiæ catholicæ et romanæ doctrina demonstratur, in-4°, Paris, 1650 ; Alph. Le Moyne, Disputatio de dono orandi, sive de gracia ad orandum sufficienti adversus libellum De initio pii voluntatis, in-4°, Paris, 1650 ; Annat, Quæstio An sopienda sit, quæ jam fervet, jansenistarum controversia, imposito utrique parti silentio, in-4°, 1651 ; De Ecclesia præsentis temporis, in-4°, 1651 ; Jansenius a S. Augustino pessime meritus, in-4°, 1651 ; Arnauld, Réflexions sur un décret de l'Inquisition de Rome portant défense de lire le Catéchisme de la grâce et un autre Catéchisme contraire fait à Douai sous le même titre par lesquelles on fait voir que ce décret ne touche le fond de la doctrine ni de l'un ni de l'autre de ces deux catéchismes et que le dernier fait par un jésuite de Douai est rempli d'erreurs, d'impiétés, de falsifications des écrits des Pères et de calomnies contre les disciples de S. Augustin et de diffamations scandaleuses à toute l'Église de France, in-4°, Paris, 1651 (uvres, t. xvii, p. 680-826) ; Arnauld, Apologie pour les Saints Pères de l'Église, défenseurs de la grâce de Jésus-Christ, contre les erreurs qui leur sont imputées dans la traduction du traité De la vocation des gentils, attribué à S. Prosper, et dans les réflexions du traducteur, dans le livre de M. Morel, docteur de Sorbonne, intitulé : Les sentiments de S. Augustin et de toute l'Église et dans les écrits de M. Le Moyne, in-4°, Paris, 1651 (uvres, t. xviii, p. 1-976) ; De Bonlicu (Noël de La Lane). De la grâce victorieuse de Jésus-Christ ; ou Molina et ses disciples convaincus de l'erreur des pélagiens et des semi-pélagiens sur le point de la grâce suffisante, soumise au libre arbitre, in-4°, Paris, 1651 ; François l'ermil, Le parfait accord de S. Thomas avec S. Augustin touchant la grâce tant de la nature innocente que de la nature corrompue et touchant l'efficace de la grâce du Rédempteur, la prédestination et la réprobation et le libre arbitre, in-4°, Poitiers, 1651 ; Pierre de Saint-Joseph, Défense de Mgrs les évêques qui ont écrit au Saint Père touchant quelques points de la doctrine de Jansenius pour réponse aux considérations très inconsidérées que les jansénistes ont faites sur leur lettre, in-4°, Paris, 1651 ; Irisacier, Les jansénistes reconnus calvinistes par Samuel de Marris dans sa version latine du catéchisme de la grâce des jansénistes, in-12, Paris, 1651 ; Le manifeste de la véritable doctrine des jansénistes, telle qu'on la doit exposer au peuple, composé par l'assemblée de P. R contre les calomnies des molinistes et les sinistres explications qu'on lui donne au désavantage de la vérité, in-4°, Paris, 1651 ; Arnauld (''). Remontrances aux P. jésuites touchant un libelle qu'ils ont fait courir dans Paris sous le faux titre : Le manifeste de la véritable doctrine, in-4°, Paris, 1651 ; Holden, Lettre à un docteur en théologie à un homme de grande condition touchant les questions du temps, in-4°, Paris, 1651 ; Abrégé d'un écrit intitulé : L'illusion théologique ou l'intérêt qu'on a de ne pas souffrir qu'on fasse passer pour des hérétiques ceux qui n'acquiesceraient pas aux décisions de Rome, particulièrement à celles qui concernent les questions de fait, in-4°, Paris, 1651 ; Aviti (J. Sinnich). Molinianuchia hoc est, molinistarum in Augustinum Jansenium insultas novissimus, vtgnttl <« /<> consonantiarum doctrinarum Inde excerptes, cum articulis a Pio V pontifice proscriptis, compilatione subnixa ; totidem ven dissonantiarum contrapositone elisus, in-4°, Paris, 1651 ; Appendice ad certitudinem bulle Urbaniane demonstrandam, teu Nota ad Aurelii Aviti Molinomachiam, cui accessit Tractatus apologeticus pro ejusdem bulle auctoritate, in-4°, Paris, 1651 ; Avili (Sinnich I, A'olaruni Molinomachiam). Responsio dispunctoria ad libellum intitulé : Appendice ad certitudinem bulle Urbanianæ demonstrandam, seu Notæ ad Aur. Aviti Molinomachiam, vertus Urbanomachiam, in-4°, Paris, 1651 ; Brisacler, Le jansénisme confondu, in-4°, Paris, 1651 ; Extrait des principales injures, faussetés, mensonges, impostures et calomnies qui sont remplis le libelle diffamatoire du P. Brisacler, Jésuite, intitulé : Le jansénisme confondu, et censuré par Mgr l'archevêque de Paris, in-4°, Paris, 1652 ; Callaghan, L'innocence et la vérité défendues contre les calomnies et les faussetés des jésuites et contre le livre du P. Brisacler intitulé : Le jansénisme confondu, in-4°, Paris, 1652 ; Et. Deschamps, Le secret du jansénisme découvert et réfuté par un docteur catholique, in-4°, Paris, 1651 ; Bourzéis, S. Augustin victorieux de Calvin et de Molina, ou réfutation d'un livre intitulé : Le secret du jansénisme, in-4°, Paris, 1652 ; Jacques Du Bosc, Jésus-Christ mort pour tous et que cette proposition bien démêlée peut démêler la controverse du sujet de la grâce, in-4°, Paris, 1651 ; Moraines (Jos. Martinoni). Anti-Jansenius, hoc est, selectæ disputationes de hæresi pelagiana et semi-pelagiana deque variis statibus naturæ humanæ et de gratia Christi salvatoris, in-fol., Paris, 1652 ; Annat, De incœpta libertate disputatio quatuorpartita contra novum Augustinum Iprensis episcopi, l'inc. Lenem, Apologistam Jansenit, commentatorem quinque propositionum, in-4°, Rome, 1652 ; le même, Augustinus a baianis vindicatus : ostenditur doctrinam jansenianam longe distare a doctrina S. Augustini, in-4°, Paris, 1652 ; De La Lane et Girard, Distinction abrégée des cinq propositions qui regardent la matière de la grâce, représentée à Sa Sainteté par les théologiens qui sont à Rome pour la défense de la doctrine de S. Augustin, dans leur écrit du 19 mai 1653, in-4°, Paris, 1651 ; Pierre Nicole, Tredecim theologorum ad examinandas quinque propositiones ab Innocentio X selectas suffragia, seu, ut appellant, vota summo pontifici scripto tradita, ex quibus verus constitutionis sensus innotescit et ad optatam inter catholicos theologos pacem stabiliendam via facilis aperitur, in-4°, Paris, 1651 ; Bulle ou Constitution de N. S. P le pape Innocent X du dernier mai 1653, par laquelle sont déclarées cinq propositions en matière de foi avec le bref de Sa Sainteté aux archevêques et évêques, in-4°, 1653 ; Lettre circulaire des cardinaux, archevêques et évêques assemblés à Paris le 15 juillet 1653, écrite à tous les archevêques et évêques du royaume pour leur faire part de ce qui a été décidé dans leur assemblée au sujet de la constitution qui condamne les cinq propositions ; à la fin est un formulaire de mandement qu'ils doivent faire publier en conséquence dans leurs diocèses, in-fol., Paris, 1653 ; Gilles Wltte, Spongia notarum quibus quinque propositiones famosas denuo aspersit Mart. Steyaert, obducta per Palladium, Sancti Augustini discipulum, in-4°, Cologne, 1688 ; Quinque propositiones ab Innocentio X damnatæ et propositiones Jansenii contrariæ, in-4°, Paris, 1653 ; François l'avasseur, Cornélius Jansenius Iprensis suspectus, in-4°, Paris, 1653 ; le même, Disserlatio de libella supposititio, in-8°, Paris, 1653 ; Yves de la Briere, Le jansénisme de Jansenius, étude critique sur les cinq propositions, dans les Recherches de science religieuse, 1916, p. 270-301.
IV. Autres erreurs ou exagérations contenues dans l'Augustinus. - Les cinq propositions condamnées par Rome forment vraiment, suivant les expressions de Bossuet, Lettre à un maréchal de Bellefond, 30 septembre 1677, « l'âme du livre de Jansenius : elles étaient tout le livre et tout le livre n'était que ces propositions. » Éloge du P. Bourgoing, 1609 ; cependant l'Augustinus renferme, touchant la méthode de la théologie et la doctrine elle-même, des erreurs ou des exagérations que le jansénisme va développer avec Arnauld et surtout Quesnel et ses disciples au xvii° et au xviii° siècles et qu'il faut signaler brièvement. 1° Méthode de la théologie. - D'après Jansenius, la philosophie est la mère de toutes les hérésies et en particulier des hérésies sur la grâce ; la philosophie d'Aristote, exploitée par les scolastiques, a été tout spécialement néfaste, t. II, c. n ; elle a soulevé des discussions sur la grâce et n'a tenu aucun compte de la tradition de l'Église et de l'autorité de saint Augustin. T. II, c. xviii ; t. III, Introduction, c. m. vi, vu, vm, xvi, xxn, xxv, xxvin, xxx. Bien plus, la philosophie a détourne de l'Écriture, des Pères des premiers siècles, des conciles ; la philosophie scolastique est devenue toute spéculative, t. III, Introduction, c. i, et parce qu'elle est spéculative, elle se perd dans des minuties et des recherches dialectiques et métaphysiques ; elle engendre l'erreur.
En morale, la philosophie a élargi les consciences et promulgué des règles nouvelles de plus en plus relâchées, à mesure que les hommes deviennent moins chrétiens ; déjà tout est permis d'après ce principe qu'on peut suivre une opinion moins probable en présence d'une opinion plus probable, car que ne peut-on rendre probable avec un peu de bonne volonté ? T. III, Introduction, c. vin. 2° Doctrine. - Pour s'être attaché trop exclusivement à l'autorité de saint Augustin, Jansénius a méconnu les progrès accomplis par la théologie depuis le v° siècle. Il s'est trouvé amené à défendre sans aucune réserve des thèses avancées parfois un peu rapidement par l'évêque d'Hippone, soit dans l'enthousiasme de certaines découvertes faites par lui (Quæstiones ad Simplicianum, I. I), soit dans le feu des discussions avec les pélagiens. Alignées par Jansénius suivant toute la rigueur de la méthode scolastique, ces thèses font parfois au théologien moderne l'effet d'erreurs formelles.
1. Transmission du péché originel. - Les modernes, dit Jansénius, ont imaginé que la volonté d'Adam, par un acte positif de Dieu, représente la volonté de tous ses descendants ; Adam est le chef moral de l'humanité, t. n, De statu naturæ lapsœ, 1. I, c. v, xvi ; mais il n'en est rien : le seul fait d'être homme explique la transmission du péché originel. Ibid., c. v. La propagation du péché originel se fait par la concupiscence de la chair qui vicie la nature humaine et qui nécessairement préside à la conception de l'homme. Le péché originel a corrompu la nature et la corruption de la racine passe à tous les fruits, ibid., c. vi, xi, xii, xiv ; c'est comme une maladie qui se transmet de génération en génération. La source de cette propagation héréditaire n'est pas la nature et le mariage ou l'union des époux, mais le vice de la nature, la concupiscence qui a corrompu la semence humaine. Ibid., c. vi, vin, xxn. Cela permet de connaître la grandeur de la faute d'Adam qui a perdu toute l'humanité, a corrompu la nature et a précipité l'homme dans l'amour des créatures. Seul, le péché originel est transmis, parce que, seul, il est né de la liberté parfaite et il a fait à la nature humaine une plaie profonde dont Adam ne pouvait la guérir ; ainsi la concupiscence est devenue une propriété de la nature. Ibid., c. xvm, xxi. Cette corruption atteint directement le corps et indirectement l'âme qui lui est unie ; c'est une loi de la chair qui tient l'âme captive sous des appétits inférieurs ; elle enchaîne à tel point notre liberté que, seule, la grâce du Sauveur peut libérer l'âme. Ibid., c. xxn, xxm. Jansénius nie l'immaculée conception. Ibid., c. ix.
2. Ignorance inuincible. - Les scolastiques enseignent que l'ignorance invincible excuse de toute faute et en cela ils sont d'accord avec la raison humaine, mais en complète opposition avec saint Augustin. En effet, agir contre la loi, c'est véritablement pécher, même si on ne peut savoir et comprendre ce que la loi ordonne. L'ignorance de fait et de droit positif excuse, t. n, De statu naturæ lapsœ, 1. II, c. n, m, iv, v ; mais l'ignorance de droit naturel est imputable, parce que c'est une peine du péché et qu'elle provient d'un aveuglement coupable de l'intelligence ; par suite, elle n'excuse point. Ibid., c. v, vi ; De statu naturæ puræ, 1. II, c. xxn ; t. m, De gratia Christi, 1. III, c. xvn, xvm.
3. État de nature pure et de nature intégrale. - L'état de nature pure non seulement n'a jamais existé, mais il n'est même pas possible, car la créature raisonnable ne peut être créée sans l'amour du créateur et cet amour ne peut être que surnaturel, t. n, De statu naturæ puræ, 1. I, c. m, xvi ; 1. II, c. m ; s'il n'en était pas ainsi, le péché ne serait pas imputable à l'homme et toutes ses fautes seraient des crimes de Dieu. L. I, c. xvn, xix. Cet amour suppose la grâce d'adoption. Ibid., c. xvm, xx.
La créature, tant qu'elle est innocente, ne saurait être privée de la vie éternelle, ni être malheureuse. Ibid., 1. II, c. iv ; de même, les désirs mauvais qui précèdent l'exercice de la raison ne sont point naturels à la créature innocente ; les mouvements désordonnés de la concupiscence sont déjà mauvais, parce qu'ils sont des désirs de pécher, et, par suite, ils ne peuvent se trouver dans la créature raisonnable innocente, ibid., c. xin, xiv, xvii, pas plus que l'ignorance de droit naturel, c. xxn.
C'est un blasphème de supposer que Dieu pourrait damner les hommes et les punir de la peine des sens, ibid., 1. III, c. i-vi, x-xn ; ce serait une cruauté et une injustice de Dieu d'infliger à l'homme innocent des misères et des peines quelconques. Ibid., c. xni, xv, xxi.
4. uvres des infidèles. - Les pélagiens, induits en erreur par les philosophes, enseignent que les infidèles peuvent avoir de vraies vertus. T. i, 1. IV, c. vm. Mais, dit Jansénius, il faut distinguer, dans la vertu, l'action elle-même et la fin ; si on considère l'acte seul, on peut dire que les païens et les philosophes ont pratiqué certaines vertus, t. n, De statu naturæ lapsœ, 1. IV, c. viii-xh ; mais leurs actes n'étant pas faits pour la fin pour laquelle ils doivent être faits, constituent de vrais péchés. Ibid., 1. II, c. v-vm, xvi.
Il faut, en effet, que l'acte soit rapporté à sa fin ; sans cela, il est fait autrement qu'il ne doit l'être. C'est Julien d'Éclane qui a imaginé des actions bonnes moralement et inutiles au salut. Ibid., 1. III, c. xvn. Il n'y a pas de milieu entre la charité et la cupidité, car il n'y a pas d'autre amour que celui du créateur et celui de la créature. Ibid., c. xix. L'âme, captive du péché, n'agit et ne peut agir que sous l'influence de la concupiscence, t. in, De gratia Christi, 1. I, c. iv, car le péché attache l'âme aux choses créées à tel point qu'elle ne peut s'y arracher, t. n, De statu naturæ puræ, 1. I, c. x ; 1. II, c. xx, xxv.
Seule, la charité ou amour de Dieu permet de faire des actions vertueuses, t. m, De gratia Christi, 1. V, c. v, ix, car c'est l'amour qui détermine tous les actes de la volonté.
L'absence de la foi chez les infidèles rend toutes leurs actions mauvaises, car ils n'ont pas la grâce qui suppose la charité. T. n, De statu naturæ puræ, 1. IV, c. m ; t. m, De gratia Christi, 1. I, c. iv, v ; 1. III, c. xi,
XII.
La distinction de l'amour naturel et de l'amour surnaturel de Dieu est absolument inconnue de saint Augustin et des anciens Pères, t. n, De statu naturæ lapsœ, 1. I, c. m, x, et les raisons que donnent les philosophes, pour soutenir que les actions des infidèles peuvent être vertueuses, ne sont que des niaiseries, ibid., 1. IV, c. xvn, xxvn ; les scolastiques, qui sont d'accord avec eux, se sont appuyés sur la raison humaine et non point sur la tradition de l'Église. Ibid., 1. IV, c. xxvn.
Il faut que la grâce libère l'âme ; sinon, la volonté ne peut faire aucune action bonne, même moralement d'une bonté naturelle qui exclue toute faute ; sans la grâce, la volonté est portée par une nécessité invincible à faire le mal dans tous ses actes ; par suite, tout acte fait, avant la charité, avant la foi, est nécessairement un péché. Ibid., 1. III, c. xiv, xv.
5. La loi mosaïque. - La loi ne donne point la facilité pour remplir les préceptes ; au contraire, elle les rend plus difficiles ; cela tient à la nature même des choses, car un précepte n'est vraiment accompli que lorsqu'il est observé par amour de la justice ; or cela n'est possible que par la grâce efficace, car la grâce suffisante augmente le désir du péché, rend prévaricateur et fait abonder le péché, t. ni, De gratia Christi, 1. I, c. vu, vin ; en effet, l'homme charnel, avec la loi et sans la grâce, pèche plus facilement, plus souvent et plus ardemment ; aussi la loi multiplie-t-elle les péchés. Ibid., c. xi. Il est faux que la loi ait été donnée à tous avec la grâce suffisante (thèse des scolastiques) ; elle a été donnée pour enseigner la nécessité de la grâce adjuvante, ibid., c. xm et pour faire naître l'humilité. Ibid., c. xn, xiv ; l. III, c. iv, v.
Dans l'Ancien Testament, Dieu ne promet que des choses temporelles (richesses, biens, paix, victoire) ; aussi l'espérance et la charité des Juifs étaient vicieuses ; ils n'observaient la loi qu'en apparence et ils ne dépassaient guère les gentils qu'en ce sens qu'ils demandaient ces biens temporels au vrai Dieu. Ibid., l. III, c. VI.
G. La crainte de Dieu ; attrition. - La crainte de Dieu ou la crainte des châtiments ne suffit pas pour l'accomplissement d'un précepte. T. m, De gratia Christi, 1. V, c. xxv. Il est impossible que celui qui s'abstient de pécher uniquement par crainte du châtiment, ne pèche pas, car la volonté, dans ce cas, ne s'écarte pas vraiment du péché : elle ferait le péché, si elle le pouvait impunément ; aussi elle fait une œuvre bonne devant les hommes, mais non point devant Dieu, car elle n'aime pas ce qu'elle fait, mais tout autre chose qu'elle craint de perdre. T. n, De statu naturæ lapsœ, 1. II, c. xv.
La crainte laisse attaché au péché dont elle ne détourne ni l'intelligence ni la volonté, t. m, De gratia Christi, 1. V, c. xxi, xxn ; seule, la charité change la volonté ; la crainte presse et ne détruit point la cupidité ; elle retient la main et non le cœur et la volonté, ibid., c. x ; par suite, les scolastiques sont dans l'erreur, quand ils enseignent que la seule crainte fait vraiment fuir le péché. Ibid., c. xix.
V. Après la condamnation des cinq propositions jusqu'à la paix de Clément IX (165 :*- 1068). - 1° La « question de droit » et la « question de fait ». - La bulle d'Innocent X fut reçue dans tous les pays catholiques. En France, la conduite des défenseurs de Jansénius fut assez équivoque. La plupart, suivant les expressions du Journal de Saint-Amour, se soumirent à la bulle et déclarèrent condamner les cinq propositions dans tous leurs mauvais sens, étant donné que cette condamnation ne touchait pas la doctrine de la grâce efficace par elle-même ; mais la soumission de beaucoup n'était pas sincère. Ils adhéraient au jugement du Saint-Siège et condamnaient les propositions partout où elles se trouvaient : mais ils niaient qu'elles fussent dans Jansénius ou qu'elles fussent condamnées dans le sens de Jansénius et qu'elles eussent été soutenues par eux. Bref, la condamnation qui atteignait les propositions prises en elles-mêmes, n'atteignait point Augustinus, car le sens de Jansénius était pleinement d'accord avec les principes de l'orthodoxie la plus parfaite, puisque c'était le sens de saint Augustin. Les propositions condamnées ne se trouvaient dans Augustinus, ni quant aux termes (du moins les quatre dernières), ni quant au sens hérétique condamné par la bulle ; Jansénius, en effet, n'enseignait que la pure doctrine de saint Augustin, autorisée durant tant Des par l'Église et à laquelle Innocent X lui-même avait déclaré ne vouloir en rien porter atteinte.
Dans une Relation abrégée sur les cinq propositions condamnées par la Constitution du pape, composée en 1653, mais publiée seulement en 1717, Arnauld prétend : 1° que les propositions condamnées ont été fabriquées par Cornet et ses partisans et ne sont tirées ni de Jansénius ni d'aucun autre auteur ; 2° que personne ne les soutenait ni ne les avait soutenues dans les divers sens hérétiques qu'elles pouvaient avoir ; 3° que la députation envoyée à Rome n'avait nullement pour but de soutenir ces propositions, mais seulement de défendre la doctrine de saint Augustin et d'empêcher que, sous prétexte d'erreurs et d'hérésies, on ne donnât quelque atteinte à cette doctrine très catholique.
Le P. Annal entreprit alors de montrer que les cinq propositions étaient réellement dans Augustinus, Caoilli fanstnistarum. Cet ouvrage, écrit l'éditeur des uvres d'Arnauld, t. xix, p. xxiii, força les jansénistes à rompre le silence et à se défendre. Arnauld répondit au P. Annat, uvres, t. xix, p. 1-17-195 : « La première proposition est la seule, dit-il, qui soit extraite du livre de Jansénius et elle présente un tout autre sens que dans le texte dont elle est détachée et dont elle diffère par cinq différences essentielles. » Les quatre autres ne se trouvent dans Jansénius ni en termes exprés, ni en termes équivalents. Presque en même temps, Arnauld publia le Mémoire sur les desseins qu'ont les Jésuites, uvres, t. xix, p. 190-207, et un Éclaircissement à quelques nouvelles objections, ibid., t. xix, p. 208-227 pour les présenter à la prochaine assemblée du clergé.
De son côté, le P. Annat réédita ses thèses sur les cinq propositions dans un nouvel écrit : La doctrine de Jansénius contraire à la doctrine de l'Église romaine et à cette de S. Augustin ; Arnauld répondit, mais, écrit son éditeur, t. xix, p. xxix, à la demande de Mazarin, il ne publia pas cette réponse qui se trouve, uvres, t. xix, p. 238-308, sous le titre suivant : Franciscus Annalus Jesuita, famosi unctorum programmons cuidiluIns est : 'Jansenii doctrina Sedi Apostolicae et S. Augustino contraria in V propositionibus, » in jxponendis Jansenii sententiis fraudulentiœ, in explicanda pontificuli constitutione lemeritalis, in eiponenda B. Augustini doctrina inscitiœ et perfidiee, a Theologo Lovaniensi convictus. La première partie de La défense de la constitution d'Innocent X et de la foi de l'Église contre le P. Annal fut également présentée à l'assemblée du clergé, pour empêcher celle-ci de souscrire à la condamnation des cinq propositions, mais l'assemblée passa outre.
Le 9 mars 1654, les évêques présents à Paris se réunirent et désignèrent quatre archevêques et quatre évêques pour examiner la question et faire un rapport à l'assemblée générale. En dix séances, ils rapprochèrent de Augustinus les cinq propositions ; après avoir lu les écrits composés pour la défense de Jansénius, les évêques assemblés déclarèrent que « l'on était obligé de dire que ces cinq propositions étaient condamnées en leur sens propre qui était le sens de Jansénius » et le 28 mars, il fut décidé que » l'on déclarerait que la constitution avait condamné les cinq propositions, comme étant de Jansénius et au sens de Jansénius. » Trente-sept évêques écrivirent au pape (28 mars 1654) et envoyèrent aux évêques absents une lettre circulaire dans laquelle ils constatent que « des personnes osent assurer et tachent de persuader aux autres deux choses qui n'ont aucun fondement : la première que les cinq propositions ne sont point de Jansénius, la seconde qu'elles ont été condamnées en un sens qui n'appartient en rien à Jansénius. » Les prélats ont reconnu très clairement, par la lecture de la constitution et encore par celle des livres de Jansénius qu'ils ont soigneusement lus et examinés pour ce qui regarde les cinq propositions, que ces cinq propositions sont vraiment de Jansénius et qu'elles sont condamnées au propre sens de leurs paroles, qui est celui-là même auquel cet auteur les enseigne et les explique. » Hermant, Mémoires, t. ii, p. 419-442, 464-490. Le pape répondit par un bref du 29 septembre 1654 ; il y affirme que, par la constitution du 31 mai 1653, « il a condamné, dans les cinq propositions, la doctrine de Cornélius Jansénius contenue dans son livre intitulé Augustinus » et il ajoute un décret du 23 avril 1654 qui condamne et défend plusieurs écrits qui soutiennent la doctrine de l'Augustinus, entre autres les deux Apologies pour Jansénius, composées par Arnauld, La grâce victorieuse de Jésus-Christ ou Molina et ses disciples convaincus de l'erreur des pélagiens et des semi-pélagiens, œuvre de La Lane, V Écrit à trois colonnes ou distinction abrégée des cinq propositions, la Théologie familière de Saint-Cyran, la Lettre pastorale de Mgr l'archevêque de Sens pour la publication de la constitution, l'Ordonnance de M. l'évêque de Comminges, les Enluminures du fameux almanach des PP. jésuites, la Réponse au P. Annal touchant les cinq propositions attribuées à M. l'évêque d'Ypres, et un grand nombre d'autres écrits (en tout 49). Hermant, op. cit., p. 513-527.
Le bref du pape fut reçu par l'assemblée du clergé le 20 mai 1655. À cette date, Arnauld avait publié sa fameuse Lettre à une personne de condition (24 février 1654) au sujet de l'affaire du duc de Liancourt à qui son confesseur, M. Picoté, avait refusé l'absolution, parce que le duc n'avait pas donné de marques suffisantes de soumission à la constitution d'Innocent X et avait refusé de renvoyer de chez lui deux jansénistes de marque, le P. Desmares et l'abbé de Bourzéis, et de rompre ses relations avec des jansénistes notoires. Rapin, Mémoires, t. ii, p. 235-250, 297-308 ; Fuzet, op. cit., p. 281-287. Dans cette lettre, uvres, t. xix, p. 311-334, Arnauld déclare que les erreurs condamnées par le pape ne sont point défendues par les prétendus jansénistes, car « d'une part, ils condamnent sincerement les cinq propositions censurées par le pape en quelque livre qu'on les puisse trouver, sans exception, et, d'autre part, ils ne sont attachés à aucun auteur particulier qui forme des opinions nouvelles et qui parle de lui-même touchant la matière de la grâce, mais à la seule doctrine de saint Augustin ». G. Hermant, op. cit., t. ii, p. 624-627. En réponse à cette lettre parurent plusieurs écrits ; Rapin, Mémoires, t. ii, p. 247, en cite neuf. M. Tronson composa deux lettres à M. Arnauld, 18 mars et 19 avril 1655, citées dans la correspondance de M. Tronson publiée par L. Dert rand, Lettres choisies, Paris, 1904, t. iii, p. 5-43. On soutenait qu'Arnauld et ses amis, en particulier, l'abbé de Bourzéis, avaient accepté la doctrine condamnée et, par suite, devaient faire une soumission explicite et reconnaître nettement que les cinq propositions étaient dans Jansénius, conformément au bref du pape et à la lettre de l'assemblée du clergé. Arnauld répondit par une Seconde lettre à un duc et pair de France (10 juillet 1655) ; uvres, t. xix, p. 335-560, (il s'agit du duc de Luynes). Arnauld y défend les jansénistes qu'on traitait en excommuniés et il met en avant d'une manière formelle la célébre distinction du fait et du droit : 1. En fait, les cinq propositions ne se trouvent pas dans Augustinus et elles n'ont été soutenues par personne dans le sens où elles sont condamnées, mais elles ont été fabriquées en haine de saint Augustin ; ces propositions ne peuvent être attribuées à Jansénius, à moins d'imposer des hérésies à un évêque catholique qui fut toujours très soumis à l'Église ; en fait, on ne peut exiger d'un catholique qui, ayant parcouru attentivement le livre de Jansénius, déclare n'y avoir pas trouvé les propositions condamnées, rien de plus qu'un assentiment extérieur qui ne s'oppose pas au décret apostolique et conserve, à ce sujet, un silence respectueux. 2. En droit, la grâce sans laquelle on ne peut rien a manqué à un juste en la personne de saint Pierre en une occasion où l'on ne peut pas dire qu'il n'ait pas péché. Saint Pierre n'a péché que parce que la grâce lui a manqué. En résumé, Arnauld fit une protestation publique de soumission à la bulle, mais en réalité ne l'accepte point. Hermant, op. cit., t. iii, p. 707-709. Cette longue lettre de 250 pages, écrit Rapin, Mémoires, t. ii, p. 306, donna une autre face aux affaires de la cabale et elle fut, elle seule, capable de ressusciter le jansénisme qui, régulièrement parlant, devait être détruit par la constitution d'Innocent X et par la manière dont cette constitution avait été reçue par l'assemblée du clergé.
503 JANSÉNISME, QUESTION DE DROIT ET QUESTION DE FAIT 504
constitution fut reçue du clergé, de la cour et de tous les ordres du royaume. » La lettre d'Arnauld, écrit son éditeur, t. xix, p. xi, eut un succès prodigieux et fut présentée au pape le 27 août ; celui-ci en loua « la piété et l'érudition, mais demanda le silence. » Elle fut dénoncée à la Sorbonne le 4 novembre 1655 par le syndic Denys Guyart, comme « contraire à l'autorité du pape et des évêques et en opposition avec la foi catholique et les décrets de la faculté. » Arnauld protesta contre l'assemblée et dans les Considérations sur ce qui s'est passé en novembre 1655, uvres, t. xix, p. 602-603, il souligna les vices de fond et de forme. Il se porta appelant comme d'abus contre les conclusions de la faculté, mais le 12 novembre, un arrêt du Conseil ordonna de passer outre et d'examiner la lettre de M. Arnauld ; aussitôt celui-ci récusa les commissaires comme « étant ses adversaires et ses parties » dans une lettre à M. Messier, curé de Saint-Landry (24 novembre), uvres, t. xix, p. 626. Rapin, Mémoires, t. ii, p. 310-322, 336-356, 528-536, raconte les scènes mouvementées qui se passèrent en Sorbonne du 2 décembre 1655 au 11 janvier 1656 ; le chancelier Séguier dut assister aux délibérations pour y maintenir « l'ordre, la paix et la liberté. » On décida la question de fait le 14 janvier à la pluralité de 127 voix contre 9, mais après le départ de 60 docteurs et l'introduction dans la faculté de 40 moines mendiants qui n'avaient pas voix délibérative. La proposition d'Arnauld fut jugée « téméraire, scandaleuse, injurieuse au pape et aux évêques et même elle donnait lieu de renouveler entièrement la doctrine de Jansénius ci-devant condamnée. » La question de droit fut décidée le 29 janvier et la proposition d'Arnauld fut déclarée « téméraire, impie, blasphématoire, frappée d'anathème et hérétique, renouvelant la première proposition. » Il fut arrêté que, si, dans la quinzaine, Arnauld ne se soumettait pas à la censure et ne la souscrivait pas, il serait retranché du corps de la faculté et rayé du catalogue de ses docteurs. En fait, cette condamnation d'Arnauld n'avait été obtenue que par un véritable coup d'État ; Arnauld ne se soumit point et la censure fut publiée avec les passages incriminés de la lettre d'Arnauld et les propositions condamnées (31 janvier 1656).
Arnauld avait déjà protesté contre le projet de censure le 27 janvier ; aussitôt après la publication de la censure, il reprit ses attaques. La Lettre d'un bachelier à un docteur de Sorbonne et la Réponse du docteur (février 1656) reparurent plus tard sous une forme plus développée et sous un titre différent : l'examen sur cette question morale et ecclésiastique si un docteur ou un bachelier peut en conscience souscrire. uvres, t. xx, p. 1-38. Arnauld rapproche ses thèses de celles de saint Thomas, connues d'ailleurs dans un autre écrit : l'opuscule S. Thomae de gratia sufficienti et efficaci doctrina dilucide explicantur, ibid., t. xx, p. 39-77. Arnauld s'élève encore contre sa condamnation dans ses Lettres apologetiques à un évêque (M. de Lialart), uvres, t. xx, p. 85-158. Il se plaint qu'on ait choisi pour commissaires des docteurs qui sont ses adversaires et qu'il a récusés ; de plus, parmi ses juges, il y a des docteurs demeurant à la communauté du séminaire de Saint-Sulpice dont la conduite est en question et enfin on lui donnait pour juges un grand nombre de religieux mendiants, contrairement aux Statuts anciens qui n'accordent le droit d'opiner qu'à quelques membres de chaque ordre mendiant. Dans la première lettre apologétique (10 mars 1656), Arnauld veut justifier sa conduite depuis le commencement des assemblées de Sorbonne jusqu'à la conclusion de la question de fait ; dans la seconde (24 mars), il parle de la question de droit et veut montrer l'injustice de ses ennemis ; dans la troisième (15 avril), il justifie la proposition censurée par une partie des docteurs de Sorbonne ; enfin, une quatrième lettre, qui ne fut pas publiée alors, signale les faussetés évidentes et les erreurs grossières dénoncées par la Sorbonne.
Peu après la censure de Sorbonne, Arnauld composa sa Dissertatio quodlibetica, uvres, t. xx, p. 159-314, « pièce très savante », disent ses amis, où il légitime sa doctrine et explique, en particulier, l'impuissance absolue de l'homme privé de la grâce. Cet ouvrage fut réédité en 1656, 1682, 1689.
Il est impossible de citer ici tous les écrits qui furent composés pour ou contre Arnauld. uvres, t. xx, p. 315-842. Quesnel, dans la Causa Arnaldina (1699), a réuni tous les écrits latins publiés soit avant soit après la censure et, dans le Recueil des écrits français (1702), il ajoute un discours historique et apologétique dont la première partie n'est guère que la traduction de la préface latine de la Causa Arnaldina et la seconde est une réfutation des « faussetés annoncées, au sujet de la censure de 1656 », par Dumas dans son Histoire des cinq propositions (1699), ouvrage que le même Quesnel avait déjà réfuté dans La paix de Clément IX.
En même temps, les amis d'Arnauld, par la plume de Pascal, jetèrent le ridicule sur les assemblées de Sorbonne : dans ses trois premières Lettres à un Provincial (23, 29 janvier, 9 février 1656), Pascal raille sur le droit et le fait, sur le pouvoir prochain et la grâce suffisante qui ne suffit pas. Les treize Provinciales suivantes sont dirigées contre la morale des jésuites. G. Hermant, op. cit., t. iii, p. 1-6, 124-128.
Cependant, l'assemblée du clergé s'occupa du jansénisme : le 23 août 1656, elle fit supprimer l'éloge de Saint-Cyran qui se trouvait dans la Gallia Christiana et décida de faire exécuter les bulles contre le jansénisme. G. Hermant, op. cit., t. iii, p. 130. Sur la relation de M. de Marca contre laquelle protesta Nicole dans Belga percontator, l'assemblée confirma tout ce qui avait été délibéré et résolu par les assemblées de 1653, 1654, 1655 et elle approuva en particulier la décision du 20 mai 1655 et le bref du 29 septembre 1654 qui imposaient la signature du formulaire. Contrairement aux thèses jansénistes, le clergé déclara que l'Église est faillible seulement pour les faits particuliers et personnels, mais non point pour les faits qui concernent la foi ou les mœurs dans l'Église, c'est-à-dire, pour les faits dogmatiques. Aussi, dans l'affaire de Jansénius, le droit ne peut se séparer du fait ; sans doute, il y a une distinction entre ces deux propositions : les cinq propositions contiennent une doctrine hérétique (droit) et cette autre : ces cinq propositions sont contenues dans le livre de Jansénius (fait). Ces deux propositions distinctes sont cependant inséparables depuis que l'Église les a condamnées toutes deux, car l'Église n'a pu se tromper, quand elle a dit que le sens hérétique se trouve dans le livre de Jansénius, puisque l'Église est infaillible dans le jugement qu'elle porte sur le sens des livres de religion.
Le 2 septembre, l'assemblée du clergé écrivit au pape une lettre dans laquelle les prélats rendent compte de ce qu'ils ont fait pour l'exécution des bulles et du bref d'Innocent X.
Alexandre VII, qui, n'étant que le cardinal Chigi, avait été un des principaux commissaires nommés par Innocent X pour examiner les cinq propositions, répondit par une nouvelle constitution Ad sanctam Petri sedem (16 octobre 1656). Le pape déclare qu'ayant assisté comme cardinal aux congrégations qui eurent lieu sous son prédécesseur pour l'examen des cinq propositions, il atteste que ces propositions sont tirées du livre de Jansénius et qu'elles furent condamnées dans le sens de cet auteur ; il les condamne, à son tour, comme étant l'expression fidèle de la doctrine de Jansénius ; il appelle « perturbateurs de l'ordre public et enfants d'iniquité » ceux qui ne craignent pas de révoquer en doute, ni d'affaiblir et d'énerver les constitutions apostoliques par des interprétations captieuses » et il déclare tout cela après avoir examiné les propositions avec toute la diligence possible.
2° La question du formulaire et du « silence respectueux ». - La nouvelle constitution d'Alexandre VII fut présentée à l'assemblée du clergé le 17 mars 1657. L'assemblée prit plusieurs décisions et, conformément à la constitution, elle décréta d'ajouter un formulaire que les prélats devraient faire signer dans un mois ; afin que ce formulaire fût uniforme, on se servirait d'une formule unique. Celle-ci était déjà vieille de plusieurs années, ayant été élaborée dès 1655 par l'archevêque P. de Marca et le P. Annat. Remaniée, elle donna le texte suivant : « Je me soumets sincèrement à la constitution du pape Innocent X du 31 mai 1653, selon son véritable sens qui a été déterminé par la constitution de N. Saint-Père le pape Alexandre VII du 16 octobre 1656. Je reconnais que je suis obligé en conscience d'obéir à ces constitutions et je condamne de coeur et de bouche la doctrine des cinq propositions de Corn. Jansénius contenue dans son livre intitulé Augustinus que ces deux papes et les évêques ont condamnées, laquelle doctrine n'est point celle de saint Augustin que Jansénius a mal expliquée, contre le vrai sens de ce saint docteur. » Alors Pascal abandonna ses attaques contre les casuistes (Provinciales, iv-xvi) et dans les deux dernières Lettres Provinciales (23 janvier et 24 mars 1657), il revint à la question de la grâce. Il y dit que les amis de Jansénius condamnent les cinq propositions, mais que ces propositions ne se trouvent point dans Jansénius et que, par suite, il n'y a aucune hérésie à dire qu'elles ne sont pas dans Jansénius. Sauf pour les faits directement révélés dans l'Écriture ou dans la tradition, l'Église n'est point infaillible ; elle peut se tromper notamment pour le fait de savoir si les cinq propositions sont dans Jansénius et dès lors on n'est pas tenu de s'en rapporter à elle. Pascal affirme que le pape actuel n'a pas fait examiner ce point depuis son pontificat et que son prédécesseur avait fait examiner si les propositions étaient hérétiques et non pas si elles étaient de Jansénius. Insigne mensonge, écrit Sainte-Beuve.
La fameuse question de fait parut alors dans toute son acuité, spécialement dans les écrits d'Arnauld qui se montre vraiment infatigable : depuis sa Lettre à un duc et pair (24 février 1655) jusqu'au 1er janvier 1669, on compte au moins 140 travaux divers publiés dans ses uvres complètes sous des titres variés : Avis, Remarques, Observations, Répliques, Réponses, Réfutations, Relations, Remontrances, Réflexions, Mémoires, Considérations, Lettres, etc.
2. Si le docteur n'était pas obligé de changer de sentiment, peut-il néanmoins signer le formulaire ? Quelques personnes veulent le lui persuader, mais il n'a pu encore comprendre qu'on put, sans blesser la sincérité chrétienne et sacerdotale, signer un acte qui porte la condamnation du livre d'un évêque catholique, lorsqu'on n'adhere point dans son coeur à la condamnation et qu'on croit en sa conscience qu'elle est injuste.
3. Si ce docteur se peut taire en cette rencontre ou, si lui et les autres qui sont dans ces mêmes sentiments, ne peuvent point représenter avec respect et modestie que le pape n'a pas été bien informé en cette occasion, pour empêcher que les ennemis de la doctrine de saint Augustin et de la vraie grâce de Jésus-Christ ne se prévalent de cette erreur de fait pour ruiner l'une et l'autre, en disant que Jansénius est en effet conforme à saint Augustin qui n'était qu'un docteur particulier doit céder au pape et que le pape a condamné sa doctrine sur la grâce en condamnant celle de Jansénius.
A ces questions précises, l'évêque d'Alet répondit qu'on pouvait et qu'on devait souscrire le formulaire, car l'autorité du pape doit prévaloir sur nos sentiments particuliers ; la question de fait est tellement jointe à la question de droit qu'il semble dangereux, en cette rencontre, d'en faire la séparation. D'ailleurs « la prudence chrétienne et même la charité oblige les fideles à maintenir l'unité de l'Église et les oblige aussi à se soumettre à ce que le pape prononce sur un fait, lorsque le contraire n'est pas tout évident et qu'il y a raison de craindre qu'on ne cause quelque division en le niant. » De plus, le pape a déclaré qu'il a examiné la chose avec diligence ; aussi il y aurait sujet de retrancher de la communion de l'Église ceux qui refuseraient de se soumettre. uvres, t xxi, p. 14-17. Au fond, dans ses Avis et sentiments sur le cas proposé par un docteur de Sorbonne, l'évêque d'Alet est d'accord avec ce qu'on écrira plus tard à propos de la bulle l'ineam Domini : « Quoique, dans les faits, les jugements de l'Église ne soient pas infaillibles d'une infaillibilité métaphysique et absolue, ils le sont d'une infaillibilité morale et relative qui certainement doit l'emporter sur le sentiment de quelques particuliers, quelque savants et éclairés qu'on les suppose. » Bibl nat., mss franc, 13 889, p. 2.
Arnauld ne se rendit point et, dans ses Réflexions, uvres, t xxi, p. 18-46, il déclare qu'on ne peut accorder qu'un silence respectueux, car autrement il faudrait admettre cette maxime absurde : je dois plutôt croire ce que le pape me dit en choses dont tout le monde avoue qu'il se peut tromper et où j'ai beaucoup de sujet de croire qu'il s'est trompé que ce que la raison me fait connaître évidemment et par des preuves si convaincantes que je n'ai aucun sujet de croire que je me trompe. On ne peut commander à une personne qui est convaincue de la vérité d'un fait de quitter son sentiment pour déférer â l'autorité du pape ; ce serait vouloir qu'on abusât de la raison contre l'ordre de Dieu même, puisqu'il n'a donné la raison a L'homme que pour discerner le vrai d'avec le faux, afin de pouvoir préférer ce qu'il juge être vrai à ce qu'il juge être faux. Ainsi chaque personne et surtout un docteur est le premier ou plutôt l'unique juge entre les hommes de ce qui lui paraît évident.
JANSÉNISME, LA QUESTION DU FORMULAIRE
Arnauld reprit les mêmes theses dans Réponse à quelques raisons, uvres, t xxi, p. 47-60. Il pose les questions suivantes : 1. Peut-on croire, contre ses propres lumieres, un fait non révélé ? - 2. Ne le croyant pas, peut-on signer un formulaire qui exprime cette croyance ? - 3. Y a-t-il une obligation de garder le silence et de ne pas contredire ce que le pape a décidé sur le fait, lorsqu'on craint que le silence nuise à la vérité ?
Cependant, à l'instigation de M de Marca, le roi écrivit une lettre au parlement (-1 mai 1G37) pour demander l'enregistrement de la bulle. Arnauld intervint encore et composa trois Mémoires qui ne furent point imprimés, afin de s'opposer à l'enregistrement de cette taille qui, dit-il, est « nulle dans sa forme et contient des dauses contraires aux libertés de l'Église gallicane ; » il s'éleve, en particulier, contre les divers projets de déclaration dressés par M de Marca et dont il montre les vices intrinseques et les conséquences désastreuses, uvres, t xxi, p. 61-69 ; en même temps, l'avocat Le Maitre (1er juin 1657), dans sa Lettre d'un avocat du parlement de Paris à un de ses amis tournant /'Inquisition qu'on ve it établir en France, fait, lui aussi, appel aux libertés de l'Église gallicane et a la dignité épiscopale pour s'opposer à la signature du formulaire et à l'enregistrement de la bulle ; il faut arrêter cette nouvelle inquisition qui veut « assujettir la France et exercer un tyrannique espionnage de conscience. • Cependant le roi tint un lit de justice (19 décembre 1657) et l'avocat général. Orner Talon, conclut à l'enregistrement de la bulle, après avoir déclaré que les jansénistes sont des gens dangereux à cause de leur cabale et il demande la répression des doctrines qu'ils répandent dans les écoles, dans leurs écrits et dans les salons, llermant, op cit., t tu, p. 577-586. Arnauld revenait sur le même fait dans son Mémoire on l'on fait voir que si la constitution du pape Alexandre VII était enregistrée au parlement, cet enregistrement emporterait avec soi l'établissement d'une inquisition plus rigoureuse que celle de Rome et d'Espagne (décembre 1657). uvres, t xxi, p. 82-99.
Les décisions de l'assemblée du dergé avaient déjà soulevé des protestations. La Lettre d'un ecclésiastique à un éréque louchant la signature du formulaire de l'assemblée du dergé (19 mai 1657) et la Lettre d'un ecclésiastique à un de ses amis sur le jugement que l'on doit faire de ceux qui ne croient pas que les cinq propositions sont dans le livre de Jansénius (28 août 1657) expliquent ces protestations. Déjà Nicole, sous le pseudonyme de Paul Irénée, avait publié en latin six Disquisitiones dont les trois premières étaient dirigées contre le P. Armât qui voulait séparer les disciples de Jansénius de ceux de saint Thomas sur la nature de la grâce Arnauld, qui avait soutenu la même these dans sa Dissertatio quadripurtilu, vint au secours de son ami dans sa Réponse à quelques plaintes contre la troisieme dlsquisition de Paul Irénée (27 mai 1657). uvres, t xxi, p. 70-74.
La déclaration du roi n'imposait pas la signature du formulaire ; alors, quelques évêques avec le P. P. Annat et M de Marca, travaillerent à obtenir du roi une lettre de cachet qui ordonnât cette signature Arnauld s'indigna dans ses Réflexions sur le projet d'une lettre de cachet par laquelle il devait être ordonné à tous les évoques de faire souscrire le formulaire de l'assemblée du dergé. uvres, t xxi, p. 100-105.
Cependant de 1657 à 1660, les discussions se calment. Le seul écrit qui provoqua quelques polémiques, ce fut la traduction en latin des Lettres Provinciales par Wendrokius (Nicole). A Bordeaux, lors du passage du roi qui allait au-devant de la reine à Saint-Jean de Luz (septembre 1659), les jésuites J dénoncerent cet écrit. Les professeurs de théologie de la faculté de Bordeaux prirent la défense du livre et, pour ce fait, furent accusés de jansénisme. Les théologiens publierent une Défense contre un écrit intitulé : lettre d'un théttloqien à un officier du parlement touchant la question si le livre intitulé : Ludci ici Mont ilti litlerie. est hérétique. Arnauld. uvres, t xxi, p. 106-181. On y reproche aux jésuites • d'avoir travesti en dogme de fol un point de fait non révélé et d'avoir crée une hérésie réelle, afin de trouver une hérésie qui n'était qu'imaginaire. • Cet écrit qui est probablement l'œuvre d'Arnauld, fut examiné avec les Disquisitiones de N'cole par vingt-trois docteurs de Sorbonne. D'après leur avis, les deux écrits furent condamnés au feu par un arrêt du Conseil d'État (7 septembre 1660). G. Hermant, op cil., t. îv, p. 426-430, 455-464, 473-476.
Arnauld qui, dès le 20 février, avait proposé des difficultés à l'assemblée du clergé sur ses délibérations touchant le formulaire, proposa d'autres difficultés (13 mai) aux docteurs de la faculté de théologie sur la réception qu'ils avaient faite du formulaire de l'assemblée du clergé. Œuvres, t. xxi, p. 207-242. Arnauld protesta de nouveau dans un écrit célèbre (6 juin). Œuvres, t. xxi, p. 259-330 : « De l'injustice et du schisme que causerait dans l'Église de France l'exaction de la signature du formulaire du clergé, sans faire, ni souffrir la distinction du fait avec le droit et en tenant pour hérétique et traitant comme tels les refusant de le signer quant au seul fait de Jansénius qui y est renfermé, l'on montre : 1 que celui qui obligerait sous peine d'hérésie de signer le formulaire du clergé sans faire ni souffrir la distinction du fait et du droit, tomberait dans l'hérésie : 2 que le mandement qui imposerait une telle obligation serait hérétique ; 3 que la sentence qui serait rendue contre un refusant de signer le fait seulement, comme contre un hérétique, serait pareillement hérétique ; 4 que tous les théologiens qui considéreraient comme hérétiques ceux qui auraient ainsi refusé de signer le formulaire, quant au seul fait, tomberaient eux-mêmes dans l'hérésie ; 5 que ceux qui sépareraient de l'Église ces refusant et qui se sépareraient d'eux feraient eux-mêmes un schisme dans l'Église et en seraient coupables et que ces refusant seraient toujours unis à l'Église. » G. Hermant, op. cit., t. v, p. 707-727.
À la même date, Arnauld publiait encore, à propos de la défection de quelques-uns de ses amis, en particulier, MM. Du Hamel et Sainte-Beuve, l'ouvrage, De la signature du formulaire, Œuvres, t. xxi, p. 259-330, où l'on montre : 1 que ceux qui ne croient pas le fait de Jansénius contenu dans le formulaire ne peuvent le signer sans restriction ; 2 qu'on n'est pas obligé de croire le fait ; 3 qu'on ne peut empêcher sans injustice la distinction du droit et du fait dans la signature du formulaire ; pour servir d'apologie à ceux qui refusent de signer le formulaire sans distinction.
Dans cet écrit, Arnauld distingue trois courants parmi les jansénistes : les uns admettent la signature avec une restriction mentale : on signe sans croire intérieurement que Jansénius ait enseigné les hérésies que le formulaire lui attribue ; la signature ne tombe que sur le droit : pour le fait, elle ne signifie qu'un témoignage de respect et de déférence qui engage seulement à ne pas contredire extérieurement le pape et les évêques et non point à croire intérieurement que ce qu'ils ont décidé est conforme à la vérité.
Au dire d'Arnauld, dans un autre ouvrage : Apologie pour les religieux de Port-Royal, IVe partie, cette opinion était suivie d'un grand nombre de personnes, mais, lui, ne l'admet point : on ne peut signer le formulaire sans quelque explication ou restriction verbale, car, autrement, la signature suppose une restriction mentale toujours coupable dans une profession de foi et contenant un faux serment et une calomnie contre le prochain.
La seconde opinion, soutenue par Arnauld, consiste à signer, mais en expliquant qu'on ne promet sur la question de fait qu'un silence respectueux. Enfin, la troisième opinion, soutenue par Pascal, refusait absolument de signer.
Arnauld revint sur ce sujet et justifia l'écrit précédent dans un Mémoire où il montre que la signature du formulaire renferme par elle-même la croyance du fait. Œuvres, t. xxi, p. 331-318.
Le même Arnauld composa les deux lettres de son frère, l'évêque d'Angers, au roi et à M. de Lionne, sur le fait et le droit et compléta ces lettres par un Éclaircissement sur le différent entre Jean d'Antioche et saint Cyrille dont il est parlé dans la lettre de M. l'évêque d'Angers au roi (R. juillet). Œuvres, t. xxi, p. 349-374.
Les évêques de l'assemblée, dès le 20 février 1661, avaient fait connaître leurs décisions au pape qui leur répondit le 16 mai par un bref d'approbation. G. Hermant, op. cit., t. v, p. 31-32.
Mais, parce qu'il n'arrive jamais que celui qui n'a pas la grâce efficace surmonte la tentation comme il faut et que c'est une maxime constante parmi les disciples de saint Thomas que la grâce suffisante étant séparée de l'efficace ne comprend pas tout ce qui est nécessaire pour bien agir, on peut dire, selon le langage de l'Écriture et des Pères, reconnu et suivi par tous les théologiens de l'École de saint Thomas, que ces justes, avec ces sortes de grâces suffisantes, n'ont pu résister à la tentation à laquelle ils ont succombé, parce que, n'ayant pas eu la grâce efficace qui leur était nécessaire pour agir, il est clair qu'ils n'ont pas eu un pouvoir qui renfermât tout ce qui était nécessaire pour agir.
2° Il y a deux sortes de grâces intérieures : l'une efficace qui produit toujours l'effet auquel elle porte la volonté : l'autre, inefficace qui excite la volonté à des actions qu'elle n'accomplit pas. L'une est celle que les thomistes appellent simplement, proprement et absolument efficace à laquelle on peut toujours résister, comme ils l'enseignent, quoiqu'on n'y résiste jamais en la privant de cet effet auquel elle porte la volonté : ce qu'ils expriment encore, en ces termes de l'École, disant qu'on y peut résister dans le sens divisé et non pas dans le sens composé. L'autre est celle que les mêmes thomistes appellent excitante ou suffisante ou inefficace qui sont des mots qui ne signifient tous que la même chose. Et la volonté résiste proprement à cette grâce en la privant de l'effet auquel elle excite la volonté et pour lequel elle donne un pouvoir suffisant au sens des thomistes expliqué ci-dessus, de sorte que la volonté peut y consentir, quoiqu'elle n'y consente jamais, lorsqu'elle n'a pas la grâce efficace, non par le défaut de la puissance qu'on appelle antécédente, mais parce qu'elle se détermine librement à un autre objet.
Mais quoique cette grâce, considérée en elle-même, soit privée de l'effet auquel elle tend, auquel elle porte la volonté et auquel elle est destinée par la volonté antécédente de Dieu et qu'ainsi il soit faux en ce sens que toute grâce de Jésus-Christ ait toujours l'effet que Dieu veut qu'elle ait, si néanmoins on la regarde dans le rapport qu'elle a à la volonté absolue de Dieu, on peut dire en ce sens qu'elle est efficace, parce qu'elle produit toujours dans le cœur de l'homme ce que Dieu veut y opérer par sa volonté absolue, selon cette maxime constante de l'École de saint Thomas que la grâce qui n'est pas suffisante au regard d'un effet, est efficace au regard d'un autre effet, à la production duquel elle est destinée par le décret absolu de la volonté de Dieu. De sorte que, selon ces théologiens, toute grâce est efficace à l'égard de quelque effet, à savoir de celui auquel elle est immédiatement destinée et que Dieu veut qu'elle ait par sa volonté absolue.
3° Pour mériter et démériter dans l'état de nature corrompue, il ne suffit pas d'être exempt de contrainte, mais il faut aussi être exempt de nécessité. Car, encore que la grâce éllicite par elle-même nous détermine infailliblement et invinciblement à agir et qu'ainsi jamais la volonté ne la rejette actuellement, néanmoins elle n'impose point de nécessité, parce qu'elle laisse à la volonté le pouvoir de ne pas consentir. De sorte que l'indifférence, que les thomistes appellent active, est toujours dans l'homme corrompu par le péché et on la peut même appeler prochaine, pourvu qu'on n'entende point par là une indifférence par laquelle la volonté, étant mue de la grâce efficace, résiste quelquefois effectivement à cette grâce et y consente quelquefois ; c'est-à-dire que la résistance actuelle ou le consentement actuel de la volonté se rencontre quelquefois avec cette grâce et quelquefois ne s'y rencontre pas.
4° Il est si peu vrai que les semi-pélagiens aient été hérétiques pour avoir dit que nous pouvons consentir et résister à la grâce qu'au contraire il est certain et indubitable qu'on peut résister à toute sorte de grâce et même à l'efficace ; c'est-à-dire que quelque grâce qu'on reçoive, la volonté a toujours une puissance active prochaine de lui résister, quoiqu'on ne résiste jamais à la grâce efficace, comme il a été dit ci-dessus.
5° La doctrine de la prédestination gratuite est avec grande raison extrêmement approuvée dans toutes les écoles catholiques. Or cette doctrine, par l'aveu de tous ceux qui la soutiennent, consiste en ce que considérant non la volonté antécédente de Dieu, mais l'absolue et l'efficace, il a destiné aux seuls élus, par un décret absolu, le salut éternel avec la suite de toutes les grâces et de toutes les faveurs qui sauvent infailliblement tous ceux qui doivent être sauvés, entre lesquelles la principale est le don de persévérance qu'on ne peut nier être propre aux prédestinés. D'où il s'ensuit que Jésus-Christ dont la volonté absolue a toujours été conforme à celle de son Père, n'a point voulu simplement et absolument changer ce décret et qu'ainsi il n'a voulu absolument et efficacement mériter par ses prières et par sa mort le salut éternel et le don de persévérance qu'à ceux dont il est dit dans l'Évangile que son Père les lui donne et que personne ne les lui ravira d'entre les mains.
Ainsi on ne nie que Jésus-Christ soit mort généralement pour tous les hommes qu'au sens de ceux qui disent que Dieu donne à tous les hommes des grâces tellement suffisantes qu'ils n'aient point besoin de grâces efficaces pour vouloir ou faire le bien. Arnauld, uvres, t. XXI, p. 621-629.
C'est là, disent-ils, toute leur doctrine sur les cinq propositions et cette doctrine est strictement orthodoxe.
Alexandre VII fit examiner par l'Inquisition les cinq articles envoyés par l'évêque de Comminges, au nom de plusieurs jansénistes, parmi lesquels disait-on, M. Arnauld. Celui-ci, il est vrai, protesta par une lettre datée du 1er août et parue seulement dans les derniers jours du mois, alors qu'on connaissait la réponse de Rome. À la congrégation extraordinaire du 21 juillet, tous les cardinaux furent d'avis qu'il ne fallait rien répondre sur les cinq articles des jansénistes, parce qu'ils étaient conçus d'une manière ambiguë et que le dessein des jansénistes paraissait être de tirer quelque réponse dont ils pussent s'autoriser contre les constitutions. D'ailleurs, l'évêque de Rennes, La Mothe Houdencourt, avait écrit au cardinal Rospigliosi (12 juillet), que les jansénistes cherchaient à tromper et à susciter de nouvelles disputes. « Ils s'attendent à un second jugement pour éviter les effets du premier et pour détourner le coup dont ils se voient menacés par la justice du roi. » Un bref d'Alexandre VII exprimait la joie du pape : « Faites tous vos efforts, dit-il, pour engager tout le monde à se soumettre de la manière qu'on doit aux constitutions apostoliques et rejeter sincèrement les cinq propositions extraites du livre de Jansénius dans le propre sens du même auteur » (29 juillet 1663). Alors parut la lettre de M. Arnauld à un de ses amis (1er août) par laquelle il déclarait n'avoir eu aucune part aux conférences et à l'écrit envoyé à Rome.
4° Reprise des polémiques : le formulaire d'Alexandre VII. - Cette tentative d'accommodement ayant échoué, le roi chargea l'évêque de Comminges d'obtenir des jansénistes une déclaration de soumission ; mais les abbés Girard et La Lane, au nom de tous, se contentent d'affirmer, sur la question de fait, « qu'ils ont et auront toujours pour ces définitions tout le respect, toute la déférence et toute la soumission que l'Église exige des fidèles en de pareilles occasions et dans des matières de cette nature. » (24 septembre 1663). Le roi, après avis du Conseil de conscience, ne se montra pas satisfait et le 2 octobre, il fit apporter à l'assemblée du clergé le bref du pape et la déclaration des jansénistes. Aussitôt l'assemblée écrivit au pape et envoya une lettre circulaire aux évêques pour faire exécuter le bref. La soumission des jansénistes est déclarée « captieuse et conçue en des termes pleins d'artifices, cachant sous l'apparence d'une obéissance en paroles, l'hérésie du jansénisme et tendant à la ruine tant du bref que des autres constitutions du Saint-Siège. » Recueil des bulles, p. 187-198. Dès le 10 octobre, le roi expédia des lettres patentes pour l'exécution du bref ; mais les jansénistes protestèrent très vivement contre l'assemblée du 2 octobre et les décisions des évêques ; les écrits qui parurent alors sont particulièrement violents : Mémoire pour justifier la conduite des théologiens qui refusent de condamner les cinq propositions au sens de Jansénius sans explication ; Les desseins des jésuites représentés à Mgrs les prélats de l'assemblée tenue aux Augustins le 2 octobre, Arnauld, uvres, t. XXI, p. 172-229 ; Les justes plaintes des théologiens contre la délibération d'une assemblée tenue à Paris le 2 octobre, ibid., p. 109-171, avec La défense des évêques improbateurs du formulaire contre l'entreprise de cette même assemblée ; L'examen de la lettre circulaire de l'assemblée, Ibid., p. 429-505 ; Réflexions sur la délibération des prélats, etc.
En même temps d'ailleurs, les conférences de l'évêque de Comminges et du P. Ferrier étaient attaquées par les jansénistes dans d'autres écrits qui exposaient ou réfutaient la relation de ces conférences.
Le 4 janvier 1664, le Conseil d'État condamnait deux ouvrages fort répandus parmi les jansénistes : Manuale catholicorum, authore Alethophilo Charuopolitano et le Journal de Saint-Amour, docteur de Sorbonne : c'était pour arrêter et prévenir les dangereuses suites que la lecture de ces imprimés pourrait causer dans les esprits faibles, « car l'hérésie du jansénisme est ouvertement soutenue et renouvelée dans lesdits imprimés. » Ces livres seront brûlés sur la place publique.
Afin d'apaiser les polémiques dans le diocèse de Paris, le nouvel archevêque, Hardouin de Péréfixe, successeur de Marca, publia le 7 juin un mandement pour la signature du formulaire : il déclare qu'à moins d'être malicieux ou ignorant, on ne peut prendre sujet des constitutions des papes et du formulaire, de dire qu'ils désirent une soumission de foi divine pour ce qui regarde le fait, exigeant seulement pour ce regard une foi humaine et ecclésiastique qui oblige à soumettre avec sincérité son jugement à celui des supérieurs légitimes. » Ce fut l'occasion de nouvelles discussions. Nicole répondit à l'archevêque de Paris, par ses Lettres sur l'hérésie imaginaire. Les trois premières (24 janvier, 1er mars, 15 avril), étaient dirigées contre le P. Ferrier : mais la quatrième (15 juin), visait directement le mandement de Péréfixe et les six dernières Imaginaires (3 février, 25 juin, 12 juillet, 12 septembre, 25 septembre et 20 novembre 1605), faisaient de fréquentes allusions à ce mandement et à celui que le même prélat publiait le 13 mai 1665. Nicole attaquait le mandement, d'une manière plus systématique, dans le Traité de la foi humaine, qui parut le 20 août 1664. Gerberon, op cit., t ni, p. 119-121. De son côté, Arnauld composa la Jugement équitable sur les contestations présentes pour éviter les jugements téméraires et criminels, tiré de saint Augustin (novembre 1664). Œuvres, t xxu, p. 511-571. La tactique des jansénistes rendait vain et illusoire le jugement de l'Église : les évêques de France, en obligeant tous les ecclésiastiques à signer un formulaire, avaient cru trouver le moyen de tout arrêter ; mais, comme le pape n'avait jamais fait allusion à cette signature, les jansénistes en conclurent que le pape désapprouvait les exigences des prélats français. Pour couper court à de semblables subterfuges, le roi, à la demande des évêques, écrivit au pape pour lui suggérer d'imposer la signature d'un formulaire. La bulle Regiminis apostolici du 15 février 1665 répondit à ce vœu ; elle édictait un formulaire, sensiblement analogue à celui qu'avait imposé l'Assemblée du clergé de 1657. Toutefois, la dernière partie du formulaire de 1657 avait disparu, et l'on n'était plus tenu de jurer que « celle doctrine (de Jansénius) n'est point celle de saint Augustin, que Jansénius a mal expliquée contre le vrai sens de ce saint docteur. » Le formulaire devait être signé dans les trois mois ; ce délai passé, des procès canoniques seraient intentés aux récalcitrants. Arnauld protesta aussitôt contre cette bulle par trois Mémoires, où il défend les libertés de l'Église gallicane : après avoir fait sur la bulle elle-même 24 remarques (deux premiers Mémoires, Œuvres, t xxu, p. 572-578), il s'indigne contre la défense d'expliquer ou de modifier la bulle d'Alexandre VII (mars 1665), Œuvres, t xxu, p. 579-583, et comme cette bulle exigeait la signature avec serment, il publia le 1er juillet 1665, la Lettre d'un docteur contre ce serment, ibid., p. 584-594. Mais le roi fit enregistrer la bulle au Parlement le 29 avril 1665 : il défend de garder le livre de Jansénius et interdit à tous ses sujets « d'écrire, de composer, imprimer, vendre ou débiter directement ou indirectement, sous quelque nom ou titre que ce puisse être, aucun ouvrage, lettre ou écrits tendant à favoriser, soutenir ou renouveler, en quelque manière que ce soit, la doctrine condamnée de Jansénius ou à contredire ledit formulaire. » On devait signer « purement et simplement, sans user d'aucune distinction, interprétation ou restriction. » Les jansénistes se diviserent. Les rigides, convaincus que la souscription pure et simple entraînait le consentement interne et la condamnation de l'Augustinus lui-même, affirmaient que le formulaire ne pouvait être signé sans mensonge et parjure par ceux qui n'étaient pas persuadés que la doctrine de Jansénius avait été condamnée ; ceux-ci devaient refuser de souscrire sans distinction du fait et du droit. Les autres, moins rigides, s'efforçaient de trouver un moyen de conserver à la fois leur conscience et leur tranquillité ; ils inventerent divers systèmes qui, en réalité, diffèrent peu. Dans l'affaire présente, le droit et le fait sont essentiellement distincts, car l'Église pouvant se tromper dans la question de fait, elle n'avait pas le droit d'exiger une soumission interne au fait. Des lors, la signature pure et simple du formulaire, sans distinction du fait et du droit, exigée par l'Église, ne peut en soi comprendre qu'une soumission interne relativement au dogme et au droit et seulement un respect externe pour le fait. Cela, disent-ils, vient, de l'aveu de tous, de la nature même du formulaire, en sorte que personne ne peut se tromper sur l'étendue et le caractère de la soumission accordée par ceux qui signent le formulaire. D'autres disent : la souscription du formulaire n'est que le témoignage du jugement porté par les papes et non point le signe d'un consentement donné à ce jugement qui peut être erroné en partie : celui qui signe reconnaît et témoigne extérieurement que les cinq propositions ont été condamnées par l'Église comme étant de Jansénius et renfermant le sens de Jansénius, mais il n'adhère point à ce jugement, en tant qu'il touche le fait de Jansénius. Il fait à peu près ce que fait le président d'un tribunal, lorsqu'il signe une sentence, qui, contre son avis personnel, a été portée par la majorité des suffrages : cette signature est le signe de la sentence portée par le tribunal, mais non point du consentement du président ou de la vérité de la sentence portée. D'autres enfin vont plus loin ; celui qui souscrit le formulaire déclare seulement que les cinq propositions ont été condamnées, non dans leur sens authentique et vrai, mais dans le sens supposé et estimé par les papes, qui, par une erreur de fait, ont cru les trouver dans le livre de Jansénius. Au témoignage d'Arnauld, Apologie pour les religieuses de Port-Royal, IVe partie, Préface, p. 1-4, le plus grand nombre des jansénistes s'appuie sur l'un ou l'autre de ces motifs : « c'est, dit-il, maintenant une opinion commune parmi les plus savantes communautés de l'Église et plusieurs autres théologiens que celle qui veut qu'on puisse signer les faits sans les croire, » Mais les jansénistes austeres s'indignent contre une telle opinion qui leur paraît nettement entachée de parjure. Dans cette opposition à Rome et aux évêques, les religieuses de Port-Royal, dès le début, jouèrent un rôle de premier plan ; tout d'abord, elles gardèrent le silence, mais lorsqu'après l'assemblée de 1651, les évêques de France voulurent exiger une soumission absolue même au fait de Jansénius, il y eut des divisions parmi les jansénistes et ces divisions eurent un écho à Port-Royal, tandis qu'Arnauld, Martin de Barcos et Nicole discutaient sur le fait de Jansénius et sur l'accord de l'évêque d'Ypres avec saint Augustin et saint Thomas. Arnauld, Œuvres, t xxu, p. 667-726. Les mandements des vicaires généraux de Paris et les bulles d'Alexandre VII pour la soumission et la signature du formulaire provoquèrent de nouvelles divisions au sein du parti ; des écrits nombreux qui ne furent publiés que plus tard, en 1696, par Quesnel (Germain), dans la tradition de l'Église romaine sur 517 Malgré les conseils de plusieurs docteurs, les religieuses de Port-Royal refusèrent de signer le premier mandement des vicaires généraux de Paris ; on leur conseilla également de signer le second mandement et on composa pour elles un modèle d'acceptation, mais Pascal désapprouva cette conduite ; sa sœur Jacqueline mourut de douleur « première victime de la signature du formulaire » ; Nicole réfuta Pascal dans Examen d'un écrit sur la signature et Arnauld composa la Défense de la bulle d'Alexandre VII ou De la véritable intelligence de ces mots qui s'y trouvent : Sens de Jansénius, contre ceux qui ont cru qu'ils se peuvent entendre de la doctrine de la grâce efficace. Œuvres, t xxii, p. 729-758. Domat, avocat du roi au présidial de Clermont et intime de Pascal, prit la défense de son ami, mais Arnauld répliqua. Ibid., p. 759-819 ; Nicole a raconté plus tard (17 juin 1666) cette polémique dans sa Lettre d'un théologien à un de ses amis, p. 79-82. Arnauld, en particulier, semble avoir pris à tâche de défendre les religieuses de Port-Royal contre les ennemis du dehors et aussi du dedans. Il leur donne des Avis généraux sur la manière de répondre aux questions qui leur seront posées sur la grâce : on ne les a pas instruites sur cette matière et elles n'ont pas à prendre parti. Œuvres, t xxiii, p. 95-104 ; il compose un Écrit pour justifier les religieuses de ce qu'elles ne prennent point de part à la question sur le fait de Jansénius. Ibid., p. 105-121 ; il leur met entre les mains un Mémoire, Ibid., p. 122-131 ; il calme leurs inquiétudes de conscience, quand elles refusent d'obéir à l'archevêque de Paris, ibid., p. 132-133 ; il fait des reproches à celles qui signèrent le formulaire sans distinction, ibid., p. 139-143 ; il justifie leur conduite en face des violences exercées par M de Péréfixe, ibid., p. 147-149 ; il leur suggère des Réflexions sur une déclaration que leur a faite l'archevêque de Paris pour expliquer la signature au formulaire qu'il leur demande, ibid., p. 150-163 ; enfin, pour les mettre en garde contre les démarches de l'archevêque de Paris et contre l'intervention de Bossuet, il acheva en avril 1665 son Apologie pour les religieuses de Port-Royal du S. Sacrement contre les injustices et les violences du procédé dont on a usé envers ce monastère. Ibid., p. 167-834. Dans cet écrit auquel collabora probablement Nicole, les deux chefs du jansénisme s'appliquent à montrer qu'on n'est pas obligé de se soumettre à la foi humaine et ecclésiastique du fait de Jansénius : ils s'efforcent de justifier la conduite des religieuses à l'égard des mandements des vicaires généraux et des ordres de l'archevêque de Paris ; ils veulent réfuter spécialement les thèses du P. Annat et les 21 exemples qu'il a allégués. Dans d'autres ouvrages, restés longtemps inédits, Arnauld poursuit le même but jusqu'à la paix de Clément IX en 1669, Œuvres, t xxiv, p. 1-126 et il donne aux religieuses une direction précise en particulier dans V Éclaircissement de quelques difficultés touchant la signature du formulaire sans distinction. Œuvres, t xxiv, p. 54-88. De son côté, Nicole, pour soutenir le courage des jansénistes, achevait de publier ses Lettres sur l'hérésie imaginaire : dans la 1re, (3 février 1665), il montre qu'une excommunication injuste est nulle et unit plus intimement à Dieu ; la VIe (25 juin), attaque le second mandement de M de Péréfixe ; dans la VIIe (12 juillet), il s'élève contre l'infaillibilité du pape en matière de fait ; dans la VIIIe (12 septembre), il prétend respecter la charité en critiquant la conduite de l'archevêque de Paris ; dans la IXe (25 septembre), il déclare qu'en signant le formulaire, on fait un serment téméraire, injurieux à Dieu et contraire à la charité due au prochain ; enfin dans la Xe (20 novembre), il soutient que l'Église ne demande point la croyance au fait de Jansénius qui n'est exigée que par les jésuites. Aussitôt après (31 décembre 1665), il commençait la publication de ses Visionnaires contre Desmarets de Saint-Sorlin et les sept autres Visionnaires parurent en 1666 pour la défense des religieuses de Port-Royal.
C'est à l'occasion du formulaire imposé par le pape Alexandre VII, dans sa bulle du 15 février 1665, que les contestations sur le fait de Jansénius prirent le plus d'acuité. Dès le 13 mai 1665, Péréfixe publiait un nouveau mandement pour la signature du formulaire du pape ; il y demande une soumission de foi divine pour les dogmes, et, quant au fait non révélé, une véritable soumission par laquelle on acquiesce sincèrement et de bonne foi à la condamnation de la doctrine de Jansénius contenue dans les cinq propositions.
5° La résistance des quatre évêques. - Les autres archevêques et évêques du royaume, à l'exception de quatre, firent un mandement très clair où il n'était point question d'une distinction quelconque entre le fait et le droit.
M. Pavillon, évêque d'Alès, dans son mandement du 1er juin, s'explique nettement à ce sujet : « La soumission qu'on rend aux décrets de l'Église se renferme dans les vérités révélées et c'est à celles-là seulement qu'elle assujettit entièrement la raison ; les autres vérités n'étant point absolument nécessaires, Dieu ne lui a point donné l'autorité infaillible pour les connaître. Quand l'Église juge si des propositions ou des sens hérétiques sont contenus dans un livre et si un auteur a eu tel ou tel sens, elle n'agit que par une lumière humaine, en quoi tous les théologiens conviennent qu'elle peut être surprise et que, partant, sa seule autorité ne peut captiver notre entendement, quoiqu'il soit vrai qu'il n'est pas permis de s'élever témérairement contre ses jugements, vers lesquels on doit témoigner son respect, en demeurant dans le silence, s'il est vrai qu'on ne peut les approuver. »
L'évêque de Beauvais, Buzenval, reproduisit, dans son mandement du 23 juin, celui de l'évêque d'Alès. L'évêque d'Angers, Arnauld, et celui de Pamiers, Caulet, renouvelèrent dans leurs mandements la distinction du fait et du droit, en niant, d'une manière absolue, l'infaillibilité de l'Église en matière de fait ; ils exigent une soumission sincère à la question de droit et demandent un silence respectueux pour la question de fait. Le roi, par un arrêt du Conseil d'État (20 juillet 1665), cassa ces quatre mandements comme contraires à sa déclaration et aux intentions du Saint-Siège.
Le P. Annat attaqua aussi le mandement des quatre évêques, mais les docteurs Arnauld, Nicole et La Lane, retirés à l'hôtel de la princesse de Longueville, et qui avaient déjà collaboré à de nombreux écrits : Apologie des religieuses de Port-Royal, Traité de la foi humaine, lielga perconlalor, Défense des propositions de la seconde colonne, Réponses à l'idée du jansénisme du P. Ferrier, etc., rédigèrent une Réfutation du P. Annat contre le mandement de l'évêque d'Alès et composèrent de concert Dix Mémoires sur la cause des quatre évêques qui ont distingué le fait et le droit. Arnauld, uvres, t. xxiv, p. 193-362. Le premier (février 1666), montre, au nom des libertés de l'Église gallicane, l'impossibilité de faire un procès aux évêques par des commissaires nommés par le pape. Il faut dire, en effet, que le mandement des quatre évêques avait indigné le roi qui demanda aussitôt au pape de désigner douze prélats pour les juger, conformément aux usages du royaume, aucun évêque ne pouvant être jugé par moins de douze de ses pairs. Le pape avait consenti à nommer neuf évêques » avec la possibilité d'en nommer d'autres en la place de ceux qui pourraient avoir quelqu'obstacle ou s'excuser de la commission. »
Le second Mémoire (24 mars), et le troisième (1er avril), réfutent les divers projets proposés pour le procès des quatre évêques ; le quatrième (8 avril), signale l'injustice et les pernicieuses conséquences de la conduite qu'on voudrait faire tenir au pape : le cinquième (6 septembre), rappelle les droits des évêques reconnus par l'assemblée de 1650. Par un décret du 18 janvier 1667, le pape condamna les mandements des quatre évêques avec les cinq premiers Mémoires. Cependant la publication des Mémoires se poursuivit : le sixième (10 décembre), et le septième (20 décembre), répondaient à diverses objections.
Pendant ce temps, on négociait sur le nombre et le choix des commissaires pour le procès, tandis que les quatre évêques, de leur côté, cherchaient des appuis. Sur ces entrefaites, le pape Alexandre VII mourait le 22 mai 1667 et sa mort arrêtait l'exécution des brefs. Le cardinal Rospigliosi lui succéda sous le nom de Clément IX (22 juin 1667) : aussitôt Arnauld écrivit à l'abbé Rospigliosi (21 juillet), uvres, t. xxiv, p. 363-366, pour lui exposer les motifs qui devaient engager le nouveau pape, son oncle, à donner la paix à l'Église.
JANSÉNISME, LA PAIX DE CLÉMENT IX 522
rait les obliger d'y mettre aucun terme obscur, ambigu ou équivoque » : or on leur imposait de faire signer le formulaire, on leur envoyait une lettre au pape toute faite et cette lettre était pleine d'obscurités et d'ambiguïtés. Les courriers succédaient aux courriers, tandis qu'on faisait prendre patience au nonce. Eu tin, l'évêque d'Alet signa le 10 septembre et le 14, l'archevêque de Sens « rempli de joie », porta la lettre au nonce qui lit aussitôt connaître la bonne nouvelle à Rome (17 septembre) et expédia la lettre des quatre évêques au pape. Ceux-ci déclarent avoir fait souscrire le formulaire dans leur diocèse « comme leurs confrères l'yant assemblé, comme eux, les synodes de nos diocèses et ordonne une nouvelle souscription, nous avons souscrit nous-mêmes : ce qu'ils ont expliqué à leurs ecclésiastiques, nous l'avons expliqué aux nôtres ; l'obéissance qu'ils ont exigée des leurs, nous l'avons exigée des nôtres. Et comme nous étions de tous points unis avec eux pour le dogme, nous nous y sommes encore unis pour ce point de discipline. » Cette lettre des quatre évêques est antidatée (1er septembre), bien que les synodes auxquels on fait allusion n'aient eu lieu que les 14, 15 et 18 septembre. D'après les procès-verbaux de ces synodes, l'évêque d'Alet, dans son discours (18 septembre), s'exprima ainsi :
A l'égard du fait contenu dans le formulaire, vous êtes seulement obligés à une soumission de respect et de discipline qui consiste à ne vous point élever contre la décision qui en a été faite et à demeurer dans le silence pour conserver l'ordre qui doit régler, en ces sortes de matière, la conduite des inférieurs à l'égard des supérieurs ecclésiastiques, parce que l'Église n'étant point infaillible dans ces sortes de faits qui regardent les sentiments de leurs auteurs ou de leurs livres, elle ne prétend pas obliger, par la seule autorité de sa décision, ses enfants à les croire. » Ces synodes n'avaient eu lieu que pour la forme, afin qu'on pût dire à Rome qu'on avait ordonné une nouvelle signature. Histoire des cinq propositions de Dumas, t. 1, p. 180-201.
Les quatre évêques remercient le nonce de ses bons offices et l'évêque de Laon écrit au pape (22 septembre), pour l'assurer que les quatre évêques avaient signé le formulaire : « par une nouvelle et sincère souscription, ils se sont conformés au reste des évêques de qui ils s'étaient distingués en quelque sorte par leur manière de faire signer le formulaire de foi ; ils en donnent l'assurance en termes exprès. » Dans sa lettre au cardinal Patron, l'évêque de Laon est encore plus explicite : « ils ont signé de bon cœur et fait signer avec beaucoup de sincérité et un bien grand désir de donner des marques effectives de leur soumission au Saint-Siège et une grande passion de contribuer à la paix et à l'uniformité entière de l'Église de France. » La lettre du roi et celle des quatre évêques au pape arriva à Rome le 25 septembre ; dès le 28, le pape tint une congrégation des cardinaux et il fit expédier un bref au roi ; il y exprime sa joie d'apprendre que les quatre évêques se sont soumis à la souscription pure et simple et il demande au roi « s'il reste encore quelque chose à achever, d'employer son autorité royale pour faire qu'on mette la dernière main à un si grand ouvrage qui ne regarde pas moins l'intérêt de l'État que la sûreté de la religion. » Le bref fut reçu à Paris le 8 octobre par le nonce qui l'envoya aussitôt au roi. Un arrêt du Conseil d'État (23 octobre), déclara que tout était terminé. Le roi y « défend à tous ses sujets de s'attaquer et de se provoquer à l'avenir les uns les autres sous couleur de ce qui s'était passé, ni d'user des termes injurieux d'hérétiques, de jansénistes et de semi-pélagiens ou de quelqu'autre nom de parti, ni même d'écrire ou de publier les libelles sur les matières contestées ou de blesser par des tenues injurieuses la réputation de qui que ce soit. » Le 27 du même mois, le roi écrivait aux quatre évêques pour les féliciter. Cependant des bruits fâcheux se répandaient : on ne connaissait pas les procès-verbaux, en particulier, ceux d'Alet et de Pamiers. Le pape apprenait qu'on mettait en doute la sincérité de la signature pure et simple et il crut qu'il avait été trompé ; aussi il demanda au nonce de lui communiquer les déclarations des quatre évêques (2 décembre). L'évêque de Châlons, l'Illart (l'archevêque de Sens, Gondrin, était tombé en disgrâce) fit une déclaration par laquelle il affirmait que les quatre évêques avaient souscrit sincèrement le formulaire et condamné sans restriction les cinq propositions dans tous les sens où elles avaient été condamnées par l'Église. « Quant à l'attribution de ces propositions au livre de Jansénius, ils ont encore rendu et fait rendre au Saint-Siège toute la déférence et toute l'obéissance qui lui est due. » Cette formule équivoque est un peu précisée : cette soumission consiste « à ne rien dire, ni écrire, ni enseigner rien de contraire à ce qui a été décidé par les papes sur ce sujet. » Dans un long extrait de la Relation du cardinal Rospigliosi, neveu du pape, sur les événements qui se sont passés en France dans l'affaire de Jansénius, on lit, Recueil historique des bulles, p. 255-266 : « Le Pape voyant qu'enfin les quatre évêques avaient souscrit sincèrement le formulaire et condamné sans aucune sorte de restriction les propositions dans tous les sens dans lesquels elles étaient condamnées par l'Église, crut devoir dissimuler l'autre point qui était qu'encore qu'ils ne voulussent pas reconnaître pour article de foi la décision du pape sur le fait, ils s'engageaient néanmoins à la révérer par un silence respectueux et à faire à cet égard ce qu'exigent les cardinaux Baronius, Bellarmin, Richelieu et Pallavicini avec les PP. Sirmond et Petau, dans les écrits desquels on ne trouve rien sur cette matière qui soit préjudiciable au Saint-Siège. » Clément IX répondit aux quatre évêques par un bref (19 janvier 1669) qui indique les positions prises par lui : il a appris qu'ils ont souscrit sincèrement et fait souscrire le formulaire d'Alexandre VII : « Nous n'aurions jamais admis à cet égard ni exception, ni distinction quelconque ; présentement, toutefois, après les assurances nouvelles et considérables qui Nous sont venues de France, de la vraie et parfaite obéissance avec laquelle vous avez sincèrement souscrit le formulaire, outre qu'ayant condamné sans aucune exception ou restriction les cinq propositions selon tous les sens où elles ont été condamnées par le siège apostolique, vous êtes infiniment éloignés de vouloir renouveler en cela les erreurs que le même Saint-Siège a condamnées. Nous avons bien voulu vous donner ici une marque de notre bienveillance paternelle. » En même temps, le pape écrivait aux trois évêques médiateurs une lettre de félicitation pour leur zèle et leur succès. Le nonce remit au roi ces deux brefs le 2 février 1669.
L'archevêque de Paris fit une ordonnance pour admettre les religieuses de Port-Royal à signer le formulaire dans les mêmes conditions que les quatre évêques et il leva l'interdit jeté contre le monastère de Port-Royal des Champs. La paix était signée et, pour en conserver le souvenir, Louis XIV fit frapper une médaille.
II. Imprimés. - Arnauld, Relation abrégée sur le sujet des cinq propositions, in-4°, 1653, uvres, t. xix, p. 74-78 ; P. Labbe, S. J., Triumphus catholicœ veritatis adversus novatores ; sive Jansénius damnatus a conciliis, pontificibus, episcopis, universitatibus, doctoribus atque ordinibus religiosis, opéra et studio S. E. R. T., in-8°, Paris, 1655 ; Annat, Jansénius a thomistis, gallicæ : per seipsam efficacis defensoribus, condemnatus, authore Q. P. F. AS. J. T., in-4°, Paris, 1653 ; Noël de La Lane, Dix lettres au P. Annat, au mois de février 1653, sur l'écrit qui a pour titre : Jansénius a thomistis condemnatus, qu'il a donné au public sous son nom et que M. Hallier a produit à Rome sous le sien, in-4°, Paris, 1653 ; Fr. Annat, Réponse à la plainte que font les jansénistes de ce qu'on les appelle hérétiques, in-4°, s. l., s. d. ; Arnauld et Nicole, Réponse au P. Annat, provincial des jésuites, touchant les cinq propositions attribuées à M. l'évêque d'Ypres, in-4°, Paris, 1654, uvres, t. xix, p. 147-115 ; Etienne Deschamps, Libri tres de hœresi janseniana ab apostolica sede merito proscripta, opus aille annos novem sub Antonii Richardi nomine inchoatum, in-fol., Paris, 1654, (cet écrit augmenté et corrigé par le P. Etienne Souciet a été réédité à Paris, in-fol., 1728) ; Fr. Annat, Cavilli jansenianorum contra latam in ipsos sedem apostolicam sententiam, seu confutatio libelli trium columnarum et aliarum coniecturarum quibus janseniani obtinere conantur ut non videantur esse damnati, in-4°, Paris, 1654 (cet écrit a été traduit par De Cériziers, sous le titre : Évasions ou subterfuges des jansénistes contre la sentence rendue par le Saint-Siège, in-4°, et in-8°, Paris, 1654) ; Noël de La Lane, Défense de la constitution du pape Innocent X et de la foi de l'Église contre le P. Annat et son livre intitulé : Cavilli Jansenianorum, in-4°, Paris, 1655 ; Arnauld, Réponse au P. Annat sur les cinq propositions, in-4°, 1654, uvres, t. xix, p. 147-195 ; le même, Éclaircissement sur quelques nouvelles objections touchant les cinq propositions attribuées à M. l'évêque d'Ypres, où il est aussi montré que ce que les jésuites s'efforcent de faire ne peut qu'allumer le feu d'une très grande division dans l'Église, in-4°, Paris, 1654, uvres, t. xix, p. 208-227 ; Annat, La doctrine de Jansénius contraire à la doctrine de l'Église et à celle de S. Augustin, in-4°, Paris, 1651 ; Arnauld, Franciscus Annatus, jesuita, famosi auctor programmons cui titillus est : Jansenii doctrina Sedi apostolicæ et S. Augustini contraria in quinque propositionibus ; in exponendis Jansenii sententiis fraudulentie, in explicanda pontificali constitutione temeritatis, in exponenda B. Augustini doctrina inscitie et perfidie, a theologo Lovaniensi convictus, in-4°, s. l., 1651 (cet écrit, non publié à cette date, se trouve dans les uvres d'Arnauld, t. xix, p. 238-308) ; Arnauld, Mémoire sur le dessein qu'ont les jésuites de faire retomber la censure des cinq propositions sur la véritable doctrine de S. Augustin sous le nom de Jansénius, in-4°, Paris, 1654, uvres, t. xix, p. 196-207 ; Lettre circulaire des cardinaux, archevêques et évêques assemblés à Paris le 16 juillet 1653, écrite à tous les archevêques et évêques du royaume pour leur faire part de ce qui a été arrêté dans leur assemblée, sur le sujet de la constitution qui condamne les cinq propositions ; à la fin est un formulaire de mandement qu'ils doivent faire publier en conséquence dans leurs diocèses, in-fol., Paris, 1653 ; Noël de La Lane, Conformité de Jansénius avec les thomistes sur le sujet des cinq propositions Contre le P. I. (Trier jésuite, avec la conviction de ses falsifications et impostures et la réfutation de ce que le P. Annat allègue, dans son livre sur la conduite de l'Église touchant ce point, in-4°, Paris, 1688 ; Paul Irénée (Nicole), Causa janseniana, sive fictitia hæresis sex disquisitionibus theologice, historice explicata et explosa ; adjecti sunt super eadem materia nonnulli tractatus et epistolæ, in-8°, Cologne, 1652 ; Arnauld, Lettre d'un Docteur de Sorbonne à une personne de condition du 27 février 1666, sur ce qui est arrivé depuis l'an dans une paroisse de Paris à un Seigneur de la Cour (M. de Llan court), in-4°, Paris, 1655, uvres, t. xix, p. 311-334 ; Réponse faite à la lettre d'une personne de condition le 20 mars 1666 touchant les de la conduite des SS. Pères dans la censure de leurs ouvrages pour la défense des vérités combattues ou de l'innocence calomniée, in-8°, Paris, 1655 ; François Péan de La Croullardiere, Remarques sur la lettre de M. Arnauld, in-4°, Paris, 1655 ; Louis Abelly, Lettre d'un docteur catholique du 24 avril 1655 à une dame de condition sur celle qu'on a fait courir sous le nom de M. Arnauld ; où est traitée la question : savoir si l'on doit avoir suspecte la foi de ce sieur Arnauld et de ses adhérents, in-4°, s. l., 1655 ; Discours d'un théologien désintéressé sur la lettre d'un docteur de Sorbonne au sujet de ce qui s'est passé dans une paroisse de Paris, in-4°, Paris, 1655 ; Arnauld, Seconde lettre de M. Arnauld du 10 juillet 1655 pour servir de réponse aux écrits publiés contre sa première lettre, sur ce qui est arrivé à un seigneur de la Cour dans une paroisse de Paris, in-4°, Paris, 1655, uvres, t. xix, p. 335-560 ; Annat, Réponse à quelques demandes dont l'éclaircissement est nécessaire au temps présent ; seconde édition, augmentée des réflexions sur la seconde lettre de M. Arnauld, in-4°, Paris, 1656 ; François Péan de La Croullardiere, Secondes remarques sur la seconde lettre de M. Arnauld, in-4°, Paris, 1655 ; Marandé, Réponse à la seconde lettre de M. Arnauld, avec les cinq propositions censurées extraites du livre de Jansénius par les jansénistes mêmes, in-4°, Paris, 1655 ; Examen de ce qui a été avancé par le sieur Arnauld dans sa seconde lettre au sujet de la première proposition condamnée, in-4°, s. l., s. d. ; Arnauld, Écrit à un docteur de ses amis pour la défense de sa seconde lettre, uvres, t. xix, p. 565-601 ; Considérations sur ce qui s'est passé en l'assemblée de la faculté de théologie de Paris, tenue en Sorbonne le 4 novembre 1655, sur le sujet de la seconde lettre de M. Arnauld, docteur de Sorbonne, in-4°, Paris, 1655, uvres, t. xix, p. 602-625 ; Epistola et scriptum ad sacra Facultatem Parisiensem in Sorbona congregata die sexta decembris, in-4°, s. l., 1655, uvres, t. xix, p. 629-657 ; Léonard de Marandé, Réponse à l'écrit que M. Arnauld a fait présenter aux docteurs de la faculté de théologie, assemblés en Sorbonne pour la censure de la seconde lettre, in-4°, Paris, 1655 ; Arnauld, Epistola et altera apologeticus ad sacratam Facultatem Parisiensem congregatam die 17 januarii 1656, in-4°, Paris, 1656, uvres, t. xix, p. 666-704 ; Gaston Chamillard, Lettre à un autre docteur de Sorbonne du 2 décembre 1655 touchant la possibilité des commandements aux justes, in-4°, Paris, 1655 ; Toussaint Desmarest, Réponse d'un docteur en théologie à M. Chamillard, contenant un éclaircissement solide de plusieurs passages de S. Augustin, de S. Prosper, etc., allégués mal à propos pour l'établissement d'une grâce de possibilité prochaine, distincte de l'efficace, dont on ne peut savoir si elle a jamais eu aucun effet, in-4°, Paris, 1656 ; Arnauld, Propositiones theologicae duæ, de quibus hodie maxime disputatur, clarissime demonstratæ, in-4°, s. l., 1656, uvres, t. xix, p. 705-718 ; Examen de ce qui a été avancé par le sieur Arnauld dans sa seconde lettre, sur le sujet de la première proposition condamnée, in-4°, Paris, 1656 ; Arnauld, Lettre d'un bachelier à un docteur de Sorbonne, sur la signature de la censure portée contre M. Arnauld avec la réponse du docteur de Sorbonne (Arnauld), dans laquelle on tâche de détruire cette proposition : Qu'un docteur peut quelquefois, en sûreté de conscience, souscrire à la condamnation d'une proposition qu'il sait être véritable et catholique, in-4°, Paris, 1656, uvres, t. xx, p. 1-38 ; Arnauld, Nicole et de La Lane, Vindiciæ S. Thomæ circa gratiam sufficientem adversus J. Joannem Nicolai, ordinis Fratrum Prædicatorum et doctorem Parisiensem, in-4°, Paris, 1650, uvres, t. xx, p. 501-711 ; Arnauld, Vera S. Thomæ de gratia sufficenti et efficaci doctrina dilucide explanata, in-4°, Paris, 1656, uvres, t. xx, p. 39-77 ; Dissertatio theologica in qua confirmatur proposilio janseniana : Dei gratia sine qua nihil possumus, in-4°, Paris, 1656, uvres, t. xx, p. 150-311 ; Lettres apologétiques où il justifie sa conduite depuis le commencement des assemblées de Sorbonne, sur le sujet de sa lettre, jusqu'à la conclusion de la question de fait (10, 24 mars, 15 avril et 20 septembre 1656), in-4°, Paris, 1656, uvres, t. xx, p. 85-158 ; Sainte-Foy, Éclaircissement de quelques difficultés nouvelles touchant l'état présent du jansénisme depuis la censure de MM. de Sorbonne contre la lettre de M. Arnauld, in-4°, Paris, 1650 ; Pasquier Quesnel, Causa Arnaldina, seu Antonius Arnaldus, doctor Sorbonnicus, a censura ann. MDCLVI, sub nomine facultatis theologiæ Parisiensis, vulgata, vindicatus suis ipsius aliorumque scriptis nunc primum in unum collectis, in-8°, Liège, 1660 ; le même, Justification de M. Antoine Arnauld contre la censure d'une partie de la faculté de théologie ou Recueil des écrits français composés sur ce sujet, tant par M. Arnauld que par d'autres théologiens, in-8°, Liège, 1703 ; le même, Question curieuse si M. Arnauld, docteur de Sorbonne, est hérétique, à
JANSÉNISME, LES PREMIÈRES LUTTES, BIBLIOGRAPHIE 526
JANSÉNISME, LES PREMIÈRES LUTTES, BIBLIOGRAPHIE
Défense des propositions de la seconde église de l'écrit de la Distinction des sens contre les impostures et les falsifications du P. Ferrier, jésuite, avancées dans un libelle intitulé : La soumission apparente des Jansénistes, in-4 », s. l., 1666 ; P. Annat. Réponse à la démonstration prétendue du fait contesté de Jansénius, réduite en abrégé dans un placard, in-4°, s. 1., 1666 ; Éclaircissements nécessaires touchant les contestations qui restent sur la doctrine de Jansénius en deux parties, in-4°, Paris, 1668 ; Blaise Pascal, Ordonnance de MM. les vicaires généraux de M. le cardinal de Retz, archevêque de Paris, du 8 juin 1661, pour la signature du formulaire de foi, dressé en exécution des constitutions d'Innocent X et Alexandre VII, in-4« , Paris, 1661 ; Arnauld, Défense de l'ordonnance de MM les vicaires généraux de M le cardinal de Retz, archevêque de Paris, pour la signature du formulaire, le 21 octobre 1661, in-4°, uvres, t. XXI, p. 373-400 ; Avis à MM les évêques de France sur la surprise qu'on prétend faire au pape pour lui faire donner quelqu'atteinte au mandement de MM les vicaires généraux du cardinal de Retz, archevêque de Paris, du 18 août 1661, in-4°, uvres, t. XXI, p. 401-439 ; Mandement de MM les vicaires généraux de Paris, du dernier octobre 1661, pour la signature des deux constitutions de nos Saints Pères les papes Innocent X et Alexandre VII, en usant de la formule y apposée, avec la constitution d'Alexandre VII contenant celle d'Innocent X du 16 octobre 1656, in-fol., 1661 ; Arrêt du Conseil d'État du roi par lequel Sa Majesté exhorte tous les archevêques et évêques de son royaume qui n'ont point encore signé ni fait signer le formulaire, de faire leur mandement pur et simple pour procéder à la signature d'icelui ; du premier mai 1662 ; ensemble le premier mandement de MM les grands vicaires de Paris, le bref de Sa Sainteté sur icelui ; les lettres patentes expédiées en conséquence et le second mandement desdits grands vicaires portant révocation du premier, in-4 », Paris, 1662 ; Arnauld, Remarques sur l'arrêt du Conseil du premier mai 1662, in-4« , 1662, uvres, t. XXI, p. 440-458 ; Mandement de MM les vicaires généraux de Paris, 2 juin 1662, in-fol., 1662 ; Arnauld, Nullités et abus du troisième mandement pour la signature du formulaire publié à Paris le 2 juin 1662 pour réformer les deux autres, in-4 », uvres, t. XXI, p. 459-482 ; Nullités et injustices de l'interdiction portée par le troisième mandement publié à Paris le 2 de juillet 1662 touchant la signature du formulaire et de toutes les censures qui pourraient être faites sur ce sujet, in-4« , 1662, uvres, t. XXI, p. 483-510 ; La nouvelle hérésie des jésuites, 1er janvier 1662, uvres, t. XXI, p. 514-530 ; Les illusions des jésuites, 1662, uvres, t. XXI, p. 531-542 ; Louis Abelly, La justice et la piété du roi dans le procédé que Sa Majesté a voulu tenir pour obliger à la souscription de la formule dressée par l'assemblée générale du clergé et bannir par ce moyen de son royaume les restes de la secte du jansénisme ; pour servir de réponse à plusieurs libelles qui ont été imprimés depuis quelque temps, au préjudice du respect et de la soumission qui est dû aux ordres de sadite Majesté, avec quelques remarques historiques sur la conduite tenue par le roi saint Louis pour l'extirpation de l'hérésie des Albigeois, in-4°, Paris, 1662 ; Conférences entre les sieurs de La Lane et Girard, docteurs en théologie, et le P. Ferrier, jésuite, touchant les contestations présentes, en présence de M l'évêque de Comminges, député par le roi, in-4 », 1662 ; Arnauld, Divers projets d'accommodement pour ces conférences, uvres, t. XXI, p. 631-685 ; Délibération de l'assemblée des évêques, tenue le 2 octobre 1663, pour la réception du bref d'Alexandre VII du 29 juillet 1663, sur le sujet des cinq propositions de Jansénius ; avec les lettres patentes du roi pour l'exécution du même bref ; la lettre circulaire de la même assemblée à tous les évêques de France et la déclaration des sieurs de La Lane et Girard au sujet des cinq propositions, in-4« , 1663 ; Noël de La Lane, Réflexions sur une délibération de quelques prélats assemblés à Paris, le 2 octobre 1663, in-4 », Paris, 1663 ; Arnauld, Examen de la lettre circulaire de l'assemblée des évêques tenue aux Augustins le 2 octobre 1663, in-4« , 1663, uvres, t. XXI, p. 429-505 ; Arnauld et Nicole, Justes plaintes des théologiens contre la délibération de l'assemblée des évêques tenue aux Augustins en 1663 et la défense des évêques improbateurs du formulaire contre l'entreprise de cette même assemblée, in-4°, Paris, 1663, uvres, t. XXII, p. 100-171 ; Martin de Barcos, Sentiment d'un théologien sur la délibération de quelques prélats assemblés à Paris le 2 octobre 1663, pour déterminer les moyens d'exécuter les constitutions et le dernier bref, in-4 », Paris, 1664 ; Arnauld, Les desseins des Jésuites représentés à MM les prélats de l'assemblée tenue aux Augustins le 2 octobre 1663, in-4« , décembre 1663, uvres, t. XXI, p. 172-229 ; Mémoire pour justifier la conduite des théologiens qui ne se croient pas obligés à condamner les cinq propositions au sens de Jansénius sans explication, du 1er octobre 1663, in-4°, Paris, 1663 ; Claude Girard, Relation abrégée de ce qui s'est fait depuis un an pour terminer les contestations présentes entre les théologiens, in-4°, Paris, 1663 ; Jean Ferrier, Relation fidèle et véritable de ce qui s'est fait depuis un an dans l'affaire des jansénistes, pour servir de réponse à divers écrits qu'on a publiés sur ce sujet, in-4°, Paris, 1664 ; Arnauld, Réfutation de la fausse relation du P. Ferrier, jésuite, en deux parties, in-4 », Paris, 1664, uvres, t. XXII, p. 230-285 ; Règle de notre Saint Père le pape Alexandre VII du 15 février 1665 contre les cinq propositions, extraites du livre de Jansénius, avec la formule de foi qui doit être souscrite par toutes les personnes ecclésiastiques, in-4°, Paris, 1665 ; Déclaration du roi du 29 avril 1665 sur la bulle de N. S. P le pape Alexandre VII, contenant le formulaire qui doit être souscrit de tous les ecclésiastiques, séculiers et réguliers et même des religieuses, au sujet des cinq propositions extraites du livre de Jansénius, intitulé : Augustinus, ensemble ladite bulle en latin et en français, in-4« , Paris, 1665 ; Arnauld, Mémoires sur la déclaration du roi du 29 avril 1665, uvres, t. XXII, p. 529-543 ; Jugement équitable sur les contestations présentes pour éviter les jugements téméraires et criminels, tiré de S. Augustin, in-4 », Paris, 1664, uvres, t. XXII, p. 514-571 ; Deux Mémoires (pour les évêques) au sujet de la seconde bulle d'Alexandre VII, uvres, t. XXII, p. 572-578 ; Troisième Mémoire (pour les magistrats) sur la défense d'expliquer ou de modifier la bulle d'Alexandre VII, uvres, t. XXII, p. 579-583 ; Lettre d'un docteur sur le serment contenu dans la bulle du pape, 1665, (Havres, t. XXII, p. 584-599 ; Remarques sur un arrêt du Conseil du roi (du 20 juillet 1665) touchant le mandement de MM les évêques d'Alet, Pamiers, Angers, Beauvais, et Noyon, uvres, t. XXII, p. 595-604 ; Défense de la bulle d'Alexandre VII ou de la véritable intelligence de ces mots qui s'y trouvent ; Sens de Jansénius, contre ceux qui ont cru qu'ils se peuvent entendre de la doctrine de la grâce efficace, publié en 1696, par Quesnel, Tradition de l'Église Romaine, t. IV, p. 235 sq. uvres, t. XXII, p. 729-758 ; Trois avis généraux (pour les religieuses de Port-Royal) uvres, t. XXII, p. 95-104 ; Écrit pour justifier les religieuses de Port-Royal de ce qu'elles ne peuvent point de part à la question sur le fait de Jansénius, uvres, t. XXII, p. 105-121 ; Mémoires, Avis, réflexions, etc., en faveur des religieuses de P. R., uvres, t. XXII, p. 122-163 ; Chamillard, Réponse aux raisons que les religieuses de Port-Royal proposent contre la signature du formulaire, avec leurs maximes et leur esprit, in-4« , Paris, 1665 ; Parbier d'Aucour, Chamillarde à M. Chamillard, docteur de Sorbonne, sur sa réponse aux raisons que proposent les religieuses de Port-Royal contre la signature du formulaire, P. I, P. II du 22 décembre 1665, in-4 », s. l., s. d. ; Noël de La Lane, Lettre d'un théologien à un de ses amis, du 22 septembre 1665, sur le livre de M. Chamillard contre les religieuses de P. R., in-4°, s. l., s. d. ; Chamillard, Déclaration de la conduite que M. V archevêque de Paris a tenue contre le monastère de Port-Royal, in-4°, Paris, 1667 ; Noël de La Lane, Défense de la foi des religieuses de l'ort-Royal et de leurs directeurs contre le libelle scandaleux et diffamatoire de M. Chamillard intitulé : Déclaration de la conduite, etc., en deux parties, in-4°, Paris, 1667 ; Claude de Sainte-Marthe, Défense des religieuses de Port-Royal et de leurs directeurs sur les faits allégués par M. Chamillard, dans les deux libelles contre ces religieuses, adressé au même M. Chamillard, in-4« , s. l., 1667 ; Arnauld, Apologie pour les religieuses de Port-Royal, contre les injustices et violences du procédé dont on a usé envers ce monastère, en quatre parties, in-4 », Paris, 1665, uvres, t. XXII, p. 167-831 ; Jean Des Maretz de Saint-Sorlin, Réponse à l'insolente apologie des religieuses de Port-Royal ; avec la découverte de la fausse Église des jansénistes et de leur fausse éloquence, in-8« , Paris, 1666 ; le même, Troisième partie de la réponse à l'Insolente apologie de Port-Royal et aux lettres et libelles des jansénistes ; avec la découverte de leur arsenal sur le grand chemin de Charanton, in-12, Paris, 1666 ; le même, Quatrième partie de la réponse aux insolentes apologies de Port-Royal contenant l'histoire et les dialogues présentés au roi avec les remarques générales et particulières sur la traduction du Nouveau Testament de Mons, in-12, Paris, 1668 ; Arnauld, Divers Mémoires et éclaircissements pour les religieuses de P. R. (composé de 1665 à 1669), (1 livre, t. XXIV, p. 1-120 ;
Arnauld, Divers documents relatifs à l'affaire des quatre
.1 AN SON 530 tvéqu« S, uvres, t xxiv, p. 537-57S ; Arnauld, Nicole et La Lane, Dix mémoires sur la cause des évêques qui ont distingué le fait et le droit, publiés à diverses dates, de 1666 à 1668, uvres, t xxiv, p. 193-362 ; Nicole, Lettre de plusieurs prélats de France au roi en date du 1er décembre 1667, au sujet de l'affaire des quatre évêques, in-4 », s. l., s. d. ; Arnauld, Lettre circulaire écrite par MM les évêques d'Alet, de Pamiers, de Beauvais et d'Angers à MM les archevêques et évêques de France, le 25 avril 1668, sur le bref obtenu contre leurs mandements, in-4« , s. 1., 1668, uvres, t xxiv, p. 549-567 ; François Romain (Louis Maimbourg, jésuite). Réponse d'un théologien, domestique d'un grand prélat, en date du 8 juin 1668 à M. d'Alet sur la lettre circulaire signée des quatre évêques, in-4 », s. l., s. d. ; Arnauld, Défense de la lettre circulaire, in-4« , s. 1, s. d., uvres, t xiv, p. 367-465 ; Arrêt du Conseil d'État du roi contre la lettre circulaire des sieurs évêques d'Alet, Pamiers, Beauvais, Angers, du 4 juillet 1668, in-4 », Paris, 1668 ; François Romain (Louis Maimbourg). Seconde, troisième et quatrième lettres du Sieur Franc. Romain, théologien, écrites dans les mois de juillet, septembre et octobre 1668, à un de ses amis d'Alet sur la lettre circulaire signée des quatre évêques, in-4« , Paris, 1668 ; Recueil des pièces publiées en l'affaire des évêques d'Alet, de Pamiers, de Beauvais, d'Angers, qui ont été poursuivis pour avoir distingué le fait du droit dans leurs mandements sur la signature du formulaire du pape Alexandre VII, in-4 », Cologne, 1669 ; Arnauld, Lettre de MM les évêques d'Alet, de Pamiers, de Beauvais et d'Angers au pape Clément IX pour conclure l'affaire de la paix. uvres, t xxiv, p. 568-570 ; Bref du pape du 28 septembre 1668 au roi, après la conclusion de la paix de l'Église en France, in-4« , Paris, 1668 ; Arrêt du Conseil d'État du roi du 21 octobre 1668 pour la pacification des troubles causés dans l'Église au sujet du livre de Jansénius, in-4 », Paris, 1668 ; Bref de N. S. P le pape Clément IX aux évêques d'Angers, de Beauvais, de Pamiers et d'Alet (19 janvier 1669), in-4« , Paris, 1669 ; Hardouin de Péréfixe, Ordonnance du mois de février 1669, rendue par M. l'archevêque de Paris en faveur des religieuses de Port-Royal, qui les rétablit dans la participation des sacrements, en conséquence de leur parfaite conformité de sentiments avec les quatre évêques, in-4 », Paris, 1669 ; Alexandre l'aret, Relation de ce qui s'est passé dans l'affaire de la paix de l'Église, sous le pape Clément IX, avec les lettres, actes, mémoires et autres pièces qui y ont rapport, 2 in-12, s. l., 1706 ; Pasquier Quesnel, Histoire abrégée de la paix de l'Église, in-12, Paris, 1698 ; Hilaire Dumas, Histoire des cinq propositions de Jansénius, avec des éclaircissements, 2 in-12, Liège, 1699, 3 in-12, Trévoux, 1702 ; Pasquier Quesnel, La paix de Clément IX, ou démonstration des deux faussetés capitales avancées dans l'Histoire des cinq propositions, contre la foi des disciples de S. Augustin et la sincérité des quatre évêques ; avec l'histoire de leur accommodement et plusieurs pièces justificatives et historiques, 2 in-12 et in-8« , Chambéry, 1700 ; Hilaire Dumas, Défense de l'histoire des cinq propositions de Jansénius ; ou deux vérités capitales de cette histoire défendues contre un libelle intitulé : La paix de Clément IX, in-12, Liège, 1701 ; P. Quesnel, Histoire du formulaire qu'on a fait signer en France et de la paix que le pape Clément IX a rendue à cette Église en 1668, in-12, s. l., 1698.
JANSON Jacques, théologien de l'université de Louvain (1547-1625). - Né à Amsterdam en 1547, d'une famille pauvre, mais fort chrétienne, il vint, très jeune, commencer ses études à Louvain, où l'on voit figurer son nom dans la promotion de 1562. Il fit sa théologie au Collège du Pape, dont Michel Baius était alors président et se lia avec celui-ci d'une amitié qui ne se démentit jamais. Licencié en théologie en 1575, professeur ordinaire en 1580, il fut promu docteur le 29 août 1584. À la mort de Baius, 1585, Janson remplaça celui-ci comme président du Collège du Pape, l'année suivante il était élu recteur semestriel de l'université. Jusqu'alors il avait enseigné la théologie ; en 1595 il remplaça Thomas Stapleton, décédé, dans la chaire d'Écriture sainte, qu'il conserva jusqu'à sa mort, bien que dans les derniers temps ses infirmités l'eussent obligé à se faire suppléer. En 1614 il devenait doyen de la collégiale Saint-Pierre et chancelier de l'université, il mourut le 30 juillet 1625 laissant une grande réputation de piété et de mortification, non sine sanctorum opinione, dit son premier biographe : il fut enterré dans la chapelle du Collège du Pape, à côté de Baius, ut quos par pietatis et doctrinæ præsertim Augustinianæ zelus rapuerat, tumulus nun separaret.
L'œuvre imprimée de Janson est surtout exégétique et d'ailleurs de même valeur. Voir Dictionnaire de la Bible, art. Jansonius, t. III, col. 1123. Ses travaux théologiques publiés sont relatifs au saint sacrifice de la messe : In sacrum missæ canonem, Louvain, 1586 : Liturgica, sive de sacrificiis materialibus altaribus, 1601 ; un traité en flamand, Proces de Melchisédech, ou du sacerdoce, 1618, défense de la doctrine catholique contre un ministre calviniste qui avait attaqué le dogme de la messe-sacrifice.
Il serait beaucoup plus intéressant de connaître le contenu d'un ouvrage resté manuscrit : Tractatus de gratia et libero arbitrio, que Paquot, à la fin du XVIIe, a encore vu au collège de Malderus, et qui avait été terminé en 1587. Janson est en effet représenté comme faisant la transition entre Baius dont il fut l'élève préféré, et Jansénius, qui aurait été son propre disciple. Voir Baius, t. II, col. 57. Ce dernier point a été contesté : voir ci-dessus, col. 319 et il semble difficile d'admettre que Jansénius ait été l'élève de Janson, au sens strict du mot. Cette généalogie intellectuelle a été inventée après coup et d'après un récit sans garantie du P. Bapin, Histoire du jansénisme, p. 8-10, 27. On en dira autant de la haine des jésuites que Janson aurait insufflée à Duvergier de Hauranne, au dire de Leydecker, Historia jansenismi, p. 7 et 8. Il reste néanmoins que l'auteur de l'Augustinus a connu personnellement le doyen de Saint-Pierre, et il n'est pas sans intérêt de transcrire ici ce que Jansénius en dit lui-même : « Quand en 1618 une difficulté fut soulevée sur certain terme de la bulle (Ex omnibus afflictionibus de Pie V), l'excellent Jacques Janson, qui avait été témoin oculaire de tout ce qui s'était passé lors de la promulgation de la bulle par le prévôt d'Aire (en 1567), puis plus tard par Tolet (en 1580) envoyés à Louvain par Sa Sainteté, a donné publiquement dans une salle de cours, en ma présence, tenant en main l'original de la bulle l'explication suivante : Cette clause (la fameuse phrase quas quidem sententias, etc.), a été ajoutée, parce que l'on avait transmis au Saint-Siège certaine déclaration de plusieurs articles, qui montrait que ceux-ci avaient été enseignés par divers écrivains anciens. La faculté de théologie de Louvain demandait des lors que les propositions fussent distinguées les unes des autres et caractérisées respectivement comme hérétiques, erronées, téméraires, scandaleuses, offensives, etc. Pour diverses raisons le Saint-Siège ne crut pas à l'opportunité de cette mesure, mais pour la consolation de l'auteur (Baius) qui se plaignait qu'on atteignît par là certaines doctrines des anciens, il ajouta la phrase : nonnullas sententias aliquo pacto suslineri possc in rigore et proprio verborum sensu ab assertoribus intento. Et donc Janson témoigna publiquement que la bulle pontificale était altérée par ceux qui mettaient une virgule après les mots suslineri possent, en telle sorte que la fin de la phrase, in rigore... intento, se trouvât rapportée à la condamnation des propositions dans le sens même voulu par l'auteur. Il affirmait que dans l'original de la bulle qu'il tenait en main, il n'y avait pas trace de virgule, comme je m'en suis moi-même souvent assuré de mes yeux. Augustinus, de statu naturæ lapsæ, 1. IV, c. xxvii, édit de Bouen, t. II, p. 276.
Quoi qu'il en soit de la question même du commet pianum, l'anecdote rapportée par Jansénius montre tout au moins que Janson prétendait défendre non seulement la bonne foi qui n'a rien à voir hors de cause, mais encore l'orthodoxie de Baius. Partageait-il un certain nombre des idées du subtil théologien ? Pensait-il, comme celui-ci qu'il convenait de ressusciter, sans autres corrections, nombre de thèses augustiniennes, dont l'Église avait peu à peu éliminé les outrances ? Pour son compte, dans son enseignement, en a-t-il ressuscité quelques-unes ? Il est difficile de le dire. Paquot qui a lu le traité inédit De gratia et libero arbitrio déclare qu'il n'y a rien trouvé de malsonnant ; il fait de même remarquer que dans l'Explication de l'Évangile de saint Jean, où l'occasion ne manquait pas de glisser quelques-unes des idées chères à Baius, on ne rencontre rien qui puisse alarmer l'orthodoxie la plus scrupuleuse ; il fait observer enfin que de 1588 à 1610 Janson a présidé plusieurs soutenances de thèses, où se défendaient des doctrines opposées à celles de Baius. (C'est vrai : mais, dans un commentaire sur les Lamentations, antérieur à 1588, et demeuré inédit, l'ivin de Meyer a relevé plusieurs passages, qui rappellent, à s'y méprendre, les assertions de Baius (et celles de Jansénius) sur le libre arbitre supprimé par le péché originel. Historia controversiarum de auxiliis, p. 38. Par ailleurs, il semble incontestable que Janson fut avec Baius l'un des inspirateurs de la censure portée en 1587 par la faculté de Louvain contre Lessius. H. Gravius le rapporteur désigné d'office par la faculté, aurait tiré son texte, presque en entier de la censure particulière minutée par Janson. Tout ceci montre au moins qu'entre les deux lovanistes existaient les plus étroites affinités intellectuelles.
l'alere André, Bibliotheca Belgica, Louvain, 1643, p. 414 et Fasti academici studii generalis Lovaniensis, Louvain, 1635, p. 85 ; Paquot, Mémoires pour servir à l'histoire littéraire des dix-sept provinces des Pays-Bas, Louvain, 1765, t. V, p. 106-205.
E. A M
1. JANSSENBOY Corneille, dominicain hollandais, frère du suivant, chargé avec lui d'une mission apostolique, contre les luthériens, à travers les provinces du nord de l'Europe ; il prêcha surtout dans la Basse-Saxe. Il mourut en 1637. En 1635, il avait écrit une réponse à un libelle du luthérien Muller contre la Defensio fidei de son frère Nicolas.
De Jonghe, Desolata Batavia dominicana, 1717 p. 118 ; Quétif-Echard, Scriptores ordinis prædicatorum, 1721, t. II, p. 193 : Touron, Histoire des hommes illustres de l'ordre de S. Dominique, 1718, t. V, p. 289-290 ; et les répertoires cités au suivant. *M. Cm MU
2. JANSSENBOY Nicolas, ou JANSSENS, en latin Jansénius, dominicain hollandais, est le plus connu de cinq frères, qui tous entrèrent dans l'ordre des frères prêcheurs et se consacrèrent à l'apostolat parmi les protestants. Né dans la seconde moitié du XVIe, à Xiencée, dans les Pays-Bas, province de Zélande, il entra au couvent d'Anvers. Soucieux de son futur ministère auprès des hérétiques, il joignit à sa formation théologique l'étude des langues grecque et orientales ; il enseigna au couvent de Lierre, puis à Louvain, où il prit ses grades. C'est alors que le nonce, J.-B. Conti, l'envoya en Danemark pour combattre les progrès de la Réforme (1622). Après un premier voyage à travers les pays scandinaves, il alla à Rome, où il rendit compte de sa mission au pape Grégoire XV. La Congrégation de la Propagande lui confia, ainsi qu'à ses deux frères, Corneille et Dominique, une nouvelle mission, en 1623. Frédéric II, duc de Sleswig et roi de Danemark, l'accueillit avec sympathie, le soutint contre les luthériens, et lui accorda toute liberté et privilège pour le culte catholique dans la nouvelle ville de Préerickstadl (lettre du 21 février 1625). C'est là que mourut Janssenboy le 21 novembre 1634. Il avait publié en 1631, contre un libelle de Jean Muller, ministre à Hambourg, un ouvrage intitulé : Defensio fidei catholicae et apostolicae romanae opposita admonitioni necessariae Johannis Mulleri luthériani praedicantis Hamburgensis, Anvers, 1631. Parmi ses autres ouvrages, il faut signaler, comme présentant quelque intérêt pour les querelles entre thomistes et scotistes, un écrit polémique composé pour la défense de Bzovius, qu'un frère mineur, Hugues Cavelli, avait vivement critiqué pour son attitude envers Scot, dans son Histoire ecclésiastique : Animadversiones et scholia in Apologiam nuper editam de vita et morte Joannis Duns Scoti adversus R. P. F. Abrahamum Bzovium, ord. praed., S. Th. Mag. et Historiae Ecclesiasticae scriptorem. On trouve cet opuscule en appendice au t. XV des Annales de Bzovius, édit de Cologne, 1622.
Fontana, Monumenta dominica, 1675, p. 609 ; De Jonghe, Belgium dominicanum, 1719, p. 226 ; Quétif-Echard, Scriptores ordinis praedicatorum, 1721, t. II, p. 479 ; Touron, Histoire des hommes illustres de l'ordre de S. Dominique, 1748, t. V, p. 284-289 ; Richard, O. P., Dictionnaire universel, 1760, t. I, p. 291 ; Michaud, Biographie universelle, t. XX, p. 555-556 ; Hoefer, Nouvelle biographie générale, t. XXV, col. 355 ; Kirchenlexicon, t. VI, p. 1235.
M.-D. Chenu.
JANSSENS François Elinga, théologien dominicain (1684-1715). - Né à Bruges, vers 1631, il fit son noviciat au couvent des dominicains de sa ville natale ; profès le 28 janvier 1654, il fut envoyé à Louvain pour y étudier la théologie. Licencié en 1665, il passa à la maison d'Anvers, où il remplit les fonctions de second, puis de premier régent des études. En 1675 il obtint de Bocaber, général de l'ordre, la dignité de maître en théologie. Il passa par les principales charges de la province d'Allemagne inférieure : définiteur en 1677 et délégué de la province au chapitre général de l'ordre ; provincial en 1684, puis une seconde fois en 1696. Il conservera cette dernière fonction jusqu'en 1702 ; à cette date il se retira à la maison de Bruges où il meurt le 22 novembre 1715.
Janssens fut un écrivain fécond ; et s'exerça principalement dans la controverse, la théologie scolastique et le droit canon. - 1° Les premières œuvres de Janssens sont consacrées à une discussion très vive avec le franciscain Pierre d'Alva au sujet de la doctrine de l'immaculée conception. Cf. t. I, col. 925-926. Entre autres ouvrages où il défendait le privilège marial, le frère mineur avait fait paraître en 1661, un livre où il attaquait vivement l'autorité de saint Thomas, derrière laquelle s'abritaient les défenseurs de la thèse maculiste : Sodas indissolubilis de conceptu mentis et conceptu verbi ; hoc est in libertatem ab omni labe et errore angelicae doctrinae S. Thomae Aquinatis et ejus exclusionem ab illis universalibus regulis : omnis homo mendax et locuti sunt falsa ; omnes declinaverunt, etc., et præservationem ab omni culpa et macula purissimae virginis Dei matris Mariae, et ejus exceptionem ab illis : omnes in Adam peccaverunt ; omnes nos quasi oves erravimus, etc. et de utriusque approbationibus apostolicis, ecclesiasticis atque reverendis. Bruxelles, 1661. A cette attaque contre saint Thomas qui tournait aisément à la diatribe, Janssens répondit en publiant : Auctoritas s. Thomae Aquinatis, quinti Ecclesiae doctoris, nodo indissolubili per R. P. F. Petrum de Alva et Astorga nuper reiecta, nunc vero soluta, non inanibus et calumniis verbis sed stylo et rei veritate, Gand, 1664. Un ami de Pierre d'Alva riposta par les : Allocutiones pacificae pro immaculata conceptione Deiparae virginis Mariae, habita a P. Hippolyto Marraccio, Lucensi, e congregatione clericorum regularium Matris Dei, cum R. P. F. Francisco Janssens Elinga, O. P., Lovanii philosophiae professore, occasione opusculi nuper ab isto editi de auctoritate D. Thomae Aquinatis,
IANSSENS - JAUBERT DE BARRAULT
Janssens fut un écrivain fécond ; et s'exerça principalement dans la controverse, la théologie scolastique et le droit canon. - 1° Les premières œuvres de Janssens sont consacrées à une discussion très vive avec le franciscain Pierre d'Alva au sujet de la doctrine de l'immaculée conception.
JARR Y Pierre-Fourier, Théophile, Jarry Pierre naquit en 1704 à Saint-Pierre-sur-Dives en Normandie. Après ses études ecclésiastiques faites à Paris, il fut nommé curé d'Escots. En 1791, il refusa le serment, passa en Angleterre et un peu plus tard en Allemagne. Il séjourna quelque temps dans l'évêché de Liège puis à Maëstricht : on lui attribue une instruction pastorale de l'évêque de Liège contre la Révolution, ce qui le suppose dans l'intimité de ce prélat. L'évêque d'Auxerre le rencontra en Allemagne et le choisit pour grand vicaire en 1798. Pie VI, exilé à Florence, nomma l'abbé Jarry archidiacre, et chanoine trésorier de l'église principale de Liège, mais le nouveau dignitaire ne put prendre possession de cette charge. Il demeura longtemps à Munster où il eut une part active dans la conversion du comte de Stolberg : il ne se pressa point de rentrer en France au moment du Concordat, on le voit cependant visiter ce pays en 1807. Finalement, il se retira à Falaise avec le titre de vicaire général que lui avait donné l'évêque de Bayeux. Il mourut à Lisieux le 31 août 1820.
Cet auteur a publié : 1° Examen d'une dissertation sur la mitigation des peines des damnés, Leipzig, 1810, in-8° de 200 pages. Sur l'origine de ce travail, dont il a déjà été question à l'article Émery, t. IV, col. 2419, voici comment s'exprime L. Bertrand, Bibliothèque sulpicienne, t. II, p. 24-25 : « M. Émery, à l'occasion de son ouvrage intitulé : Pensées de Leibnitz, Paris, 1803, avait songé à donner une dissertation sur la mitigation de la peine des damnés, qu'il voulait placer à la fin du t. I. Il jugea prudent d'en retarder la publication, mais le libraire de Paris en envoya quelques exemplaires à un libraire de Munster qui les mit en vente. L'abbé Jarry, supposant la dissertation livrée au public, donna pour la réfuter, l'examen dont nous parlons. C'est tout à fait sans l'aveu de la Compagnie de Saint-Sulpice que la dissertation de M. Émery parut plus tard dans J. Carie, Du dogme catholique sur l'enfer, Paris, 1842, p. 381-482. » 2° Dissertation sur l'Épiscopat de saint Pierre à Antioche, Paris, 1807. Ce travail est l'abrégé d'un ouvrage latin plus considérable que l'abbé Jarry avait composé sur le même sujet contre Molkenbuhr, mais qui ne fut pas publié. 3° Sur la Petite Église, Paris, 1820.
J. Baudot.
JAUBERT DE BARRAULT Jean. Fils d'Émeri, comte de Barrault, baron de Blaignac, ambassadeur de Louis XIII auprès de Philippe III, Jean fit à La Flèche ses études de philosophie et de théologie. Nommé abbé de Saint-Pierre-de-Solignac, au diocèse de Limoges, il devint plus tard évêque de Bazas et fut sacré à Rome en août 1612. En 1614, il se trouvait à l'Assemblée du clergé tenue à Paris. Il avait été désigné pour être grand aumônier de Henriette-Marie de France, reine d'Angleterre, mais les protestants réussirent à l'écarter. En 1630, il fut nommé à l'archevêché d'Arles ; il présida l'assemblée du clergé tenue à Paris en 1635. Il mourut à Paris, le 30 juillet 1643 ou 1645. On a de cet auteur : Bouclier de la foi catholique, contre le bouclier de la religion prétendue du ministre Pierre du Moulin, Paris, 1626, 2 vol. in-fol. L'ouvrage dédié à Louis XIII, relève les erreurs contenues dans le livre de Du Moulin ; une première édition parut à Bordeaux en 1622, 2 vol. in-8°.
Albanie. Gallia Christiana novissima : Aria, t. III, l'alence, *I \ UBERT DE BARKATJLT* JAVELLI 536 1901, col. 956-969 et col. 1301. Chaudon et Delandine, Dictionnaire universel historique, critique et bibliographique, Paris, 1810 ; Ersfer, Nouvelle Biographie générale, t. XXVI, col. 396 ; Hurter, Nomenclator, 3e édit., t. III, col. 109 ; Höferi, Dictionnaire historique, Paris, 17 lu. J. Baudot.
JAVELLI, en religion Chrysostome de Casale, du nom de son pays natal, religieux dominicain. - Il naquit vers 1470 ; il enseignait depuis plusieurs années lorsqu'il fut nommé maître des étudiants à Bologne par le chapitre général de 1507. En 1513, il est bachelier au même couvent, et en 1515, le chapitre de Naples lui confère la maîtrise, en même temps qu'à Silvestre de Ferrare, son illustre collègue de Bologne. En 1518, il est nommé pour trois ans recteur des études. Sa carrière universitaire s'est donc écoulée tout entière à Bologne, à l'époque où la vie intellectuelle de l'ordre des prêcheurs était dirigée et renouvelée par Cajétan, alors général.
Il semble que dans la suite, Javelli se soit de plus en plus retiré de la vie active, tout en poursuivant la composition d'ouvrages philosophiques et théologiques ; son compagnon de vie conventuelle, le frère Alberli, écrivait, déjà, des l'année 1516 : Chrysostomus Casalensis, vir plurimæ doctrinæ plurimæque religionis, qui vilain sibi quantum permittunt instituta patrum, quietam delegit. Cité par Echard, p. 104.
En 1538, il achevait son Ethica christiana ; mais on ignore la date de sa mort. L'activité littéraire et doctrinale de Javelli fut relativement grande ; ses œuvres complètes comprennent trois gros volumes in-folio. En voici la liste d'après les éditions générales, Lyon, 1567, 1574 ; l'Énise, s.d. ; Lyon, 1580. Pour les éditions particulières, cf. Echard, p. 104-105.
C'est d'abord un commentaire abondant des principaux traités d'Aristote : Compendium logicæ isagogicum ; In universam naturalem philosophiam epitome ; In libros XII metaphysicorum epitome : l'un des meilleurs commentaires scolastiques de l'ouvrage d'Aristote ; In X ethicorum libros epitome ; In VIII politicorum libros epitome ; auquel se joint l'ouvrage parallèle De Platonis ethica et politica epitome ; Quæstiones super quatuor meteororum, super librum de sensu et sensato, super librum de memoria et reminiscentia ; Tractatus de bona fortuna ; Epitome super sphæram.
Javelli reprit en partie ce travail sur Aristote pour défendre l'interprétation de saint Thomas et discuter l'exégèse du « Commentateur » Averroes : Quæstiones acutissimæ super VIII libros physicæ ad mentem S. Thomæ, Aristotelis et Commentatoris plurimæ decisæ ; Quæstiones super III libros de anima, super XII libros metaphysicæ.
Il est significatif aussi, en ce temps où l'on avait des raisons de se défier d'Aristote, que Javelli ait composé, à côté de son commentaire des œuvres morales du Stagirite, une morale dite « chrétienne : Christiana philosophia seu ethica : c'est en fait la morale surnaturelle et théologique ; Philosophiæ politica sive civilis christiana dispositio ; Œconomica vel familiaris christiana disciplina.
Le commentaire In librum de causis ne manque pas non plus d'intérêt à ce même point de vue, puisqu'il propose parallèlement un exposé aristotélicien et un exposé chrétien : souci révélateur des conflits contemporains où le rationalisme naissant s'élaborait en dépendance de l'aristotélisme.
Javelli eut d'ailleurs occasion de prendre une part active dans ces conflits, lorsque Pierre Pomponazzi, le célèbre professeur de Padoue, publia son De immortalitate animæ. Le concile de Latran, par son décret du 19 décembre 1513, avait tenté d'arrêter la diffusion croissante des doctrines averroïstes, en particulier celle qui niait l'immortalité de l'âme individuelle. En 1516, parut l'ouvrage de Pomponazzi, qui augmenta encore l'effervescence intellectuelle dans les milieux universitaires, saturés d'aristotélisme rationaliste ; rejoignant implicitement, par delà Averroes, Alexandre d'Aphrodisias, il déclarait que intellectus humanus absolute est mortalis et secundum quid immortalis.
C'est donc improprement que l'âme humaine est dite immortelle : animam humanam solum habere quandam participationem intellectus, quare et improprie immortalis. L'inquisiteur Colzado, Barthélemy Spina, et d'autres, attaquèrent le philosophe padouan ; condamné par les inquisiteurs, il avait dû à Bembo d'échapper à une condamnation plus solennelle.
C'est sans doute pour écarter ce péril et mettre fin à une très âpre controverse, que Pomponazzi s'aboucha avec Javelli et lui demanda, avec de grandes marques d'estime, une réfutation de ses propres arguments contre l'immortalité. Le dominicain, laissant de côté l'épineuse question de l'authentique interprétation d'Aristote, répondit point par point, sous forme brève, aux thèses de Pomponazzi.
On trouvera la correspondance et les pièces de cette discussion dans les œuvres de Pomponazzi, édition de l'Énise, 1525. Javelli, loyal et cordial, semble dans la circonstance avoir fait office de pacificateur, car il n'était pas de ces ecullali de qui Pomponazzi méprisait les dameurs et les ignorances.
I. Renseignements biographiques sur l'apôtre Jean. - Les faits de la première partie de sa vie sont connus par les Évangiles et les Actes des Apôtres ; sur ses dernières années, nous ne possédons que les renseignements transmis par la tradition ecclésiastique.
1° D'après les synoptiques. - Jean était fils de Zébédee. Matth. iv, 21 et passages parallèles, et de Salomé, Marc xv. 40 ; Matth. xxvii, 56 : et frère de saint Jacques le Majeur. Originaire de Galilée, probablement de Bethsaïde, sur le lac de Tibériade, il était pêcheur comme son père. Appelé l'un des premiers par Jésus, il quitta tout pour s'attacher à sa personne, Matth., iv, 18-22 et passages parallèles ; choisi pour être un des douze apôtres, il est mentionné comme présent auprès de Jésus, en plusieurs circonstances où le Sauveur ne prit avec lui que trois disciples privilégiés : à la résurrection de la fille de Jaïre. Marc, v, 37 ; à la transfiguration. Matth., xvii, 1 et parallèles ; à l'agonie au jardin de Gethsémani, Matth., xxvi, 37 et parallèles. Son caractère impétueux et passionné se révèle dans l'interdiction qu'il avait faite à un homme de chasser les démons au nom de Jésus, parce qu'il ne faisait pas partie du groupe apostolique, Luc, ix, 40, et dans la demande que, avec son frère, il fit à Jésus de faire tomber le feu du ciel sur les Samaritains, qui avaient refusé de laisser passer le Sauveur, Luc ix, 51-56 ; mais sa générosité se manifeste par contre dans l'empressement avec lequel il accepta, ainsi que son frère, de boire le calice de souffrance que leur proposait Jésus, Matth., xx, 20-23 ; Marc, x, 35-41. On suppose que c'est par allusion à cette impétuosité de caractère que Jésus donna aux deux fils de Zébédée le nom de Boanerges c'est-à-dire : fils du tonnerre, Marc, iii, 17. C'est Jean que Jésus chargea, en même temps que Pierre, de préparer la dernière Pâque, qu'il voulait manger avec ses disciples, Luc, xxii, 8. Les synoptiques n'assignent aucun rôle spécial à Jean dans les récits de la passion et de la résurrection du Sauveur.
2° D'après le quatrième évangile. - Ils sont à compléter, spécialement sur ce point, par le quatrième évangile, si l'on admet, avec la tradition ecclésiastique, dont la valeur à cet égard sera examinée plus loin, col. 542 sq., qu'il faut reconnaître Jean dans le disciple anonyme, à qui Jean-Baptiste désigna Jésus comme l'Agneau de Dieu, Joa., i, 35-40 ; dans l'autre disciple connu du grand prêtre, qui en même temps que Pierre, suivit Jésus après son arrestation, Joa., xviii, 15 ; et qui, avec Pierre encore, courut au tombeau, sur l'avis de Madeleine que Jésus était ressuscité, Joa. xx, 2-8. Dans ce dernier passage, « l'autre disciple » est désigné aussi comme « le disciple que Jésus aimait ». Or la même périphrase désigne le disciple qui, à la Cène placé à côté de Jésus, demanda au Maître le nom du traître, Joa., xiii, 23-26, celui qui au Calvaire, était présent au pied de la croix, et à qui Jésus confia sa mère, Joa., xix, 26 ; enfin, dans le récit de l'apparition du lac de Tibériade, le disciple qui fut le premier à reconnaître Jésus, Joa., xxi, 7. C'est dans cette dernière circonstance que le Sauveur prononça sur le sort futur du disciple bien-aimé des paroles qui furent interprétées ensuite, à tort, fait remarquer l'évangéliste, comme la prédiction que ce personnage ne mourrait pas. Joa., xxi, 20-23. Sur le caractère et l'authenticité du chapitre xxi, auquel appartiennent ces deux dernières mentions du disciple bien-aimé, voir la suite de l'article, col. 550.
3° D'après les Actes des Apôtres. - La présence de Jean est mentionnée aux côtés de Pierre, lorsque celui-ci, montant au temple, guérit un boiteux, Act., iii, 1-11 ; mis en prison avec le chef des Douze, il comparut avec lui devant le Sanhédrin, et fut comme lui remis en liberté. Act. iv, 1-21. Jean apparaît encore comme compagnon de Pierre, dans la mission dont ils furent chargés par les Douze en Samarie, quand il s'agit de donner le Saint-Esprit aux nouveaux convertis. Act., viii, 11. Après avoir signalé le martyre de Jacques son frère, Act., xii, 2, les Actes des Apôtres ne font plus d'autre mention de Jean, mais on sait par saint Paul, Gal., ii, 9, que Jean était à Jérusalem lors de l'assemblée apostolique connue sous le nom de concile de Jérusalem, et que, comme Pierre et Jacques, il paraissait être une des « colonnes » de l'Église.
4° Les dernières années de saint Jean, d'après la tradition ecclésiastique. - On ne sait pas à quelle époque saint Jean quitta Jérusalem et la Palestine, mais la tradition ecclésiastique est moralement unanime pour affirmer qu'il vint s'établir à Éphèse et y vécut jusqu'à une extrême vieillesse. (Sur la valeur de cette tradition, contestée par beaucoup de critiques, voir la suite de l'article, col. 542). L'auteur de l'Apocalypse, que l'ensemble de la tradition ancienne attribue à l'apôtre saint Jean, déclare, Apoc, i, 9, qu'il a reçu la révélation qu'il va mettre par écrit, dans l'île de Patmos, où il était « à cause de la parole de Dieu et du témoignage de Jésus ». La tradition a interprété ce texte, en ce sens que l'apôtre aurait été relégué en exil à Patmos, au cours d'une persécution contre les chrétiens, probablement celle de Domitien (94 ou 95 après J.-C). Sur ce point, voir l'article Apocalypse, t. i, col. 1470 et Allô, L'Apocalypse, Paris, 1921, p. cciii sq. D'après une autre tradition, dont le plus ancien témoin est Tertullien, De praescriptione haereticorum, 36, P. L., t. ii, col. 49, saint Jean aurait subi le martyre à Rome, et aurait été plongé dans l'huile bouillante, avant sa relégation dans une île. Enfin, l'ancienne tradition ramène saint Jean à Éphèse, et place dans cette ville sa mort et sa sépulture. Quelques faits relatifs aux dernières années de saint Jean ont été encore conservés par les chroniqueurs, mais plusieurs de ces faits sont purement légendaires et dépendent plus ou moins directement des Actes apocryphes de Jean. Cf. t. i, col. 354. Aucun de ces récits ne jetant de lumière sur l'interprétation théologique des écrits johanniques, il n'y a pas lieu ici d'en déterminer la valeur historique.
II. La question johannique. - Dans l'ensemble des livres du Nouveau Testament, le quatrième évangile, les trois épîtres de saint Jean et l'Apocalypse constituent un groupe à part : le groupe johannique. Ces écrits sont apparentés par le fond et la forme - bien que la ressemblance soit moins nette en ce qui regarde l'Apocalypse, en raison du contenu et du caractère plus spécial de cet ouvrage. - La tradition ecclésiastique est moralement unanime à les attribuer à un même auteur, l'apôtre saint Jean, qui aurait vécu la dernière période de sa vie à Éphèse, et qui, dans ces cinq écrits, aurait fixé, à l'intention spécialement des Églises d'Asie, son enseignement dogmatique, moral et eschatologique. De ces ouvrages, principalement de l'évangile et de la première épître, on peut dégager une doctrine homogène, qui se distingue de l'enseignement des évangiles synoptiques d'une part, de la doctrine de saint Paul d'autre part, et qui d'ailleurs s'y rattache en les complétant l'un et l'autre. Cette doctrine constitue la théologie johannique, dont l'exposé fait l'objet principal du présent article. Sans doute les problèmes relatifs à l'origine et au caractère des écrits johanniques intéressent l'historien de la pensée chrétienne plus que le théologien, car la solution qu'on apporte à ces problèmes influe peu sur la détermination du contenu doctrinal de ces livres, dont, quel qu'en soit l'auteur, la valeur théologique est garantie pour le croyant par l'inspiration. Néanmoins il n'est pas indifférent pour une exacte interprétation de la pensée johannique de savoir si le quatrième évangile a pour auteur un apôtre, un des plus intimes témoins de la vie de Jésus, ou bien un chrétien de la seconde ou de la troisième génération, écrivant plus d'un siècle après la naissance du Christ, et exprimant sa foi en une doctrine élaborée sous l'influence prépondérante de la philosophie et du mysticisme helléniques. Par ailleurs la portée apologétique et dogmatique des faits racontés dans le quatrième évangile est bien différente selon qu'on attribue ces récits à un apôtre dont le témoignage en garantit la réalité historique, ou qu'on les tient pour des compositions fictives et allégoriques destinées simplement à illustrer une idée théologique. Et, de même, la doctrine contenue dans les discours que le quatrième évangile place dans la bouche de Jésus a une valeur tout autre, si ces discours sont la reproduction fidèle, quant au fond tout au moins, des paroles du Christ, ou si, composés librement par l'évangéliste, ils expriment simplement ses propres conceptions théologiques. Il importe donc - sans entreprendre la discussion détaillée des problèmes critiques que soulève la composition des écrits johanniques, ce qui serait sortir du cadre d'un Dictionnaire de théologie, - de préciser ce que nous pouvons savoir, dans l'état actuel de la science historique, sur l'origine et le caractère du quatrième évangile et des épîtres. - L'Apocalypse a été étudiée entièrement, t. i, col. 163-1179. Nous étudierons successivement 1° L'origine et le caractère du quatrième évangile ; 2° La doctrine du quatrième évangile (col. 559) ; 3° Les trois épîtres johanniques (col. 584).
I. ORIGINE ET CARACTÈRE DU QUATRIÈME ÉVANGILE. - I. Le quatrième évangile et la critique. II. Le quatrième évangile et la tradition (col. 542). III. L'auteur du quatrième évangile d'après les données intrinsèques (col. 549). IV. Conclusion (col. 5...).
I. Le quatrième évangile et la critique. - Quelque diverses que soient les opinions qui ont été soutenues sur la question johannique, on peut ramener à trois groupes principaux les auteurs qui les ont émises : d'une part les exégètes et critiques qui, fidèles à la tradition, admettent l'attribution à saint Jean et l'historicité du quatrième évangile ; d'autre part les critiques radicaux qui n'admettent aucun rapport entre le quatrième évangile et saint Jean et lui refusent toute valeur historique ; enfin, entre ces deux opinions totalement opposées, les systèmes très variés de ceux qui, tout en rejetant l'authenticité de l'évangile, lui maintiennent quelque relation avec un disciple immédiat de Jésus et une certaine mesure tout au moins d'historicité, 1° la thèse traditionnelle. - Elle est défendue naturellement par les exégètes catholiques, mais aussi par un certain nombre de critiques non catholiques appartenant pour la plupart à l'anglicanisme. Un décret de la Commission pontificale De re biblica, rendu le 29 mai 1907, en donne la formule autorisée. Cette décision porte sur deux points : l'authenticité et l'historicité du quatrième évangile : 1° la tradition constante, universelle et solennelle, qui attribue le quatrième évangile à l'apôtre Jean, tradition qui existe dans l'Église depuis le ii° siècle, constitue, abstraction faite de l'argument théologique, un argument historique si solide que les raisons apportées à rencontre par les critiques n'infirment en rien cette tradition. - 2° Cette tradition est confirmée par les arguments intrinsèques que fournit le quatrième évangile lui-même et la première épître de saint Jean. D'autre part les divergences entre cet évangile et les trois autres peuvent être expliquées raisonnablement, si l'on tient compte de la diversité de l'époque, du but et des auditeurs pour ou contre lesquels l'auteur a écrit. - 3° Malgré le caractère particulier du quatrième évangile et l'intention manifeste de l'auteur de prouver et de défendre la divinité de Jésus-Christ, on ne doit pas s'écarter de la pratique constante de l'Église, qui s'est toujours appuyée sur cet évangile comme sur un document proprement historique ; il n'y a donc pas lieu de supposer que les faits qui y sont rapportés auraient été inventés en tout ou en partie, en manière d'allégories ou symboles doctrinaux, ou que les discours attribués au Seigneur ne seraient pas proprement et véritablement des discours du Seigneur, mais, quoique mis dans la bouche du Seigneur, de simples compositions théologiques de l'écrivain. Texte latin dans Denzinger-Bannwart, Enchiridion, n. 2110 ; Cavallera, Thésaurus, n. 114 ; texte latin et traduction intégrale dans Jacquier, Études de critique et de philologie du N. T., Paris, 1920, p. 117. Cette décision n'oblige pas les exégètes catholiques à attribuer au quatrième évangile absolument le même genre d'historicité qu'aux synoptiques, et un certain nombre d'entre eux, parmi lesquels le P. Calmes, L'Évangile selon saint Jean, Paris, 1904 ; M. Lepin, La valeur historique du quatrième évangile, Paris, 1910 ; le P. Lebreton, Les origines du dogme de la Trinité, 4e édit., Paris, 1920 ; le P. de Grandmaison, Dictionnaire apologétique de la foi catholique, art. JÉSUS-CHRIST, sont disposés à faire une part plus ou moins large au symbolisme dans le choix et la disposition des matériaux utilisés par l'évangéliste, et à admettre (pie dans la forme tout au moins, les discours mis dans la bouche de Jésus portent beaucoup plus (pie ceux qui figurent dans les synoptiques l'empreinte personnelle de l'écrivain. Les critiques non catholiques qui maintiennent l'authenticité et l'historicité substantielle du quatrième évangile entendent souvent cette historicité d'une façon encore beaucoup plus large. Si des critiques comme Zahn, Das Evangelium des Johannes, Leipzig, 1907 ; Drummond, The character and authorship of the fourth Gospel, London, 1903 ; Reynolds, Dictionary of the Bible d'Hastings, art. Gospel of John et Sanday, The criticism of the fourth Gospel, Oxford, 1905, ne s'écartent pas beaucoup sur ce point des positions que tiennent les catholiques, B. Weiss, Evangelium Johannis, Goettingue, 1902, et Dus Johannesevangelium einheitliches Werk, geschichtlich erläutert, Berlin, 1912, par exemple, tout en défendant solidement faut lient icilé johannique du quatrième évangile, refuse toute valeur historique à certains récits, et dans les discours distingue, à côté d'un courant d'idées qui viendrait de Jésus, un autre courant qui serait de saint Jean. Par contre, il y a des exégètes de tendance conservatrice, connue M. Stanton, The Gospels as historical documents, part. 3, Cambridge, 1920, qui attribuent au quatrième évangile une valeur historique égale à celle des synoptiques, mais qui ne croient pas que saint Jean puisse en être l'auteur direct.
2° La critique radicale. - Ses conclusions essentielles sur les écrits johanniques peuvent se résumer dans les propositions suivantes : 1. La tradition qui attribue à saint Jean le quatrième évangile est sans valeur. Cet évangile ne peut émaner d'un témoin oculaire, et par conséquent l'apôtre Jean n'a été pour rien dans sa composition. - 2. L'évangile, les épîtres et l'Apocalypse, qui probablement n'ont pas le même auteur, ont été mis délibérément sous le patronage de l'apôtre Jean par le groupe de croyants qui en a assuré la diffusion en Asie. - 3. La préoccupation de l'évangéliste est d'ordre didactique et apologétique, non d'ordre historique. L'auteur ne s'appuie sur aucune tradition particulière, mais ne fait qu'utiliser la tradition synoptique en l'adaptant à son but par voie d'allégorie. Les discours représentent la pensée de l'évangéliste, non celle du Christ. D'accord sur ces conclusions d'ensemble, les critiques radicaux ne le sont plus, quand il s'agit de déterminer avec précision l'origine des écrits johanniques, leur but et les circonstances de leur composition. Tandis que les uns attribuent le quatrième évangile à un chrétien d'origine palestinienne, peut-être à ce Jean l'Ancien, dont il est question dans certains témoins de l'ancienne tradition ecclésiastique et qui n'aurait rien de commun avec l'apôtre Jean, ainsi Bousset, Offenbarung Johannis, 1896, un plus grand nombre y voient l'œuvre d'un chrétien inconnu, d'origine judéo-alexandrine, initié aux idées de Philon, J. Réville, Le quatrième Évangile, Paris, 1901 ; Loisy, Le quatrième Évangile, Paris, 1903 ; certains vont jusqu'à l'attribuer à un gnostique, Cérinthe ou Ménandre d'Antioche, Kreyenbuhl, Das Evangelium der Wahrheit, Berlin, 1900, tandis que Bacon, The fourth Gospel in research and debate, New-Haven, 1910, fait du premier auteur de l'évangile un chrétien éphésien, dans le genre d'Apollos, qui interprétait l'Évangile dans l'esprit de saint Paul. Les divergences ne sont pas moindres quant à la formation de la théologie johannique, qu'on suppose s'être constituée sous l'influence prépondérante, tantôt du gnosticisme, tantôt de la philosophie hellénique et de Philon, tantôt enfin des mystères païens.
Depuis quelques années les recherches de la critique radicale sur le quatrième évangile ont pris une direction un peu différente. On a mis en cause l'unité même du livre, et on a cherché à y distinguer des couches successives de rédaction, un document primitif ayant été l'objet d'un travail rédactionnel assez complexe, dont l'addition du chapitre xxi n'est que la marque la plus apparente. Dans cet ordre d'idées, on doit citer surtout les travaux de Wellhausen, Das Evangelium Johannis, Berlin, 1908 ; de Spitta, Das Johannesevangelium als Quelle der Geschichte Jesu, 1910 ; de Wendland, Die urchristlichen Literaturformen, 1912 ; de M. Loisy enfin qui, dans la première édition de son commentaire du quatrième évangile, admettait l'unité et l'homogénéité du livre, tandis que, dans la seconde édition (Paris, 1921), il consacre son principal effort à en déterminer la composition complexe, ainsi que les étapes successives par lesquelles est passée la rédaction.
3° Opinion moyenne. - Parmi les critiques qui ont soutenu au sujet de l'origine et de la valeur du quatrième évangile des opinions de caractère moyen, il faut citer d'abord Renan, qui défendait le séjour de saint Jean à Éphèse, lui attribuait l'Apocalypse, tandis que l'évangile serait l'œuvre d'un de ses disciples, et, admettant pour les faits une tradition particulière venant de l'apôtre Jean, rejetait à peu près complètement l'historicité des discours. Harnack, Die Chronologie der altchrist. Literatur, Leipzig, 1897, soutient que les écrits johanniques sont dus à un même auteur, qui ne serait autre que Jean l'Ancien, lequel, disciple de l'apôtre Jean, consigna la tradition de celui-ci dans son évangile. Nombre d'autres critiques reconnaissent aussi l'existence d'une tradition johannique véritablement historique utilisée dans le quatrième évangile, bien que celui-ci n'ait pas l'apôtre Jean pour auteur et contienne d'autres traditions de valeur moindre, par exemple : Clemen, Die Entstehung des Johannes evangeliums, Halle, 1912. Quelques-uns de ceux qui contestent l'unité du quatrième évangile, trouvent dans l'hypothèse documentaire un moyen de rattacher en quelque mesure ce livre à saint Jean et de garantir la valeur historique d'une partie de son contenu. C'est ainsi que le document primitif, qui serait à la base du quatrième évangile, est attribué par Spitta à l'apôtre Jean ; de son côté, Wendt, Das Johannesevangelium, Gœttingue, 1900, et Die Schichten im vierten Evangelium, Gœttingue, 1911, trouve le noyau primitif de l'évangile dans un recueil de discours dont le fond serait authentique et qui pourrait avoir eu saint Jean pour auteur, tandis que les récits qui servent de cadre aux discours viendraient d'un rédacteur plus tardif, et n'auraient qu'une valeur historique bien inférieure.
II. Le quatrième évangile et la tradition. - 1° Les témoignages. - Il convient d'étudier séparément les témoignages explicites qui se rencontrent à partir du milieu du ii° siècle, et les allusions plus fugitives que l'on peut relever à l'époque précédente.
1. Seconde moitié du IIe. - Les données traditionnelles sur l'origine et le caractère du quatrième évangile sont résumées dans un texte des Hypotyposes de Clément d'Alexandrie, rapporté par Eusèbe, H. E., 1. VI, c xiv, n. 1, P. G., t xx, col. 552 : « Jean, le dernier, voyant que les choses corporelles étaient racontées dans les évangiles, composa, sur la demande de ses amis et avec l'assistance de l'Esprit, un évangile spirituel. » Il n'est pas douteux que dans ce passage il s'agisse de l'apôtre Jean, et Clément marque nettement le caractère particulier, que, dès cette époque, on attribuait au quatrième évangile. La tradition fixée dans ce texte est d'ailleurs une tradition plus ancienne, car Eusèbe note que les renseignements donnés par Clément lui venaient des « presbytres d'autrefois ». Ibid., n. 5. - C'est aussi d'une ancienne tradition, celle de l'Église d'Asie, que nous trouvons l'écho dans le témoignage de l'évêque de Lyon, saint Irénée, qui, après avoir parlé des trois premiers évangiles, ajoute : « Ensuite Jean, le disciple du Seigneur, qui a reposé sur son sein, publia, lui aussi, l'Évangile pendant son séjour à Éphese d'Asie », Conl hœr., 1. III c. i, n. 1, P. G., t vu, col. 815, et rapporte ensuite que Jean l'écrivit pour détruire les erreurs semées par Cérinthe et les Nicolaïtes, ibid., 1. III, c xi, n. 1, col. 879. Il y a tout lieu de croire qu'Irénée tenait ces données des « presbytres » d'Asie, dont il se plaît à invoquer le témoignage, et dont il écrit : « Tous les presbytres qui ont frayé en Asie avec Jean, le disciple du Seigneur, témoignent que Jean leur a transmis ces choses, car il demeura avec eux jusqu'au temps de Trajan. » Ibid., 1. II, c xxn, n. 5, col. 785. Que le Jean dont il est ici question soit bien un apôtre, cela semble ressortir de ce qu'ajoute Irénée : « Quelques-uns même d'entre eux n'ont pas vu seulement Jean, mais aussi d'autres apôtres, et parmi ces presbytres, Irénée, en plusieurs endroits, se réfère plus particulièrement à un personnage, avec lequel il semble avoir eu des relations plus familières, et qui n'est autre probablement que l'évêque de Smyrne, saint Polycarpe, dont Irénée, en sa lettre à Florinus (dans Eusèbe, H. E., 1. V, c xx n. 1-7, P. G., t xx col.) 485, dit que, étant enfant, il le fréquenta, et recueillit ses enseignements : il pourrait dire, assure-t-il, comment le bienheureux Polycarpe racontait la familiarité qu'il avait eue avec Jean et les autres qui avaient vu le Seigneur ; comment il rapportait, comme le tenant des témoins oculaires de la vie du Verbe, ce qu'il leur avait entendu dire sur le Seigneur, sur ses miracles et sur sa doctrine, le tout conforme aux Écritures. » Cette chaîne de tradition, qui, par Polycarpe et les presbytres d'Asie, relie l'évêque de Lyon au disciple éphésien à qui il attribue la composition du quatrième évangile, donne une importance spéciale à son témoignage, auquel fait surtout allusion, on peut le croire, la Commission biblique, quand elle note que les témoignages des Pères sur l'auteur du quatrième évangile remontent aux disciples et aux successeurs des apôtres, et se rattachent ainsi par un lien nécessaire à l'origine même du livre ». Sans insister pour le moment sur cette portée spéciale, contestée par les adversaires de l'authenticité johannique, on peut voir tout au moins dans les textes de saint Irénée la preuve que dans le double milieu, oriental et occidental, où il avait vécu, on admettait que le quatrième évangile avait été écrit à Éphese par l'apôtre saint Jean. C'était là d'ailleurs une croyance unanimement reconnue dans l'Église des les années 170-180, comme le montrent les témoignages de Théophile d'Antioche, Ad Autolycum, 1. II, c xxm, P. G., t vi, col. 1058, de Tertullien, Adv. Marcionem, 1. IV, c v, P. L. t ii, col. 366, du Canon de Muratori, qui reflète la tradition de l'Église de Rome (le texte dans Preuschen, Analecta), de Polycrate, évêque d'Éphese, Lettre au pape Victor, dans Eusèbe, H. E., 1. V, c xxiv, P. G., t xx, col. 193), qui mentionne la présence en cette ville du tombeau de Jean qui a reposé sur la poitrine du Seigneur, qui fut prêtre portant la lame d'or, martyr et docteur.
2. Première moitié du IIe. - Quand on remonte plus haut dans le IIe, on ne rencontre plus de textes qui attribuent implicitement à saint Jean le quatrième évangile. Mais les documents ne manquent pas, qui témoignent de l'existence du livre dès l'année 125, et même sans doute dès le début du IIe. Entre les années 150 et 180, on a la preuve que les écoles gnostiques (en particulier, l'école de Valentin, qui enseignait à Rome à partir de 130) d'une part, et le mouvement montaniste de l'autre ont connu et utilisé le quatrième évangile, qu'ils regardaient sans doute comme apostolique et sacré. Il faut remarquer d'ailleurs qu'il n'y a pas de polémique anti-gnostique dans le quatrième évangile, ce qui serait assez étrange, étant donné le caractère de cet évangile, s'il n'avait été écrit avant l'épanouissement de la gnose hérétique ! (Remarque de J. Réville, Le Quatrième Évangile, p. 323). À peu près à la même époque, saint Justin qui cite l'Apocalypse, en l'attribuant à saint Jean l'un des apôtres du Christ, présente dans ses écrits tant d'idées communes avec le quatrième évangile, tant de formules voisines, que sa dépendance par rapport à celui-ci ne peut guère être mise en doute. Voir les Index alphabétiques à la fin de l'édition du Dialogue par G. Archambault et des Apologies par H. Pautigny dans la collection des Pères de l'Église. Il est moins sûr, quoique beaucoup de critiques tiennent le fait pour très probable, Calmes, op. cit., p. 27, que saint Justin ait mis l'évangile au nombre des « Mémoires des apôtres » qu'il désigne sous le nom de Mémoires des apôtres ; ce qui d'ailleurs ne prouverait pas absolument qu'il ait attribué au quatrième évangile une origine apostolique, mais seulement qu'il y retrouvait, comme dans ceux de saint Marc et de saint Luc, une tradition remontant aux apôtres, et lui reconnaissait une autorité égale à celle des synoptiques.
De ce que nous savons par Eusèbe de l'évêque d'Hiérapolis, Papias, et des fragments qui nous ont été conservés de ses Exégèses des discours du Seigneur, il résulte : que celui-ci utilisait la première épître johannique et connaissait l'Apocalypse. H. E., 1. III, c xxxix n. 12 et 17. La plupart des critiques admettent qu'il a eu aussi l'évangile entre les mains, bien qu'on s'étonne qu'il ne l'ait pas mentionné, non plus d'ailleurs que celui de saint Luc, dans le célèbre passage où il consigne les traditions recueillies par lui sur la composition des évangiles de saint Matthieu et de saint Marc. S'il était sûr que certains dires des presbytres d'Asie rapportés par saint Irénée ont été empruntés par l'évêque de Lyon à l'ouvrage de Papias (on sait par un fragment conservé dans Eusèbe, ibid., n. 3-5, que l'évêque d'Hiérapolis s'attachait à recueillir soigneusement tout ce que disaient les presbytres), si d'autre part, ces dires des presbytres font allusion, comme il semble bien, à des passages du quatrième évangile (indication sur l'âge du Christ, Joa., viii, 57, et sur les degrés de la gloire céleste, Joa. xiv, 12), on en pourrait conclure, avec Harnack et nombre d'autres critiques, que les presbytres asiates utilisaient l'évangile johannique, qui par conséquent, aurait existé et aurait été connu en Asie dès la fin du règne de Trajan.
À la même époque, d'ailleurs, dans l'épître de saint Polycarpe aux Philippiens, on trouve plusieurs sentences qui sont à peu près sûrement empruntées, non pas sans doute au quatrième évangile, mais du moins à la première épître johannique. En voir le relevé dans Les Pères Apostoliques, de la collection des Pères de l'Église, t iii, p. 170-177. Quant à saint Ignace, il y a une telle parenté entre la christologie exposée dans ses épîtres et la doctrine johannique, qu'il ne suffit pas sans doute de supposer, avec J. Héville et Harnack, que l'évêque d'Antioche vécut dans un milieu influencé par la pensée johannique, mais qu'on est porté à admettre qu'il connaissait le quatrième évangile lui-même et s'était pénétré de ses enseignements. Par contre, les adversaires de l'authenticité du quatrième évangile ont noté comme « un fait étrange et dont la signification n'est pas négligeable » (Loisy) le silence absolu gardé par saint Ignace dans son épître aux Éphésiens sur l'apôtre saint Jean, alors qu'il loue ses correspondants d'avoir été les disciples de saint Paul, et que, s'il faut en croire la tradition, saint Jean ayant succédé à saint Paul à Éphese et y ayant son tombeau, l'évêque d'Antioche aurait pu et dû mentionner, semble-t-il, cet autre titre de gloire de la chrétienté éphésienne.
2° Objections contre la valeur de ces témoignages. - De cette rapide enquête à travers la plus ancienne littérature chrétienne il résulte que le quatrième évangile a dû être mis en circulation au plus tard dans les premières années du IIe, mais que, en faveur de la tradition qui le fait composer à Éphèse par l'apôtre saint Jean, tradition très largement répandue et presque unanimement acceptée à la fin du IIe, on ne trouve pas avant cette époque de témoignages indiscutables. Les adversaires de l'authenticité johannique s'autorisent de l'apparition soudaine et relativement tardive de cette tradition pour en contester la valeur.
1. Critique du témoignage d'Irénée. On s'en prend spécialement au témoignage de saint Irénée, plus important en raison des attaches de l'évêque de Lyon avec l'Asie Mineure. On fait valoir que ce témoignage est en somme assez pauvre d'indications sur les circonstances dans lesquelles aurait été écrit l'évangile, on note que saint Irénée a rapporté, comme venant des presbytres d'Asie, des traditions qui sont manifestement inacceptables (sur l'âge du Christ qui aurait eu, d'après lui, près de cinquante ans au moment de sa mort). On discute même la nature et l'étendue des rapports d'Irénée avec Polycarpe. Sur ce dernier point, si l'on conteste qu'Irénée ait été à proprement parler un disciple du vieil évêque de Smyrne, il faut au moins admettre que, à un âge qui ne peut être inférieur à 15 ans, il en fut l'auditeur habituel et attentif, recueillant de sa bouche les échos de la tradition apostolique. Des lors, une opinion erronée que soutient l'évêque de Lyon en l'appuyant non sur l'autorité de Polycarpe, mais, d'une façon vague, sur les dires des presbytres d'Asie en général, ne doit pas suffire à faire rejeter les données qu'Irénée semble bien tenir de l'évêque de Smyrne et qui portent sur ce Jean d'Éphese, qu'il considère certainement comme l'auteur du quatrième évangile et qu'il présente comme ayant été le maître de Polycarpe. En identifiant Jean d'Éphese avec l'apôtre, fils de Zébédée, Irénée aurait-il fait une confusion ? C'est un point sur lequel il faudra revenir, mais on peut dès maintenant remarquer combien il est peu vraisemblable que saint Irénée se soit ainsi mépris sur la véritable identité d'un personnage dont il avait entendu parler par l'évêque de Smyrne qui en avait été lui-même le disciple. Sur le témoignage d'Irénée, cf. Labourt, Le témoignage de S. Irénée, dans la Revue biblique, 1898, p. 59-73 ; et Camerlynck, De quarti evangelii auctore, pars I, Louvain, 1899, p. 128-138.
2. Opposition ancienne aux écrits iohanniques. - Les critiques qui minimisent la valeur du témoignage de saint Irénée attachent par contre une importance qui paraît bien excessive aux seuls adversaires qu'ait rencontrés le quatrième évangile au cours du IIe. Il s'agit d'une école ou d'une secte, qui apparaît en Asie vers 165 et qui rejette les écrits johanniques ; on connaît l'existence de ces adversaires du quatrième évangile par saint Irénée qui les combat, et par saint Épiphane qui les représente comme attribuant les écrits johanniques à l'hérétique Cérinthe et les baptise ironiquement du nom d'Aloges. Il y eut sans doute, ajoute-t-on, des Aloges ailleurs qu'en Asie, et le fait que, au commencement du IIe, un prêtre romain, Caïus, rejetait l'Apocalypse et l'attribuait à Cérinthe, semble prouver qu'à Rome aussi il y eut un foyer d'opposition aux écrits johanniques. Ce serait là tout au moins un indice, que l'origine johannique de l'Apocalypse et du quatrième évangile n'était pas si fermement ni si exactement attestée que pourrait le donner à penser l'unanimité de la tradition à partir du IIe.
Les défenseurs de l'authenticité du quatrième évangile ne sont pas très impressionnés - et à juste titre - par cette opposition aux écrits johanniques, à laquelle on ne peut donner une certaine solidité qu'en exagérant manifestement la portée des quelques allusions qui y ont été faites par les écrivains ecclésiastiques. Saint Irénée indique que c'est simplement par réaction contre le montanisme, lequel s'autorisait de quelques textes du quatrième évangile, que certaines gens rejettaient cet écrit, et il ne semble pas supposer que ces gens aient formé un groupe un peu important, encore moins une véritable secte ; le fait qu'il ne leur oppose pas les témoignages précis qu'il aurait dû avoir sur l'origine apostolique de l'évangile ne prouve pas que ces témoignages lui faisaient défaut, mais bien plutôt qu'il ne croyait pas nécessaire de réfuter une opinion à laquelle, vu sans doute la qualité et le nombre de ses adeptes, il attribuait peu d'importance. Sur les Aloges, voir Rose, Les Aloges asiates et les Aloges romains, dans la Revue biblique, 1897, p. 516-534. Cf. art. Ai.ooi.s t. i col 898-901.
DIC. T. Di : TI1ÉOL. CATHOL. »>. Données historiques défavorables à l'authenticité. - Il n'y a pas lieu d'insister davantage sur la plus ou moins grande précision et unanimité de la tradition relative à l'origine johannique du quatrième évangile, puisque les adversaires de l'authenticité reconnaissent que cette tradition a son point de départ et son appui dans l'évangile lui-même, ses rédacteurs, ou du moins ceux qui l'ont mis en circulation, ayant cherché délibérément, dit-on, tout en le laissant anonyme, à le faire passer pour une œuvre de l'apôtre Jean. Ce qu'il importe de discuter, ce sont les motifs qu'on peut avoir de traiter de fictive cette attribution.
Avant d'étudier les principaux, qui sont tirés de l'examen interne de l'évangile, il faut signaler les arguments extrinsèques sur lesquels s'appuient un certain nombre de critiques pour soutenir que l'apôtre saint Jean n'a pu composer un évangile à Éphese, où en fait il ne serait jamais venu, et que, s'il y a eu dans cette ville un personnage important, du nom de Jean qui peut-être serait l'auteur de deux petites épîtres johanniques et même de l'Apocalypse, ce « Jean l'Ancien » n'était pas en tout cas l'apôtre, fils de Zébédée a). Destinées de l'apôtre Jean. - Les critiques récents qui n'admettent pas le séjour de l'apôtre saint Jean à Éphese, après avoir signalé comme assez étrange le silence de saint Ignace et de saint Polycarpe sur ce point, font grand état de quelques textes qui semblent indiquer que saint Jean fut mis à mort à Jérusalem par les Juifs. Un ms de la Chronique de Georges Hamartolos, moine byzantin du IXe, le Codex Coislinianus 305 (texte dans Funk, Patres apostolici, t'i, p. 368) et un autre ms publié par de Boor, Texte und Untersuchungen, t v, fasc. 2 (voir aussi Funk, ibid., p. 366) contenant un abrégé de la chronique de Philippe de Side, historien du Ve, font en effet allusion à un texte de Papias, qui « dit dans son second livre que Jean le théologien et Jacques son frère furent mis à mort par les Juifs. » D'autre part un martyrologe syriaque, publié pour la première fois par W. Wright dans le Journal of sacred Literature, 1866, et qui dépend d'un original grec du IVe, énumérant les martyrs, mentionne conjointement au 26 décembre les apôtres Jean et Jacques à Jérusalem. Ce sont, il est vrai, des témoignages isolés, relativement récents, et qui se présentent dans des conditions quelque peu suspectes, mais, ajoute-t-on, ils trouvent une confirmation que plusieurs jugent décisive dans la parole de Jésus, Marc, x, 39 ; Matth., xx, 23, déclarant aux deux fils de Zébédée qu'ils partageront son calice et seront associés à son baptême : cela ne suppose-t-il pas que les deux frères ont subi également le martyre, et que ce martyre, inconciliable avec la tradition qui fait mourir saint Jean à Éphese à un âge très avancé, était connu des évangélistes ? Quant à la date du martyre supposé de saint Jean, on ne s'accorde pas : les uns (Loisy) pensent que saint Jean a été condamné à mort par le roi Hérode Agrippa, au commencement de l'an 44 en même temps que son frère. D'autres ne jugent pas que les textes qui viennent d'être cités exigent que le martyre des deux apôtres ait été simultané, et comme saint Paul, Gal., i, 9, mentionne Jean parmi les apôtres avec qui il conféra à Jérusalem à une date postérieure à celle de la mort de saint Jacques, ils font d'autres hypothèses plus ou moins plausibles sur les circonstances où saint Jean aurait pu être mis à mort par les Juifs à une époque plus tardive. Sans entrer dans une discussion détaillée, il suffit de noter combien est incertaine la teneur du texte de Papias, auquel se réfèrent le manuscrit de Hamartolos (dont la leçon est d'ailleurs contredite par tous les autres manuscrits de la chronique) et le fragment publié par de Boor : si l'évêque d'Hiérapolis avait véritablement déclaré que l'apôtre saint Jean avait été martyrisé par les Juifs, on ne s'expliquerait pas que ce texte n'ait pas été remarqué par les écrivains anciens qui ont eu entre leurs mains l'ouvrage de Papias, et ait si peu influé sur la tradition postérieure, qu'Hamartolos et Philippe de Side eux-mêmes admettent le séjour et la mort de saint Jean à Éphese : dans ces conditions, ne devrait-on pas attribuer une sérieuse probabilité à l'hypothèse énoncée par l'auteur cité, qui suppose que, dans le texte de Papias cité par les deux chroniqueurs, il s'agissait de Jean-Baptiste, et non de l'apôtre Jean ? Quant à la mention du martyrologe syriaque, la commémoration de Jean, à la même date que son frère Jacques, peut très bien s'expliquer par une raison autre que le martyre. Cf. Stanton, op. cit., p. 113-117. Reste la prédiction de Jésus rapportée par saint Matthieu et saint Marc. Mais la conclusion qu'on en prétend tirer s'impose si peu qu'aucun commentateur, avant ces vingt dernières années, n'a estimé qu'elle ne pût s'expliquer que par la mort violente de saint Jean : de quelque façon qu'on la considère, comme une véritable prophétie ou comme une prédiction calquée par les évangélistes sur le fait accompli, elle était suffisamment justifiée par les souffrances et les persécutions auxquelles saint Jean fut exposé comme les autres apôtres, et Jean est cité comme martyr par des écrivains, Polycrate entre autres, qui admettaient sa mort à Éphese. En tous cas l'argument qu'on prétend en tirer ne saurait prévaloir contre l'ancienneté et la presque unanimité de la tradition éphésienne.
La question du martyre supposé de S. Jean est l'objet d'une discussion détaillée dans Lcpin. L'origine du quatrième évangile, Paris 1907, p. 108-123 ; Stanton, op. cit., p. 113-122 ; Latimer Jackson, The Problem of the Fourth Gospel, Cambridge, 1918, Excursus I. On trouvera de plus dans ces deux derniers ouvrages la bibliographie complète de cette question. 6). Le presbytre Jean. - Mais la tradition éphésienne elle-même ne serait-elle pas le résultat d'une confusion qui se serait produite de très bonne heure entre un personnage du nom de Jean, « disciple du Seigneur », mais non pas apôtre, qui aurait vécu à Éphese à la fin du Ier siècle et le fils de Zébédée ? C'est la thèse de plusieurs des critiques qui contestent l'authenticité du quatrième évangile, et quelques-uns attribuent à ce Jean d'Éphese, sinon le quatrième évangile (c'est pourtant l'opinion de Harnack), tout au moins les deux petites épîtres johanniques, dont l'auteur se désigne lui-même sous le nom d'Ancien, et peut-être aussi de l'Apocalypse.
L'existence à Éphese d'un Jean l'Ancien distinct de l'apôtre Jean a pour principal appui un texte célèbre de Papias, conservé par Eusèbe, Hist. Eccl., 1. III, c. xxxix, n. 4-5, P. G., t xx, col. 297 : « S'il survenait quelqu'un qui eût fréquenté les presbytres, dit l'évêque d'Hiérapolis, je consultais les dires des presbytres : qu'ont dit André, Pierre, Philippe, Thomas, Jacques, Jean, Matthieu ou quelqu'un autre des disciples du Seigneur ? Et ce que disent Aristion et le presbytre Jean, disciples du Seigneur. » Eusèbe, observant que Papias cite deux fois le nom de Jean, une première fois avec des disciples qui sont des apôtres, et une seconde fois avec Aristion qui ne faisait pas partie des Douze, ajoute : « Ainsi apparaît vraie la relation de ceux qui ont affirmé que deux personnages de ce nom ont vécu en Asie, et qu'à Éphese se trouvent deux tombeaux qui maintenant encore sont appelés l'un et l'autre : tombeaux de Jean. A quoi il est nécessaire de prêter attention, car il est vraisemblable que l'Apocalypse, inscrite au nom de Jean, a été révélée au second, si on ne veut pas du premier. » Malgré l'autorité d'Eusèbe, la plupart des critiques contemporains qui admettent l'authenticité johannique du quatrième évangile estiment que le texte de Papias n'oblige pas à distinguer deux personnages du nom de Jean, et qu'il n'y a jamais eu qu'un seul Jean à Éphese : Jean l'Apôtre. Contre l'interprétation d'Eusèbe, qui paraît à première vue la plus naturelle, car il semble bien que Papias distingue deux groupes de disciples, les uns, les apôtres, appartenant à la génération précédente, dont il n'a connu l'enseignement que par les dires des presbytres, les autres, Aristion et le presbytre Jean, dont il aurait été l'auditeur direct (la différence des temps des verbes : επεν et λέγουσι est nettement en faveur de cette distinction), ils font valoir l'impropriété du titre de disciples du Seigneur donné dans cette hypothèse à des chrétiens du IIe qui n'avaient pu avoir aucun rapport avec Jésus, et surtout le fait que le presbytre Jean, dont on suppose l'existence, n'a laissé presque aucune trace dans la tradition, fait bien étrange et que les partisans de la distinction des deux Jean sont réduits à expliquer en disant que « la physionomie de l'apôtre prévalut sur celle du presbytre au point de l'effacer presque complètement. » Calmes, op. cit., p. 24. Le texte de Papias, ajoute-t-on, est susceptible d'une interprétation différente de celle d'Eusèbe : on peut l'entendre par exemple dans ce sens que Papias aurait recueilli ce qu'on lui rapportait des dires des presbytres, c'est-à-dire des apôtres en général, pour le comparer à ce que lui-même apprenait de la bouche de l'apôtre Jean et du disciple Aristion, dont il était l'auditeur immédiat. Lepin, L'origine du quatrième évangile, p. 140.
Il n'y a pas lieu d'insister ici sur le véritable sens du texte de Papias, bien que l'interprétation d'Eusèbe paraisse plus naturelle. Que Papias ait voulu parler de deux personnages du nom de Jean ou d'un seul, cela en effet ne tranche pas la question du séjour de l'apôtre Jean à Éphese et de l'origine du quatrième évangile. Car lors même que l'existence du presbytre Jean serait absolument prouvée, il n'en résulterait pas que ce soit par une confusion avec ce personnage, ainsi que le soutiennent les critiques radicaux, que la tradition ecclésiastique depuis saint Justin (qui attribue l'Apocalypse à l'apôtre Jean), tradition qui a pour représentants des hommes, tels que saint Irénée et Polycrate, lesquels ont vécu en Asie, aurait supposé que le fils de Zébédée serait venu à Éphese et y aurait écrit le quatrième évangile. Peut-on raisonnablement supposer la transformation légendaire d'un presbytre en apôtre dans le milieu même où le personnage avait laissé des souvenirs si profonds, là où l'on montrait son tombeau, et à une époque - la première moitié du IIe - où vivaient encore nombreux ceux qui l'avaient vu et entendu ?
Pour expliquer qu'une telle confusion se soit produite, et se soit produite dès l'origine, puisque la tradition qui attribue le quatrième évangile à l'apôtre Jean a, dès la fin du Ier siècle, des représentants en Occident comme en Orient, ilres éloignés et certainement indépendants les uns des autres, il faudrait supposer - et plusieurs critiques admettent cette hypothèse - que la confusion a été volontairement provoquée par les éditeurs de l'évangile, qui, pour en rendre la diffusion plus facile, auraient voulu lui assurer le bénéfice d'une origine apostolique. Mais, pour en venir à une telle hypothèse, il faut s'être convaincu par des raisons intrinsèques que le quatrième évangile ne peut absolument pas revendiquer une origine apostolique, on est ainsi amené à examiner ce que le quatrième évangile lui-même peut nous apprendre sur la personnalité de son auteur, afin de juger si le verdict de la critique radicale est appuyé sur des raisons intrinsèques tellement puissantes qu'il doive prévaloir sur la croyance presqu'unanime de l'antiquité chrétienne.
549 JEAN SAINT). DONNÉES INTRINSÈQUES DU QUATRIÈME ÉVANGILE 550 III. L'auteur du quatrième évangile, d'après les données intrinsèques. - L'étude interne du quatrième évangile révèle que l'auteur doit être un témoin oculaire d'une partie au moins des faits qu'il raconte, ou du moins qu'il veut se faire passer pour tel. D'autre part on relève dispersés à travers tout le livre un certain nombre de traits qui confirment cette prétention de l'écrivain. 1° L'auteur se donne pour un témoin oculaire. - 1. Affirmations explicites. Si l'on admet que le quatrième évangile et la première épître dite de Jean ont le même auteur (voir les preuves à l'appui de cette identité dans la troisième partie de cet article, col. 584 sq.), on peut faire bénéficier l'évangile de la déclaration par laquelle s'ouvre l'épître : « Ce qui était dès le commencement, ce que nous avons entendu, ce que nous avons vu de nos yeux, ce que nous avons contemplé et ce que nos mains ont palpé, concernant le Verbe de la vie, nous vous l'annonçons, à vous aussi, afin que vous aussi vous ayez communion avec nous. » 1 Joa., 1, 1-3. L'écrivain semble bien se donner pour un témoin direct du Christ. Il est difficile d'admettre, pour infirmer la force de ce texte, que les expressions employées n'ont ici qu'une valeur métaphorique et qu'il s'agit d'une expérience non point sensible, mais purement spirituelle (Harnack) : des termes comme « nos mains ont palpé » supposent un toucher physique, et le verbe ράω lui-même, dans tous les passages du Nouveau Testament où il figure, désigne une vision corporelle et non point spirituelle. Sanday, op. cit., p. 70. On ne peut non plus supposer comme le fait von Soden, Urchristliche Literaturgeschichte, Berlin, 1905, p. 191, que l'écrivain s'identifierait ainsi, en un témoignage collectif, avec l'ensemble de la communauté chrétienne comprenant les témoins directs de Jésus, car il se distingue nettement lui-même des membres de la communauté, auxquels il transmet ce qu'il a vu et entendu. Le sens de ce texte est d'ailleurs si clair que d'autres critiques, parmi les plus opposés à la thèse traditionnelle, y voient une fiction intentionnelle de l'auteur qui a voulu recommander sa lettre en se faisant passer - faussement - pour un disciple immédiat du Christ (Loisy).
Au début de l'évangile, on trouve une déclaration analogue : « Le Verbe se fit chair, et il habita parmi nous, et nous avons vu sa gloire. » 1, 14. Le sens le plus naturel de ce texte, confirmé par sa ressemblance avec le début de l'épître, est bien encore que l'évangéliste se range parmi les témoins oculaires du Verbe incarné, bien que la vision dont il parle ne soit pas une vision simplement corporelle, mais une vision interprétée par la foi. - Dans le corps de l'évangile, après l'épisode du coup de lance qui ouvrit le côté de Jésus, se trouve une attestation du même genre : « Et celui qui l'a vu en a rendu témoignage, et son témoignage est vrai, et lui sait qu'il dit la vérité, afin que vous aussi, vous croyiez », 19, 35, attestation qui serait absolument concluante, tout au moins en ce qui concerne le récit de la mort du Christ, si on pouvait affirmer avec certitude que l'évangéliste s'identifie avec le disciple qui a vu, - sans doute le disciple bien-aimé dont la présence au Calvaire est mentionnée au 19, 26, - et que, pour donner plus de poids à ses déclarations, il se rend à lui-même le témoignage qu'il dit vrai. Cette interprétation n'est pas admise par tous les exégètes : plusieurs (Harnack, Réville, et même des catholiques tels que Calmes) pensent que le narrateur apparaît ici nettement distinct du témoin oculaire dont il affirme la véracité (d'après Calmes, qui admet l'authenticité johannique de l'évangile dans son ensemble, ce verset aurait été ajouté par l'éditeur du livre, un disciple de saint Jean). Comme il y a une relation évidente entre 19, 35 et 21, 21, la portée qu'on attribuera au premier de ces passages dépendra beaucoup de la façon dont on interprète le second. - La déclaration contenue dans ce verset 21, 21 : « C'est ce même disciple qui atteste ces choses et qui a écrit cela, et nous savons que son témoignage est véridique », porte sur le contenu du chapitre 21, lequel apparaît nettement comme une sorte d'appendice, ajouté après coup à la suite des versets 30-31 du chapitre 20 qui constituent la véritable finale de l'évangile. La plupart des exégètes catholiques admettent que ce chapitre 21, y compris les versets 24-25, a été ajouté par l'auteur lui-même à la rédaction primitive de son œuvre. C'est alors l'évangéliste qui, après s'être identifié au disciple anonyme dont il est question dans ce chapitre, affirme la valeur de son propre témoignage. Procédé quelque peu surprenant, mais qui s'explique, observe-t-on, par la psychologie particulière de l'apôtre. « Il y a comme deux personnes en sa conscience : sa personne et la personne de l'Esprit. Un apôtre qui a l'Esprit de Dieu peut écrire : Je dis la vérité, je ne mens pas, ma conscience m'en rend témoignage dans l'Esprit Saint. Cette parole hardie n'est pas de Jean, elle est de saint Paul, Rom., 9, 1, lequel ne fit pas écrire l'Épître aux Romains par ses disciples. » Batiffol, Six leçons sur les Évangiles, p. 115. - Un certain nombre de critiques adversaires de l'authenticité johannique estiment que le chapitre 21 n'est pas de la même main que le reste de l'évangile, et doit son origine à un rédacteur qui d'ailleurs aurait voulu délibérément faire passer le disciple bien-aimé pour l'auteur du livre. Les ressemblances de fond et de forme que présente ce chapitre avec l'ensemble de l'évangile donnent plutôt à penser que les épisodes groupés dans cet appendice ont la même origine que le reste du livre. Ce qu'on serait seulement porté à admettre, c'est que ces fragments, qui n'avaient pas été utilisés dans la rédaction première de l'évangile, ont pu y être joints en forme d'appendice lors de sa publication, qui, dans ce cas, n'aurait eu lieu qu'après la mort de saint Jean. Dans cette hypothèse, les versets 23-24 ne seraient pas de l'évangéliste : ce seraient les éditeurs du livre, probablement un groupe de disciples de l'auteur, qui y rendraient témoignage à la véracité de l'évangéliste, en même temps qu'ils affirment l'authenticité de l'évangile, puisque, d'après la déclaration contenue en ces versets, les récits contenus dans le chapitre 21, et par suite tout le reste de l'évangile, auraient pour auteur le disciple bien-aimé, c'est-à-dire un témoin oculaire des faits rapportés dans le livre.
2. Allusions plus ou moins directes. - Cette indication du chapitre 21, attribuant la composition de l'évangile au disciple bien-aimé, correspond bien à l'impression que donne la place occupée et le rôle joué par ce personnage dans l'ensemble du livre. Il est très probable que le disciple anonyme qui figure dans le récit de la vocation des apôtres, 1, 35-51, est le même que le disciple « que Jésus aimait » mentionné dans le récit de la dernière Cène, 13, 23, présent au Calvaire, 19, 26, et qui se rend au tombeau avec Pierre après la résurrection, 20, 2-10. C'est sans doute aussi le même personnage qui, désigné par l'expression « l'autre disciple », 18, 15-10, pénètre avec Pierre dans la maison du grand prêtre (la même expression désigne le disciple bien-aimé au chapitre 15, versets 3, 4, 8). La façon systématique dont l'évangéliste évite de donner le nom de ce personnage, le caractère très personnel des récits où il figure semblent bien indiquer qu'il y a entre l'auteur et lui une relation intime, et tout donne à penser que c'est l'évangéliste lui-même, qui, ne voulant pas se mettre directement en scène, tout en se laissant reconnaître, a voilé sa personnalité sous cette appellation imprécise et un peu énigmatique. Les critiques mêmes qui
Qui est ce disciple ? L'interprétation traditionnelle qui identifie le disciple bien-aimé, c'est-à-dire l'auteur de l'évangile, avec l'apôtre Jean est celle qui se dégage le plus naturellement des passages où figure ce personnage. L'interprétation purement symbolique en effet, n'est pas soutenable : que l'évangéliste ait voulu faire du disciple bien-aimé le type d'une catégorie de croyants, l'incarnation d'une certaine qualité de foi, on peut l'admettre ; mais la façon dont ce disciple est introduit, le rôle qu'il joue à côté de personnages très réels, comme Pierre et les autres apôtres, ne sont pas explicables, et les scènes où il figure deviennent tout à fait invraisemblables, s'il n'a qu'une existence purement symbolique. Quant à l'hypothèse, proposée sous diverses formes par quelques critiques, qui voient dans le disciple anonyme un disciple réel, mais non un des douze apôtres, un disciple dont le nom ne nous serait pas parvenu, elle n'est point sans doute incompatible avec le texte évangélique, mais n'est-il pas inadmissible qu'un personnage qui aurait vécu à ce point dans l'intimité du Christ n'ait tenu ensuite aucune place dans la tradition chrétienne et qu'on ne sache rien du rôle qu'il aurait dû jouer dans la fondation de l'Église ? Au contraire, tout s'éclaire dans les diverses pages de l'évangile où figure le disciple anonyme, si celui-ci est un apôtre (d'après les synoptiques, les apôtres seuls prirent part à la dernière Cène ;, et, parmi les apôtres, l'un des fils de Zébédée. Aux indications directes que fournit l'analyse du texte évangélique, spécialement i, 35-40, et xxi, 20, s'ajoute d'ailleurs la considération suivante : ne serait-il pas étonnant que le quatrième évangile qui mentionne à diverses reprises plusieurs apôtres : Pierre, André, Thomas, Philippe, Barthélémy (cet apôtre est, d'après l'opinion commune, le personnage désigné dans le quatrième évangile sous le nom de Nathanaël) fasse le silence complet (sauf xxi, 2, où ils sont désignés collectivement comme les fils de Zébédée), sur les apôtres Jacques et Jean, qui pourtant, nous le savons par les synoptiques, étaient parmi les disciples les plus familiers de Jésus ? N'est-on pas fondé à croire des lors que le disciple anonyme, aimé de Jésus, est l'un des deux frères, et, comme il ne peut être question de Jacques, qui ne saurait être l'auteur réel, ni même fictif, de l'évangile, puisqu'il fut martyrisé en 44, n'est-on pas amené nécessairement à reconnaître en lui l'apôtre Jean conformément à l'affirmation presqu'unanime de la tradition ecclésiastique ? Tout au moins doit-on conclure (pie l'auteur du l'évangile, s'il n'est pas saint Jean, a voulu se faire passer pour ce ! apôtre, et donner l'impression qu'il était un disciple immédiat du Christ, un témoin oculaire de ce qu'il rapportait.
2° /.« prétention manifestée par l'auteur d'être un témoin oculaire et un disciple de Jésus s'accorde avec certains caractères de ce livre.
L. Précision de certains détails. - Le caractère de la narration en beaucoup de passages du quatrième évangile est tel qu'on doit conclure tout au moins (pie l'auteur a été informé du détail des faits par un témoin oculaire, mais beaucoup plus probablement qu'il a fait lui-même partie des disciples les plus intimes de Jésus II entre dans de minuscules lieux détails, auxquels on cherche en vain à trouver une signification symbolique acceptable, et qui ne semblent être rapportés par l'évangéliste que comme des souvenirs vécus. On peut noter spécialement à ce point de vue la précision des données chronologiques : le jour et l'heure sont souvent spécifiés, I, 29, 35, 39, 43 ; h, 1 ; iv, G, etc., et topographiques ; la mention du nom de personnages qui n'interviennent pourtant dans le récit que d'une façon très secondaire ; la netteté dans le dessin des caractères des personnages mis en scène. Ces traits sont si frappants que les critiques radicaux doivent dire, pour les expliquer, que l'auteur a délibérément cherché, en affectant cette précision, à donner à son récit « l'apparence de la chose vue » (Loisy, à propos de la scène de l'arrestation de Jésus). Mais il suffit de comparer la manière de l'auteur du quatrième évangile avec la précision apparente et l'abondance de détails qu'on remarque dans les évangiles apocryphes, pour sentir la différence et conclure que dans ce dernier cas on a affaire avec des créations de l'imagination populaire, tandis que les récits johanniques donnent l'impression de souvenirs rédigés par un témoin.
2. Exactitude de l'ensemble. - Cette impression est confirmée par l'exactitude des données contenues dans le quatrième évangile sur la géographie de la Palestine, sur son organisation politique et religieuse au temps du Christ, sur les coutumes et les idées juives à cette même époque, exactitude d'autant plus remarquable que l'état de choses ainsi dépeint avait été complètement détruit à la suite de la prise de Jérusalem en 70 et n'existait plus à l'époque de la rédaction de l'évangile, si bien que beaucoup de critiques adversaires de l'authenticité johannique de cet évangile sont amenés à en attribuer la composition non seulement à un Juif, mais à un Juif palestinien. Ce fait est confirmé par les caractères de la langue grecque du quatrième évangile, qui, bien que peu chargée d'hébraïsmes ou d'aramaïsmes, présente beaucoup de particularités lexicographiques et grammaticales qui rappellent les langues sémitiques (noter spécialement l'emploi assez fréquent du parallélisme et la simplicité extrême de la syntaxe). On a même pu soutenir récemment que notre quatrième évangile actuel suppose un original araméen. Burney, The aramaic origin of the fourth Gospel, Oxford, 1922. La connaissance que l'évangéliste avait de la langue hébraïque se révèle d'ailleurs par l'emploi qu'il fait de mots hébreux, dont il indique le sens exact pour ses lecteurs grecs. L'auteur manifeste aussi une connaissance parfaite de l'Ancien Testament, et, si les citations qu'il en fait sont le plus souvent conformes au texte de la version grecque des Septante, en plusieurs cas elles se rapprochent davantage du texte hébreu. Les adversaires de l'authenticité johannique du quatrième évangile signalent, il est vrai, quelques données topographiques ou historiques qui seraient erronées. Mais la mention de localités inconnues par ailleurs, telles que Béthanie au delà du Jourdain où Jean baptisait, i. 28 ; ou Sychar, en Samarie, près du puits de Jacob, iv. 5, si dic n'est pas à expliquer par une altération de noms dans la tradition manuscrite, ne prouve pas une confusion de la part de l'évangéliste, qui pouvait avoir des informations particulières plus précises sur la topographie des lieux où se passaient les scènes qu'il raconte. De même, on ne peut conclure du fait que Caïphe est désigné comme « le grand prêtre de cette année-là ». xi, 49 ; xviii, 13, (pie l'auteur ait cru, contrairement à la réalité, que le souverain pontificat était une charge annuelle : il a sans doute voulu, par cette expression accentuer la signification de cette année mémorable c.c sont la d'ailleurs des difficultés secondaires. Les objections sérieuses qu'on fait valoir contre l'authenticité johannique du quatrième évangile sont d'ordre plus général et sont fondées sur la nature des faits racontés, sur les tendances et le caractère doctrinal du livre.
3° Objections contre l'attribution du quatrième évangile à un témoin oculaire, et particulièrement à l'apôtre
Qu’il reste après cela des difficultés, qu’on s’explique malaisément, par exemple, le silence des synoptiques sur la résurrection de Lazare et la divergence chronologique, qui offre un insoluble problème, au sujet de la cène et de la crucifixion, cela est indéniable. Néanmoins, dans leur ensemble, les différences incontestables de fond et de forme que présentent les récits johanniques avec ceux des synoptiques s’expliquent suffisamment, si l’on tient compte de l’intention doctrinale qui était, beaucoup plus que le récit matériel des faits, la préoccupation dominante de l’évangéliste. Celui-ci était un théologien qui voulait inculquer des idées dogmatiques, en les illustrant par des faits : il n’est pas étonnant que, dans le choix des épisodes et dans la façon de les présenter, il s’écarte des autres évangélistes qui, tout en visant, eux aussi, un but didactique, cherchaient à l’atteindre par l’exposé simple et direct des faits plutôt que par leur interprétation. Mais la théologie de saint Jean recouvre de l’histoire, comme le prouvent beaucoup de détails précis et dépourvus, semble-t-il, de toute signification allégorique, où, derrière le théologien qui a profondément médité ce qu’il raconte, se révèle le témoin qui a vu.
Les adversaires de l’authenticité johannique insistent sur le fait que la physionomie du Christ paraît très dissemblable de part et d’autre. Le Christ johannique, dit-on, est un être divin, dont l’humanité disparaît presque dans l’auréole de gloire surnaturelle dont il est environné : ses miracles sont des œuvres de puissance destinés à le glorifier, plus que des œuvres de bienfaisance ; ses discours contiennent l’affirmation la plus nette de sa nature divine, et son enseignement, très élevé, proprement théologique, ne ressemble ni pour le fond, ni surtout pour la forme, à la prédication familière, imagée, illustrée de paraboles, que nous ont conservée les synoptiques. Il est impossible, conclut-on, qu’un disciple de Jésus, qu’un auditeur immédiat de ses enseignements, ait transformé la physionomie de son maître, au point d’en faire un personnage hiératique, qui n’a presque plus rien d’humain, et lui ait prêté une doctrine et un langage qui auraient été absolument au-dessus de la portée de ses auditeurs réels.
Pour apprécier la valeur de cette objection contre l’authenticité du quatrième évangile, il faut ramener d’abord à de justes proportions la différence, très réelle, qu’on remarque entre la physionomie du Christ johannique et celle du Christ synoptique. Certes la divinité du Christ s’affirme avec beaucoup plus de netteté dans le quatrième évangile, et l’on ne saurait s’en étonner si le but de l’évangéliste était, précisément, de mettre en lumière le côté divin de la figure de Jésus. Mais, tout en insistant de préférence sur ce qui, dans l’attitude du Christ, dans ses paroles, dans ses actes, révèle sa transcendance, Jean ne le met pas pour cela en dehors de l’humanité ; il lui prête des sentiments, des affections, des démarches qui sont d’un homme réel (Jésus manifeste de l’affection pour ses amis, il pleure, il frémit, il éprouve de la fatigue, etc.). D’autre part, il y a dans les synoptiques assez de traits révélateurs du caractère surhumain du Christ, de sa puissance, de sa science surnaturelle, pour que le contraste entre les deux portraits du Sauveur apparaisse moins frappant après une étude attentive qu’il ne le semble au premier abord.
JEAN SAINT). DONNÉES INTRINSÈQUES DU QUATRIÈME ÉVANGILE 556
Il est même, si l’on veut apprécier exactement la portée que peut avoir pour le problème de l’origine et de l’historicité du quatrième évangile le caractère particulier des discours de Jésus, tels qu’ils sont rapportés dans cet évangile, manifestement très différents de ceux qui sont contenus dans les synoptiques, il faut noter d’abord, qu’on ne peut rejeter a priori, sans qu’on en ait quelque peu abusé, l’hypothèse d’un double enseignement donné par le Sauveur : enseignement plus populaire, s’adressant aux foules, qui aurait été conservé de préférence par la tradition d’où sont issus les synoptiques, et enseignement plus élevé, plus profond, que Jésus aurait réservé à ses disciples ainsi qu’aux docteurs juifs qui discutaient sa doctrine, enseignement qui formerait la substance des discours johanniques. Il faut remarquer aussi que, à côté de discours d’un caractère très théologique, le quatrième évangile contient beaucoup de sentences et de comparaisons qui ne se distinguent pas de celles qu’on trouve dans les synoptiques, tandis que, d’autre part, il y a dans beaucoup de passages des synoptiques comme une amorce de l’enseignement johannique : ainsi que le remarque Stanton, op. cit., p. 276, « si de telles sentences ont été prononcées, il est improbable qu’elles aient été isolées dans les entretiens de Jésus avec ses disciples ; rien que pour être intelligibles, pour exercer sur les esprits l’impression qu’elles devaient produire, il a fallu qu’elles fussent répétées et développées » ; cela est vrai surtout de certains textes synoptiques qui présentent un caractère johannique si marqué, que certains critiques ont cru devoir, pour cette raison même, et sans aucun autre motif valable, en contester l’authenticité. Cf en particulier, Matth., xi, 25 ; Luc., x, 21.
Ces remarques, qui permettent de maintenir sans invraisemblance l’authenticité au moins substantielle des discours que l’auteur du quatrième évangile met dans la bouche de Jésus, ne nous autoriseraient pas cependant à en attribuer la rédaction à l’apôtre Jean, s’il était vrai que la doctrine johannique présentât des caractères incompatibles avec l’attribution de l’évangile à un Juif palestinien, tel que saint Jean.
2. Caractères de la doctrine johannique allégués contre l’authenticité de l’évangile. - Les adversaires de l’authenticité insistent spécialement sur le caractère anti-judaïque de l’évangile et sur les traits où se révèle l’influence de la philosophie et de la mystique de l’hellénisme. Il faut reconnaître que l’appellation « les Juifs » est souvent employée dans le quatrième évangile en un sens particulier et peu favorable, pour désigner le groupe des ennemis de Jésus. Il faut cependant noter que l’évangéliste signale à plusieurs reprises que beaucoup parmi les Juifs croient en Jésus, vm, 31, et indique comme disciples du Sauveur Nicodème et Joseph qui comptaient parmi les autorités juives de Jérusalem. Il faut d’autant moins s’étonner que l’auteur ait en quelque manière identifié la nation juive avec ses chefs qui, eux, furent bien les adversaires acharnés de Jésus et de sa doctrine, qu’il écrivait à une époque où l’Église chrétienne s’était complètement séparée du judaïsme, et avait constamment à souffrir de l’hostilité des Juifs, hostilité qui s’exerçait contre les disciples comme elle s’était exercée d’abord contre leur Maître.
1. Distinction d'éléments divers. - Quelques critiques ont pensé résoudre la difficulté en supposant que notre évangile, au lieu de posséder une parfaite unité et homogénéité, serait le résultat d'un travail de rédaction assez complexe, et qu'on y devrait distinguer des éléments johanniques qui formeraient le fond du livre, et des morceaux ajoutés par des rédacteurs ou éditeurs. Il faut mettre à part, à ce point de vue, l'épisode de la femme adultère, vu 7, 53 - 8, 11. Cette péricope est canonique, puisqu'elle figure dans la Vulgate et a été certainement visée dans la décision du concile de Trente relative à l'authenticité de cette version. Mais la question de son origine n'est pas nécessairement tranchée par là : c'est un problème de critique textuelle sur lequel les avis sont partagés. Cette péricope ne figure pas en effet dans les manuscrits orientaux, et même les autorités occidentales, sauf le Codex Béza, et quelques manuscrits vieux latins, l'ont ignorée jusqu'au IVe. Elle n'a été commentée par aucun Père grec, et parait avoir été ignorée des écrivains latins. D'autre part, la place qu'elle occupe dans l'évangile, entre deux discussions de Jésus avec les pharisiens, qui se font nettement suite l'une à l'autre, semble assez anormale. Par contre, quoi qu'en aient dit certains critiques, ce récit ni pour le fond ni pour la forme, ne tranche de telle sorte sur les autres parties du quatrième évangile, que, à l'envisager en lui-même, on soit obligé de l'attribuer à un auteur différent. Rien n'empêche donc d'admettre son origine johannique, mais on peut supposer qu'il exista d'abord isolément, soit qu'il n'ait pas fait partie de la première rédaction de l'évangile, soit qu'il en ait été détaché par des copistes, et que ce fut plus tard seulement, après bien des hésitations, qu'il fut fixé à l'endroit où il se trouve maintenant. La question de l'authenticité du chapitre XXI, ou tout au moins des versets 24-25 de ce chapitre, a été examinée plus haut, col. 550. S'il était établi que ce chapitre n'appartient pas à la forme originale de l'évangile, et que c'est un véritable appendice, composé sans doute de fragments authentiques, mais ajouté au texte primitif par des éditeurs différents de l'auteur du livre, on pourrait se demander si ces éditeurs n'auraient pas fait subir certains remaniements à l'œuvre de saint Jean qui, dans cette hypothèse, n'aurait pas rédigé lui-même son évangile sous sa forme définitive. En faveur de cette supposition, on pourrait faire valoir la notice, d'ailleurs légendaire dans ses détails, du canon de Muratori sur le quatrième évangile, ainsi que certaines assertions de Clément d'Alexandrie et de plusieurs écrivains ecclésiastiques latins, qui semblent dire que l'entourage de saint Jean aurait joué un certain rôle dans la rédaction et la publication du quatrième évangile. Les critiques, qui ont tenté l'analyse littéraire du quatrième évangile en partant de l'idée qu'il est le résultat d'un travail rédactionnel complexe, ne se contentent pas d'ailleurs de cette supposition, et vont beaucoup plus loin : si Wendt admet l'authenticité substantielle du recueil de sentences johanniques, sorte de Logia, qui formerait d'après lui le noyau de notre évangile, et si Spitta reconnaît saint Jean pour auteur du document primitif, qu'un rédacteur, par de nombreuses additions et des remaniements importants, aurait transformé, la plupart, Wellhausen, Soltau, Bacon, Loisy, n'attribuent à l'apôtre aucune part dans la formation de l'évangile qui porte son nom. Voici, à titre d'exemple, l'exposé de la théorie la plus récente, celle de M. Loisy. Le fond du quatrième évangile proviendrait d'un écrit primitif, recueil de méditations sur le thème du Christ-Sauveur, mélange de visions symboliques et de discours théologiques, dû à un prophète mystique qui vivait à Éphèse dans le dernier quart du Ier siècle. Au commencement du IIe, on se crut obligé d'adapter à l'orthodoxie commune la doctrine et l'évangile par trop gnostiques et transcendants du mystique d'Éphèse, en rapprochant son Christ du Christ synoptique et en faisant une place aux croyances eschatologiques. Ce travail rédactionnel ne se fit pas en une seule fois ni d'une seule main. On distingue surtout deux étapes : la première, la plus importante, caractérisée par l'adjonction de la plupart des matériaux empruntés à la tradition synoptique et par la fixation du cadre chronologique ; la seconde, plus tardive (vers 130-140) caractérisée surtout par l'addition du chapitre XXI, mais qui dut comporter d'autres additions et remaniements dans le corps du livre, notamment en ce qui concerne le disciple bien-aimé mis en vedette comme l'auteur de l'évangile. Ce système, on le voit aisément, est fait surtout de conjectures dont le point de départ est une conception préconçue du développement de la tradition évangélique. Quant aux raisons positives qu'on fait valoir pour contester l'unité littéraire du quatrième évangile (défaut de liaison et de suite dans les développements, incohérences, répétitions, nuances doctrinales), elles ne paraissent pas suffisantes pour prévaloir contre l'unité d'esprit, de vocabulaire et de style qui se révèle si fortement d'un bout à l'autre du livre pris dans son ensemble. Pour expliquer les faits allégués à l'appui de la théorie documentaire, il suffit d'admettre, comme le fait Stanton, op. cit., p. 50 sq., que la matière de l'évangile a fait l'objet de l'enseignement oral de saint Jean avant d'avoir été consignée par écrit, qu'elle a été rédigée d'abord par fragments, et que ce serait de la réunion de ces fragments que l'évangéliste aurait composé son livre, dont on ne saurait s'étonner des lors qu'il ne présente pas l'unité parfaite d'un ouvrage écrit d'un seul jet. L'hypothèse - qui ne s'impose pas sans doute, mais qui n'est pas invraisemblable, et n'est pas opposée à l'authenticité substantielle du livre - de la publication de l'évangile par les disciples de saint Jean après la mort de l'apôtre, empêché de mettre lui-même la dernière main à son œuvre, acheverait de résoudre les difficultés, qui servent de point de départ à la théorie documentaire.
2. Distinction entre l'auteur et le rédacteur. - Y a-t-il avantage à aller plus loin, et les difficultés du problème johannique seraient-elles atténuées, si l'on attribuait à un disciple de saint Jean non seulement la publication, mais encore la rédaction du quatrième évangile, dont l'authenticité johannique ne serait plus qu'une authenticité médiate, l'auteur direct du livre y ayant consigné par écrit la catéchèse de saint Jean, à peu près comme saint Marc fixa dans son évangile la prédication de saint Pierre ? Cette hypothèse, qui paraît s'imposer à des critiques conservateurs, tels que Stanton, soulève, semble-t-il, plus de difficultés qu'elle n'en résout. On ne s'expliquerait guère dans ce cas que la tradition ecclésiastique n'ait attaché au quatrième évangile que le seul nom de l'apôtre saint Jean, et n'ait gardé aucun souvenir du véritable auteur du livre qui pourtant, s'il est, en même temps, comme on doit le supposer, l'auteur des épîtres johanniques, dut tenir une place importante et jouir d'une grande autorité dans les Églises d'Asie. D'autre part, si l'on s'explique difficilement qu'un pêcheur du lac de Tibériade soit devenu le théologien du Logos, le profond mystique du quatrième évangile, il faudrait admettre une transformation du même genre, et qu'il ne serait pas beaucoup plus aisé d'expliquer, chez le rédacteur du quatrième évangile, supposé différent de saint Jean, puisque ce disciple de l'apôtre devrait être comme lui, on le reconnaît, un Juif palestinien, venu en Asie et qui se serait assimilé la culture hellénique. La différence d'âge et peut-être de condition qu'on peut supposer entre le disciple et le maître ne diminue pas beaucoup la difficulté de cette assimilation. Cf. Lebreton, Bulletin d'histoire des origines chrétiennes, dans Recherches de science religieuse, 1921, p. 241 sq. Cette difficulté n'a-t-elle pas d'ailleurs été exagérée ? Si saint Paul, juif de naissance, pharisien d'éducation, s'adapta de telle façon à la mentalité grecque qu'il réussit à traduire sa foi en des formules acceptables pour des esprits formés par la culture hellénique, pourquoi saint Jean, qui passa sans doute assez jeune en Asie, n'aurait-il pu lui aussi, s'assimiler, au cours d'un demi-siècle d'apostolat, tout ce qu'il y avait de fécond dans les conceptions religieuses caractéristiques du milieu imprégné d'hellénisme où il vécut, et s'en servir pour exprimer sa propre foi, qui s'enrichissait d'ailleurs et s'approfondissait sans cesse par son expérience personnelle de la vie avec le Christ, sous l'action illuminatrice de l'Esprit de Dieu ? « Le disciple bien-aimé avait de son Maître une idée si profonde, si haute qu'il reconnaissait dans les données fragmentaires de la révélation juive, palestinienne ou alexandrine, des ébauches du grand mystère que Dieu lui avait plus clairement révélé ; prophète, évangéliste, apôtre, il reprenait ces vieux oracles, non en disciple, mais en maître ; et de la lumière du Christ, dont il était lui-même pénétré, il illuminait et transfigurait toutes ces théologies jusque-là obscures. » Lebreton, article cité, p. 244.
IV. Conclusion. - Est-il bien difficile des lors de concilier les traits qui donnent au quatrième évangile une physionomie si particulière, et par lesquels il tranche si fortement sur les synoptiques, avec l'attribution de cet évangile à saint Jean, si anciennement et si universellement professée par la tradition ecclésiastique ? Est-il bien difficile de comprendre que, à une époque où la spéculation commençait à s'exercer sur la figure du Christ, risquant de sacrifier l'un ou l'autre des aspects de son caractère à la fois divin et humain (gnosticisme et docétisme), saint Jean s'adressant à des auditeurs, puis à des lecteurs familiers déjà, grâce aux synoptiques, avec les faits extérieurs de la vie de Jésus, ne se soit pas contenté de mettre par écrit ses souvenirs personnels sur l'apostolat de son Maître, et de reproduire littéralement les paroles qu'il avait recueillies de sa bouche, mais qu'il ait voulu par son témoignage éclairer l'intime de la personnalité du Sauveur, choisissant pour cela dans la tradition et dans ses souvenirs certains faits de nature à mettre en lumière la thèse dogmatique qu'il voulait inculquer, en précisant la portée par voie d'interprétation théologique et symbolique, et présentant en même temps l'enseignement de Jésus, cet enseignement qu'il avait autrefois reçu directement et profondément gravé en sa mémoire, sous une forme où se révèle l'influence des méditations profondes dont les paroles du Maître avaient été l'objet de la part de l'apôtre au cours de sa longue vie ?
A tout bien considérer, c'est donc en saint Jean, plutôt qu'en toute autre personnalité de la fin du ier siècle ou du commencement du iième, qu'on peut le mieux se représenter, harmonieusement unis, les aspects si divers qu'une étude attentive révèle chez l'auteur du quatrième évangile : le témoin oculaire qui se trahit à la précision de certains détails du récit, - le théologien et l'apologiste qui, en face de la philosophie hellénique et de l'hérésie naissante, se préoccupe avant tout, en recueillant ses souvenirs, de défendre et de répandre sa foi, - le mystique enfin, qui, appuyé sur son inspiration personnelle, rend témoignage à l'action illuminatrice et sanctificatrice du Verbe incarné, afin que ses lecteurs trouvent, eux aussi, dans le Christ lumière et vie. Et ainsi, l'étude intrinseque de l'évangile, insuffisante à elle seule à en établir l'authenticité, ne vient pas du moins contredire, pourvu que l'on tienne compte de toutes les particularités qu'elle met en lumière, le témoignage très ferme de l'ancienne tradition ecclésiastique qui en attribue la composition à l'apôtre saint Jean.
II. LA DOCTRINE DU QUATRIÈME ÉVANGILE.
- 1. Préliminaires.
II. Théologie trinitaire et Christologie (col. 5G4).
III. Sotériologie (col. 572).
1. Exprimée dans le prologue. - La plupart des commentateurs estiment que le prologue donne la définition de tout l'évangile, et qu'il y faut chercher l'idée maîtresse de l'œuvre entière. Harnack a soutenu l'opinion contraire, Ueber das Verhältniss des Prologs des vierten Evangeliums zum ganzen Werk, dans Zeitschrift für Theologie und Kirche, 1892, p. 189-231 : d'après lui, le prologue serait presque une pièce rapportée, sans lien intime avec le reste du livre, dont la christologie ne se rattacherait en aucune façon à l'idée du Logos, cette idée, empruntée à Philon et à la philosophie alexandrine, n'ayant été introduite au début de l'évangile que pour lui gagner des lecteurs dans les milieux hellénistes. Sans aller aussi loin que Harnack, Stanton, op. cit., p. 166-179, estime lui aussi que le prologue n'a été composé qu'après l'évangile, que la doctrine du Logos n'a pas exercé d'influence sensible sur l'ensemble du livre ; elle est plutôt le couronnement de la christologie johannique qu'elle n'en est le point de départ. Cette manière de voir tient pour une grande part à ce que l'on interprète trop la doctrine johannique du Logos comme un décalque de la théorie philonienne, dont en effet on ne trouve pas de traces dans le quatrième évangile. Mais si l'on considère, avec les meilleurs commentateurs, l'idée johannique du Logos simplement comme l'expression technique d'une théologie de l'Incarnation (préexistence céleste du Fils de Dieu) qui a ses points d'attache dans les livres sapientiaux de l'Ancien Testament et se dégage assez nettement des épîtres de saint Paul, et de l'épître aux Hébreux, expression empruntée peut-être par l'évangéliste à la théologie alexandrine, ou du moins choisie par lui parce qu'elle était familière aux esprits cultivés formés par l'hellénisme, on doit reconnaître que cette théologie est sous-jacente à l'évangile tout entier, qui en est l'illustration par les actes et les discours de Jésus. Il est vrai que l'idée du Logos n'est pas reprise explicitement dans le corps de l'évangile, mais, d'une part, l'auteur a choisi de préférence pour les rapporter, les plus particulièrement révélateurs de la puissance et de la gloire du Verbe incarné, et, d'autre part, ayant dans le prologue attribué au Logos les deux grandes fonctions de Lumière et de Vie, il a présenté les enseignements de Jésus de façon à développer principalement le double thème du Christ-Lumière et du Christ-Vie, tout en se gardant naturellement de mettre dans la bouche du Sauveur le nom de Logos par lequel celui-ci ne s'était jamais désigné.
2. L'idée doctrinale essentielle de l'évangile johannique est donc la manifestation en la personne de Jésus du Verbe, lumière et vie du monde, du Verbe qui était dès le commencement en Dieu, qui était Dieu, et qui, s'étant fait chair, a apporté aux hommes la grâce et la vérité qu'il possède en plénitude. C'est parce qu'il est le Verbe incarné que Jésus est l'unique Sauveur des hommes, et que la foi en lui est le moyen nécessaire pour posséder la véritable vie, la vie éternelle. Cette union de la divinité et de l'humanité en Jésus s'allume dans tout le cours de l'évangile. Saint Jean en montre le signe dans les œuvres merveilleuses accomplies par le Sauveur, tandis que les discours du Christ qu'il rapporte ont pour principal objet de préciser la relation de Jésus avec Dieu et son rôle à l'égard des hommes. La christologie est donc le centre de la doctrine johannique, et l'évangile lui-même, en ses parties narratives, n'est que l'illustration par l'histoire de cette christologie.
3° Plan du quatrième évangile. - Il ne faut pas chercher dans l'évangile de saint Jean un plan rigoureux. Le cadre chronologique était fixé, en ses grandes lignes tout au moins, par l'histoire. Dans ce cadre, récits et discours se suivent dans un ordre qui n'est ni proprement logique, ni précisément historique. L'unité puissante du livre résulte de ce que tous les développements sont subordonnés à l'idée centrale indiquée plus haut, la manifestation de la divinité en Jésus, et rattachés à quelques thèmes caractéristiques, tels que celui du Christ-Lumière et celui du Christ-Vie, qui s'enchaînent et se combinent, un peu à la manière des thèmes musicaux dans une symphonie. L'évangile tout entier peut être considéré comme le développement de cette phrase du prologue, i, 5 : « La lumière luit dans les ténèbres, et les ténèbres ne l'ont point reçue. » L'évangéliste nous fait assister à la manifestation progressive du Verbe incarné, lumière du monde, et nous montre les âmes prenant parti pour ou contre la lumière : d'un côté les ennemis de Jésus, s'enfonçant dans leur incrédulité et s'efforçant en vain d'étouffer la lumière, de l'autre les disciples de Jésus, devenus enfants de Dieu par l'adhésion au Christ, dont la foi, s'éclairant, se fortifiant peu à peu, est finalement confirmée par le triomphe du divin Ressuscité, et trouve son expression définitive dans la parole de l'apôtre Thomas, qui est la véritable conclusion de l'évangile : « Mon Seigneur et mon Dieu ! » xx, 28. La suite des développements est bien indiquée par le P. J. Huby, Saint Jean, dans Études, 20 octobre et 5 novembre 1921, et édition à part dans la série religieuse des brochures de l'Action populaire, qui résume ainsi l'évangile : « Dans les quatre premiers chapitres, avec le commencement de la mission publique de Jésus, la lumière se lève sur le monde comme une aube mystérieuse, et les hommes touchés de la douceur de ses premiers rayons, semblent disposés à lui faire bon accueil. L'enseignement de Jésus se précise, la lumière monte dans le ciel, et, à mesure qu'elle brille avec plus de dart, les âmes commencent à se discerner, les sympathies et les antipathies se dessinent : période de tendances, d'inclinations ou de méfiances plutôt que de partis arrêtés, c. v et vi. Puis les antagonismes s'usent : les disciples se serrent autour du Maître, une foi plus tenue et plus lucide ; les ennemis forment bloc, c. vii-x. À la fin, Jésus reste avec un petit groupe de fidèles auxquels, dans l'intimité d'une salle close et d'un repas d'adieu, il révèle les ultimes secrets de son cœur, c. xiii-xvii. Au dehors, la haine atteint son paroxysme, et pour un temps, les puissances des ténèbres triomphent, c. xviii-xix. Mais la lumière sort du tombeau, et l'évangile s'achève dans la sérénité, comme s'achève un beau jour d'été, quand, après l'orage, le soleil a reparu dans un ciel dégagé, c. xx-xxi.
4° La doctrine des discours du quatrième évangile et la théologie johannique. - On peut se demander si, dans l'exposé de la théologie johannique, il ne conviendrait pas de distinguer la doctrine contenue dans les discours de Jésus et celle qui appartient en propre à l'évangéliste. Ainsi ont fait plusieurs de ceux qui ont étudié la théologie du quatrième évangile : Bovon, Théologie du Nouveau Testament, Lausanne, 1893, t. I et n ; Stevens, The Theology of the New Testament, Édimbourg, 1899 ; Tixeront, Histoire des dogmes, 1re édit., Paris, 1905, t. I. On se propose par ce moyen de distinguer dans la doctrine de saint Jean ce qui vient directement et explicitement de Jésus lui-même et ce que l'apôtre, sous l'inspiration de l'Esprit Saint, a pu ajouter à la révélation faite par le Sauveur au cours de sa vie terrestre. D'autres, tels que le P. Lebreton, estiment au contraire qu'il est superflu, et peut-être impossible, de distinguer dans l'analyse théologique de l'évangile, les discours de Jésus et les réflexions de l'évangéliste, car saint Jean n'a pas rapporté littéralement les discours du Sauveur, et il les présente sous une forme où son empreinte personnelle est nettement marquée : la révélation vient authentiquement de Jésus, mais ce n'est qu'à travers l'âme de saint Jean qu'on la peut aujourd'hui percevoir : c'est l'apôtre qui, en vue du but qu'il s'était fixé, a choisi les paroles de son Maître : c'est lui qui les développe, les interprète, et qui, dès le seuil de son évangile, nous donne, dans son prologue, la définition du mystère. Lebreton, op. cit., p. 444. Il semble donc préférable, surtout quand on se place au point de vue théologique plutôt qu'au point de vue historique, d'exposer la doctrine johannique en prenant l'évangile dans son ensemble, sans distinguer entre ses diverses parties.
En cet amour se manifeste la paternité de Dieu. « Le Père », c'est le nom le plus ordinaire et le plus caractéristique de Dieu dans le quatrième évangile. L'idée synoptique de la paternité universelle de Dieu s'y retrouve (en particulier dans les passages tels que iv, 23 ; xv, 16 ; xvi, 23, où Jésus donne à Dieu le nom de Père sans allusion à lui-même) ; cependant la paternité divine y exprime d'abord et avant tout la relation mystérieuse qui existe entre Dieu et Jésus-Christ, son Fils unique, puis les rapports entre Dieu et les croyants qui, associés en quelque manière par le Sauveur à sa filiation divine, deviennent enfants de Dieu, participants à sa vie (i, 12). On pourrait même croire, à lire superficiellement certains textes, que la paternité de Dieu ne s'étend pas à ceux qui refusent de croire au Christ. Aux Juifs qui déclarent n'avoir d'autre père que Dieu, Jésus réplique en effet : « Si Dieu était votre père, vous m'aimeriez. Vous avez pour père le diable. » (viii, 12, 14). Mais il ne s'agit ici que de la paternité spirituelle de Dieu, qui fait des croyants ses fils adoptifs en un sens spécial et qui suppose des conditions morales chez ceux qui veulent mériter ce titre de vrais fils. C'est dans le même sens, moral et non physique, que Jésus refuse aux Juifs le droit de se dire enfants d'Abraham (viii, 39), alors même que, par la génération charnelle, ils en sont les authentiques descendants.
2° Le Fils de Dieu. - Cf article Fils de Dieu, t. v, col. 2395-2397 et col. 2404-2406.
Dans plusieurs passages des synoptiques, Jésus est désigné ou se désigne lui-même comme Fils de Dieu en un sens spécial, impliquant entre lui et Dieu une relation exceptionnelle. Mais ce caractère unique, transcendant de la filiation divine du Christ est beaucoup plus accusé dans le quatrième évangile. Il ne peut plus être ici question d'une filiation entendue simplement au sens moral et religieux ; saint Jean fait nettement reposer la filiation divine du Christ sur un fondement métaphysique. Les croyants sont bien enfants de Dieu (i, 12), mais Jésus seul est dit le Fils, υός ; il est le Fils par excellence, l'unique engendré du Père, (i, 14, 18 ; iii, 16-18), cf. I Joa., iv, 9, qui était de toute éternité dans le sein du Père (i, 18).
Pour analyser complètement l'idée de la filiation divine dans le quatrième évangile, il faut l'envisager sous un double aspect, et comme à un double moment : dans la préexistence céleste du Christ, puis dans la vie historique de Jésus.
1. Le Fils de Dieu préexistant. - En plusieurs passages des discours rapportés par saint Jean, Jésus affirme sa préexistence. Il est (γ εμί, au présent) avant qu'Abraham ne fût (viii, 58) ; il était glorifié avant que le monde existât (xvii, 5) ; Dieu l'a aimé avant la création du monde (xvii, 21) ; il remontera au ciel où il était auparavant et d'où il est descendu (vi, 62). Ces textes ne peuvent s'entendre, comme l'ont soutenu certains exégètes, Beyschlag, Wendt, etc., d'une préexistence purement idéale, dans la pensée et les desseins de Dieu : quand Jésus se déclare antérieur à Abraham, ce n'est pas d'idées, mais bien de personnes qu'il s'agit ; la personne historique du Christ est ici identifiée avec un être divin, préexistant d'une existence éternelle, comme le montre le prologue, où la pensée de l'évangéliste trouve dans la doctrine du Logos son expression définitive. « Au commencement était le Verbe, et le Verbe était auprès de Dieu, et le Verbe était Dieu. » (i, 1). En ce premier verset de l'évangile, saint Jean affirme l'éternelle préexistence du Logos, son éternelle communion avec Dieu, et enfin sa divinité. Dès l'origine des choses, ἀρχή, dont parle le début de la Genèse, le Logos existait, ν, et non pas commençait d'être, ἐγένετο, comme les créatures. Il existait donc éternellement, et de toute éternité il était auprès de Dieu, πρὸς τὸν Θεόν (Dieu le Père, comme l'indique l'article) ; distinct du Père par conséquent, mais dans une union intime de vie avec lui, cf i, 18 : le monogène qui est dans le sein du Père. Il possédait lui-même la divinité : Θεός, sans article, n'est plus ici un nom personnel, mais indique la nature divine qui appartient au Verbe aussi bien qu'au Père.
L'évangéliste décrit ensuite l'action du Verbe dans le monde. Il est d'abord l'agent de la création : la Genèse représentait le monde comme créé par une parole de Dieu, le Verbe johannique est cette Parole substantielle, par laquelle tout a été fait (i, 3). Il est ensuite principe de vie et de lumière pour l'humanité (i, 4, 9). Son action vivificatrice et illuminatrice, qui s'est exercée au milieu des ténèbres par la révélation de l'Ancien Testament (i, 10, 11), a son couronnement dans l'Incarnation, par laquelle il est venu personnellement dans ce monde, apportant aux hommes la grâce et la vérité, qu'il possède en plénitude (i, 14, 16, 17).
Au terme de cette description des attributs et de l'action du Logos, le Verbe préexistant est nettement identifié avec le Christ, auquel Jean-Baptiste rend témoignage (i, 15, 17). Et par là s'affirme la personnalité du Verbe avant l'Incarnation : ce n'est pas, comme le Logos de Philon, un être abstrait, métaphysique, une idée personnifiée, c'est un être concret, qui, après l'Incarnation, garde sa même personnalité dans son existence terrestre. C'est tellement une personne que vise saint Jean, même quand il désigne le Verbe par des termes abstraits comme la lumière, τὸ φῶς, qu'à ce terme neutre il fait rapporter des pronoms au masculin, οτος, qui montrent bien que, dans sa pensée, c'est du Christ qu'il s'agit. La différence entre la conception johannique du Logos et la théorie philonienne n'est pas moins marquée quand il s'agit du rôle du Verbe dans le monde : le Logos de Philon est un être intermédiaire, à mi-chemin entre Dieu et le monde, et qui les unit l'un à l'autre, tandis que le Verbe de saint Jean n'est point un Dieu inférieur ; sa divinité est identique à celle du Père ; c'est par le moyen de son incarnation qu'il est un médiateur, qui « réunit Dieu et l'homme, non parce qu'il se trouve entre eux, mais parce qu'il est à la fois l'un et l'autre » (Lebreton, op. cit., p. 594).
Aussi, beaucoup plus qu'au Logos de Philon, c'est au Christ préexistant de l'épître aux Colossiens et de l'épître aux Hébreux que fait penser le Verbe johannique. Le mot Logos ne figure pas, il est vrai, dans ces deux épîtres, mais toutes les idées essentielles de la théologie de saint Jean y sont déjà exprimées. La personne historique du Christ y est identifiée avec un être divin, qui est le Fils par excellence, Col., i, 13 ; Héb., i, 2, 5, 8, préexistant à toute créature, en qui, par qui et pour qui tout a été créé, Col., i, 15-17 ; Héb., i, 2, possédant la plénitude de la divinité, Col., ii, 9, et ayant droit à l'appellation divine, Héb., i, 8. Ces données de la théologie paulinienne, saint Jean leur a donné une expression encore plus nette, et les a synthétisées dans le mot de Logos, qui devenait ainsi l'expression technique de la foi chrétienne en la préexistence et en la divinité du Christ.
Le nom de Fils de Dieu n'est pas appliqué au Verbe dans le prologue du quatrième évangile, sinon en tant que le Verbe incarné est identifié avec Jésus-Christ, et, dans le reste de l'évangile, la filiation divine exprime toujours la relation transcendante de Jésus avec Dieu. On s'est donc demandé si, dans la conception johannique, le Verbe ne devient pas Fils de Dieu par l'Incarnation, au lieu d'être engendré éternellement (Loisy, op. cit., p. 102). Mais - de quelque façon d'ailleurs qu'on interprète l'expression (μονογενής υός, i, 16, 18, - au f. 18 du ci, la leçon occidentale, μονογενής Θεός, mieux attestée, est peut-être préférable à la leçon commune, μονογενής υός, qui peut s'entendre ou du Verbe incarné ou du Verbe préexistant, - si l'on prend la pensée de saint Jean dans son ensemble, avec l'identité personnelle fortement affirmée du Verbe et du Fils, si l'on tient compte des textes de l'évangile, iii, 17 ; x, 36 ; cf. I Joa., iv, 14, où la filiation divine semble bien donnée comme antérieure à la mission terrestre du Christ dont elle est le fondement et assure l'efficacité, si l'on remarque enfin que dans l'épître aux Hébreux la génération éternelle du Fils était déjà nettement exprimée, on devra conclure que saint Jean n'a pas envisagé la filiation divine du Christ seulement du point de vue historique, comme une génération dans le temps, mais du point de vue métaphysique, comme une filiation éternelle, dont le terme est le Verbe préexistant. Cf. Calmes, op. cit., p. 140-144.
C'est également d'une façon humaine que le Christ johannique se comporte ordinairement dans ses relations avec Dieu, et les sentiments qu'il exprime à l'égard de son Père sont le plus souvent ceux d'une créature humaine, qui se sent inférieure à Dieu, qui, humblement et amoureusement, reconnaît et accepte sa dépendance totale vis-à-vis de Dieu. Il déclare que son Père est plus grand que lui, xiv, 28 ; il l'aime, et, parce qu'il l'aime, fait en tout sa volonté, xiv, 31 ; xv, 10 ; xvii, 29, 55 : etc. disant ce que son Père lui prescrit de dire, xii, 49-50, accomplissant l'œuvre qu'il lui a donnée à faire, iv, 34 ; xvii, 4. On a dit (Réville et Loisy) que le Christ johannique ne prie pas, ou que, s'il prie, c'est pour la forme, pour l'édification de ceux qui l'entendent. Cette interprétation de passages tels que xi, 41 : xii, 27 ; xvii, 1, ne saurait se soutenir : l'assurance d'être exaucé par le Père qui s'affirme en ces prières n'empêche pas que l'attitude de Jésus y soit celle d'un homme qui sollicite de la puissance divine l'accomplissement de ses désirs.
Faut-il voir dans le titre « Fils de l'homme », dont use assez fréquemment le Christ johannique pour se désigner lui-même, l'expression du côté humain de sa personnalité ? Il semble plutôt que, dans le quatrième évangile, comme dans les synoptiques, ce titre ait un sens messianique, en relation avec la glorification du Christ, i, 51 : v, 27 ; vi, 63 ; xii, 23. Il y a même un passage, xiii, 13, où Jésus paraît dire qu'il préexistait au ciel, en qualité de Fils de l'homme : il en résulte tout au moins que le Fils de l'homme ne fait qu'un personnellement avec le Verbe éternel.
La nature divine en Jésus. - Le titre de Fils de Dieu, appliqué à la personne historique de Jésus, marque dans le quatrième évangile, plus nettement que dans les synoptiques, la participation du Christ à la nature divine. Sans doute c'est encore un titre messianique, mais il s'applique à la personne du Christ, plutôt qu'il ne désigne sa mission et ses fonctions de Messie. Saint Jean ne remonte pas de la messianité de Jésus à sa filiation divine : c'est de la filiation divine, entendue au sens propre, que découlent les pouvoirs et l'activité messianiques ; Jésus est Messie parce qu'il est Fils de Dieu par excellence, parce qu'il possède une nature divine. Contre cette assertion, on ne saurait alléguer le passage x, 34, où Jésus répond aux Juifs, qui lui reprochent de se faire Dieu, par un texte des Psaumes où certains hommes sont appelés dieux. Il s'agit là seulement d'une sorte d'argument ad hominem. S'appuyer sur ce passage pour nier le caractère métaphysique et transcendant de la filiation divine, serait aller contre ce qu'il y a de plus clair dans la doctrine johannique.
La divinité du Fils de Dieu n'est donc pas une divinité d'ordre inférieur : elle fait du Fils l'égal du Père, ainsi que l'ont compris les Juifs eux-mêmes qui reprochaient à Jésus, comme un blasphème, l'affirmation de cette égalité, v, 18. Égal au Père, le Fils l'est par sa science, qui est parfaite et universelle : « Nous savons, déclarent ses disciples, que tu connais tout et que tu n'as pas besoin qu'on t'interroge, et c'est pour cela que nous croyons que tu es sorti de Dieu », xvi, 29-30. L'évangéliste signale en toute occasion la connaissance surnaturelle que possède le Christ des choses les plus secrètes, ainsi que de l'avenir, n, 24 ; vi, 65 ; xii, 33, etc. Le Père et le Fils ont aussi la même puissance. L'activité du Christ se confond avec celle du Père, v, 17, 20, 36, et les œuvres qu'il fait sont le témoignage irréfutable de son union avec Dieu. En un mot, le Père remet tout entre les mains du Fils, xiii, 35 : xvii, 3, de sorte que Jésus peut déclarer à ses disciples : « Tout ce que mon Père est à moi », xvi, 15, et dire à son Père : « Tout ce qui est à moi est à toi, et tout ce qui est à toi est à moi », xvii, 10. C'est cette communication de la nature et des attributs divins qu'expriment les affirmations du Christ : « Je suis dans le Père et le Père est en moi », xiv, 10-12. Cf xiv, 22-23 : « Moi et le Père, nous sommes un », x, 30.
Cette unité du Père et du Fils, cette immanence réciproque du Père et du Fils, permet de concilier l'affirmation johannique de l'égalité du Père et du Fils avec l'affirmation non moins nette de la dépendance du Fils par rapport au Père, dépendance non point seulement de l'humanité du Christ à l'égard de Dieu, mais aussi dépendance éternelle du Fils vis-à-vis du Père : « Le Fils ne peut rien faire de lui-même, à moins qu'il ne le voie faire au Père », v, 19. « Comme le Père a la vie en lui, ainsi il a donné au Fils d'avoir la vie en lui », v, 26. Ainsi que l'a fait très justement remarquer le P. Lebreton, le Fils, dans la doctrine de saint Jean, n'est point conçu comme un être intermédiaire, détaché pour ainsi dire de Dieu afin d'être son instrument et son représentant, et qui aurait reçu à l'origine, pour les posséder ensuite en toute indépendance, les privilèges et les pouvoirs divins nécessaires à son action dans le monde : le Père demeure et agit constamment dans le Fils, étant ainsi à tout instant la source, le principe de tout ce que celui-ci possède et de tout ce qu'il fait. La divinité du Fils n'est donc pas subordonnée et inférieure à celle du Père, c'est la divinité même du Père qui lui est communiquée : « Si le Fils ne dit rien de lui-même, s'il n'a rien qu'il ne tienne du Père, c'est qu'entre le Fils et le Père tout est commun, l'action, la vie, l'être, c'est que le Fils est dans le Père et que le Père est dans le Fils », Lebreton, op. cit., p. 483.
Mode et moment de l'Incarnation. - Il ne faut pas chercher dans le quatrième évangile des données précises sur le mode et sur le moment de l'Incarnation. La préoccupation essentielle de l'évangéliste est de montrer en Jésus le Fils de Dieu et d'expliquer cette filiation divine par l'union du Verbe et de l'humanité ; et il ne semble pas avoir envisagé la question de l'origine de l'humanité de Jésus, non plus que celle du mode de son union au Verbe. Ce qu'on peut du moins affirmer, c'est que, pour lui, l'humanité dans laquelle le Verbe s'est manifesté était une humanité complète. S'il est dit que « le Verbe s'est fait chair », le mot chair indique ici la nature humaine en son intégrité. Dans la pensée de l'évangéliste, le Verbe n'a pas pris seulement un corps. Jésus avait une âme humaine, douée d'une intelligence et d'une volonté humaines. D'autre part, il résulte de tous les textes indiqués au paragraphe précédent, que le Verbe, en devenant homme, n'a rien perdu de ses prérogatives divines.
Saint Jean ne précise pas quel fut le moment initial de l'Incarnation. Bien qu'il ne soit question dans le quatrième évangile que de la manifestation du Verbe incarné dans la carrière publique de Jésus, et que la vie cachée du Sauveur soit en dehors de la perspective directe de l'évangéliste, on peut tenir pour certain que, dans la pensée de saint Jean, l'humanité de Jésus n'a jamais cessé d'être possédée par le Verbe. La formule « le Verbe s'est fait chair » indique assez clairement que le Verbe ne s'est pas uni à une personnalité humaine déjà constituée, et, quoique l'évangéliste ne dise rien sur l'origine de l'humanité du Christ, sa façon de parler suppose que, dès l'instant de sa formation, cette nature humaine a été placée sous le domaine du Verbe. « Il paraît impossible qu'il ait songé à faire incarner le Verbe de Dieu en un individu qui, jusqu'à sa trentième année, n'aurait été qu'un homme ordinaire, né comme les autres hommes, sans rien qui le distinguât des autres Galiléens », Lepin, op. cit., p. 362. Cela suffit à montrer l'invraisemblance de la supposition faite par certains critiques (cf. Loisy, op. cit., p. 105, 181), d'après lesquels, dans la perspective du quatrième évangile, le moment initial de l'Incarnation se confondrait avec le baptême de Jésus, « parce que c'est alors seulement que la gloire du Verbe commence à se manifester dans les œuvres du Sauveur ». On verra plus loin ce qu'il faut penser de l'hypothèse complémentaire des mêmes critiques, qui, voyant dans la descente de l'Esprit divin sur Jésus au baptême la représentation sensible de l'Incarnation du Verbe, estiment que, dans la pensée de saint Jean, l'Esprit que reçoit Jésus ne se distingue pas du Verbe.
Il n'en reste pas moins que la naissance terrestre du Christ, avec son caractère miraculeux, demeure en dehors de la perspective du quatrième évangile, bien que la tradition relative à cette naissance miraculeuse fût certainement répandue dans l'Église par le premier et le troisième évangiles, au moment de la composition de l'évangile johannique. La conception miraculeuse du Christ serait pourtant enseignée dans notre évangile, s'il fallait lire, i, 13, ô ; oùx sÇ oûu.âxMV oùSè kv. 6eXY)u.a7oç ootpxô ;, oùSè ex 6eXy][xxtoç ? àXX'ex Gej'j'eyewyjOr), au lieu de la leçon commune oE. eyewr)0/)aav : c'est alors du Verbe incarné et non des croyants qu'il serait dit qu'il est né, non du sang, ni du vouloir de la chair, ni du vouloir de l'homme, mais de Dieu. Cette leçon, qui est attestée par quelques manuscrits, a pour elle le témoignage de plusieurs auteurs anciens. Sans parler d'une allusion plus ou moins claire de saint Ignace, Smyrn., i, 1, on la retrouve à coup sûr chez Irénée, Cont. hæres., I, III, c. xvi, n. 2 et c. xix, n. 2, P. G., t. VII, col. 921-922 et 940, et dans Tertullien, De carne Christi, xix, P. L., t. II, col. 784. Tertullien, qui connaissait la leçon actuelle, la regardait comme une altération dont il rendait responsables les valentiniens. C'est vraisemblablement aussi la leçon ô ; eyewt]6y) que lisait saint Justin, Dial., lxiii, 2, / Apol. xxxii, 9, etc., P. G., t. VI, col. 620 et 380. Elle aurait donc quelque chance d'être la leçon primitive. Quoi qu'il en soit, et même avec la leçon ordinaire, on a pu dire qu'il ne serait pas nécessaire de presser beaucoup le texte du prologue pour en tirer, sur l'origine humaine du Christ, des indications conformes à la théologie traditionnelle de l'Incarnation. Cf. Calmes, op. cit., p. 125-127.
La question se pose de savoir si ce don de Dieu, cette force divine qu'est l'Esprit Saint, n'est qu'un mode de l'être et de l'activité de Dieu, ou s'il possède une personnalité distincte de Dieu, distincte aussi du Verbe.
1. Il est distinct du Père. - Le rôle de l'Esprit Saint, tel qu'il est décrit dans les discours après la Cène, est bien un rôle personnel : il doit remplacer le Christ auprès des apôtres ; « je prierai le Père, et il vous donnera un autre Paraclet, pour qu'il soit avec vous toujours », xiv, 15, leur servir d'avocat, de guide, de conseiller, leur rappeler et leur faire comprendre les enseignements de Jésus. L'Esprit est même tellement considéré dans le quatrième évangile comme une personne, qu'il est toujours désigné par le pronom masculin, alors que le nom que remplace le pronom est le neutre. Et sa personnalité est distincte de la personnalité du Père. Le texte : Dieu est Esprit, iv, 24, veut simplement insister sur la nature spirituelle de Dieu, mais ne signifie pas qu'il n'y ait pas de distinction réelle entre Dieu et l'Esprit ; cette distinction est au contraire nettement marquée dans les passages où l'Esprit Saint est représenté comme procédant du Père, envoyé par le Père, donné par le Père.
2. Il est distinct du Fils. - Il y a dans le quatrième évangile des passages analogues qui marquent aussi une distinction réelle entre le Christ et l'Esprit. Envoyé par le Père comme « un autre Paraclet », l'Esprit Saint doit donc être distinct du Christ qui était pour ses apôtres le premier Paraclet, auquel d'ailleurs l'Esprit doit rendre témoignage et qu'il doit glorifier. Cependant beaucoup de critiques et d'exégètes pensent que, dans la pensée de saint Jean, l'Esprit est identifié avec le Christ glorifié. Ils s'appuient sur plusieurs textes où le Christ semble faire coïncider son retour avec la venue de l'Esprit, et paraît dire à ses disciples que, par la présence de l'Esprit Saint en eux, il leur sera lui-même présent, xiv, 18-19. Mais ces textes - qui s'entendent beaucoup plus naturellement, on doit le reconnaître, de la présence spirituelle du Christ que de ses apparitions après la Résurrection auxquelles les appliquent certains commentateurs, ou de la parousie - ne prouvent pas que l'Esprit soit identique au Fils, mais expriment simplement l'unité du Fils et de l'Esprit, unité toute semblable à celle qui existe entre le Père et le Fils, et qui fait que recevoir et posséder l'Esprit, c'est recevoir et posséder le Fils, comme posséder le Fils c'est posséder le Père xiv. 23. Ainsi qu'on l'a très justement fait remarquer, « dans la doctrine de saint Jean, les relations du Fils et de l'Esprit sont celles du Père et du Fils », Lebreton, op cit., p. 491, et, puisque le Père et le Fils constituent deux personnalités distinctes, on en peut dire autant, en raison de ce parallélisme, du Fils et de l'Esprit. - On a moins de raisons encore d'identifier l'Esprit Saint au Verbe préexistant, comme l'ont fait plus ou moins nettement les critiques qui voient dans la descente visible de l'Esprit sur la tête de Jésus au moment de son baptême la manifestation sensible de l'Incarnation qui se serait produite à cet instant, le Verbe-Esprit ayant pris alors possession de l'humanité de Jésus (Loisy, op cit., p. 105). Même dans l'hypothèse - que nous tenons bien entendu pour inadmissible - où saint Jean aurait considéré le baptême du Christ comme le moment initial de l'Incarnation, cette conclusion ne serait pas justifiée : l'Esprit interviendrait dans l'Incarnation ainsi comprise de la même façon que saint Matthieu et saint Luc le font intervenir dans la conception miraculeuse de Jésus, sans pour cela donner à entendre que c'est l'Esprit qui s'incarne dans le sein de Marie.
3. Ses relations avec le Père et le Fils. - De l'ensemble des textes du quatrième évangile qui définissent les relations de l'Esprit divin avec le Père et le Fils, on peut conclure que l'Esprit est au Fils à peu près ce que le Fils est au Père : le Fils témoin du Père, l'Esprit témoin du Fils ; l'Esprit glorifiant le Fils, comme le Fils glorifie le Père ; le Fils envoyant l'Esprit, comme lui-même est envoyé par le Père. Ce dernier texte (ainsi que les autres passages du Nouveau Testament où le Saint-Esprit est désigné comme l'Esprit du Fils, l'Esprit du Christ), montre qu'il y a une relation plus directe et plus immédiate entre le Fils et l'Esprit, qu'entre le Père et l'Esprit. Mais, comme le fait remarquer justement le P. Lebreton, « même dans ses relations avec l'Esprit, le Fils est dépendant du Père : il envoie l'Esprit « de la part du Père ». xv, 26. Et en définitive, par l'intermédiaire du Fils, qui sollicite et obtient du Père le don de l'Esprit, qui ne donne à l'Esprit que ce qu'il a lui-même reçu du Père, xvi, 14-15, c'est du Père que procède l'Esprit, comme de son premier principe, xv, 26.
III. Sotériologie. - La mission du Verbe incarné est de sauver le monde. « Dieu a tant aimé le monde qu'il a donné son Fils unique, afin que quiconque croit en lui ne périsse pas, mais ait la vie éternelle. Car Dieu n'a pas envoyé le Fils dans le monde pour juger le monde, mais pour que le monde soit sauvé par lui. » m, 16-17. Il faut exposer, d'après la doctrine du quatrième évangile, comment Jésus est le Sauveur du monde, et en quoi consiste le salut. 1° Jésus-Christ Sauveur du monde. - 1. Universalité du salut. - Le mot κόσμος revêt dans le quatrième évangile plusieurs acceptions un peu différentes, Abstraction faite de quelques passages où il désigne l'ensemble des choses créées, i, 9, 10, il s'applique à l'humanité, mais à l'humanité non régénérée par le Christ et soumise au joug du péché : tantôt, comme dans le texte cité plus haut, il s'agit de l'humanité telle qu'elle était avant la venue du Christ, plus souvent il s'agit du monde hostile à l'œuvre rédemptrice, et sous ce nom saint Jean désigne l'ensemble des forces qui s'opposent sur la terre au règne de Dieu, le royaume de Satan, « prince de ce monde », xn, 31 ; xiv, 30 ; xvi, 11, auquel appartiennent ceux qui refusent de croire au Fils de Dieu, tandis que les croyants cessent d'être du monde, pour devenir enfants de Dieu, xv, 19.
Avant la venue du Christ, toute l'humanité était plongée dans le péché, ou, ce qui a le même sens dans la langue johannique, le monde était tout entier dans les ténèbres, les ténèbres étant le symbole de l'ignorance, du mal et de la mort. Le Christ est venu comme la lumière du monde, i, 8 ; vin, 12 ; xu, 35, 46, offrant la lumière de vie à ceux qui marchent dans les ténèbres. Il apporte à ceux qui croient en lui la vérité qui les arrache à l'esclavage du péché, et leur donne la véritable liberté, vm, 32, 35-36. Il leur communique surtout la vie vi. 35 ; x, 10.
Il est ainsi l'unique Sauveur des hommes, car il est le chemin, la vérité et la vie ; par lui seul on peut aller à son Père, xiv, 7 par lui seul on peut passer des ténèbres à la lumière, de la mort à la vie. Ce sont là deux ordres distincts et entièrement séparés, correspondant sensiblement à ce que la théologie actuelle appelle l'ordre de la nature et l'ordre de la grâce, et qui sont caractérisés dans la doctrine johannique par l'opposition de la chair et de l'esprit. « Ce qui est né de la chair est chair, et ce qui est né de l'Esprit est esprit, iii, 6. L'homme né de la chair, appartient par nature à la chair, et il ne peut s'élever à la sphère du l'Esprit, au monde spirituel et divin, que par une régénération, une nouvelle naissance, qui le fait enfant de Dieu. Et c'est par l'intermédiaire du Christ, Fils de Dieu, et par l'action de son Esprit que se fait cette régénération. Tous ceux qui refusent de croire au Christ restent donc dans les ténèbres, qu'ils ont préférées à la lumière, parce que leurs œuvres étaient mauvaises, in, 19 ; dans leur orgueil ils ont dit qu'ils voyaient, et ont fermé les yeux à la lumière divine, c'est pourquoi ils deviennent aveugles, ix, 39 ; au lieu de participer à la filiation divine, ils restent fils du diable dont ils veulent accomplir les désirs, vin, 44, et ils meurent dans leur péché, vin. 21.
Bien que ces déclarations ne s'adressent directement qu'aux Juifs, le Christ johannique laisse suffisamment entendre qu'il est le Sauveur, et l'unique Sauveur de toute l'humanité. Sa mort, qui marquera son triomphe sur Satan, lui attirera tous les hommes, xu, 32. Dans l'allégorie du bon pasteur, il désigne évidemment les nations païennes quand il parle des brebis qui ne font pas partie du troupeau primitif et qu'il amènera pour qu'il n'y ait qu'une seule bergerie x, 16. Et l'évangéliste, expliquant le sens caché d'une parole de Caïphe, précise que Jésus devait mourir non seulement pour la nation, mais afin de réunir ensemble tous les enfants de Dieu qui étaient dispersés, xi, 51.
2. La mort rédemptrice, condition du salut. - Ce dernier texte indique clairement que, dans la pensée de saint Jean, la mort du Christ a été un moyen nécessaire à l'accomplissement de sa mission de salut. L'idée de la mort rédemptrice par laquelle le Christ détruit le péché et réconcilie les hommes avec Dieu, idée qui fait le fond de la conception paulinienne du salut, tient cependant beaucoup moins de place dans la théologie johannique. La mort de Jésus y apparaît certes comme ayant pour but et pour conséquence le salut des hommes. Jésus doit donner sa chair pour la vie du monde, vi, 52 ; il est le bon pasteur qui donne sa vie pour ses brebis, x, 12, 18, et, en la donnant, il prouve l'amour qu'il a pour ses disciples, xv, 13. Ces textes qui indiquent les fruits salutaires de la mort du Christ ne lui attribuent pas positivement le caractère de sacrifice expiatoire. D'ailleurs la crucifixion du Sauveur elle-même n'est pas présentée, ainsi que dans les synoptiques, comme un supplice humiliant, mais il s'y mêle une idée de gloire et d'exaltation, m, 14 ; xn, 32. L'idée de sacrifice est exprimée plus nettement dans ce qu'on a appelé la prière sacerdotale du Christ, lorsque Jésus dit qu'il se sanctifie ou se consacre, (le verbe γιάζω signifie tantôt l'oblation d'une victime, tantôt la sanctification qui résulte de cette oblation), c'est-à-dire s'offre en victime et se voue à la mort, pour que ses disciples soient eux-mêmes sanctifiés et consacrés à Dieu, xvn, 19. Il réalisera ainsi ce que Jean-Baptiste avait dit de lui, en le présentant comme l'agneau de Dieu, qui ôte le péché du monde i, 29. Cette parole du Précurseur est le passage du quatrième évangile où se retrouve le mieux la conception paulinienne, puisque Jésus y est désigné comme une victime dont le sacrifice chasse le péché. Encore n'est-il pas indiqué nettement en cet endroit que ce sacrifice est un sacrifice expiatoire, et que c'est en prenant sur lui le péché, que le Christ agneau de Dieu réconcilie les pécheurs. L'idée de la propitiation est au contraire nettement exprimée dans la première épître johannique. Cf col. 591.
3. Le salut, révélation de Dieu. - C'est sous un autre aspect que le quatrième évangile présente de préférence l'œuvre de salut accomplie par le Christ : elle est conçue avant tout comme une révélation de Dieu en la personne de Jésus. Le Christ est venu dans le monde comme lumière, xn, 46, et, c'est parce qu'il est lumière qu'il communique la vie : celui qui le suit aura la lumière de vie vin, 12. Il faut croire en lui qui est la lumière, afin de devenir enfants de lumière xn, lit). Le salut, la vie éternelle, c'est d'abord une connaissance : connaître le seul Dieu véritable et son envoyé Jésus-Christ, xvn, 3. Connaître Jésus-Christ, c'est d'ailleurs connaître Dieu, xiv, 7, car, étant venu de Dieu, étant descendu du ciel, il est par excellence le témoin de Dieu, le témoin des choses célestes, m, 1113 ; vi, 46. Et ce témoignage est l'essentiel de sa mission, selon la déclaration que Jésus fait lui-même à Pilate : « Ce pour quoi je suis venu dans le monde, c'est pour rendre témoignage à la vérité », xvm, 37, non pas à une vérité abstraite, mais à la vérité substantielle qu'est Dieu lui-même, à la réalité divine qui est manifestée dans le Christ. C'est pourquoi Jésus lui-même dit qu'il est « la vérité », xiv, 6, que son Esprit est l'Esprit de vérité, xiv, 17 ; xv, 26 ; xvi, 13. Il communique cette vérité non pas tant, comme un maître, par une transmission d'idées, que par une prise de possession totale de l'âme de ceux qui croient en lui : ceux-ci communient en lui non seulement aux idées divines, mais à la réalité divine elle-même. Et c'est ainsi que le Christ est principe de vie, non pas seulement dans la gloire de sa résurrection (ce qui est le point de vue de saint Paul), mais dans l'éternité de sa préexistence, Lebreton, op cit., p. 465 : la vie était éternellement dans le Verbe, et il est descendu du ciel comme pain de vie, vi, 33, 35, pour donner la vie aux croyants, en leur révélant Dieu, et en les unissant ainsi à Dieu par la foi qui les unit au Fils de Dieu.
2° Le salut et ses conditions. - 1. Le salut commencé en ce monde. - Selon l'enseignement des synoptiques, le salut, c'est l'entrée dans « le royaume de Dieu » ou « le royaume des cieux ». On retrouve cette expression avec la même signification, au c m, du quatrième évangile, dans l'entretien de Jésus avec Nicomède, 3 et 6 ; mais dans tout le reste du livre, il n'est plus question du royaume de Dieu, et c'est l'expression « la vie éternelle » déjà employée aussi par les synoptiques, qui traduit le plus souvent l'idée du salut. On retrouve dans cette expression johannique le double aspect que présente le royaume de Dieu des synoptiques. Le royaume ne devait se réaliser dans sa plénitude qu'à la fin des temps, mais il était commencé pour les croyants dès la vie présente. De même, la « vie éternelle », c'est la vie après la mort, après la résurrection glorieuse (dans ce sens Jésus dit : « Je suis la résurrection et la vie », xi, 25, et de même v, 21 ; vi, 39, 40, 44) ; mais cet aspect eschatologique est beaucoup moins marqué dans le quatrième évangile, où le salut que Jésus apporte se réalise sur la terre même par la vie surnaturelle et divine, dont jouissent dès ici-bas ceux qui croient au Christ, m, 26 ; v, 24 ; vi, 48, et dont la résurrection glorieuse et la vie céleste sont comme le terme logique et le couronnement, vi, 40. C'est la vie éternelle, en ce sens que c'est une vie toute spirituelle, qui ne dépend pas des conditions de temps et de lieu, et qui se réalise dans ce monde, tout aussi bien que dans le monde à venir, une vie sur laquelle la mort corporelle n'a pas d'influence et qui est indestructible, xi, 26.
2. L'union du chrétien à Dieu par le Christ. - Cette vie éternelle a son principe dans l'union mystique au Christ, qui, ayant la vie en lui-même, parce qu'il l'a reçue du Père, v, 26, la communique aux croyants en qui il demeure et qui demeurent en lui, xiv, 20 ; xv, 4-7, les faisant ainsi participer à la vie divine elle-même. Cette union au Christ, condition de la participation à la vie divine, est exprimée avec la plus entière netteté dans l'allégorie de la vigne, xv. 1-7. Comme le sarment ne vit et ne produit qu'autant qu'il reste uni au cep, duquel il reçoit la sève, ainsi le fidèle n'est vivant et ne produit de fruits de vie que par l'union au Christ. C'est au fond, la même doctrine que saint Paul exprime par l'image du corps humain, dont le Christ est le chef, dont les fidèles sont les membres. Mais saint Jean dépasse et complète ici la pensée de saint Paul. La vie chrétienne n'est plus seulement la vie dans le Christ Jésus, une participation à la vie du Christ ressuscité, c'est l'union à Dieu qu'on atteint directement dans son Fils, en raison de l'unité indissoluble du Père et du Fils, et non pas seulement par son Fils, selon la formule habituelle de saint Paul. Cf. Eph., n, 18. La vie dans le Christ, tel est le centre de la mystique de saint Paul qui n'entrevoyait l'union parfaite avec Dieu : « Dieu tout en tous » que dans la gloire céleste. Dieu en nous dès la vie présente, tel est plutôt le terme de la mystique johannique, résumée dans cette promesse du Christ : « Celui qui m'aime, mon Père l'aimera, nous viendrons à lui et nous établirons en lui notre demeure », xiv, 23, et mieux encore dans la brève formule de la prière sacerdotale où Jésus prie son Père pour ses disciples : « Qu'ils soient un, comme nous sommes un ; moi en eux, et toi en moi, pour qu'ils soient consommés en un. » xvn, 23. Cf. Lebreton, op cit., p. 481 et 483.
Pour compléter cette comparaison de la mystique paulinienne et de la mystique johannique, il faut noter que les deux doctrines attribuent un rôle à peu près semblable à l'Esprit Saint dans la vie chrétienne : dans l'une et dans l'autre, l'union mystique au Christ, la communication de la vie divine est présentée comme s'opérant par l'action de l'Esprit. Mais saint Jean fait de l'Esprit Saint le principe de la régénération, de la nouvelle naissance par laquelle on arrive à la vie surnaturelle, ni, 5-6 ; et la mission de l'Esprit, après le départ du Christ, sera de continuer son œuvre de salut, c'est-à-dire d'illumination et de sanctification, en donnant aux fidèles ce que lui-même reçoit du Christ. Cf la première épître de saint Jean, où l'Esprit Saint est présenté comme un don de Dieu, don qui est la garantie de la présence de Dieu en nous. I Joa., m, 24 et iv, 13.
3. Effets de l'union au Christ. - On ne trouve pas dans le quatrième évangile une description méthodique des effets et des manifestations de la vie surnaturelle des chrétiens et de leur union mystique avec le Christ et avec Dieu.
a) En ce qui concerne la vie individuelle des fidèles, on peut relever seulement certains traits caractéristiques. L'union mystique se traduit d'abord par une union morale très intime entre le Christ et les croyants, union analogue à celle qui existe entre des amis, qui n'ont pas de secrets les uns pour les autres, xv, 15. Elle entraîne, de la part des fidèles, l'observation spontanée, inspirée par l'amour, des commandements du Christ, xiv, 21, 23 ; xv, 10, 14. Elle identifie les disciples du Christ au Christ lui-même, au point de leur assurer une puissance semblable à la sienne, leur permettant de faire des œuvres semblables à celles qu'il a faites, et même de plus grandes, xiv, 12, parce qu'ils pourront s'adresser à son Père en son nom, avec la certitude d'être exaucés et d'obtenir tout ce qu'ils voudront, xiv, 13-14 ; xv, 7, 16. Elle leur assure également la paix et la joie intérieures, même au milieu des persécutions auxquelles, disciples du Christ qui doivent être semblables à leur Maître, ils seront exposés « de la part du monde », xiv, 27 ; xv, 11, 20, 22, 24, 33 ; xvn, 13, 14.
b) Dans la vie collective des fidèles, leur union au Christ et à Dieu aura pour conséquence une union mutuelle de tous les croyants, qui aura pour modèle l'union même du Fils de Dieu et de son Père, et qui est évidemment surnaturelle, qu'elle pourra servir de preuve à la mission du Christ. C'est l'objet de la prière que Jésus adresse à son Père, avant de quitter le monde, d'abord pour ceux-ci : « Qu'ils soient un comme nous ! » xvn, 11, puis pour tous les croyants, xvn, 20-24 : « Qu'ils soient un comme nous sommes un ; moi en eux et toi en moi, pour qu'ils soient consommés en un et que le monde sache que tu m'as envoyé. » Le principe interne et spirituel de l'unité de l'Église est ainsi mis en lumière. Le moyen humain par lequel se réalisera et sera garantie cette unité, c'est l'amour fraternel de tous les disciples du Christ les uns pour les autres : amour qui a son modèle dans celui que Jésus a témoigné à ses disciples en donnant sa vie pour eux, xv, 13 ; amour qu'il leur présente comme un commandement nouveau, dans lequel semble se résumer toute la morale évangélique, et qui permettra de reconnaître, à la façon dont ils l'observeront, les vrais disciples du Christ, xiii, 34-35. Mais l'Église du Christ ne doit pas être seulement une société invisible, animée par son Esprit, elle est aussi une société visible, comme l'indique l'allégorie du bon pasteur. Tous les disciples du Christ doivent former un seul troupeau, rassemblé en une même bergerie, guidé par le seul vrai pasteur, x, 16. Le rôle des apôtres, comme conducteurs du troupeau du Christ, est indiqué en plusieurs endroits du quatrième évangile : ils reçoivent du Christ pour la remplir auprès des fidèles la même mission que lui-même a reçue de son Père à l'égard de l'humanité, xvn, 18. Pierre, en particulier, reçoit mission et autorité spéciale pour faire paître les agneaux et les brebis, xxi, 15-17. L'Esprit Saint sera d'ailleurs donné aux apôtres et restera toujours avec eux, pour les assister dans leur mission d'enseigner et de gouverner les fidèles, xiv, 17 ; xx, 23.
1. La foi condition du salut. - La condition essentielle du salut, du côté de l'homme, c'est la foi. Seul, celui qui croit peut passer de la mort à la vie, v, 24, avoir la vie éternelle, vi, 25 ; celui qui ne croit pas reste soumis à la colère de Dieu et ne peut participer à la vie m, 36. L'objet de cette foi, c'est Jésus-Christ lui-même, sa mission, sa nature divine, x vi, 10 ; xvn, 8 : l'évangile johannique a été écrit pour que ses lecteurs croient que Jésus est le Christ, le Fils de Dieu ; et que, par cette croyance, ils aient la vie éternelle en son nom xx, 31. La foi porte aussi sur le témoignage de Jésus, sur son témoignage qu'il faut accepter. Elle est donc une connaissance : celui qui croit connaît le Christ Fils de Dieu, et dans le Fils il connaît le Père xiv, 11 ; xvn, 3. Mais ce n'est pas une connaissance purement spéculative, c'est une adhésion de toute l'âme à la personne du Christ (le croyant va au Christ, vi, 37), ayant pour terme l'union à Dieu dans le Christ. La parole de Jésus devrait suffire à faire naître cette foi ; les œuvres merveilleuses qu'il accomplit sont cependant une base de plus pour la foi, parce qu'elles sont des « signes » révélateurs de l'union dans le Christ de l'humanité et de la divinité, parce qu'elles sont le témoignage que lui rend son Père, v, 30-37 ; vin, 19 ; x. 38 ; xiv, 10-12.
Mais tous n'écoutent pas sa parole, ne comprennent pas le témoignage de ses miracles. C'est que la foi est un don de Dieu, comme la filiation divine à laquelle elle est coordonnée. Pour entendre les paroles de Dieu, il faut être de Dieu vin. 17. Les Juifs ne peuvent pas écouter la parole du Christ. Jn, 13, parce qu'ils sont les enfants du diable, et non les enfants de Dieu. A vrai dire, tous les hommes sont appelés en principe à devenir enfants de Dieu : la volonté salvifique de Dieu à l'égard de l'ensemble de l'humanité est nettement affirmée dans le quatrième évangile. Mais, à interpréter rigoureusement certains textes, on pourrait croire qu'il y a toute une catégorie d'hommes qui en fait sont absolument incapables d'arriver à la foi par une sorte de prédisposition originelle, résultat d'un décret divin, et l'on a parlé à ce sujet du déterminisme johannique. Personne ne vient au Christ, s'il n'est tiré par le Père, Jn, vi, 44, si le Père ne lui donne de le faire, Jn, vi, 65. Or le Père n'a donné à son Fils, en les appelant à la foi, Jn, vi, 30-40, qu'un certain nombre d'hommes, que celui-ci garde et qui semblent par suite assurés du salut, Jn, xviii, 9. Les autres appartiennent au diable, à ce monde pour qui le Christ refuse de prier, Jn, xvii, 9, qui est incapable de recevoir et même de connaître l'Esprit de vérité, Jn, xiv, 17, ils sont condamnés à la perdition. D'autre part, cependant, cette influence du Père, attirant à la foi ceux qu'il veut, cette volonté divine, qui détermine ceux qui sont appelés à la foi et ceux qui sont voués à l'incroyance, ne détruisent pas la liberté morale et la responsabilité de l'homme qui sont affirmées en plusieurs endroits du quatrième évangile. Dans toute une série de textes, en effet, la foi ou l'incroyance sont attribuées à la différence des dispositions morales, dont chacun est responsable. Les hommes ont mieux aimé les ténèbres que la lumière, parce que leurs œuvres étaient mauvaises, Jn, iii, 19-20. C'est parce que les Juifs n'ont pas en eux l'amour de Dieu, parce qu'ils recherchent la gloire du monde et négligent celle qui vient de Dieu, Jn, v, 42, 44, parce qu'ils ont trop de confiance en leurs propres lumières, Jn, ix, 41, qu'ils ne reçoivent pas le Christ. Les fidèles ne sont pas non plus tellement assurés de leur salut qu'ils ne puissent se perdre : sur la vigne divine, il y a des sarments qui ne portent pas de fruits, et que le vigneron arrache du cep et jette au feu, Jn, xv, 2, 7 ; c'est pourquoi il leur est demandé, pour être sûrs d'être sauvés, de persévérer dans l'union au Christ et dans la charité, Jn, xv, 1-7, 9-10. De même, le fait que Jésus exhorte les Juifs à croire en lui montre bien qu'ils restent libres de renoncer à la nature mauvaise pour renaître de Dieu. Comment accorder ces deux séries de textes, ces deux aspects de la doctrine johannique ? Le quatrième évangile ne contient aucune théorie destinée à concilier la prédestination et la liberté humaine : par ses affirmations qui se complètent, il a posé seulement les données du difficile problème que la théologie ultérieure essaiera de résoudre.
5. Les sacrements, moyens de salut. - La foi n'est pas la seule condition de salut ; pour devenir enfant de Dieu, il faut renaître de l'eau et de l'Esprit Saint, Jn, iii, 3-5, c'est-à-dire recevoir par le rite du baptême communication de l'Esprit divin ; pour posséder la vie divine, pour réaliser pleinement cette union mystique par laquelle le fidèle demeure dans le Christ et le Christ dans le fidèle, il faut manger la chair et boire le sang du Fils de l'homme, Jn, vi, 54, 57, c'est-à-dire participer à l'eucharistie. On a écrit que saint Jean, tout en étant un grand spirituel, mystique et spéculatif au plus haut degré, est en même temps « un grand sacramentaliste », Christus, 3e édit., Paris, 1920, p. 1022 (cf. J. Huby, Saint Jean, p. 27 ;), en ce sens que, tout en recommandant le culte en esprit, il fait une large place dans la religion à l'élément extérieur et sensible, en particulier aux rites dans lesquels la matière, servant de véhicule à l'Esprit, communique d'une manière mystérieuse, mais très réelle et souverainement efficace, la vie divine à ceux qui participent à ces rites dans les dispositions convenables. Cette affirmation est de moins en moins contestée, bien que beaucoup d'exégètes protestants se refusent encore à trouver dans le quatrième évangile de vrais sacrements, au sens catholique du mot, et continuent en particulier à ne voir qu'un pur symbole dans la communion au corps et au sang du Fils de Dieu, qui est présentée au chapitre vi comme la condition nécessaire pour avoir la vie éternelle. On a fait d'ailleurs justement remarquer (J. Huby, loc. cit.), que la doctrine sacramentaire est en parfaite harmonie avec la doctrine de l'incarnation qui fait le fond de l'évangile johannique, doctrine qui est l'expression suprême de cette fusion du sensible et du spirituel par laquelle se caractérise l'action divine dans le monde. De même que le Christ, tout Dieu et tout Esprit en tant que Verbe, ne laisse pas d'être réellement incarné, le culte en esprit s'incarne dans les sacrements où agit l'Esprit et il reste spirituel sous les signes sensibles. Au lieu de se contredire, l'évangéliste est fidèle à sa théorie de l'incarnation et à son idée générale du symbolisme religieux, de la révélation des vérités éternelles dans des images temporelles, de la communication de Dieu sous les espèces des choses terrestres. (Loisy, op. cit., p. 110). Le baptême est donc le symbole et l'instrument de la génération spirituelle et surnaturelle, par laquelle le baptisé devient enfant de Dieu. On peut remarquer que de même que l'idée de la rémission des péchés, de la conversion et de la pénitence tient moins de place dans la conception johannique du salut que dans la sotériologie des synoptiques et surtout de saint Paul, l'idée de purification s'efface, dans les passages du quatrième évangile qui font allusion au baptême, devant l'idée de régénération, qui implique d'ailleurs celle de purification, car la vie nouvelle du chrétien est incompatible avec le péché. (Cf. 1 Jn, iii, 9). Les deux symboles de l'eau et du sang, de l'eau qui communique la vie spirituelle, du sang qui l'entretient, sont réunis dans le passage du récit johannique de la Passion, Jn, xix, 34-35, dont l'importance est marquée par l'attestation solennelle de l'évangéliste, et on a pu voir là une allusion aux deux grands sacrements chrétiens : le baptême et l'eucharistie (cf. le texte des trois témoins terrestres, 1 Jn, v, 7-8, où l'eau, le sang et l'Esprit sont associés). Ainsi, bien que l'institution de l'eucharistie ne soit pas mentionnée dans le quatrième évangile, les allusions à l'eucharistie n'y manquent pas. En tous cas, quelle que soit l'interprétation qu'on donne au chapitre vi, et à supposer que dans la première partie de l'entretien du Christ avec les Juifs, il ne s'agisse que de l'union au Christ par la foi, dans la dernière partie, tout au moins, c'est bien de l'eucharistie qu'il est question, de l'eucharistie présentée comme une condition et un gage de vie éternelle pour l'âme, et une semence d'immortalité pour le corps, Jn, vi, 54-55, comme une communion au Christ Sauveur dans le symbole de sa mort, sa chair donnée et son sang répandu pour la vie du monde, Jn, vi, 51. Dès lors, par le moyen de l'eucharistie, l'homme tout entier, chair et esprit, est intimement uni au Christ, et vivifié par lui : « De même que je vis par le Père, ainsi celui qui me mange vivra par moi », Jn, vi, 58. C'est donc surtout dans l'eucharistie que le Christ se montre principe de vie pour les fidèles, et qu'il achève sa mission vivificatrice au sein de l'humanité. L'union des fidèles entre eux, sur laquelle saint Paul insiste comme sur l'un des principaux effets de la participation commune à l'eucharistie, n'est pas mentionnée explicitement par saint Jean comme fruit de la communion eucharistique. Mais l'appel pressant à la charité mutuelle qui revient à plusieurs reprises dans les discours du Christ après la Cène, n'est pas sans rapport avec l'eucharistie, dont beaucoup de commentateurs estiment (pie l'idée est sous-jacente à ces discours, particulièrement à la prière sacerdotale, où est précisément proclamée avec plus de netteté l'unité des fidèles dans le Christ. Sur la doctrine eucharistique du quatrième évangile, cf. article Eucharistie d'après la Sainte Écriture, t. V, col. 989-1024, et 1068.
Les éléments essentiels de l'eschatologie des synoptiques : retour du Christ, résurrection des morts, jugement, se retrouvent dans le quatrième évangile, mais sous une forme assez différente. Tandis que les synoptiques insistent sur le retour du Christ, résurrection des morts, jugement, se retrouvent dans le quatrième évangile, mais sous une forme assez différente.
.1 I. \\ (SA [NT). CONCLUSION
580 caractère de révolution soudaine et catastrophique des événements qui marqueront la fin des temps, saint Jean y montre plutôt le développement, le terme définitif et la consommation de réalités déjà présentes dans la vie de ce monde. L'avenir implicite dans le présent, la continuité entre la vie actuelle et la vie future, tel est le trait caractéristique de l'eschatologie johannique, beaucoup plus accentué que dans la conception synoptique ou même dans l'idée paulinienne de la parousie.
1° La récompense céleste. - On a déjà indiqué comment des deux aspects de « la vie éternelle », c'est celui de réalité présente qui domine dans le quatrième évangile. Cependant il ne manque pas de textes où sa complète réalisation est renvoyée à l'avenir, où elle apparaît comme une récompense céleste. On retrouve par exemple dans un discours du quatrième évangile la sentence synoptique : « Qui aime sa vie la perd et qui hait sa vie en ce monde la sauvera pour la vie éternelle », Jo., xii, 25, où il s'agit de toute évidence de la vie future, et elle est immédiatement complétée par celle-ci : « Si quelqu'un veut me servir, qu'il me suive ; et là où je suis, là sera aussi mon serviteur », où la récompense des disciples du Christ n'est pas seulement l'union spirituelle avec lui, mais l'association à sa gloire céleste. C'est dans cette même demeure céleste, « la maison de son Père », que Jésus déclare à ses disciples qu'il les précède pour les y introduire à leur tour : « Quand je serai allé et que je vous aurai préparé une place, je reviendrai et je vous prendrai auprès de moi, afin que, là où je suis, vous soyez aussi. » xiv, 3. Il n'est guère douteux que le retour dont il est ici question soit la parousie, comme l'entendent les synoptiques et saint Paul, sauf que l'idée de réunion l'emporte ici sur l'idée d'avenement (Loisy, op cit., p. 712), sauf aussi que la parousie ainsi intériorisée, paraît anticipée dans le retour spirituel qui s'opère dès la vie actuelle en chaque âme croyante, lui assurant le bienfait de la présence mystique du Christ et de son Esprit, xiv, 18. Cette présence invisible du Christ au milieu des siens est tellement un gage de la réunion avec lui dans la vie future, elle donne tellement déjà un avant-goût du bonheur céleste, que son retour visible passe un peu au second plan, n'excite pas un sentiment d'attente aussi vif et qu'on se préoccupe moins du moment où il se produira. « La parousie est comme latente dans le rapport actuel du Christ avec les siens ; elle peut éclater d'un moment à l'autre ; et, bien que cette assertion ait l'air d'un paradoxe, on pourrait soutenir que la perspective en est plus rapprochée que dans les synoptiques et dans saint Paul. » Loisy, op cit., p. 818.
2° La résurrection. - La résurrection se présente également dans le quatrième évangile sous un double aspect. Il y aura une résurrection des morts au dernier jour, mais elle est figurée et garantie par la résurrection spirituelle qui fait passer les disciples du Christ de la mort à la vie, des ténèbres à la lumière, du péché à la sainteté. Dans le discours sur le pain de vie, e. vi, la résurrection au dernier Jour apparaît comme l'effet suprême de la puissance vivifiante du Christ, s'exerçant surtout par l'eucharistie. Dans le discours du c. iv, la résurrection spirituelle et la résurrection corporelle s'entremêlent, car, si la portée eschatologique du v. 25 reste douteuse, les v. 28 et 29, annonçant l'heure où ceux qui sont dans les tombeaux entendront la voix du Fils de Dieu et en sortiront, ceux qui ont fait le bien, pour une résurrection de vie, ceux qui ont fait le mal pour une résurrection de condamnation, doivent nécessairement s'entendre de la résurrection au dernier jour. Dans le récit de la résurrection de Lazare, la pensée de Jésus, quand il déclare : « Je suis la résurrection et la vie », xi, 25, va à la fois à la résurrection des morts proprement dite, sur laquelle seule se fixe la pensée de Marthe, et à la vie mystique, qui est pour le croyant un gage d'immortalité et enlève à la mort physique son importance et sa signification. Il faut noter ici que cette déclaration de Jésus exprime une pensée qui ne se retrouve pas dans le reste du Nouveau Testament. Dans les synoptiques et chez saint Paul lui-même, la résurrection des morts est toujours attribuée à Dieu le Père, bien que ce soit dans le Christ et à cause de son Esprit habitant en eux que Dieu les ressuscitera ; dans saint Jean, au contraire, c'est Jésus lui-même qui sera l'agent de la résurrection de ses fidèles.
3° Le jugement. - L'eschatologie johannique comprend encore un jugement au dernier jour, xii, 19 ; v, 29, semblable à celui dont il est question dans les synoptiques et auquel présidera le Fils de l'homme. C'est aussi sans doute de ce jugement que parle Jésus lorsqu'il dit que Dieu lui a donné le pouvoir de juger, parce qu'il est Fils de l'homme, v, 27. Mais ce jugement final ne tient pas une grande place dans la doctrine johannique, parce qu'il ne fera que sanctionner le jugement qui s'opère constamment sur la terre, séparant, triant selon le sens original du mot κρίσις, les enfants de Dieu et les fils du diable, le monde et les disciples du Christ. Bien que Jésus puisse être dit l'auteur de ce jugement, ix, 39, parce que sa venue a été la cause de la discrimination qui s'opère entre ceux qui acceptent la lumière et ceux qui, préférant les ténèbres, s'aveuglent volontairement, le Christ insiste plutôt sur cette idée que sa mission n'est pas de juger, mais de sauver. Celui qui ne croit pas est déjà jugé par son incrédulité même, sans avoir besoin d'un juge extérieur, iii, 18, tandis que les enfants de Dieu, par le fait même de leur adhésion au Christ, entrent dans la vie sans avoir à subir de jugement proprement dit. Le sort éternel des uns et des autres est ainsi fixé dès ici-bas, car il ne sera que la conséquence et le développement de l'attitude prise par chacun durant la vie terrestre : pour les justes, ce sera l'épanouissement de la vie qu'ils possédaient déjà par leur union au Christ, pour les méchants, ce sera la persistance dans l'état de péché, et par suite la colère de Dieu demeurant à jamais sur eux.
V. Conclusion. - Cet exposé fort succinct de la théologie johannique suffit à mettre en lumière l'étape décisive que marque le quatrième évangile dans le développement de la pensée chrétienne. Ce n'est plus seulement la conscience éclairée par les enseignements du Christ, surélevée par l'idéal chrétien, c'est l'intelligence s'appliquant à la foi et la foi prenant possession de l'intelligence. Plus encore que dans les écrits de saint Paul, les faits de la vie de Jésus et ses enseignements sont pénétrés par une intelligence puissante, qu'éclaire surnaturellement l'Esprit divin, et présentes dans une lumière supérieure, qui, sous la matérialité des faits et la lettre des discours, fait saillir fortement l'élément dogmatique qui y est implicite, préparant ainsi les fondements et traçant déjà les grandes lignes d'une synthèse théologique intégrale.
I. Commentaires. - 1° Chez les Pères. ■ - Origène, commentaires dont il ne reste que des fragments publiés dans P. G., t. xiv, col. 21-829, et dans Brooke, The commentarg o/ Origen on Si John's Gospel, Cambridge, 1896 ; s. Jean Chrysostome, Homiliées, P. G., t. lii, col. 23-482, dont se sont beaucoup inspirés Théophylacte, P. G., t. cxxii, col. 1133-1147 ; t. cxxiv, col. 10-317, et Euthyme, P. G., t. cxxix, col. 1207-1501 ; S. Cyrille d'Alexandrie, Commentarius in S. Joannic Ev., P. G., t. lxxiii-lxxiv. Le commentaire de Théodore de Mopsueste a été édité en syriaque par J.-B. Chabot, dans le Corpus script. christ. orient. Script. syriaci, ser. IV, t. 1, Paris, 1897.' - Parmi les Pères latins, il faut citer surtout les Tractatus in Johannis Ev. de S. Augustin, P. L., t. xxxv. 2° Au moyen âge. - À citer : Les Commentaires de Bede, P. L., t. xcii, col. 635-938 ; de Rupert, P. L., t. clxix, col. 205-826 ; d'Albert le Grand, dans Opéra, Paris, 1899, t. xxiv ; de S. Thomas d'Aquin, dans Opéra, Paris, 1870, t. xix-xx. 3° Dans les temps modernes jusqu'au XVIIIe. - Commentaires de Cajétan, dans Opéra, Lyon, 1639, t. iv ; de Tolet, Cologne, 1589 ; de Cornélius à Lapide et de dom Calmet, dans leurs commentaires de toute la Bible ; de Maldonat, dans ses Comm. in quatuor Evangelia, Pont-à-Mousson, 1576-1597. 4° Aux XIXe et XXes. - 1. Catholiques. - Klöckler, Commentar uber das Evangelium nach Joannes, Mayence, 1829 ; Bisping, Erklärung des Ev. nach Joannes, Münster, 1869 ; Haneberg, Evangelium nach Johannes, Munich, 1880 ; Corluy, Comm. in Ev. S. Joannis, 3e édit., Gand, 1889 ; Poelzl, Kurzgefasster Commentar zum Ev. des hl. Joannes, 2e édit., Gratz, 1896 ; Schanz, Comm. über das Ev. des hl. Joannes, Tübingue, 1885 ; Fillion, Évangile selon S. Jean, Paris, 1887 ; Knabenbauer, Comm. in Ev. secundum Joannem, Paris, 1895 ; Calmes, L'évangile selon S. Jean, Paris, 1904 ; Belser, Das Evangelium des heil. Johannes, Fribourg-en-B., 1905 ; Mari, Il Quarto Vangelo, Roma, 1910 ; Tillmann, Das Johannesevangelium übersetzt und erklärt, Berlin, 1913-1914. - 2. Non-catholiques. - a). Conservateurs. - Lücke, Comm. über das Ev. des Johannes, 2e édit. 1840 ; Luthardt, Das Johannische Evangelium, Nuremberg, 1850 (2e édit. 1875) ; H. Ewald, Die Johanneischen Schriften, Göttingue, 1861 ; Meyer, Kritisch-exegetisches Handbuch über das Ev. des Johannes, 5e édit., Göttingue, 1869 ; Godet, Comm. sur l'Évangile de S. Jean, Neuchâtel, 1864 (nouv. édit. 1901) ; Westcott, Introd and Commentar (Speaker's Comm.). Londres, 1880 ; Plummer, The Gospel according to St. John, Londres, 1881 ; Reynolds, Introd and Comm. (Pulpit Comment.). Londres, 1887 ; B. Weiss, Evangelium Johannis, Göttingue, 1902 ; Zahn, Das Evangelium des Johannes, Leipzig, 1908. - b). Libéraux. - Hilgenfeld, Das Ev. und die Briefe Johannis, Halle, 1849. ; Scholten, Het Evangelie naar Johannes, Amsterdam, 1866 ; H. Holtzmann, Handkommentar zum N. T., Fribourg-en-B., 1890 (3e édit remaniée par W. Bauer, 1908) ; Delff, Das vierte Evangelium, Husum, 1890 ; Wendt, Das Johannesevangelium, 1900 ; Wellhausen, Das Evangelium Johannes, Berlin, 1908 ; Heitmüller, Das Johannesevangelium, Göttingue, 1908 (2e édit., 1916) ; W. Bauer, Johannes (dans Lietzmann, Handbuch zum N. T.). Tübingue, 1913 ; Loisy, Le quatrième évangile, 2e édit., Paris, 1921.
II. Études sur l'origine et le caractère du quatrième Évangile. - 1° Ouvrages généraux. - Toutes les introductions au Nouveau Testament, ainsi que les histoires littéraires du N. T. traitent la question de l'origine du quatrième évangile. À signaler, parmi les plus récentes : 1. Catholiques. - Cornely, Introd specialis in singulos N. T. libros, Paris, 1897 ; Belser, Einleitung in das N. T., Fribourg-en-B., 1902 ; Jacquier (supra cit.) ; Schäfer-Meinertz, Einleitung in das N. T., Paderborn, 1913 ; Brassac, Manuel biblique, N. T., Paris, 1911, t. iv. - 2 Protestants. - H. Holtzmann, Einleitung in das N. T., Fribourg-en-B., 1885-1902 ; P. Weiss, Einleitung in das N. T., Berlin, 1886-1907 ; Godet, Introduction au N. T., Lausanne, 1893-1899 ; Brandt, Die evangelische Geschichte und der Ursprung des Christentums, Leipzig, 1893 : Zahn, Einleitung in das N. T., Leipzig, 1899-1907 ; Jülicher, Einleitung in das N. T., Tübingue, 1895-1901 ; Barth, Einleitung in das N. T., Göttersloh, 1908 ; Peine, Einleitung in das N. T., Leipzig, 1913 ; Knopf, Einführung in das N. T., Giessen, 1919 ; Moffatt (supra cit.) ; Harnack, Chronologie der altchristlichen Literatur, Leipzig, 1897, t. i ; Moffatt, The historical N. T., Édimbourg, 1901 ; von Soden, Urchristliche Literaturgeschichte, Berlin, 1905 ; Clemen, Die Entstehung des N. T., Leipzig, 1912 ; Knowling, Literary Criticism of the N. T., Londres, 1908 ; Wendland, Die urchristlichen Literaturformen, Tübingue, 1912 ; J. Weiss, Literaturgeschichte des N. T. (Die Religion in Geschichte und Gegenwart), 1912 ; Milligan, The N. T. Documents, Londres, 1913 ; Jones, The N. T. in the twentieth Century, Londres, 1914. 2° Études spéciales. - Articles sur l'évangile de saint Jean dans Dict. de la Bible (Mangenot) ; Hastings, Dict. of the Bible (Strong et Reynolds) ; Dict. of the Christ and the Gospels (Strachan), favorables à l'authenticité, dans Die Religion in Geschichte und Gegenwart (Bousset) et Encyclopaedia biblica (Schmiedel), contre l'authenticité. - 1. Les meilleurs travaux catholiques en faveur de l'authenticité et de la valeur historique du quatrième évangile sont ceux, déjà cités, de Cammerlynck, de Lepin et de Jacquier. À signaler encore : Nouvelle, L'authenticité du quatrième évangile et la thèse de M. Loisy, Paris, 1905 ; Dausch, Das Johannesevangelium, seine Echtheit und Glaubwürdigkeit, Münster, 1909. - 2. Non-catholiques favorables à l'authenticité : Sanday, Authorship and historical character of the Fourth Gospel, Londres, 1872 ; The criticism of the Fourth Gospel, Oxford, 1905 ; Wuttig, Das Johannische Ev. und seine Abfassungszeit, Leipzig, 1897 ; Evans, St John the author of the fourth Gospel, Londres, 1888 ; Drummond, The character and authorship of the fourth Gospel, Londres, 1903 ; Haussleiter, Die Geschichtlichkeit des Joh. Ev., Leipzig, 1903 ; Robinson, The historical character of St John's Gospel, Londres, 1908 ; Aswith, The historical value of the fourth Gospel, Londres, 1910 ; Brooke, The historical value of the fourth Gospel, dans Cambridge Biblical Essays, 1909 ; Scott-Moncrieff, St John, Apostle, Evangelist and Prophet, Londres, 1909 ; Bert, Das Evangelium des Johannes, Gütersloh, 1922. - 3. Critiques défavorables à l'authenticité et à l'historicité : Thomas, Die Genesis des Joh. Ev., Berlin, 1882 ; Jacobson, Untersuchungen über das Joh. Ev., Berlin, 1883 ; O. Holtzmann, Das Joh. Evangelium, Darmstadt, 1887 ; Kreyenbühl, Das Ev. der Wahrheit, Berlin, 1900 ; J. Réville, Le Quatrième évangile, son origine et sa valeur, Paris, 1901 : Wrede, Charakter und Tendenz des Joh. Ev., Tübingue, 1903 ; Burkitt, The Gospel History and its transmission, Édimbourg, 1900 ; d'Alma, La controverse du quatrième évangile, Paris, 1908 ; Bacon, The fourth Gospel in research and debate, New-Haven, 1910 ; Schwartz, Jen im vierten Ev., Göttingue, 1907-1908 ; Goguel, Les sources du récit johannique de la Passion, Paris, 1910 ; Spitta, Das Johannesevangelium als Quelle der Geschichte Jesu, Göttingue, 1910 ; Wendt, Schichten im vierten Ev., Göttingen, 1911 ; Overbeck, Johannesevangelium, Tübingue, 1911 ; Gardner, The Ephesian Gospel, New-York, 1915 ; Latimer Jackson, The Problem of the fourth Gospel, Cambridge, 1918 ; Burney, The aramaic origin of the fourth Gospel, Oxford, 1922.
III. ÉTUDES SUR LA THÉOLOGIE DE SAINT JEAN ET LA DOCTRINE DU QUATRIÈME ÉVANGILE. - 1° Sur la vie de saint Jean : Baunard, L'apôtre S. Jean, Paris, 1892 ; Fouard, S. Jean, Paris, 1901 ; Fillion, S. Jean l'Évangéliste, sa vie, ses écrits, Paris, 1907 ; Pirot, Saint Jean, Paris, 1923. 2° Sur la doctrine du quatrième évangile. - 1. Ouvrages généraux : toutes les théologies du N. T. et spécialement Reuss, Histoire de la théologie chrétienne à l'âge apostolique, Strasbourg, 1884 ; B. Weiss, Biblische Theologie des N. T., Berlin, 1868-1903 ; Beyschlag, Neutestamentliche Theologie, Halle, 1891-1896 ; Bovon, Théologie du N. T., Lausanne, 1891-1893, t. i et ii ; Holtzmann, Lehrbuch des neutestamentlichen Theologie, Fribourg-en-B., 1897 ; Adeney, Theology of the N. T., New-York, 1894 ; Stevens, Theol. of the N. T., Édimbourg, 1899 ; Feine, Theol. des N. T., Leipzig, 1910 ; Schlatter, Theol. des N. T., 2e partie, Stuttgart, 1910 ; Weinel, Biblische Theologie des N. T., Tübingue, 1913. Aussi les ouvrages généraux sur l'âge apostolique spécialement : Weizsäcker, Das apostolische Zeitalter, Fribourg-en-B., 1897 ; Pfleiderer, Das Urchristentum, 2e éd., Berlin, 1903, McGiffert, History of Christianity in the Apostolical ages, Édimbourg, 1897 ; Ropes, The Apostolic Age in the light of modern Criticism, 1910. 2. Études sur la théologie de saint Jean, -a) Études générales. - B. Weiss, Der johanneische Lehrbegriff in seinem Grundzügen und Ursprung, Berlin, 1862 ; Stevens, The Johannine Theology, New-York, 1895 ; Scott, The Fourth Gospel, its purpose and theology, Édimbourg, 1908 ; Inge, The Theology of the fourth Gospel (dans Cambridge Biblical Essays), 1909, et art. John (Gospel of) : contents, dans Dict. of the Christ and the Gospels ; B. Smith, The Johannine Theology (dans The parting of the Roads), 1912 ; Brassac, Manuel biblique, t. iii, Paris, 1913, p. 779-789. - b). Études spéciales. - Titius, Die johanneische Anschauung unter dem Gesichtspunkt der Seligkeitslehre, 1900 ; Johnston, The Philosophy of the Fourth Gospel, Londres, 1909 ; Baldensperger, Der Prolog des vierten Evangeliums, Fribourg-en-B., 1898 ; Grill, Untersuchungen über die Entstehung des vierten Evangeliums, Tübingue, 1902 ; Krebs (cath.), Der Logos als Heiland im ersten Jahrhundert, Fribourg-en-B., 1910 ; d'Alma, Philon d'Alexandrie et le quatrième évangile, Paris, 1910 ; Lebreton, op. cit. ; Swete, The Holy Spirit in the N. T., Londres, 1909 ; Goguel, La notion johannique de l'Esprit, Paris, 1902 ; Wendt, Die Begriffe Fleisch und Geist im biblischen Sprachgebrauch, Gotha, 1878 ; G. Wetter, Der Sohn Gottes, Untersuchung über den Charakter und die Tendenz des Joh. Ev., Göttingue, 1916 ; Buchsel, Der Begriff der Wahrheit in dem Ev. und in den Briefen des Johannes, Gütersloh, 1911 ; Monse (cath.), Johannes und Paulus, Münster, 1915 ; Frey, Le concept de « vie » dans l'évangile de saint Jean, dans Biblica, 1920, t. i, p. 37-58 ; t. ii, p. 211-239. - Sur l'eucharistie dans le quatrième évangile, voir la bibliographie à la fin de l'article Eucharistie D'APRÈS LA SAINTE ÉCRITURE, t. v, col. 1120-1121.
III. ÉPÎTRES DE SAINT JEAN. - Les trois épîtres johanniques appartiennent à ce groupe d'écrits du Nouveau Testament, qui, dès le temps d'Eusèbe, formaient un recueil distinct, et qu'on désignait dès lors sous le nom d'épîtres catholiques, parce qu'elles ne sont pas adressées à une église déterminée et à un cercle restreint de lecteurs. Tel est bien le caractère de la première épître johannique qui n'a ni titre ni nom d'auteur, ni formule d'adresse au début, ni salutations à la fin. Les deux petites épîtres qui la suivent dans le canon du N. T. ont un caractère beaucoup plus personnel et la forme de lettres privées, mais on ne les a pas séparées dans le recueil des écrits apostoliques de la grande épître à laquelle elles se rattachent nettement. On étudiera successivement I. L'origine et le caractère des épîtres johanniques.
II. Leur doctrine (col. 580).
I. Origine et caractère des épîtres johanniques. - 1° Objet et contenu. - 1. La première épître de Jean. - Si l'auteur de la première épître ne répétait douze fois qu'il écrit : ὑπάγω, rien n'indiquerait que cette sorte d'homélie soit une lettre. De fait, c'est une instruction dogmatique et morale, qui ne vise pas une catégorie particulière de lecteurs, et ne semble pas avoir été inspirée par des circonstances spéciales, mais qui a dû être adressée au cercle de chrétiens, pour qui avait été écrit d'abord le quatrième évangile, afin de mettre en lumière les applications pratiques de la doctrine contenue dans cet évangile. On ne peut découvrir dans cette épître un plan bien marqué. Elle est constituée par le développement de quelques thèmes, qui s'entremêlent, se répètent à plusieurs reprises, avec des variantes et des compléments, sans que les idées s'enchaînent suivant un ordre proprement logique. Le but que se propose l'auteur est le même que celui du quatrième évangile : assurer le salut des destinataires de l'épître par l'union au Fils de Dieu (1, 2-1 ; 5, 13). Pour cela, il combat les fausses doctrines sur la personne de Jésus-Christ, qui commençaient à se répandre et risquaient de séduire les fidèles. À deux reprises, (2, 18-28 et 4, 1-6), il dénonce, en les qualifiant d'antéchrists, les faux frères, les faux prophètes qui propagent le mensonge, et les termes employés pour désigner ces doctrines erronées semblent bien indiquer qu'elles étaient apparentées au docétisme gnostique, qui niait l'Incarnation. D'autre part, le dernier mot de l'épître, (5, 21), est pour mettre en garde les fidèles contre le culte des fausses divinités, ce qui montre que les destinataires directs de la lettre étaient des chrétiens sortis de la gentilité. Mais il ne suffit pas de demeurer dans la vérité : la vraie marque de l'union à Dieu et au Christ est l'observation des commandements, spécialement du précepte de la charité fraternelle, sur lequel l'auteur insiste à plusieurs reprises (2, 7 ; 3, 1-24 ; 4, 7-21). Il faut enfin, et c'est le troisième thème essentiel de l'épître, que les fidèles gardent de ne pas aimer le monde et ce qui est dans le monde (2, 15-18 ; 4, 1-7 ; 5, 19).
2. La deuxième épître de Jean. - La seconde épître, beaucoup plus courte que la première, porte la suscription suivante : « L'Ancien à la Dame élue, et à ses enfants », et se termine par cette salutation : « Les enfants de ta sœur l'élue te saluent » (1 Jean 13). La destinataire de cette lettre semble bien être non point une personne privée du nom d'Électa, mais plutôt une communauté chrétienne, une Église particulière, personnifiée comme le sont les sept Églises auxquelles sont adressées les lettres par lesquelles s'ouvre l'Apocalypse, et désignée par un nom symbolique. Le but de cette lettre, qui est une sorte de résumé de la première épître, est de préciser d'une façon plus personnelle les avertissements donnés dans celle-ci en termes généraux, et d'accentuer spécialement la réprobation des erreurs doctrinales sur la personne du Christ.
3. La troisième épître de Jean. - La troisième épître, la plus courte des trois, est adressée par « l'Ancien » à un chrétien du nom de Gaïus, qui doit être un individu réel, et non point, comme l'ont pensé certains critiques, un personnage symbolique à la façon de la Dame élue de la seconde lettre. L'auteur félicite Gaïus pour l'hospitalité qu'il donne aux frères itinérants qui passent dans la communauté chrétienne à laquelle il appartient, et blâme par contre un certain Diotréphes, qui ne reçoit pas ces frères et tient de méchants propos contre « l'Ancien ».
2° Origine des épîtres johanniques d'après la tradition et la critique. - 1. La première épître de Jean. - a) La tradition. - Cette épître est indubitablement nommée par des écrivains ecclésiastiques du IIe. Eusèbe, H. E., III, xxxix, P. G., t. XX, col. 300, atteste qu'elle était citée par Papias. Saint Irénée, Cont. Haér., III, xvi, n. 8, P. G., t. VII, col. 927, en cite plusieurs passages et dit qu'elle a été écrite par Jean, le disciple du Seigneur. Le Canon de Muratori en reproduit le premier verset, en l'attribuant à saint Jean. Les écrivains postérieurs, même Denys d'Alexandrie qui contestait l'authenticité de l'Apocalypse, l'attribuent unanimement, ainsi que le quatrième évangile, à l'apôtre saint Jean. Seuls les aloges (cf la première partie de cet article, col. 545), en rejetaient l'authenticité comme celle de l'évangile, dont nul ne mettait en doute que l'auteur fût le même que celui de la première épître.
b) Opinions des critiques. - Les critiques, catholiques ou protestants, qui admettent l'authenticité johannique du quatrième évangile admettent également l'authenticité de la première épître de Jean. Plusieurs de ceux qui pensent que l'évangile n'est pas de saint Jean, reconnaissent du moins l'unité d'auteur de l'évangile et de la première épître, ainsi Harnack, Jülicher, Stanton et d'autres. Certains, J. Réville, Wellhausen, Schmiedel, etc., se refusent à reconnaître dans l'épître la même main que dans l'évangile. Enfin, ceux qui admettent plusieurs rédactions successives pour le quatrième évangile supposent volontiers que l'épître pourrait être l'œuvre d'un de ces rédacteurs. Ainsi Loisy, qui nie que l'épître ait rien de commun avec l'écrit fondamental qu'il suppose à la base du quatrième évangile, mais qui, croyant reconnaître dans le texte actuel de l'épître certaines interpolations, certains remaniements, mettrait volontiers en rapport la rédaction primitive de la lettre et le travail rédactionnel qui lui aurait donné sa forme actuelle avec l'œuvre des deux rédacteurs successifs dont il découvre la main dans le quatrième évangile.
2. La deuxième et la troisième épîtres de Jean. - a) La tradition. - Ces deux épîtres ont toujours été étroitement unies dans la tradition. Il n'est pas étonnant, étant donnée leur brièveté, qu'on n'en trouve pas de nombreuses mentions et citations. Saint Irénée cite la seconde épître. Cont. Haér., I, xvi, n. 3 ; III, xvi, n. 8, P. G., t. VII, col. 633 et 927 ; Tertullien, De pudic., 19, P. L., t. II, col. 1020, parlant de la première épître de Jean, et Clément d'Alexandrie, Strom., II, xv, P. G., t. VIII, col. 1004, citant cette épître comme la plus grande, laissent entendre qu'il en existe au moins une autre. Le Canon de Muratori, dans un texte assez obscur, mentionne deux épîtres de saint Jean. Malgré ces attestations, l'ancienne tradition ne s'est pas montrée unanime sur l'authenticité ni même sur la canonicité de la deuxième et de la troisième épîtres de Jean. Origène, au rapport d'Eusèbe, H. E., VI, xxv, n. 10, P. G., t. XX, col. 584, indiquait que tous ne regardaient pas les deux dernières épîtres johanniques comme authentiques. Quant à Eusèbe, il déclare pour son compte personnel que, si la première épître est acceptée par tous, les deux autres sont contestées, il les place parmi les ἀντιλεγόμενα, ajoutant : « qu'elles soient de l'évangéliste ou d'un autre portant le même nom » (H. E., III, xxiv, n. 17, c. xxv, n. 3, ibid., col. 268 et 269). Saint Jérôme, dans sa notice sur Papias, distingue à la suite d'Eusèbe Jean l'apôtre et Jean le Presbytre et déclare que beaucoup regardent ce dernier comme l'auteur des deux petites épîtres (De vir. ill., 18, P. L., t. XXIII, col. 637). Cette distinction est maintenue de fait dans le canon biblique de saint Damase (cf. Jacquier, Le Nouveau Testament dans l'Église chrétienne, t. I, p. 328). Parmi les Églises qui n'admettaient pas la canonicité de la deuxième et de la troisième épîtres de Jean, il faut compter sans doute l'Église de Syrie, car l'ancienne version syriaque, la Peschitto, ne les contenait pas, et les mêmes doutes ont dû exister à un certain moment dans l'Église d'Antioche. Ces doutes peuvent s'expliquer par la brièveté de ces deux épîtres et leur caractère de lettres privées ou du moins adressées à un groupe restreint.
b) Opinions des critiques. - Les critiques modernes admettent pour la plupart que les deux petites épîtres sont du même auteur. Mais un grand nombre n'y reconnaissent pas la même main que dans la première épître. En général, ceux qui attribuent à un même auteur l'évangile et la première épître de Jean supposent un auteur différent pour les deux petites épîtres ; quelques-uns, tels que Harnack, identifient cet auteur avec le presbytre Jean, dont il est question dans le texte de Papias.
3° Arguments intrinsèques en faveur de l'authenticité des épîtres johanniques. - 1. La première épître de Jean. - Cette épître présente, au point de vue de la langue, du style et des idées, de telles ressemblances avec le quatrième évangile qu'il ne suffit pas de supposer qu'elle provient de la même école, mais qu'il faut attribuer aux deux écrits un même auteur, ou bien admettre que l'auteur de l'épître a systématiquement imité l'évangile. La première hypothèse a pour elle le témoignage de la tradition ; il faudrait, pour lui préférer la seconde, fournir des objections décisives contre l'identité d'auteur. Il n'y a pas lieu de relever ici les mots et locutions, images et procédés de style caractéristiques, qui se rencontrent à la fois dans l'évangile et dans la première épître, non plus que les idées qui leur sont communes. On en trouve une liste plus ou moins complète dans les études particulières (cf. les commentaires sur la première épître de Jean. Cf. Jacquier, Histoire des livres du Nouveau Testament, t. IV ; il. J. Holtzmann, Das Problem des ersten johanneischen Briefes in seinem Verhältniss zum Evangelium). Quatre importants articles sur JEAN SAINT. DOCTRINE DES ÉPÎTRES JOHANNIQUES.
A ces ressemblances qui apparaissent plus frappantes à mesure qu'on se familiarise davantage avec les écrits johanniques, les critiques qui n'admettent pas l'unité d'auteur opposent certaines différences de vocabulaire, de style, mais surtout d'idées qui leur paraissent inexplicables, si l'évangile et l'épître doivent être attribués à un auteur unique. Il est certain qu'il y a des nuances importantes, dans la christologie et l'eschatologie surtout, entre l'enseignement de la première épître de Jean et la doctrine du quatrième évangile, et ces différences sont signalées dans l'analyse théologique de l'épître. Elles sont assez difficiles à expliquer quand on suppose, avec Lightfoot et plusieurs autres critiques, que l'épître est absolument contemporaine de l'évangile, et a été écrite pour lui servir en quelque sorte de lettre d'introduction et de préface. Mais si l'épître a été rédigée un certain temps avant l'évangile, comme le pensent un certain nombre d'exégètes (Holtzmann en particulier, et Stanton, loc. cit., p. 83-103), on ne s'étonnera pas que la doctrine y soit exprimée d'une façon moins précise et moins parfaite. Si l'épître, au contraire, est postérieure à l'évangile - ce qui est l'opinion la plus commune, et, étant donnés les caractères littéraires et doctrinaux, aussi bien que la nature des fausses doctrines qui y sont combattues, la plus vraisemblable - ces différences s'expliquent suffisamment par le but particulier de l'épître, qui tendait sans doute à vulgariser l'enseignement doctrinal et surtout moral de l'évangile, en l'adaptant à l'état d'esprit du commun des fidèles.
2. La IIe épître et la IIIe épître de Jean. - La communauté d'auteur pour les deux petites épîtres est admise, on l'a vu plus haut, par la presque unanimité des critiques ; aussi n'y a-t-il pas lieu d'en donner les preuves intrinsèques. Cf. Brooke, op. cit., p. i-xxiii. Sont-elles du même auteur que la Ier épître de Jean ? Malgré leur brièveté, on y peut relever bon nombre d'expressions, et même des phrases entières qui rappellent la première épître. Pour le fond, la IIIe épître de Jean n'est guère qu'un résumé de la première. Les ressemblances sont telles qu'il faudrait supposer, de la part de leur auteur, s'il est différent de celui de la première, une imitation délibérée de la Ier épître de Jean ; et cette hypothèse ne peut être appuyée sur aucun argument positif. D'ailleurs le caractère même des deux épîtres et leur brièveté font qu'on ne peut guère tirer argument contre l'identité d'auteur avec la première, de ce que certaines idées ou certaines expressions caractéristiques de cette dernière ne figurent pas dans les deux petites lettres. Cependant les hésitations de l'ancienne tradition au sujet de l'authenticité de ces deux épîtres, en même temps que l'absence de preuves intrinsèques décisives, expliquent la réserve sur laquelle se tiennent un grand nombre de critiques. Par ailleurs, le titre de « presbytre » que se donne l'auteur, fournirait un appui (assez faible, d'ailleurs) à l'opinion qui attribue les deux lettres au presbytre Jean, de l'Apocalypse, si l'existence d'un personnage de ce nom, distinct de l'apôtre saint Jean, était établie.
4° Intégrité : le verset des trois témoins célestes. - Une controverse est engagée depuis trois siècles sur l'authenticité d'un verset de la Ier épître de Jean : Tres sunt qui testificatur in caelo, Pater, Verbum et Spiritus Sanctus, et hi tres unum sunt, V, 7. Texte d'une grande importance doctrinale, puisqu'il donne une formule très précise du dogme trinitaire.
Au point de vue théologique, ce verset devrait être considéré comme faisant partie du texte ecclésiastique officiel du Nouveau Testament, et jouir de l'authenticité attribuée par le concile de Trente à la Vulgate latine, s'il était certain qu'il existait dans la Vulgate de saint Jérôme. Mais ce point est controversé. Il est vrai qu'une réponse de la Congrégation du Saint-Office, du 13 janvier 1897, a déclaré qu'on ne peut pas nier, ni même révoquer en doute l'authenticité de ce verset. Mais, dans cette décision disciplinaire, il ne s'agit que de l'authenticité juridique, non de l'authenticité proprement littéraire, et le problème de critique textuelle soulevé au sujet de ce verset n'a pas, semble-t-il, été tranché par le Saint-Office puisque la liberté a été laissée à divers savants catholiques, postérieurement à cette réponse, de discuter à nouveau la question au point de vue critique. Le texte du décret du Saint-Office dans Cavallera, Thésaurus, n. 119.
On est à peu près unanime aujourd'hui à reconnaître que le verset des trois témoins célestes ne figurait pas dans le texte original de la Ier épître de Jean. Il est bien établi en effet qu'il manque dans toutes les versions orientales du Nouveau Testament ; qu'il ne figure dans aucun ms grec, si ce n'est dans quatre mss de très basse époque ; qu'on n'en trouve aucune trace dans l'Église grecque avant le concile de Latran (1215). Les Pères grecs, même ceux qui ont commenté la première épître de saint Jean, n'y ayant fait aucune allusion ; qu'il ne se trouvait ni dans l'ancienne version latine ni dans le texte primitif de la Vulgate de saint Jérôme ; que la première citation certaine s'en trouve chez l'hérétique espagnol Priscillien (380), les allusions qu'on a cru reconnaître chez Tertullien et saint Cyprien étant au moins douteuses et se référant sans doute au v. 8 (les trois témoins terrestres) interprété mystiquement, à la façon dont le commente saint Augustin, qui ne cite pas le v. 7 : que c'est d'Espagne qu'il s'est répandu dans le monde latin (nombreuses citations surtout chez les écrivains ecclésiastiques d'Espagne et d'Afrique, et diffusion de plus en plus large dans les manuscrits de la Vulgate). L'interpolation de ce verset dans le texte ecclésiastique de la Ier épître de Jean s'explique probablement par l'introduction dans le texte même de ce qui n'avait été d'abord qu'une glose marginale, formulant une interprétation mystique du v. 8 analogue à celle qu'on trouve chez saint Augustin et plusieurs autres écrivains ecclésiastiques. On a attribué (Kunstle) à Priscillien la composition de ce verset, mais cette opinion reste discutée, et on ne peut alléguer en sa faveur de raisons décisives.
Les conclusions énoncées ci-dessus sont celles de J. Lebreton, op. cit., note K, p. 599-606. Dans le même sens : I. Janssens, Summa theologica, Fribourg-en-B., 1900, p. 136-166 ; Mangenot, Le Comma Joanneum dans la Revue des sciences ecclésiastiques, mars 1907 ; Kunstle, Das Comma Joanneum auf seine Herkunft untersucht, Fribourg-en-B., 1905 ; ces trois études sont postérieures à la réponse du Saint-Office. Parmi les travaux plus anciens défavorables à l'authenticité, il faut citer surtout le travail capital de Paulin Martin, Introduction à la critique textuelle du N.T., partie pratique, Paris, 1885-1886, autographie, t. IV, et plusieurs articles dans la Science catholique, 1888-1889 ; Samuel Berger, Histoire de la Vulgate, Paris, 1893. On trouvera l'exposé des arguments en faveur de l'authenticité dans Le Hir, Études bibliques, Paris, 1869, I, p. 1-89 ; Prat, De Deo trino, Rome, 1881, p. 41-80 ; et Cornely, Introductio specialis in singulos N.T. libros, Paris, 1886, p. 668-682.
II. Doctrine des épîtres johanniques. - L'enseignement contenu dans ces épîtres est un enseignement moral plutôt que dogmatique. Cependant l'auteur met en garde les destinataires de ses lettres contre des erreurs doctrinales, une fausse gnose, dont il signale d'ailleurs les conséquences morales fâcheuses plus qu'il n'en discute les principes dogmatiques. On ne trouve donc pas dans les épîtres johanniques une doctrine trinitaire et christologique aussi complète et aussi précise que dans le quatrième évangile, les enseignements qu'elles contiennent portent plutôt sur le salut, ses conditions et sur la vie chrétienne.
1° Doctrine trinitaire et christologique. - 1. L'idée de Dieu. - C'est l'aspect moral de Dieu qui est mis surtout en évidence, il est exprimé en deux formules : Dieu est lumière, I Jean, i, 5, Dieu est amour, I Jean, iv, 8, 16. Comme dans le quatrième évangile, la lumière et les ténèbres qui en sont l'antithèse sont des idées complexes. La lumière est la vérité, et Dieu est lumière, parce qu'il possède la vérité en lui-même et parce qu'il illumine les hommes en la leur révélant : mais la lumière, c'est aussi le bien, comme les ténèbres ont le mal moral, et, en ce sens, Dieu est lumière, parce qu'il est pur et saint, I Jean, iii, 3. Il faut noter que c'est Dieu qui est ici qualifié lumière, tandis que dans l'évangile c'était le Verbe (préexistant ou incarné), qui était dit lumière du monde. C'est d'ailleurs un trait général de la première épître johannique que Dieu et le Christ y sont moins séparés que dans l'évangile, et leurs opérations respectives moins nettement distinguées. Bien que la révélation de Dieu comme lumière soit le message que la communauté chrétienne a reçu de Jésus-Christ, I Jean, i, 5, et qu'on soit son disciple dans la mesure où on accepte cette lumière, saint Jean insiste plus encore, semble-t-il, sur ce que Dieu est amour, et qu'on ne connaît vraiment Dieu, que lorsqu'on aime ses semblables, à l'exemple de Dieu, I Jean, iv, 7-8. Peut-être cette insistance visait-elle certains faux gnostiques qui mettaient la perfection dans la croyance, la connaissance plutôt que dans la charité. L'amour paternel de Dieu pour les hommes s'est manifesté surtout dans la mission qu'il a donnée à son fils, envoyé dans le monde, et envoyé en victime d'expiation, afin que, par l'effet de sa propitiation et par la communication de son Esprit, les croyants aient la vie éternelle, I Jean, iv, 9-10.
2. Le Fils de Dieu. - La IIIe épître de Jean s'ouvre par un prologue, qui présente d'évidentes analogies avec celui du quatrième évangile. Il s'agit de part et d'autre de la manifestation du Verbe éternel dans la personne de Jésus-Christ. Mais la personnification du Verbe est moins nette, les mots « la parole de vie » pouvant être traduits simplement : la parole de vie et s'entendre du message évangélique, et « ce qui était des le commencement » désignant une réalité qui n'indique pas aussi clairement une personne que le Logos du quatrième évangile. Le contexte néanmoins ne permet pas de se tromper sur la pensée de l'auteur, car la vie éternelle, qui était auprès du Père et s'est manifestée à nous, I Jean, i, 2, en Jésus-Christ ne peut être que cette parole de vie dont il vient d'être question. D'ailleurs il y a d'autres passages de l'épître qui marquent assez nettement la distinction personnelle du Père et du Fils, pour qu'on ne puisse supposer chez son auteur une conception différente de celle qui est exprimée, avec plus de précision, il faut le reconnaître, dans le prologue du quatrième évangile.
Les docteurs de mensonge contre lesquels saint Jean met en garde ses lecteurs « nient que Jésus soit le Christ, » I Joa., u, 22, « ne confessent pas Jésus-Christ venu en chair. » II Joa., 7. A ces erreurs s'oppose la confession des vrais croyants : est de Dieu quiconque croit que Jésus est le Christ, I Joa., v, 1, et confesse que Jésus-Christ est venu en chair, iv, 2. Les erreurs ainsi définies et contre lesquelles sont dirigées ces professions de foi, se rattachent sans doute au docétisme, qui ne voyait dans l'humanité de Jésus qu'une apparence, ou à cette forme de gnosticisme qui dénaturait l'Incarnation en l'expliquant par une union transitoire de l'éon Christ avec l'homme Jésus.
3. L'Esprit Saint. - C'est l'action de l'Esprit beaucoup plus que sa personnalité qui apparaît dans les épîtres johanniques. D'une part il est un témoin de l'Incarnation, et il rend ce témoignage parce qu'il « est vérité ». I Joa., v, 7. Mais surtout il est un don de Dieu auquel nous participons, et qui nous est une garantie de la présence de Dieu en nous. Comme on l'a remarqué, on retrouve ici la conception de saint Paul, qui voit dans les manifestations de l'Esprit Saint la preuve de la vie de Dieu en nous, avec cette différence qu'il représente de préférence l'Esprit comme les prémices ou les arrhes du bonheur futur, tandis que saint Jean signale surtout en lui la garantie de la possession présente. Lebreton, op cit., p. 494. Du point de vue pratique qui est le sien dans les épîtres, saint Jean ne distingue pas nettement entre l'Esprit Saint et ses dons. C'est ainsi que dans les passages où il est question de « l'onction » que les fidèles reçoivent du Christ, I Joa., u, 20, 27, cette onction qui, dans le langage du christianisme primitif, figure le don de l'Esprit (cf. Act., x, 38), et qui désigne la grâce divine est ici personnifiée en quelque manière ; elle demeure dans les fidèles, elle les instruit en toutes choses, et parce qu'elle est vérité et non mensonge, elle les fait demeurer dans le Christ. (Cf dans le quatrième évangile, ce qui est dit du rôle de l'Esprit Saint, col. 570 sq.)
2° Sotériologie. - 1. Jésus-Christ Sauveur. - Dieu a envoyé son Fils dans le monde, pour sauver le monde, en y apportant la vie, I Joa., iv, 7 et 14 ; c'est là le résumé de la sotériologie des épîtres johanniques comme du quatrième évangile. Le monde désigne ici l'humanité en général. Mais dans les épîtres plus encore que dans l'évangile, le mot est pris ordinairement dans un sens péjoratif pour désigner l'ensemble des hommes pervers opposés à Dieu et au Christ. D'après la Ie Joannis, le monde est plongé dans le mal, v, 19 ; ce qui le caractérise, c'est la convoitise de la chair, la convoitise des yeux et l'orgueil de la vie u. Son œuvre propre est le péché, l'iniquité, non pas le péché (pie peuvent commettre d'une façon passagère même les enfants de Dieu, i, 8, 10, mais l'état d'opposition habituelle aux lois de Dieu : par là on relève du diable qui est pécheur depuis le commencement, ni, 8, on est enfant du diable, m, 10. Mais le Fils de Dieu s'est manifesté précisément pour détruire les œuvres du diable, m, 8, et pour ôter les péchés, m, 5. Par la foi en lui, on triomphe du monde, v, 4-5, on est vainqueur du Mauvais, a, 13, l l. Par lui, et par lui seul on a la vie éternelle. * Qui a le Fils a la vie, qui n'a pas le Fils n'a pas la vie • v, 12.
La Ie Joannis insiste plus que le quatrième évangile sur l'expiation du péché opérée par le sang de Jésus-Christ. Jésus-Christ est venu, non pas seulement avec l'eau, mais avec le sang, v, 6, allusion à sa mort sanglante, et probablement aussi à l'eucharistie où se perpétue la vertu expiatrice de cette mort. Son sang nous purifie de tout péché, i, 7, Jésus-Christ s'est fait propitiation, terme qui indique l'action du prêtre offrant un sacrifice expiatoire, cf. Rom., m, 25, pour nos péchés et aussi pour ceux du monde entier, ii. 2 ; cf. Joa., i, 29 et xi, 52. Ayant ainsi virtuellement expié tous les péchés, il purifie constamment les croyants des péchés qu'ils peuvent commettre, pourvu que ceux-ci les reconnaissent et les avouent, i, 9. Il le fait par son intercession auprès du Père, car il est le défenseur, l'avocat, des pécheurs. Peut-être cependant y a-t-il des péchés pour la rémission desquels il ne prie pas, car saint Jean distingue des péchés qui sont et d'autres qui ne sont pas à la mort, v, 16-17. L'intercession des frères peut obtenir la rémission des premiers, pour les seconds il ne convient pas de prier.
JEAN SAINT JEAN Ier (SAINT) 594 col. 85-124 ; Wa la Jtrid Straban, Glossa ordinaria, P. L., t cxiv, col. 69 :5-700 ; (Ecumenius, Comm in Epist S. Joan., 1'. G., t xcix, col. 617-701 : Théophylacte, Exposit in Epist. S. Joan., P. G., t cxxvi, col. 9-S4. - Au moyen âge, commentaires de Hugues de Saint-C'.her, Nicolas de Lyre. Denys le Chartreux, et surtout Nicolas de Gorham, Exposilio in septem Epist eanonicas, dans Opéra de S. Thomas d'Aquin. 2° Modernes. - 1. Catholiques. - A signaler surtout ceux de Bisping, 1S74, de Th. Calmes, pitres catholiques et Apocalypse, Paris. 1005 ; de Belser, Fribourg-en-B., 1906. - 2. Protestants et libéraux. - A signaler surtout ceux de Lucke, 1S56 ; Alcxander, Speakers Commentary, 18S1 ; Rothe, Der Erste Johannis Brie/ praklisch erldiirt, 187S ; Westcott, 1S02 ; Luthardt. ZôcMer/vitrzffp/a.'is/er. Kommen/ar, 1S95 ; Poggel, Der zweite und der dritte Brief des apost. Johannes, 1896 ; B. Weiss (M°yer-Comm.), 1897 ; Baumgarten. Die Schriften des N. T., 1907, t n ; HoltzmannBauer, Handeomm zuni N, T., 190S ; D. Smith, Exposito^s Grcck Testament, 1910 ; Windisch, Lietzmann'* Handbuch zurn X. T., 1911 ; Brooke, International critical Commentary, 1912 ; Loisy, Le quatrieme évangile et les épilres dite. : de Jean, 1921.
II. Études spéciales. - Outre les Introductions générales au X. T., les articles dans les Encyclopédies -. Diction, de la Bible, (Mangenot) ; Hastings, Dici of the Bible (Salmond) ; Encyclopédie des Se. Relig., (Sabatier) ; Encyclopœdia Biblic<i (Schmiedel), on pourra consulter sur l'origine et la composition des épîtres johanniques : Holtzmann, op cit. ; Karl, Johann. Sludien, t.i, 1S98 ; Harnack, Ueberden III Joh., dans Texte und Untersuchungen, t xv, fasc. 3, 1897 ; J. Chapman, The historical Setting of the II and III Ep of S. John, dans Journatof theological sludies, 1903-04, t v, p. 357 sq., 517 sq ; Bresky, Dos l'erhâlniss des zweiten Johannesbriefes zum drilten, 1906. - Sur la doctrine des épîtres johanniques, outre les théologies du Nouveau Testament et les études sur la théologie johannique citées dans l'article précédent, il faut mentionner Wurm, Die Irrlchrer im ersten Johannisbrief, dans Biblische Studien, 1903, t vin, fasc. 1 ; Law, The tests of Life, 1909 ; Findlay, Fellowship in the Life Elernal, 1909 ; Brassac, Manuel biblique, Xouveau Testament, 1911, 13*- édit., t'iv, p. 683-707.
L. l'enard.
2. JEAN I r (Saint), pape, consacré le 13 août 523, mort le 18 mai 526, succéda à saint Hormisdas. - De ses antécédents nous savons seulement qu'il était toscan d'origine. Il n'est pas possible de préciser la part qu'eut dans son élection Théodoric, le roi arien des Ostrogoths, qui de Ravenne commandait à toute l'Italie ; nous n'avons aucun renseignement non plus sur les premiers temps du pontificat. Jean devait être une des victimes de la lutte politico-religieuse qui mit aux prises à partir de 524 le roi Théodoric et Justin, l'empereur d'Orient. Tres féru d'unité religieuse, le basileus avait entrepris de ramener, de gré ou de force, à l'orthodoxe tous les dissidents de l'Empire. Après avoir plus ou moins triomphé des résistances monophysites, voir Hormisdas, t vn, col. 167-171, il avait entrepris les ariens, nombreux parmi les populations gothiques des pays danubiens, et ordonné que leurs églises fussent données aux catholiques. D'autres mesures de contrainte amenerent la conversion d'un certain nombre de dissidents. C'est alors que Théodoric, qui se considérait comme le défenseur-né de l'arianisme en Orient aussi bien qu'en Occident, intervint pour protéger ses coreligionnaires sujets du basileus. Il menaça d'exercer sur les catholiques d'Italie de séveres représailles, si les mesures prises à Constantinople contre les ariens n'étaient pas retirées, et il eut l'invraisemblable idée de faire porter ce message à Justin, par une ambassade, composée de tout de qu'il y avait de plus aristocratique dans la vieille Rome, et ayant à sa tête le pape Jean en personne. Mandé impérativement à Ravenne, celui-ci dut promettre au roi barbare, de faire son possible pour déterminer Justin à rendre aux ariens leurs églises ; mais il refusa, avec beaucoup de fermeté, de négocier avec le basileus, le retour à l'arianisme des hérétiques déjà réconciliés avec l'Église catholique. La date du départ de Jean pour Constantinople est assez dillicile à préciser. D'une part un document grec, le aÛYYP« ^Ha boikrfltaaxodN itepl Ttôvo' (iaO^Tcov, publié parmi les Sclecta ad illustrandum chronieon pascale, dans le Corpus scriplorum, byzantinshistorise de Bonn, t n, p. 120-138, déclare expressément que le pape Jean célébra à Constantinople la fête de Noël (525). Il ajoute qu'il y avait eu préalablement des discussions assez vives sur les préséances entre l'évêque de Rome et l'archevêque de Constantinople ; que ce dernier avait finalement cédé parce que Rome possédait la sépulture t6v t67iov, du chef des apôtres. Par ailleurs les documents latins laissent une impression toute différente. Ce voyage, le premier qu'un pape accomplît hors d'Italie, fut l'occasion pour le basileus et pour l'Église byzantine d'affirmer leurs sentiments de respect a l'endroit de l'évêque de Rome, vicaire du bienheureux Pierre. C'est le jour de Pâques 526 que Jean, dont la préséance sur l'archevêque de Constantinople était marquée par la place occupée au chœur, célébra la messe solennellement, et suivant le rit latin, romanis precibus. Chronique de Marcellin, P. L., t'u, col. 940. Le Liber pontificalis dans une de ses rédactions ajoute que ce même jour de Pâques, le pape aurait couronné l'empereur Justin. Comme Théodoric ne tenait certainement pas à voir le pape prolonger son séjour à Constantinople il est bien difficile d'admettre que l'ambassade ait séjourné sur le Bosphore plus de quatre mois, le jour de de Pâques tombant en 526, le i3 avril. Il n'est pas impossible qu'une confusion se soit produite chez l'écrivain byzantin. Quoi qu'il en soit, Jean obtint du basileus la restitution des églises ariennes ; c'était un des résultats cherchés par Théodoric. Pourtant l'ambassade devait se terminer d'une manière tragique. Le roi barbare était devenu depuis quelque temps extrêmement soupçonneux, et voyait partout, à tort ou à raison, deo intrigues byzantines. Le Liber Pontiflcalis marque que ce fut pendant le séjour à Byzance de l'ambassade, qu'eut lieu l'exécution de Symmaque et de Boëce, accusés de haute trahison. C'est certain pour Symmaque, il semble au contraire que Boëce ait été exécuté avant le départ de Jean pour Constantinople. Ce dernier allait être victime lui aussi des soupçons de Théodoric. Irrité peut-être de la scene du couronnement, qui lui paraissait une reconnaissance des droits du basileus sur l'Italie, le roi, des que Jean arriva à Ravenne, fit jeter le pape en prison. Celui-ci ne tardait pas à y mourir, le 18 mai 526. L'Église l'honore comme martyr le 27 mai. Ce serait, d'après le Liber Pontificalis, la date de la translation de ses restes à Rome.
Le seul acte important qui soit à signaler dans le pontificat de Jean Ier, c'est la consultation qu'il fit adresser au moine Denys le Petit sur la fixation de la fête de Pâ.ques. La réponse de Denys marque la prise de possession du cycle pascal qui nous régit encore aujourd'hui. La lettre dans Pitra, Analecta novissima, 1. 1, Paris, 1885, p. 466. 1° Sources. - Le Librr Pontificalis, édit. Duchesne, t'i, p. 104-107 ; 275-27S ; Anonyme de l'alais, c'i.vxw m-x« m, dans Ammien Marcellin, édit. Eyssenhardt, Berlin, 1S71, p. 544-543 ; Chronique de Marcellin, an. »>2.« j, dans /'. /., t li, col. 940-941 ; JafTé, Regesta Pontificum Romanorum, 2 » édit., p. 109 ; Arta Sanctorum, mai, t w. p. 703. 2 » Travaux. -(. Pïellschrifter, Der Ostgotenkonig Thetf derich der Grossiunddiekatholische Kirche, dans les Kirt geschichtliche Studien, t m, fasc. 1 <-i 2. Munster-en-W., 1896, fait une large part a l'hypothese ; outre ce travail particulier consulter les histoires générales de Rome et de l'Italie ; ces indications sont valables pour Imis les pontiflcats suivants : J. Langen, Geschi hte der rômtachen Klrche, l n. Bonn, iss« ,. p. 299-300 ; P. Gregorovius, der Stadt Rom im MitUlalter, 5 édit., Berlin, 1903, l'i.
I ] : A N l »r SAIN I
JEAN II 596 1>. 31')- :i22 ; II. Grisar, Histoire de Rome et des papes au moyen une, trad. Ledos, t. 1 (>, p. 36-37 ; A. Baxmann, Die Politik <ler Pàpste von Gregor I bis auf Gregor VII, Klbcrfeld, 1SC>7 t. i p. 20 ; Th. Hodgkfn, lialg ami her invaders, t m, Oxford, ist.« >. p. 510-513 ; I. M. Hartmann, Geschichte Italiens im Mittelalter, 1. 1, Leipzig, 18'.i7, p. 222-22S.
E. Amann.
3. JEAN II pape, consacré le 31 décembre mort le 8 mai 535. - Son élection n'alla pas sans quelques difficultés. Boniface II, son prédécesseur avait déjà connu les embarras d'une compétition. Il avait cru prévenir les troubles qui pourraient suivre sa mort en se désignant à l'avance un successeur en la personne de son diacre, l'ambitieux l'igile ; mais une violente opposition, appuyée par le roi Athalaric, l'avait contraint de retirer son décret. Il n'est pas impossible que l'igile, a la mort de Bonilace, se soit agité pour arriver au pontificat. En tout Cas il y eut une vacance assez longue pour l'époque (deux mois et demi). Athalaric dut intervenir, et laire revivre le sénat us-consulte porté sous Boniface II, contre les menées simoniaques. Cassiodore, l'aria, 1. IX, n. 15 et 10. /'. /., t lxix, col. 778-781. Finalement le prêtre Mercurius, du titre de SaintClément, lut reconnu de tous et consacré le 31 décembre 532. On peut conjecturer que c'est après son élévation qu'il ajouta à son nom, de saveur peut-être trop païenne, le nom de Jean.
Jean II fut mêlé par la toute-puissante volonté de Justinien aux controverses christologiques qui, un instant assoupies, allaient reprendre de plus belle en Orient. Les moines Scythes recommençaient la controverse théopaschite, voir Hobmisdas, t vu, col. 171 sq. et accusaient les moines acémetes de Constantinople, chalcédoniens un peu trop décidés, de tomber dans le nestorianisme et de rejeter non seulement la formule uniis de Trinitale passus est, mais l'expression même de theotocos, tessere <le l'orthodoxie. Deux délégués des acémetes, Cyrus et Eulogius se transporterent à Home pour défendre le point de vue de leurs freres. l'oir t'i, eol. 307. De son côté Justinien, qui venait d'inaugurer dans la conférence tenue à Constantinople en 533, sa politique d'avances au monophysisme, envoyait à Rome deux des évêques orthodoxes, membres de la conférence Hypatius d'Éphese, et Démétrius de Philippes pour solliciter le pape en sens inverse. Une lettre fort respectueuse pour l'autorité pontificale demandait a.h au de répondre aux questions soulevées par la controverse entre Scythes et acémetes et de revenir en définitive, sur les décisions prises par le pape Ilormisdas une dizaine d'années plus tôt.
Les envoyés du basileus réussirent à convaincre Jean II de l'existence d'un renouveau nestorien, et l'impression du pape lui confirmée sans doute par certaines outrances des acémetes. Toujours est-il que le 21 mars 534, le pape adressa au basileus une lettre approuvant la profession de foi contenue dans la demande impériale, et annonçant à Justinien que les partisans de la théopaschite (pie C\ rus et ses sectateurs avaient été excommuniés. A leur endroit pourtant on devrait user de mansuétude, s'ils revenaient à résipiscence. Le même jour le pape envoyait au sénat romain, une lettre parallèle à la précédente. Le préambule en est fort curieux, car il témoigne que le sénat de l'époque s'attribuait un droit de regard sur les choses de la discipline et même du dogme, et que le pape trouvait l'orl naturel, sinon de lui soumettre, au moins de lui communiquer les décisions clergé.
Cette lettre indiquait les réponses à faire aux trois questions dogmatiques posées par le basileus et dogmatiques prises par lui d'accord avec son ajoutait à chaque réponse les preuves scripturaires et convenables. A la première question : le Christ peut-il être dit l'un de la Trinité ? le pape répondait affirmativement : oui, le Christ est l'un de la Trinité, c'est à-dire une personne ou hypostase (cjTatn ; par subsistentia) d'entre les trois personnes de la Trinité. Ceci était prouvé par les textes de Gen., ni, 22, I Cor., vm, 6 le début du symbole de Nicée, et diverses citations d'Augustin, de Grégoire de Nazianze, de Grégoire de Nysse, de Proclus, patriarche de Constantinople après le concile d'Éphese.
La deuxième question était ainsi posée : Le Christ-Dieu a-t-il souffert dans sa chair, la divinité demeurant impassible ? On devait répondre : Oui, le Christ-Dieu a souffert dans la chair. La légitimité de cette façon de parler était prouvée par les textes suivant : Deut., \xviu. 66, commenté par Joa., xrv, 6 ; Zach., xn, 10 ; Act., ni, 15 ; I Cor., n. S, commenté par I's xxm. S ; Act., xx, 28 ; par des citations de Cyprien, Grégoire de Nazianze, Augustin ; par le douzième anathématisme de Cyrille et deux textes du pape Léon dont un tiré du tome à Flavien.
La troisième question était relative à l'épithète de theotocos à appliquer à la vierge Marie. Jean II y répondait : « La glorieuse Marie, sainte et toujours vierge doit être proclamée par les catholiques, en toute propriété et vérité, la mère du Dieu, la mère du Dieu-l'erbe qui s'est incarné en elle : proprie et veraciter Dei genitricem matremque Dei Verbi e.r ea incarnati. En effet, c'est en toute propriété et vérité que Dieu (le l'erbe) en ces derniers temps s'est incarné et a daigné naître de la l'ierge-Mère sainte et glorieuse. Et des lors, puisque, en toute propriété et vérité, le Fils de Dieu s'est incarné en elle, c'est en toute propriété et vérité que nous la proclamons mère du Dieu qui par elle fut conçu et mis au monde : proprie et veraciter matrem Dei ex ea incarnati et nati esse confitemur. » Et pour tenir la balance égale entre les deux hérésies adverses le pape ajoutait : « Nous disons en toute propriété de termes pour que l'on ne croie pas que le Seigneur Jésus a reçu comme un titre d'honneur ou une grâce, son nom de Dieu, comme le pensa l'imbécile Nestorius ; nous disons en toute vérité, pour que l'on ne pense point qu'il est un simple fantôme, phantasma, ou qu'il n'a pas pris de la l'ierge une chair véritable, comme l'affirme l'impie Eutyches. »
Ceci était appuyé par une citation de saint Augustin, par la profession de foi imposée à Léporius, par une citation enfin du livre de Gélase contre Nestorius et Eutyches. En définitive Jean II abondait, peut-être un peu vite, dans le sens de l'impérial théologien et du cercle qui s'agitait autour de lui. Nous avons dit, à propos de l'attitude d'Hormisdas dans la controverse théopaschite comment les formules unus de Trinitale incarnai us, unus de Trinitate passas, cruci fixas pouvaient se justifier au nom de la communication des idiomes, tout aussi bien que l'expression beaucoup plus ancienne de theotocos.
Si l'on se rappelle, pourtant, les origines historiques des deux premières phrases, la complaisance avec laquelle les répétaient tous les monophysites, francs ou larvés, on regrettera peut être que Jean II n'ait pas persévéré dans la ligne de conduite de son grand prédécesseur. A vrai dire le nestorianisme ne constituait pas un danger plus pressant en 53 I que dix ans plus tôt, et c'était bien plutôt le monophysisme qui allait relever la tête et remettre en question les décisions de Chalcédoine. A apporter de continuelles retouches à l'œuvre du concile de 451, ne jouait on pas un jeu bien dangereux ?. L'avenir tout proche se chargerait de donner la réponse.
L'Occident ne laissa pas de poser à Jean II des questions pratiques non moins épineuses. Trois pièces de sa correspondance sont relatives à l'affaire de l'évêque de liiez, Conluniéliosus l'our les crimes avérés dont il sciait rendu coupable, le pape dut le déposer, et 59 i JEAN II.1 1 : an i \ 598 donner à saint Césaire d'Arles l'ordre de le faire enfermer dans un monastère. Jaffé, a ssc^-sss. Jean mourut le 8 mai 535. La date fournie par le Liber Pontificalis, 27 mai (532), est de tous points inexacte. Liber Pontiftcalis,t.i,p. 108 ; 285-286 ; Jaffé, Regesta.t.l, p. 113.
La correspondance autour de la controverse théopaschlte, lettre de Justinien el réponses de Jean dans P. L., t. Lxvi.col. 11-21 et dans Mansi, Concilia, t vm, col. 795ta réponse aux sénateurs en abrégé dans Cavallera, Thésaurus, n. 70. »,. E. Amann.
4. JEAN III pape, consacré le 14 juillet 560, mort le 1 3 juillet 573, succéda à Pelage Ier, après une vacance de pres de quatre mois, son élection ayant dû être confirmée à Constantinople, comme cela devient la regle à partir de la conquête de l'Italie par les Byzantins. La conquête byzantine, d*ailleurs n'a pas ramené pour autant la paix dans la péninsule. Le Liber Pontificalis signale sous le pontificat de Jean III plusieurs révoltes que dut réprimer le général byzantin Xarses. Finalement ce dernier tomba lui-même en disgrâce, fut rappelé à Constantinople mais refusa de s'y rendre. De Naples il marcha sur Rome, pour se venger des habitants qu'il considérait comme responsables de son malheur. Jean III se serait efforcé d'apaiser les ressentiments de Xarses et se serait attiré par là l'inimitié des romains. Mais toute l'histoire des rapports entre Narses et Jean III est bien obscure. De Rossi a essayé d'y apporter quelque darté en commentant les Excerpta Sangallensia découvert par lui. Bullelino di archeologia christiana, 18C7, p. 22-23.
Du long pontificat de Jean III, nous savons bien peu de choses. Il dut se préoccuper de réduire les divers schismes occidentaux causés par l'attitude de l'igile et de Pelage dans l'affaire des T rois-Chapitres. L'Afrique revint la première a l'obédience romaine ; sa soumission, déjà partiellement obtenue sous Pelage, sera définitive après la mort de Justinien (565) et l'avenement de Justin 1 1. L'Italie du Nord fut plus difficile à réduire. Pourtant en 568 Jean III consacrait Pierre, comme évêque de Ravenne, et lui donnait le pallium (15 et 22 septembre). De plusieurs lettres de saint Grégoire le Grand il ressort que l'archevêque de Milan, Laurent, renoua les rapports avec Rome en 571. Epist., iv, 2 et 39, P. L., t'i.xxvn, col. 669 et 713. Le schisme d'Aquiléc ne sera définitivement réduit qu'un demisiecle plus tard.
Jean III intervint en Bourgogne dans l'affaire des évéques d'Embrun et de Gap, Salonius et Sagittaire. Dans un concile réuni à Lyon, par le roi Gontran, en 567, ces deux prélats avaient été convaincus de divers crimes et déposés. Ils en appellerent à Jean III, qu'ils persuaderent de leur innocence, et celui-ci écrivit au roi de remettre les deux évêques en possession de leurs sieges. Jaffé, n. HMO. Mais comme ils continuerent à mener la même vie coupable, ils furent à nouveau déposés dans un concile rassemblé par Gontran à Chalon-sur-Saône, en 579. Liber I'unli fteatts, l'i, p. 109 ; 305-307 ; JafTé, Iiegesla, t.l, p. 136-137 ; Hefele, ihsi<,irc des Concile », trad. Leclercq, t m « , p. 1X2-201 ; Langen, t'il p. lol-103 ; < ;re« orovius t. 1, p. 177ix :, ; Grisar, t. 1 b, p. 154 ; Baxmann, t.i, p. 30 ; gldn, t v. p. 54-65. E. Amann.
5. JEAN IV pape, consacré le 21 décembre 640, mort le 12 octobre 6 12, hérita de la question monothélite soulevée par l'empereur Héraclius, résolue de la façon qu'on sait par le pape Honorais (638). l'oir t vn, col. 93-132 et spécialement col. K'7. L'ecthese d'Héraclius publiée à la lin de 638, vient d'ériger en croyance d'État le monothélisme de Sergius, présenté d'ailleurs comme approuvé par le pape llonorius. Le.successeur immédiat d'Honorius, Sévérin, a du attendre pres de deux ans la confirmation deByzance, qui veut le forcer à reconnaître l'ecthese. Il n'est consacré que le 28 mai 640. Mais quoi qu'aient pu promettre les apocrisiaires envoyés par lui à Constantinople, il semble bien que Sévérin, loin de souscrire l'ecthese, l'a plutôt rejetée aussitôt après son élévation. Du moins une formule du Liber Diwnus cite-l-elle Sévérin parmi les papes qui ont condamné le monothélisme. Lib. Diwnus, m, 6, P. L., t cv, col. 66. Sévérin meurt deux mois après sa consécration, 2 août 6 lu. Jean IV est élu le lendemain, mais il devra attendre lui aussi, pres de cinq mois, la confirmation du basileus.
Dans l'intervalle qui s'écoulait entre l'élection et la consécration d'un pape, qui était donc considéré comme le dépositaire de l'autorité ecclésiastique ? Un document de l'époque nous renseigne quelque peu sur la question. Bede, H. E.,\. II.c.xix, P. L., t xcv.col. 113, a conservé une réponse de la chancellerie romaine, qui précisément date de l'interregne. Destinée à résoudre les questions posées par certains évêques et abbés scots (irlandais) relativement au calcul de la fête de Pâques, elle est signée par l'archiprêtre Hilaire, servans locum sedis apostolicse,le diacie Jean, pape-élu, le primicicr Jean, servans locum sedis apostoliese, et un autre Jean, conseiller du siege apostolique. On dirait un conseil de régence, qui gouverne en attendant la consécration du pape élu.
Ordonné le 24 décembre 640, Jean IV, s'occupa tout aussitôt de tirer au dair la question monothélite. Théophane d'une part, édit de Bonn., 1. 1, p. 508, et d'autre part le Libellas si/nodicus, dans Mansi, Concilia, t x, col. 607, parlent d'un concile tenu à Rome par Jean, qui aurait anathématisé l'hérésie des monothélites, dit Théophane, aurait, dit le Libellus, condamné Sergius de (Constantinople). Cyrus (d'Alexandrie) et Pyrrhus (successeur de Sergius) et proclamé les deux volontés et les deux opérations de Jésus-Christ. Il est possible que ce synode se soit tenu dans les premiers jours de janvier 641. On a prétendu en effet qu'Héraclius, mort le 11 février 641 aurait eu connaissance de ses décisions, et se serait décidé à abandonner l'ecthese dont il rejetait d'ailleurs la responsabilité sur Sergius. l'oir Mansi, Conc., t xi, col. 9. Mais ce détail, mentionné par l'abbé Maxime, qui dans son proces à Constantinople en 655, fait allusion à une lettre adressée par Héraclius aa pape Jean, pourrait bien être une invention postérieure destinée à sauver la mémoire du basileus. De toutes façons, il est assez, difficile de comprendre comment Héraclius aurait eu le temps de répondre avant sa mort aux décisions d'un synode romain tenu au commencement de 641.
D'ailleurs, la lettre synodale, que nous possédons, est adressée non à Héraclius, mais à son fils Constantin (II) qui régna avec Héracléon, son demi-frère, jusqu'en juin 641. Elle porte comme sous-titre : Apologia pro honoriu papa, et ne saurait être mieux caractérisée que par ces mots. Sans porter de condamnation ni contre Sergius, ni contre Pyrrhus, qui sont encore appelés ses frères, le pape tente d'expliquer la fâcheuse réponse donnée par Honorius à la consultation théologique de Sergius. Il insiste, avec un peu de lourdeur peut-être, sur ce fait que Sergius avait dénoncé à Rome les agissements de certains hérétiques, lesquels prétendaient qu'il y avait dans Jésus-Christ deux volontés en lutte l'une contre l'autre. C'est en fonction de cette donnée qu'il l'interprète toute la lettre d'Honorius : le pontife défunct n'a pas voulu dire autre chose que ceci : Notre Sauveur Dieu parfait, est aussi homme parfait, et parfait dans le sens moral.
Il a pris notre nature sans doute, mais sans ses misères ; en particulier il n'a pas connu cette dualité de volontés l'une portée vers le bien, l'autre tendant au mal, qui est le lot de tous les fils d'Adam. Des lors on peut dire en toute convenance qu'il n'y a en son humanité sainte qu'une seule volonté : decener dicimus et veraciter confitemur unam voluntatem in sancta ipsius dispensationis humanitate et non duas contrarias mentis et carnis praedicamus secundum quod quidam haeretici velut in puro homine delirare noscuntur. » Ainsi, au dire de Jean, devait s'expliquer l'affirmation d'Honorius relative à une seule volonté du Sauveur. Jean IV se hâta d'ajouter que si l'on considérait non plus l'humanité du Christ, mais l'ensemble de sa personne, il fallait, avec les Pères orthodoxes, parler de deux natures, de deux volontés, de deux opérations. Pour terminer, Jean IV priait le basileus de faire cesser la propagande que Pyrrhus commençait à entreprendre contre le tome de Léon et le concile de Chalcédoine.
Nous nous sommes suffisamment expliqués, t. vu col. 107, sur l'exégèse appliquée par Jean IV à la fameuse lettre d'Honorius ; faisons seulement remarquer que cette synodique du pape Jean est la première pièce d'un dossier, qui ira sans cesse en grossissant. Il ne reste que très peu d'autres documents authentiques se rapportant au pontificat de Jean IV. Les diverses bulles relatives à un certain nombre de monastères francs, et qui portent son nom, ont toutes chances d'être inauthentiques. E. Amann.
6. JEAN V, pape, consacré le 24 juillet 685, mort le 2 août 686. Comme diacre, Jean avait fait partie de la légation romaine qui représentait Agathon au IIe concile de Constantinople en 680. Peut-être son origine syrienne (il était d'après le Liber Pontificalis de la province d'Antioche) l'avait-elle fait désigner pour cette mission délicate.
Élu par l'unanimité du clergé et du peuple aussitôt après la mort de Benoît II (8 mai 685). Jean attendit moins longtemps que ses prédécesseurs la confirmation impériale qui seule permettait à l'élu d'être consacré. La nouvelle ordonnance, duale jussio, de Constantin Pogonat, reçue à Rome sous Benoît II, réglait que dorénavant suffirait la ratification de l'exarque résidant à Ravenne. Après un demi-siècle de luttes religieuses, la paix était maintenant rétablie entre Rome et Constantinople.
Du pontificat très effacé de Jean V nous ne savons que fort peu de choses. Jean fit régler en synode romain la question pendante entre le Saint-Siège et les archevêques de Cagliari en Sardaigne. Le titulaire de ce siège avait bien sur l'île une certaine juridiction mais n'était pas autorisé à ordonner les évêques de son ressort : ce droit était réservé au pape. Citonat, évêque de Cagliari, outrepassant ses pouvoirs avait ordonné lui-même l'évêque Novellus de Porto-Torres. Celui-ci, devant le synode, dut reconnaître qu'il tenait sa juridiction du pape, et c'est seulement à cette condition qu'il fut réintégré.
7. JEAN VI, pape, consacré le 30 octobre 701, mort le 10 janvier 705. Son pontificat se place au moment où l'action des Lombards se fit sentir de plus en plus vivement sur les dernières possessions byzantines en Italie. L'évêque de Rome apparaît de plus en plus comme la seule puissance capable de défendre les derniers restes de l'empire romain en Occident. Nous sommes à l'aurore du pouvoir temporel des papes.
Le Liber Pontificalis mentionne en ce sens deux interventions de Jean VI, la première lors de la marche sur Rome du patrice Théophylacte - mystérieuse histoire et sur laquelle nous n'avons pas d'autres renseignements, la seconde lors de l'attaque de Gisulphe, duc lombard de Bénévent, contre le domaine romain. Dans les deux cas Jean VI apparaît comme un pacificateur,
La seule affaire ecclésiastique d'importance qui se rapporte au pontificat de Jean VI, c'est le procès, qui se déroula à Rome, de l'archevêque d'York, Wilfrid. C'est une longue et pénible histoire que celle des démêlés de ce saint homme, le plus courageux représentant des idées romaines en Angleterre, avec le roi de Northumbrie et avec l'archevêque de Cantorbéry, saint Théodore. Plusieurs fois condamné par les évêques anglo-saxons, rétabli une première fois par le pape Agathon en 679, Wilfrid revint à Rome en 703 implorer de nouveau la protection du pape. Sa cause fut examinée en soixante-dix séances. Finalement les juges romains lui rendirent justice, et Jean VI écrivit aux rois de Northumbrie et de Mercie pour leur demander d'examiner de nouveau le procès et de rendre justice à Wilfrid.
8. JEAN VII, pape, consacré le 1er mars 705, mort le 18 octobre 707, succéda à Jean VI, après une courte vacance. Son père, un certain Platon, avait exercé des fonctions importantes dans l'administration byzantine : lui-même avait été recteur d'un patrimoine pontifical sur la voie Appienne.
L'élévation de Jean VII coïncida avec la restauration sur le trône de Constantinople de Justinien II Rhinotmete, qui avait été renversé en 695. À peine rétabli, le basileus reprit à l'égard de Rome la politique que lui avait si mal réussi à l'époque du pape Sergius (687-701). De ce dernier il n'avait pu obtenir qu'il donnât son approbation globale aux décisions du concile Quini-Sexte de 692. L'affaire de la reconnaissance du concile, qui s'était assoupie sous les règnes des empereurs Léonce et Tibère III, se réveilla avec le retour de Justinien II. Ce dernier expédia à Rome deux métropolites porteurs d'une lettre impériale, où l'on enjoignait au pape de réunir d'urgence le concile de l'Église apostolique, à qui l'on communiquerait les actes du concile Quini-Sexte, qui confirmerait tous les canons jugés acceptables et supprimerait ceux qui sembleraient inadmissibles.
Jean VII craignit sans doute que l'exercice de ce contrôle ne fût mal pris par le basileus ; il déclina cette responsabilité et retourna les canons à Justinien sans les avoir amendés. Les approuva-t-il ? Le Liber Pontificalis semble l'insinuer ; toutefois il dut y avoir dans la réponse de Jean quelques ambiguïtés, comme le fait remarquer Mgr Duchesne, puisque Justinien crut devoir reprendre l'affaire avec le pape Constantin (708-715).
En Italie les rapports du pape avec les Lombards s'étaient améliorés. Le roi Aripert restitua à l'église romaine des patrimoines ecclésiastiques sis dans les Alpes Cottiennes, mais il ne s'agit point de la donation d'une province entière, comme le pense Baronius.
JEAN VII - JEAN VIII, SA POLITIQUE OCCIDENTALE
9. JEAN VIII pape, consacré le 14 décembre 872, mort le 15 décembre 882. Depuis vingt ans Jean exerçait les fonctions d'archidiacre de l'Église romaine, quand il fut, sans aucune difficulté semble-t-il, désigné par les électeurs pour remplacer Adrien II. Bien qu'il fût déjà âgé, et de tempérament maladif, il eut à cœur de continuer les traditions de Nicolas Ier, son antéprédécesseur avec lequel il avait collaboré.
Au début de son pontificat c'est encore du côté de l'Occident qu'il cherche une protection. En Italie l'empereur Louis II, fils de Lothaire, est tout désigné pour continuer le rôle de défenseur-né du Saint-Siège, qui est proprement la raison d'être de la fonction impériale. C'est sur lui que compte le pape pour détacher les petits souverains de la basse Italie de leurs alliances avec les Sarrasins, Jaffé, n. 3012 : à lui qu'il expédie un bulletin de victoire au retour d'une campagne qu'il a menée lui-même contre les infidèles, Jaffé, n. 3008 ; c'est en faveur de Louis qu'il intervient auprès des deux oncles de celui-ci, Louis le Germanique et Charles le Chauve pour tenter de lui faire rendre la Lotharingie, que les deux frères se sont partagée à la mort de Lothaire. Jaffé, n. 3000. Mais la mort de Louis II, 12 août 875, vient brusquement ouvrir la succession à l'Empire et au royaume d'Italie, car le défunt ne laisse pas d'héritier. Jusqu'à ce moment c'était le principe de l'hérédité qui avait joué pour l'accession à la couronne impériale. De Charlemagne celle-ci était passée à Louis le Pieux, puis à Lothaire, puis à Louis II, et jamais encore la question ne s'était posée de savoir qui avait le droit de désigner le candidat à l'empire. Mais il y avait le précédent du pape Léon III, conférant en 800, le titre impérial à Charlemagne ; or, avec Jean VIII et après Nicolas Ier, la papauté se sentait assez forte pour disposer de la couronne au mieux de ses intérêts, en prenant d'ailleurs ce mot dans le sens le plus élevé. En fait c'est Jean VIII qui s'investit lui-même du droit de donner un empereur à l'Occident. Tout d'abord c'est vers la France qu'il se tourne, car il n'est pas question pour lui de créer un empereur strictement italien ; la puissante maison de Spolète, qui dans quelques années ceindra la couronne impériale, ne semble pas à Jean VIII une force suffisante. Comment pourrait-elle assumer la tâche qu'il demande à un empereur ? Par ailleurs les sympathies du pontife ne vont pas vers l'Allemagne. Louis le Germanique éliminé, restait le roi de France Charles le Chauve, c'est vers lui que se tourne Jean VIII. Jaffé, n. 3019 (où il faut lire Carolo Calvo et non Carolo Crasso, comme l'a très bien démontré le P. Lapôtre, Jean VIII, p. 246). Sans se faire longuement prier, Charles se rend à l'appel du Saint-Siège, triomphe aisément des forces que lui opposent dans la Haute-Italie les deux fils de Louis le Germanique, Charles le Gros et Carloman, reçoit à Pavie la couronne des Lombards, arrive à Rome enfin, où il est sacré empereur le jour de Noël 875, exactement soixante-quinze ans après le couronnement de son grand-père. Avant de rentrer en France, où le Germanique commençait à lui susciter les pires embarras, Charles essaie d'organiser la défense de l'Italie et du Saint-Siège. Boson, son beau-frère, est chargé de le représenter en Lombardie : le duc de Spolète, Guy, et son frère Lambert reçoivent mission de défendre plus immédiatement le pape ; d'ailleurs en juillet 871, le pacte signé à Ponthion (département de la Marne), plaçait tous les États lombards du sud de l'Italie sous la direction immédiate du pape. Le domaine temporel du Saint-Siège atteignait presque les limites théoriques que lui avait fixées, plus d'un siècle auparavant la donation de Kierzy-sur-Oise, en 751. Pauvre domaine d'ailleurs et où le pape n'est guère suzerain que de nom. Loin de servir le pape, le duc de Spolète lui créait les pires difficultés ; les féodaux du Midi en faisaient tout autant, et ni la menace des peines ecclésiastiques, ni la crainte des jugements impériaux ne pouvaient les faire renoncer à leur politique de trêve avec les Sarrasins. Il fallait, Jean VIII le pensait du moins, que, toutes affaires cessantes, l'empereur se décidât à descendre une seconde fois en Italie, pour tout régler par lui-même. Jaffé, n. 3077-3070, 3090, 3095. Le pape lit auprès de Charles de telles instances qu'en août 877 celui-ci reprenait le chemin des Alpes. Jean VIII se porta à sa rencontre à l'erceil : mais au moment où Charles débouche par le val de Suse, Carloman accourt de Bavière par le Saint-Gothard, bien décidé à barrer la route de Rome à l'empereur. Celui-ci dut tourner bride ; le 6 octobre 877 il mourait dans une misérable auberge de la route du mont Cenis.
JEAN VIII ET SA POLITIQUE ORIENTALE. RÉHABILITATION DE PHOTIUS
C'était l'écroulement de toute la politique sur laquelle Jean VIII avait fondé ses espérances. Carloman s'agitait de plus en plus dans le Nord de l'Italie, pour se faire reconnaître comme roi, quitte à venir demander ensuite à Rome la couronne impériale. En attendant, Lambert de Spolète, soit désir d'appuyer la candidature de Carloman, soit dessein d'avancer ses propres affaires, s'emparait de la cité Léonine et se maintenait aux portes de Saint-Pierre, vexant les pèlerins, arrêtant les cérémonies saintes, faisant rentrer dans la ville les pires ennemis de Jean VIII, avril 878. Alors le pape, qui ne renonçait pas encore à l'idée de couronner empereur un Français, se mit en route pour le royaume de Louis le Bègue. Parti d'Italie au début de mai, il est à Troyes au mois d'août. Il y a convoqué les carolingiens des divers États, pour délibérer avec eux des intérêts de l'Église et de l'Empire. Mais seul le roi de France, Louis le Bègue, s'est présenté : épuisé par la maladie, il ne peut se résoudre à accéder au désir du pape et à accompagner celui-ci en Italie. Aussi bien, tout en cheminant de Saint-Gilles-sur-le-Rhône à Troyes, Jean VIII a eu le temps d'élaborer d'autres plans ; il s'est lié par une promesse à l'égard de Boson, le beau-frère de Charles le Chauve, préposé par celui-ci à la défense de l'Italie du Nord. Finalement, c'est sur Boson que le pape reporte ses espérances, et quand Louis le Bègue charge Boson d'accompagner en son nom le pape en Italie, Jean VIII croit tenir enfin la solution qu'il cherche. Rentré en Lombardie à la fin de novembre 878, Jean s'agite autour de la candidature de son protégé. Jaffé, n. 3205, 3224. Mais celui-ci va lui échapper : peu soucieux peut-être d'une couronne impériale si lourde, Boson a préféré se tailler un royaume à lui dans le midi de la France. Au printemps de 879, Boson se proclame roi d'Arles. C'était l'Allemagne qui allait maintenant se présenter pour ramasser la couronne impériale dont la France ne voulait plus. Carloman, ruiné par une maladie incurable, laissait la place libre à son frère puîné, Charles le Gros. En octobre 879, celui-ci revendique le royaume d'Italie et l'Empire. Malgré ses répugnances le pape l'accepte comme roi d'Italie au début de 880, et le 8 février il le couronne empereur à Saint-Pierre de Rome. Ce n'était qu'un pis-aller. Charles le Gros allait se révéler plus incapable encore que son oncle Charles le Chauve, à défendre les intérêts généraux de la chrétienté, et les intérêts plus particuliers de la papauté en Italie. Jean VIII ne vivra pas assez pour être témoin de la suprême déchéance de son empereur allemand en 888. Du moins il eut tout le loisir de constater l'absolue incapacité de Charles à arranger les affaires italiennes. C'était d'un autre côté qu'il fallait chercher des secours, et voici Jean VIII amené à entrer en négociations serrées avec le basileus. L'appui de ce dernier permettra au vieux pontife de remporter quelques succès sur les Sarrasins dans l'Italie méridionale. Succès chèrement achetés ; car il a fallu les payer de la réhabilitation du patriarche Photius.
IL. Politique obliénale. La réhabilitation de Photius.
I. L'affaire bulgare. - On a vu, t. n, col. 1177-1182, qu'en la première conversion des Bulgares sous le roi Boris, vers 860, avait été surtout le fait de missionnaires byzantins. Puis, mécontent des lenteurs que mettait le patriarche Photius à réaliser ses rêves, Boris s'était tourné vers le pape Nicolas Ier, qui promit avec le plus grand empressement d'organiser au plus vite une hiérarchie autonome en Bulgarie. La légation romaine, ayant à sa tête l'évêque de Porto, Formose (le futur pape), eut un très vif succès dans ces pays neufs. Mais le pape Adrien II ayant refusé de donner Formose comme patriarche à Boris, celui-ci se retourne à nouveau vers Byzance, et lui demande un dergé de son rite. Le patriarche Ignace, rétabli depuis 867, s'empresse de le satisfaire. Devant les prêtres venus de Constantinople, le dergé latin déjà à l'œuvre se replie sur Rome ; la Bulgarie échappait au latinisme. Bien n'était plus sensible que cette perte à la cour romaine. Installé dans cet Illyricum que de tout temps Rome avait prétendu faire relever de sa juridiction patriarcale, le jeune royaume bulgare lui apparaissait comme un bien de sa mouvance. Aussi au concile de Constantinople en 870 les légats d'Adrien II s'étaient-ils efforcés par tous les moyens de faire prononcer le rattachement de la Bulgarie à Rome. Leur succès fut médiocre. Tout respectueux qu'il fût des intérêts du Saint-Siège, Ignace se cramponnait à ce qu'il appelait ses droits sur la Bulgarie. Adrien II protesta, menaça, mais ne fit rien, et laissa à son successeur le soin de liquider l'affaire bulgare. Jean VIII y entra avec sa décision coutumière. Ses premières lettres à Michel, le successeur de Boris, sont particulièrement véhémentes ; il n'y est question que de la perfidie byzantine, des dangers que l'emprise grecque peut faire courir à la foi encore mal affermie, des néophytes bulgares, de menaces contre les empiétements d'Ignace. Jaffé, n. 2002, 2013, 2996, 3130 ; cf. 3246, 3261. A les lire on ne se douterait guère que le siège de Constantinople est occupé par un prélat en communion de doctrine avec Rome. Au point où en venaient tout de suite les choses, une rupture semblait inévitable entre le Saint-Siège et son ancien protégé. Des sommations, appuyées de menaces d'anathème, furent envoyées à Ignace. La troisième et dernière, expédiée de Rome le 10 avril 878, devait lui être portée par deux légats romains, chargés d'instrumenter contre le patriarche si dans les trente jours, il ne rappelait de Bulgarie tout le dergé byzantin. Jaffé, n. 3133. Ignace lui-même était trop engagé pour pouvoir reculer. La Providence lui épargna de trop cruels combats ; quand les légats de Jean VIII arrivèrent à Constantinople, le vieux lutteur était mort depuis longtemps déjà, le 23 octobre 877. Cf. t. VII, col. 713-722.
2° Réintégration de Photius. - Par contre les envoyés du Saint-Siège se trouvaient en présence d'une situation infiniment plus complexe que celle qu'ils avaient prévue. Photius, qui, depuis quelque temps, avait reparu à la cour et y était rentré en faveur, n'avait pas hésité un instant à reprendre le siège que laissait vacant la mort d'Ignace. Sans égard pour les interdits et les anathèmes dont il avait été frappé au concile de 869, il remontait sur le trône, qu'il considérait toujours comme sien : et il trouvait un épiscopat nombreux pour applaudir à ce geste d'une suprême désinvolture. Le basileus, s'il n'était pas complice, laissait faire : cette solution, il l'espérait, ramènerait le calme à Constantinople toujours en fermentation depuis le début de l'aventure photienne. Mais que devenaient en tout ceci le prestige et l'autorité de la vieille Rome ? Les légats romains se rendirent aisément compte de la complexité de la situation et resterent sur la défensive, sans trop se presser pourtant de demander à Rome de nouvelles instructions. D'ailleurs ils n'étaient pas venus à Byzance pour régler exclusivement des questions ecclésiastiques. En cette année 878, la défense de l'Italie méridionale préoccupait tout autant leur maître que la question bulgare. Il s'agissait d'obtenir du basileus une action navale énergique qui nettoierait le littoral italien des pirates sarrasins. Du jour où ils comprirent que l'empereur voyait d'un œil satisfait la réintégration de Photius, les légats sentirent tomber leur animosité contre la patriarche intrus. Celui-ci d'ailleurs travaillait énergiquement l'opinion ecclésiastique dans son patriarcat et dans le reste de l'Orient. Son idée fixe était de réunir un concile aussi nombreux que possible qui effacerait les décisions imposées par Rome au synode de 863 ; ce serait pour lui la plus éclatante des revanches. Nous allons voir Jean VIII se mettre en devoir de la lui procurer.
Vers le début de l'été 878 parut à Rome une ambassade byzantine ; c'était le moment où, rentré de sa vaine expédition en France, Jean VIII s'épuisait en combinaisons pour sauver ce qui pouvait encore l'être de son domaine italien et de sa puissance politique. Le messager du basileus et de Photius aurait la partie belle, quand il s'agirait de convaincre Jean VIII d'entrer dans les vues de Constantinople. C'était pourtant chose considérable que de déchirer les décisions du VIIIe concile ; mieux que personne, Jean, qui avait été l'auxiliaire de Nicolas Ier et d'Adrien II, savait de quels crimes Photius s'était rendu coupable à l'endroit du siège romain. Tout au moins si l'on se décidait à fermer les yeux sur l'invraisemblable manière dont le patriarche déposé s'était réintégré lui-même, fallait-il exiger de lui un geste, un mot, qui témoignât de son regret du passé, qui exprimât un désaveu et, pour tout dire, une demande de pardon tant à l'Église en général qu'au Saint-Siège en particulier. Ainsi opina un synode romain, aux lumières de qui Jean VIII en cette conjoncture voulut faire appel. Mansi, Concilia, t. XVII, col. 359-364 ; 173. Mais l'ambassadeur byzantin insistait : le synode qui devait ratifier la restauration de Photius était déjà rassemblé ; il n'attendait pour entrer en séance que l'arrivée d'un apocrisiaire romain muni de pleins pouvoirs. Jean VIII dut se résigner. Le 16 août 873, il signait, pour les remettre au cardinal Pierre qui allait rejoindre à Constantinople les deux premiers légats, toute une série de lettres respectivement adressées au basileus, aux évêques orientaux des quatre patriarcats, à Photius lui-même, aux adversaires de Photius, enfin aux légats eux-mêmes. Des instructions spéciales étaient données par écrit au cardinal Pierre qui aurait à les communiquer aux légats qu'il allait retrouver à Constantinople. Jaffé, n. 3271-3275.
3° Les lettres de Jean VIII relatives à la réintégration de Photius. - Toutes ces pièces nous sont conservées en une double rédaction, d'une part au registre de Jean VIII (qui existe encore, au moins en partie, dans les archives du Vatican), d'autre part dans le texte grec des actes du concile qui a réhabilité Photius, et qu'on lira dans Mansi, Concilia, t. XVII, col. 365-530. Les deux rédactions sont à la suite l'une de l'autre dans P. L., t. CXXVI, col. 855-875. Une comparaison, même superficielle, entre les deux textes révèle immédiatement des différences capitales, et qui dépassent de beaucoup les divergences qu'on est en droit d'attendre entre un texte authentique et sa traduction. Il ne s'agit même pas d'une amplification telle qu'un Grec disert eût pu improviser en partant d'un original latin. C'est l'esprit même des documents primitifs qui a été modifié dans l'adaptation grecque. A coup sûr celle-ci suit dans l'ensemble l'argumentation générale du texte latin, mais à un certain nombre d'endroits de première importance se révèlent des changements essentiels. Sans entrer dans de plus amples détails, faisons seulement remarquer que l'idée générale exprimée par le texte latin est celle-ci : Toute regrettable qu'elle soit, la réintégration de Photius peut être acceptée, puisqu'en fait elle est réclamée par une grande partie de l'Église orientale et qu'elle est un moyen d'y ramener la paix ; mais il reste bien entendu que l'acte du siège apostolique reconnaissant le patriarche est un acte de miséricordieuse condescendance, qui laisse intacte l'autorité du VIIIe concile ; cette miséricorde, Photius s'en rendra digne en témoignant publiquement de son regret, en demandant son pardon en quelque manière. Si satisfaciens coram synodo misericordiam secundum consuetudinem poslulaveris, ac si evidenti correcione ularis, et si omnes uno volo uno consensu et una concordia in tua restitulione convenerit, veniam pro pace libi concedimus, communionemque et gradum, coram synodo misericordiam quaerendo, nihilominus reddinflis. P. L., col. 871.
Rien de tout cela ne transparaît dans le texte grec ; non seulement il n'est plus question pour Photius de fournir une satisfaction quelconque, non seulement l'éloge de celui-ci est fait sur le mode le plus solennel, mais encore toute la procédure du VIIIe concile contre Photius est déclarée nulle et de nul effet, comme n'ayant pas été ratifiée par le Saint-Siège. Synodum vero contra te patriarcham ibidem habitam irritavimus et annulavimus, imo et abjicimus, tum propter alia, tum etiam quod beatus papa Adrianus prœdecessor noster illi non subscripsit. Ibid., col. 874. Tout le reste est à l'avenant.
Une question grave se pose donc. Quelle est de ces deux recensions l'authentique, celle qui est émanée de la chancellerie de Jean VIII et qui a été signée par lui le 16 août 873 ? Dès qu'ils ont eu conscience de l'écart considérable qui sépare les deux textes, les historiens ecclésiastiques latins, Baronius tout le premier, n'ont pas hésité à déclarer que l'adaptation grecque était un faux audacieux, commis soit par Photius, soit par un de ses partisans. Le cardinal Pierre, disent-ils, apporta à Constantinople les pièces authentiques dont le registre du Vatican conserve la minute ; pour être versées aux débats concilaires, ces documents latins devaient être traduits en grec. Photius, ou quelqu'un des siens, se chargea de la traduction, et la fit telle que nous la connaissons. L'égard à la façon cavalière dont on traitait parfois les documents officiels à Byzance, l'hypothèse n'a rien d'invraisemblable : il n'est pourtant pas la seule qui se présente à l'esprit, et elle ne laisse pas de se heurter à quelques difficultés que l'on n'a peut-être pas assez remarquées. En particulier elle oblige d'admettre chez les légats du Saint-Siège une dose peu commune de malhonnêteté ou de sottise. Il est remarquable en effet qu'à aucun moment de la lecture de ces pièces prétendues falsifiées les apocri siaires romains n'aient émis la moindre protestation. Nous n'avons pas le droit de supposer sans preuve que les présents des Byzantins les aient rendus completement sourds ; et par ailleurs, quelqu'imparfaite que pût être leur connaissance du grec, il est bien difficile d'admettre qu'un des légats au moins ne se soit pas rendu compte que le texte de plusieurs des documents lus en séance différait notablement, au moins pour la longueur, de celui qu'on avait apporté de Rome ; cette simple constatation eût permis de dénoncer l'intrigue photienne, si intrigue il y avait. On a prétendu qu'en fait la conduite des légats avait été en quelques points répréhensible, et fut l'objet d'un blâme sévère de la part de Jean VIII : mais ceci, nous le montrerons tout à l'heure, est absolument inexact.
Une autre hypothèse est possible. Avant de partir de Rome, les lettres pontificales dont la minute était déjà transcrite au registre auraient été communiquées à la légation byzantine. Celle-ci, ne les trouvant pas assez favorables à la cause de l'union, y aurait suggéré des changements. C'est le texte ainsi modifié à Rome que représente la tradition des actes grecs du concile. Du texte latin correspondant à cette deuxième rédaction des lettres pontificales, un fragment parait bien s'être conservé dans Yves de Chartres, lequel correspond très sensiblement au texte grec lu en séance. L'oir le texte dans Mansi. Concilia, t. XVIII, col. 527-530. Cette supposition me semble plus proche de la vérité que la première ; elle me paraît plus conforme à l'attitude générale prise par Jean VIII dans l'affaire de Photius, à celle qu'adopta de son côté le patriarche à l'endroit du pape. Qu'on relise la lettre, considérée par tout le monde comme authentique, et qui est adressée par Jean VIII aux adversaires de Photius, c'est-à-dire aux anciens partisans d'Ignace, aux gens qui ont montré en toutes circonstances leur zèle à l'endroit du siège romain. Ce sont eux que Jean VIII accuse violemment d'être des schismatiques, à eux qu'il signifie d'avoir à respecter la sentence d'absolution accordée à Photius, eux qu'il menace des anathèmes de l'Église, s'ils n'entrent en communion avec le condamné de 869 : mittis jam labentibus annis, in scandalorum periculione vos videmus promptos manere, monemus et apostolica benignitate jubemus vos omnes sanctæ Ecclesiæ uniri, vestroque patriarchæ, Photio videlicet, quem pro Ecclesiæ Dei pace et unione recepimus, aubere communicareque studele ; si haec monita audire contempseritis, scilicet quia missis nostris præcipimus tantum vos omni ecclesiastica communione privare, quamdiu ad unilem corporis Christi et ad vestrum contemptorem pontificem. P. L., t. CXXVI, col. 861. En regard de cette dureté envers les anciens partisans d'Ignace, mettez la courtoisie, la bienveillance à l'endroit de Photius dont témoignent et les lettres pontificales, dans leurs deux recensions, et les premières paroles du cardinal Pierre au début du concile : l'on se convaincra aisément qu'il n'y a pas entre les deux recensions de différence essentielle d'esprit. En quittant Rome, le légat pontifical emportait la reconnaissance sans condition de Photius et les riches présents qu'à la première séance du concile il remet au patriarche de la part du pape, en étaient bien le signe tangible. Pour des raisons, les unes d'ordre politique, les autres d'ordre religieux, Jean VIII croyait devoir rompre avec la politique qu'avait adoptée ses prédécesseurs et que reprendront plusieurs de ses successeurs. Dans l'affaire de Photius, il voyait surtout une question de personnes, là où d'autres avaient vu une question de principes. La suite des événements lui donna-t-elle tort ou raison ? c'est ce qu'il est inutile d'étudier ici. Au XIIIe, le pape Clément IV ne verra pas d'autre origine au schisme grec que la réintégration de Photius par Jean VIII. Raynaldus, Annal. eccl., an. 1277, n. 57 ; édit. Mansi, t. III, p. 222-223. Tout récemment, au contraire, le P. Lapôtre a vu dans l'attitude de Jean VIII en même temps qu'une habile politique, un geste de grande portée pour l'avenir de l'Église, c'est affaire d'appréciation.
4° Approbation du concile photien de 879. - Nous n'avons pas à étudier ici le concile photien de 879-880. L'oir Photius. Disons seulement que la lecture des actes laisse une impression des plus pénibles. Car le synode n'est pas autre chose que l'apothéose, le mot n'a rien d'exagéré, du patriarche victorieux. Tout le long des séances, les légats romains entendront sans sourciller et les louanges hyperboliques adressées à Photius et les reproches faits tant à la mémoire d'Adrien II qu'au synode de 869 ; et ils ne sauront que louer Dieu de la touchante concorde rétablie par ces capitulations, entre le pape de Rome et le patriarche de Constantinople. On a prétendu que, de retour à Rome, les apocrisiaires du Saint-Siège furent blâmés par Jean VIII, et l'on a imaginé de rétablir ainsi la suite des événements. Hergenröther, Photius, t. II, p. 573-578. À l'été de 880, les légats rentrent, porteurs des actes synodaux et de deux lettres adressées au pape, l'une par le basileus, l'autre par Photius. Remettant à plus tard le soin d'examiner plus à fond les actes conciliaires et sur le rapport verbal des légats, Jean exprime à Photius son mécontentement pour la façon dont les choses se sont passées au synode ; toutefois, il ne se prononce pas sur le fond de l'affaire. Jaffé, n. 3322. À l'automne de la même année, le pape expédie à Byzance Marin, évêque de Cère, pour enquêter sur place et prononcer au besoin la nullité de tout ce qui avait été fait au concile photien contre les intentions du pape. Marin, qui aurait agi avec le plus grand courage, ne jeta pas néanmoins l'excommunication contre Photius, celle-ci aurait été prononcée par Jean VIII lui-même à Rome en février 881.
JEAN VIII. SA POLITIQUE ORIENTALE. RÉHABILITATION DE PHOTIUS (ilO Il est impossible de taire la moindre confiance à pareil document, et c'est pourquoi nous considérons comme non moins romanesque que celle de l'ergenrôther l'interprétation qu'en donne le P. apôtre. Jean Y I II, p. 68 et p. 152-153. Ce dernier a bien vu que le pape n'était pas revenu sur la reconnaissance de Photius ; mais, à l'aide d'indices extrêmement fugitifs, il imagine que la condescendance pontificale à l'égard du patriarche de Constantinople a été vue de mauvais œil dans les milieux germaniques, et spécialement dans l'entourage de Charles le Gros. Au moment où celui-ci est venu recevoir à Rome la couronne impériale. Jean VIII a dû être contraint d'expliquer sa conduite dans l'affaire photienne. Renouvelant le geste de Léon III se purgeant par serment devant Charlemagne. Jean serait monté à l'ambon de Saint-Pierre, les évangiles à la main, pour jurer solennellement qu'en se réconciliant avec Photius il n'avait point entendu porter atteinte aux sentences de ses prédécesseurs. C'est faire beaucoup d'honneur au pamphlet byzantin que de lui donner une pareille exégese. 5° Jean VIII et la question du filioque. - La meilleure preuve que Jean VIII n'est jamais revenu sur la réintégration de Photius elle se tire de l'attitude que le patriarche réintégré a toujours conservée à l'endroit de Jean VIII et de sa mémoire. C'est d'une manière enthousiaste qu'il parle du pontife dans son Traité du Saint-Esprit certainement composé après la mort de Jean, voir P. G., t. VII, col. 380-381 ; et pour être moins chaude, l'expression de sa reconnaissance à l'égard des légats romains de 879, n'en est pas moins significative. Lettre au métropolitain d'Aquilée, n. 25. Ibid., col. 820. Cette gratitude n'a rien que de très naturel ; elle ne laisse pas néanmoins que de poser un problème assez troublant, étant donnée la nature des deux ouvrages où elle s'exprime. L'un et l'autre sont consacrés à la question dite du Filioque, cf t. V, col. 2318, et prétendent démontrer que le Saint-Esprit procède exclusivement du Père. A l'appui de son erreur, Photius invoque tant les preuves d'Écriture sainte, que les arguments de tradition. Il est amené, des lors, à signaler l'attitude qu'ont prise à l'endroit du Filioque un certain nombre de pontifes romains. On sait quelle avait été dans cette controverse, du jour où elle avait été soulevée par les théologiens francs, la ligne de conduite des papes. Tout fidèles qu'ils fussent à la doctrine de la double procession du Saint-Esprit, ils avaient blâmé plus ou moins nettement l'insertion du Filioque dans le symbole dit de Nicée-Constantinople. A tort sans doute. Photius cherche à interpréter cette attitude comme une condamnation de la doctrine trinitaire qu'il combat lui-même. Il insiste tout spécialement sur la position que prirent au synode de 880, quand ce problème y fut soulevé, les légats de Jean VIII : Ce vénérable pontife de Rome, dit Photius, par l'intermédiaire de ses très pieux et très illustres représentants, Paul, Eugène et Pierre, a voulu au synode réuni de notre temps, en recevant, comme fait l'Église catholique, et comme firent ses prédécesseurs romains, le symbole de la foi souscrire et sanctionner de pensée, de bouche et de geste (xepotv Lspalç : il s'agit de la signature), les décisions de ces illustres et admirables personnages. • /'. G., t. VII, col. 380, cf col. 820. Il s'agit évidemment de la décision prise par le concile photien, en 8e session relativement au symbole de Nicée-Constantinople. Mansi, Concilia, t XVII, col. 516. En se prêtant à cette démarche, qui, étant données les attaques précédentes de Photius contre la doctrine des latins, revêtait une signification toute spéciale, les apocrisiaires romains exécutaient-ils fidelement les instructions de leur maître, reflétaient-ils la pensée de Jean VIII ? Photius l'a dit et l'on trouve par ailleurs à la suite des Actes DICT. DIIlll'. OI. CATIIOL du concile photien une lettre de Jean VIII à Photius qui semble confirmer cette manière de voir. Mansi, t XVII col. 253 ; /'. /., t CXXVI, col. 944. C'est la fameuse lettre : Won ignoramus, oùx. àyvoeïv. Elle n'est connue que par un original grec. Le texte latin (pion lit dans /'. /., est une traduction de Baronius lai voici les idées principales. Parmi les Crées, écrit Jean VIII, il circule sur notre doctrine des bruits fâcheux ; pour y couper court je vais exposer ce que je pense. « Lorsqu'un de tes envoyés est venu nous consulter sur le symbole, il a bien vu que nous le conservons intact, tel qu'il nous a été transmis des le commencement, sans addition, ni suppression. Et nous te mandons, au sujet du fameux membre de phrase, que non seulement nous ne le lisons pas, mais que ceux-là qui ont eu la présomption et la folie de l'ajouter nous les condamnons comme transgresseurs des oracles divins, comme corrupteurs de la doctrine, OsoXoyîaç, du Christ et des saints Pères, qui, réunis en synode nous ont transmis le symbole sacré ; nous les mettons, ces corrupteurs, au rang de Judas, puisqu'ils n'ont pas craint de perpétrer le même crime que lui en divisant par le schisme l'Église, corps du Christ ». Le pape ajoute qu'il ne lui est pas facile de faire partager par les évêques de son rite ces robustes convictions, il lui semble impossible pour l'instant de faire violence à personne ; c'est plutôt par la douceur (pion pourra, dans la suite, détourner les occidentaux de ce blasphème : sed potius mansuetudine aliqua hujusmodi homines admonere et paulatim a blasphemia revocare.
Il n'est pas douteux que cette lettre, si on la croit authentique, ne mette Jean VIII dans une posture particulièrement regrettable. L'historien ecclésiastique Fleury en prend trop allègrement son parti : « Le pape Jean VIII, écrit-il, sachant que les grecs étaient scandalisés de cette addition pouvait avec vérité dire que l'Église romaine ne l'avait point reçue et blâmer ceux qui l'avaient introduite, et s'il use contre eux d'expressions trop fortes, on peut les attribuer à sa complaisance pour Photius et pour l'empereur Basile qui lui a fait faire tant de fautes. Mais il ne touche point dans cette lettre au fond de la doctrine. Ce qui n'a pas empêché depuis les grecs schismatiques de prendre avantage de cette lettre et de tout ce qui fut fait sur ce sujet au concile de Photius qu'ils tiennent pour le vrai VIIIe concile œcuménique. » Histoire ecclés., 1. LUI, § 24. C'est bientôt dit. Mais qualifier de blasphème soit le Filioque, soit (ce qui est beaucoup moins grave) l'insertion indue de ce mot dans le symbole officiel, on conviendra que c'est plus que fâcheux. Et tout le reste de la lettre témoigne, semble-t-il, que son auteur n'est point en désaccord avec les grecs sur le fond même de la doctrine.
On ne s'étonnera donc pas que, dès l'apparition de ce texte, les érudits catholiques en aient contesté l'authenticité. Hergenrôther, loc. cit., p. 541-543 a résumé au mieux les arguments d'ordre externe et d'ordre interne qui militent en faveur du caractère apocryphe de cet écrit. Jusqu'à plus ample informé, on peut s'en tenir à sa démonstration, en insistant tout spécialement sur les critères extrinsèques apportés par cet auteur. Le fait que la lettre ne se trouve point au registre, lequel semble complet pour la période 879-882, est déjà surprenant. M. l'on ajoute qu'il n'a été relevé aucune trace d'un original latin de notre document, lequel figure exclusivement dans des mss grecs et de date récente, et n'a été cité jusqu'au XIVe par aucun auteur grec, on se convaincra que l'état civil de cette pièce est bien défectueux. Ou par qui, en quelles circonstances ce faux a-t-il été fabriqué ? Quelle fut dans sa confection la responsabilité de Photius ? La chose est après tout d'importance secondaire. Il reste que, si dans la question photienne,
VIII. - 2H (ill)
JEAN VIII, SON ACTIVITÉ ECCLÉSIASTIQUE GÉNÉRALE
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Jean VIII a pu montrer à l'égard de la personne du patriarche, de regrettables complaisances, on n'est pas autorisé pour autant à imputer au pape une capitulation, même d'ordre privé, dans une affaire doctrinale.
6° Jean VIII et les Slaves. - La politique de Jean VIII à l'endroit du basileus et de son patriarche eut d'ailleurs des résultats satisfaisants bien que peu durables. Outre que l'aide byzantine assura quelque repos à l'Italie méridionale, il semble bien que, du vivant de Photius, les prétentions de Rome sur la Bulgarie chrétienne aient été reconnues. Il n'a pas tenu qu'à Jean VIII que le royaume nouveau entrât définitivement dans la dépendance du latinisme. Si, bientôt après, il échappa à l'emprise romaine, cela tint surtout à l'affaiblissement du pouvoir pontifical qui devient sensible aussitôt après la mort de Jean. Autant faut-il en dire des régions occidentales de l'ancien Illyricum, Dalmatie, Croatie, Slavonie. Si elles ont été soustraites de bonne heure, et pour longtemps à la juridiction immédiate de Rome, ce n'est pas à cause de Jean VIII qui y avait multiplié les démarches et les actes d'autorité. Cf. Jaffé, n. 3259, 3260, 3262.
C'est la même préoccupation de rattacher directement à Rome la Moravie, évangélisée depuis quelque temps par les deux Byzantins Cyrille et Méthode qui se remarque dans les relations de Jean avec le grand apôtre des Slaves. Ici la difficulté n'était plus entre Rome et Constantinople, dont il semble bien que Méthode se soit assez vite détaché, mais entre Rome et l'Allemagne. Qu'il suffise d'indiquer que la plus redoutable opposition qu'ait rencontrée Méthode lui vint du clergé allemand des marches de l'Est, jaloux de conserver dans les pays slaves la prépondérance de la race germanique. En 870 l'archevêque des Slaves est fait prisonnier par les Allemands, jugé par un concile bavarois, et jeté en prison. Rome n'apprit tout cela qu'en mars 873 par un des compagnons de Méthode, qui réussit à s'évader et à parvenir jusqu'à Jean VIII. Le pape aussitôt élève contre les Allemands les plus vives protestations, et jette l'excommunication sur les évêques coupables, tant qu'ils n'auront pas réparé leurs torts. Jaffé, n. 2976-2980.
10. JEAN IX, pape, consacré en avril 898, mort en mai 900. -
L'année 897 avait vu successivement disparaître après un très court pontificat les deux papes Romain et Théodore. Ce dernier, l'élu du parti formosien, avait essayé de prendre à l'endroit de la mémoire de Formose des mesures de réparation ; mais il ne dura que vingt jours ; à sa mort, décembre 897 ou janvier 898, le calme était loin d'être revenu à Rome. Un anti-formosien déclaré, Sergius, essaie de prendre le pouvoir dans des circonstances qu'il est impossible de préciser ; les formosiens lui opposeront Jean, qui finit par l'emporter et fut consacré vers le milieu d'avril. Quand il arrivera au pouvoir en 904, Sergius se considérera comme élu depuis 898, et traitera en intrus les papes Jean IX, Benoît IV, Léon V, et Christophe. Effroyable époque, où se succèdent, à Rome, les scènes les plus tragiques.
Le plus pressant était pour Jean IX de faire régulariser sa propre situation et de parachever la réhabilitation de la mémoire de Formose qu'avait entreprise Théodore. C'est à quoi tendirent trois synodes successifs tenus, les deux premiers à Rome, le troisième à Ravenne. Sur le premier, nous n'avons point de renseignements ; des deux autres il nous reste une série de décrets relatifs aux diverses affaires où était impliquée, dès le début, la politique de Jean IX. Le synode romain annula et décida de brûler toute la procédure du concile cadavérique contre Formose, et décréta qu'à l'avenir il ne serait plus permis de juger les morts ; les évêques et les clercs qui avaient pris part au macabre concile étaient néanmoins absous, pour avoir demandé humblement leur pardon. La réhabilitation de Formose impliquait la reconnaissance des ordinations faites par lui, comme aussi du sacre impérial conféré à Lambert de Spolète ; mais elle n'entraînait pas, ceci était bien spécifié, la revalidation de tous les actes de ce pontife. En particulier, l'onction impériale donnée au barbare, c'est-à-dire à Arnoul, était considérée comme sans valeur ; de même, le cas de Formose, transféré pour raisons de nécessité du siège de Porto à celui de Rome, ne saurait être interprété à l'avenir comme un précédent ; ceux qui passeraient outre à la vieille règle défendant la translation d'un évêque d'un siège à un autre seraient excommuniés, sans espoir de jamais recevoir la communion, même laïque : staluimus ut id in exemplum nullus assumai, privsertim cum sacri canones hoc penilus interdicanl cl prsesumenles lanla (eriant ullione, ut eliam in fine laicam eis prohibeant communionetn.
Pour prévenir de nouveaux troubles au moment de la vacance du Saint-Siège, on renouvelait les anciennes règles (peut-être le décret d'Étienne IV (V) en 816, plus probablement le constitulum de l'empereur Lothaire en 824), relatives au droit de regard de l'autorité civile dans les élections pontificales et l'on précisait les droits respectifs de chaque groupe d'électeurs. Le candidat élu par les évêques et le clergé tout entier, à la demande du sénat et du peuple, et dès lors choisi par tous et en public, ne serait consacré qu'en présence des légats impériaux : constituendus pontifex convenientibus episcopis et universo clero eligalur, expectante senatu et populo, qui ordinandus est, et sic in conspectu omnium celeberrime electus ab omnibus, presentibus legatis imperialibus consecetur.
Le synode de Ravenne, tenu peu de temps après en présence du pape et de l'empereur Lambert, s'efforçait de plus d'assurer au Saint-Siège l'appui effectif de la maison de Spolète et garantissait une nouvelle fois les possessions territoriales du Saint-Siège. Mais le jeune empereur ne survivait que quelques mois au traité d'alliance qu'il venait de conclure avec la papauté (f 15 octobre 898). De nouvelles compétitions politiques allaient agiter la malheureuse Italie. Nous ignorons quelle attitude y prit Jean IX.
Les documents nous manquent aussi pour caractériser la ligne de conduite qu'il adopta dans les dernières luttes orientales autour de la question de Photius. Depuis 886 ce dernier avait été relégué dans un couvent par le nouveau basileus Léon VI. Les anciens partisans d'Ignace étaient rentrés à Constantinople ; mais beaucoup d'entre eux se refusaient à rentrer en communion avec les évêques ordonnés par Photius. Il s'était ainsi formé dans la capitale, et peut-être dans l'Empire, un parti (pour ne pas dire une secte) d'intransigeants, qui perpétuait les divisions dans l'Église grecque. À diverses reprises il avait essayé de faire reconnaître par Rome la légitimité de son altitude. Mais à Rome les papes changeaient si vite, ils étaient pris alternativement dans des factions si hostiles les unes aux autres, que toute politique continue et cohérente y était devenue impossible, et la chancellerie pontificale elle-même ne savait plus trop quelles directives suivre. De la confusion qui régnait alors à Rome relativement à l'affaire photienne et à ses suites, on trouve un curieux témoignage dans la pièce qui a pour titre Breviarium synodi, déjà citée à propos de Jean VIII, col. 608 et qui n'est pas autre chose qu'un pamphlet du parti ignacien.
Entre autres documents émanés de la chancellerie romaine, ce pamphlet signale une lettre de Jean IX adressée au métropolite Stylien, et aux autres chefs du parti intransigeant. Jaffé, n. 3822. Après avoir remercié Stylien de sa fidélité constante à l'Église romaine, Jean déclare qu'il veut que soient observées dorénavant les décisions prises par tous ses prédécesseurs dans l'affaire photienne. « C'est pourquoi, dit-il, nous recevons et confirmons dans l'ordre (à-o§£y6p. :0a xal :é.lz\. ). Ignace, Photius, Étienne et Antoine (les deux successeurs de Photius) comme l'ont fait les saints papes Nicolas, Jean et Étienne (V) et toute l'Église romaine jusqu'à présent. Aux survivants de ceux qui ont été ordonnés par eux et dans ce même ordre, nous tendons la main, et nous vous exhortons à faire de même : nous leur accordons la bénédiction de la paix et de la communion, ; » condition, bien entendu, qu'ils gardent nos ordonnances. Quant à votre autographe (il s'agit sans doute d'un document envoyé jadis par Stylien à la chancellerie romaine), après bien des recherches nous n'avons pu le retrouver.
L'auteur du Breviarium, après avoir cité ce texte, se donne beaucoup de peine pour établir que Jean IX fait ici une différence entre la reconnaissance par le siège romain d'Ignace d'une part et d'autre part de ses successeurs (qu'il ne voulait point admettre les survivants du parti ignacien). Pour en avoir imposé aux divers historiens de l'affaire photienne, y compris Hergenröther, l'argumentation n'en est pas plus convaincante. Il est trop clair que Jean IX ne veut nullement favoriser le parti intransigeant, qu'il n'autorise personne à mettre en doute la validité (ou la licéité) d'ordinations faites par des patriarches qui furent les uns après les autres (pour des raisons diverses sans doute), reconnus par le Saint-Siège. Ignace, Photius, Étienne et Antoine ont été regardés respectivement comme patriarches par les papes Nicolas, Jean et Étienne V (VI) ; il n'y a pas lieu de revenir sur la validité de leurs actes. Le sens des paroles de Jean IX ne prête à aucune équivoque ; il n'y a même pas de difficultés pour ce qui concerne le pape Jean ; car s'il est difficile de dire qu'il ait jamais reconnu Photius, il semble bien qu'il soit néanmoins entré en relation avec le patriarche Étienne. Reste la mention du patriarche Antoine, qui consacre en S'. ».' !, a pu être reconnu par Formose (891-896) dont le nom aurait disparu par accident dans notre pièce.
Bérenger est couronné empereur par Jean X en novembre-décembre. Mais son pouvoir est si contesté, que le nouvel auguste ne pourra prêter au pape qu'un secours bien restreint et c'est finalement Jean X en personne qui organise et mène la lutte contre les Sarrasins. Contre eux il réussit à liguer les féodaux de l'Italie centrale et méridionale, et les derniers chefs byzantins. Chassés d'abord de la Sabine où ils s'étaient infiltrés depuis vingt ans les mécréants sont forcés dans leur repaire du Garigliano : le pape lui-même paya de sa personne : à plusieurs reprises on le vit charger les rangs ennemis. Ceci devait se passer en août 916. Cf. Jaffé, p. 450, et n. 3556.
Dans cette campagne s'était particulièrement distingué aux côtés du pape le marquis Albéric de Spolete, l'un des plus puissants seigneurs de l'Italie centrale. Son influence grandit encore, quand, au retour de l'expédition du Garigliano, il eut épousé Marozie, une des filles de la première Théodora. Du fait de ce mariage, la situation de Marozie fut encore affermie dans la ville. Jean X qui essayait de gouverner par lui-même ne tarda pas à en prendre ombrage. Il crut pouvoir se débarrasser de cette tutelle gênante en faisant appel à Hugues de Provence, qui, après quelques années de luttes, avait réussi à se faire donner en 926 la couronne des Lombards, et rêvait de s'ouvrir l'accès de Rome et de la couronne impériale. Mise au courant de ces menées, Marozie qui venait d'épouser en secondes noces Guy marquis de Toscane, n'hésita pas à déposer le pape, et à le jeter en prison ; il y serait mort peu de temps après, de peur, dit un ironiqueur, étouffé sous un oreiller, selon Liutprand. C'est alors que s'installe pour quelques années à Rome, le régime que l'on a appelé la « pornocratie », celui que, dans son latin barbare, le chroniqueur Benoît de Saint-André résume en ces mots : Subjugalus est Romam potestative in manu feminœ, sicut in propheta legimus : feminini dominabunt Jérusalem.
Les embarras politiques n'avaient point empêché Jean X de gouverner d'une main encore ferme l'Église universelle. Toute fragmentaire qu'elle nous soit conservée, sa correspondance le montre impliqué dans toutes les grandes affaires de l'époque. C'est un légat de Jean X qui préside en Souabe le concile de Hohenaltheim (septembre 916), lequel donne au royaume chancelant de Germanie l'appui de l'Église, et affermit, pour quelque temps au moins, le pouvoir du roi Conrad Ier. C'est Jean lui-même qui presse l'archevêque de Reims, Hervé, de convoquer un synode qui devra réparer les ruines accumulées dans la France du Nord par cinquante années de guerre, et affermir les Normands, récemment convertis, dans la foi et la pratique chrétienne. Jaffé, n. 3553. C'est le pape qui, de son autorité souveraine, règle le différend soulevé autour de la succession du siège de Carthage. Jaffé, n. 3554. Dans l'Illyricum occidental, Jean essaie, malgré les infiltrations byzantines, de maintenir l'autorité directe du patriarcat romain. La lettre à l'évêque de Salone est une protestation contre la liturgie en langue slave, et les procédés d'évangélisation jadis importés par Méthode, protestation qui est renouvelée dans une lettre au roi des Croates. Jaffé, n. 3571-3575.
A Constantinople le pape fut sollicité de rétablir la paix ecclésiastique compromise par les procédés violents dont avait usé en 907 l'empereur Léon VI. A cette date, le basileus mécontent de la protestation élevée par le patriarche Nicolas le Mystique contre son quatrième mariage avait déposé celui-ci et l'avait remplacé par Euthymius. Le nouveau patriarche, d'accord, semble-t-il avec les apocrisiaires du pape Sergius, avait accepté le quatrième mariage du souverain, bien qu'interdit par les règles traditionnelles de l'Église grecque. Le clergé byzantin se divisa ; les uns resterent fidèles au patriarche déposé, les autres se rallièrent autour d'Euthymius. Ce schisme persévéra après la réintégration de Nicolas en 912, outre qu'il exerça des représailles à l'endroit des euthymiens, Nicolas tint à Rome son mécontentement de l'attitude adoptée par les apocrisiaires du pape Sergius. Une longue lettre adressée vraisemblablement au pape Anastase III exprima en termes très véhéments l'irritation du patriarche. P. G., t. exi, col. 195 sq. ; le nom du pape fut rayé des dyptiques : en d'autres termes la communion fut rompue, une fois de plus, entre Rome et Constantinople. Toutefois en 920 les efforts, d'ailleurs fort intéressés, du régent Romanos Lekapenos, et du patriarche Nicolas, aboutirent d'abord à une réduction du schisme oriental. Le synode d'union réconcilia amis et adversaires de Nicolas et proclama l'interdiction définitive des quatrièmes noces, tout en déclarant légitime postfaclum le mariage litigieux du défunt empereur. Aussitôt après, Nicolas essaya de renouer les relations avec Rome ; ayant exposé au pape Jean X le succès de ses entreprises pacifiques à Constantinople, il demandait que fussent oubliées des deux côtés les offenses passées, et que fussent reprises les relations d'amitié entre les deux grands sièges. Dans ces conditions le nom du pape serait rétabli dans les dyptiques selon l'ancienne coutume. Un haut fonctionnaire impérial, accompagné d'un prêtre byzantin, se rendrait à Rome pour négocier les détails. Le patriarche comptait bien que le pape enverrait de son côté à Constantinople un apocrisiaire, qui y fût persona grata, et dont il attendait l'acceptation pure et simple, des mesures prises par le synode d'union. Lettre 53, P. G., ibid., col. 248-252. Jean X se fit assez longtemps prier ; à la fin de 923 pourtant il envoya à Constantinople deux légats, qui devaient se rendre ensuite en Bulgarie, pour y restaurer la souveraineté de Rome, toujours menacée. Ils rétablirent entre Rome et Constantinople les liens de communion ; Nicolas prétendit plus tard qu'ils avaient positivement condamné la tétragamie. Lettre 28, ibid., col. 180. Nicolas veut sans doute dire que l'on trouva une formule d'accord, car il est bien peu probable, que les légats aient condamné sans aucune restriction, une pratique admise par le droit occidental.
Sources. - Liber Pontificalis, t. II, p. 240-241 ; Jaffé, Regesta, t. I, p. 443-453 ; Watterich, Pontificum romanorum vitae, t. I, p. 33, 38, 661-669 ; le concile de Hohenaltheim dans Mansi, Concilia, t. XVIII, col. 325 et dans Monumenta Germaniae, Leges, 1837, t. IIa, p. 556-560 ; le concile de Reims, dans Mansi, t. XVIII, col. 192-201 (faussement rapporté au pontificat de Jean IX) ; le synode d'union, dans Mansi, t. XVIII, col. 331-342 ; deux lettres de Nicolas le Mystique qui permettent d'étudier l'attitude de Rome dans l'affaire des quatrièmes noces, ont été publiées d'abord par Baronius, Annales, ad annum 912 et 913, puis sous une forme différente dans l'édition des lettres de Nicolas, par Mai, Spicilegium Romanum, t. X, reproduite dans P. G., t. CXI, voir lettres 52, 53, 54, 56, 77, 28. Ces lettres permettent d'écrire une histoire assez complète de cette question.
Travaux. - Hefele, Histoire des Conciles, trad. Leclercq, t. IVb, p. 734-751, 1361 ; L. Duchesne, Les premiers temps de l'État pontifical, p. 166 ; Langen, t. III, p. 319-327 ; Hergenröther, Photius, t. III, p. 674-694 ; Gregorovius, t. III, p. 272-292 ; Hartmann, t. III, p. 187 sq., 208-216 ; Baxmann, Politik der Päpste, t. IIa, p. 314-328 ; Liverani, Giovanni in Tossignano, Opere, Macerata, 1859, t. II. Voir ici encore la bibliographie donnée à l'art. Formose.
E. Amann.
12. JEAN XI, pape, consacré en mars 931, mort en janvier 936. A la mort de Jean X, Marozie désormais toute-puissante, avait donné successivement le trône pontifical à Léon VI (928-929) puis à Étienne VII (929-931), qui ne firent que passer. Celui-ci mort, elle n'hésita pas à faire asseoir sur la chaire de saint Pierre, Jean XI, son propre fils. Ce dernier point est hors de conteste ; il semble non moins certain que le père de Jean XI n'était autre que le pape Sergius III et il est infiniment vraisemblable que Sergius avait eu ce fils à l'époque de son pontificat. « Le fait que l'on ait pu enregistrer une telle paternité dans le Liber Pontificalis, donne une idée de ce que l'opinion tolérait alors. » (Duchesne.) - Jean XI ne fut d'ailleurs qu'un instrument entre les mains de sa mère, son rôle religieux fut à peu près nul ; du moins a-t-il préparé pour un avenir lointain la réforme de l'Église en favorisant Odon, abbé de Cluny, et ses tentatives de restauration monastique, Jaffé, n. 3584, 3585, 3588. L'événement le plus considérable de son pontificat, ce fut la ruine du pouvoir de sa mère, et le transfert de la toute-puissance dans Rome au fils de celle-ci, Albéric. Les ambitions de Marozie, en effet, dépassaient les limites de l'État romain ; elle rêva de la domination sur toute l'Italie. En 928 elle s'était débarrassée de Jean X pour empêcher Hugues de Provence de mettre la main sur Rome ; en 932 elle y appela ce prince et lui offrit sa main. L'ayant déjà pour la seconde fois, elle épousa Hugues en troisièmes noces. La cérémonie présidée par Jean XI eut lieu au château Saint-Ange ; mais elle fut troublée par un violent incident. Albéric, issu du premier mariage de Marozie avec le marquis Albéric, et des lors demi-frère du pape, était pour diverses raisons fort mécontent de ce troisième mariage ; une vive altercation éclata entre le jeune homme (il avait au plus une quinzaine d'années) et son nouveau beau-père ; elle dégénéra en une émeute des Romains, qui contraignit Hugues et Marozie à s'enfuir. Jean XI fut jeté en prison par Albéric ; il n'en sortit que pour se voir étroitement confiné dans le domaine des affaires ecclésiastiques. C'est Albéric qui, pendant vingt ans, sera le maître exclusif de Rome ; il faut ajouter que son principat fut loin d'être aussi néfaste que celui de sa mère ; les papes qu'il investit successivement du souverain pontifical furent généralement des personnes recommandables. Heureux si, à son lit de mort, il n'avait pas désigné son propre fils Octavien, comme le successeur éventuel du pape Agapet II. Parmi les actes ecclésiastiques de Jean XI, signalons son intervention dans l'affaire du patriarche de Constantinople Théophylacte. C'était le quatrième fils de l'empereur de fait, l'usurpateur Romanos Lekapenos ; il n'avait que seize ans, au moment où son père résolut de l'élever au trône patriarcal. Jean XI consulté, soit directement, soit comme le prétend Liutprand, par l'intermédiaire d'Albéric, envoya des légats qui introniserent en son nom le jeune patriarche. Cette intervention de Rome dans l'intronisation du patriarche amena de vives protestations de la part des canonistes grecs. Pourtant, s'il fallait en croire Liutprand, le pape faisait aux orientaux de singulières concessions, puisqu'il permettait à Théophylacte et à ses successeurs de porter le pallium, sans avoir besoin de le demander jamais à Rome.
Liber Pontificalis, t. II, p. 243 ; Jaffé, Regesta, t. I, p. 454-455 ; Watterich, Pontificum romanorum vitae, t. I, p. 311, 8941, 609-671. Pour l'installation de Théophylacte, Theophanis continuatio, De Romano Lacapeno, n. 32, 34, dans Corpus Scriptorum historiae byzantinae de Bonn, t. XXII, p. 421, 422 ; Liutprand, Legatio, n. 62, P. L., t. CXXXVI, col. 934 ; Baronius, Annales, ad an. 933 ; le document essentiel est une lettre de Romanos à Jean XI, publiée par Pitra, Analecta novissima, t. II, p. 263. L. Duchesne, Les premiers temps de l'État pontifical, p. 170 sq. ; Églises séparées, p. 220-221 ; Langen, t. III, p. 329-331 ; Gregorovius, t. III, p. 274-292 ; Harn, t. II, p. 331-336.
E. Amann.
13. JEAN XII, pape, consacré le 16 décembre 955, mort le 14 mai 964. - Albéric, depuis 932, exerçait...
Rome le pouvoir souverain. (l'oir Jean xi.) Il était d'écarter l'intrusion dans les affaires romaines du royaume de Germanie, qui, avec Otton Ier devenait une puissance considérable, et venait de prendre pied dans la Haute Italie. Désireux, comme tous les féodaux de l'époque, de laisser la souveraineté à sa famille, Albéric pensait faire de son fils Octavien, l'héritier de sa puissance. Lui-même n'était que prince temporel, mais il rêvait de mettre aux mains de son fils les deux pouvoirs, séculier et ecclésiastique. L'enfant avait été, de bonne heure, engagé dans la cléricature. Il avait une quinzaine d'années, quand Albéric, sentant la mort approcher, le fit désigner comme le successeur éventuel du pape en fonctions, Agapet II (946-955). Réunissant les Romains à Saint-Pierre, il leur fit jurer, qu'à la mort du pape régnant, Octavien serait élu pour lui succéder. Albéric mourut quelque temps après (954). Aussitôt son fils, qui était peut-être déjà cardinal-diacre lui fut substitué comme princeps et omnium Romanorum senator. Le pape Agapet ne tarda pas à suivre Albéric dans la tombe, et c'est ainsi, qu'à la fin de l'année 955, Octavien, qui pouvait avoir dix-huit ans, se trouva investi et de la puissance temporelle dans Rome et du souverain pontificat. Il s'appela Jean XII. Son accession à la chaire de Saint-Pierre fut un grand malheur pour l'Église.
Beaucoup trop jeune, en effet, plein de fougue et de passions, le nouveau pape ne tarda pas à scandaliser par son attitude le peuple romain et même la chrétienté. Élevé comme un jeune seigneur de l'époque, grand ami de la chasse et des plaisirs bruyants, enclin à suivre ses concupiscences plus qu'à les réprimer, il donnera bientôt prise aux pires accusations. Il convient sans doute de n'accepter que sous bénéfice d'inventaire tous les exploits scandaleux que lui attribueront plus tard ses ennemis politiques. La source principale de ces récits est le livre de Liutprand, évêque de Crémone, De Ollonis I rébus in urùe Roma gestis, qui est l'œuvre d'un apologiste dévoué d'Otton Ier, d'un adversaire acharné de Bérenger et de tous ceux qui ont lié partie avec lui. Par ailleurs le derc qui a rédigé la notice du Liber pontiftcalis consacrée à Jean XII, et qui est sans doute un contemporain, semble être tout à fait inféodé au parti impérial. Reste, parmi les sources contemporaines, la chronique de Benoît de Saint-André du Mont-Soracte ; ce moine n'aime guère les Allemands, il laisse échapper pourtant sur le compte de Jean XII des appréciations dépourvues de bienveillance. Faclus est tam lubiicus sut corporis, dit-il, dans son invraisemblable latin, et lam audaces quantum nunc in gentilis populo solcbal fteri. Ilabebat consucliulincm sivpius venandi, non quasi apostolicus sed quasi homo férus. Erat enim cogitalio ejus vanum ! diligebatcollcctio jeminarum, odi biles ecclésiarum, amabilis juvenis ferocitantns. Tarda denique libidinc sut corporis exarsit, quanta niinc (nonl ) possumus enarrare. Mais il n'y a pas lieu de prendre tout ceci trop au tragique. Ce que le bon moine reproche à Octavien, ce sont les mœurs mondaines, faciles, mettons légeres, si l'on veut, qu'il a introduites au Latran, l'absence de piété et d'esprit ecclésiastique, par quoi Jean XII ne différait guère, hélas ! d'un bon nombre des évêques de l'époque. Mais on sentait courir à cette date, même à Rome, les premiers souilles précurseurs de la réforme ecclésiastique. Le mouvement dunisien avait été encouragé par Albéric dans Rome même, et telles attitudes qui cinquante ans plus tôt, à l'époque de Sergius III et de Jean X avaient passé inaperçues, étaient vivement critiquées depuis que les dunisiens avaient pris pied dans la ville. Enfin, si l'on veut porter un jugement équitable sur la conduite de Jean XII, il convient de remarquer, que sa mauvaise réputation a vile dépassé les murs de Rome, et les frontières de l'Italie. Au concile de Saint-Basle, près de Reims, en 991, les évêques français mécontents du pape d'alors, font allusion, sans aménité, aux scandales donnés par les récents pontifes : Quid sub hœc lempora non vidimus ? l'idimus Joham.em, cognomento Octavianum, in volutabro libidinum versa : uni. Dans Monumenta Germanie historica. Script. t m. p t>72. A Constantinople, un peu plus tard, le chroniqueur Jean Skylitzes recopié par Cédrénus, après avoir raconté sur le patriarche Théophylacte, un certain nombre de détails peu édifiants, ne peut s'empêcher de faire un rapprochement entre la conduite de ce jeune homme et celle de son contemporain Jean XII, ad omnem lasciviam et vitium propensus. P. G., t cxxii, col. 69. Il est vrai qu'ici encore l'influence de Liutprand, qui fut ambassadeur d'Otton II à Constantinople, a pu se faire sentir. Cette influence de l'historiographie germanique sur la réputation de Jean XII, avait déjà été remarquée par Othon de Frisingen. Après avoir raconté d'une manière sommaire, mais fort exacte les tribulations de Jean XII après avoir déclaré qu'il s'abstiendra de porter un jugement sur la légitimité de la procédure employée contre lui, cet historien ajoute : Invenitamen in quibusdam chronicis, SED TEVTOXICORVM prsefatum Johannem reprehensibiliter vixisse, et fréquenter super hocabepiscopis aliisque subdilis suis conventum fuisse. Cui rei fidem accommodare durum videtur. Chron., 1. VI, n. 23, Monum. Germ hisl., Script., t xx, p. 239. Il est vrai que c'est pour une raison théologique tirée de l'infaillibilité promise à Pierre et à ses successeurs, que le pieux évêque trouve difficile de croire à ces racontars ; il a fort bien vu néanmoins qu'ils proviennent de source exclusivement germanique. C'est la même nuance que l'on retrouve, un peu atténuée, dans une notice de Jean XII, contenue dans une édition du Liber Pontificalis publiée par Pez, 7'hesaurus anecdotorum, t'i, IIIe partie, p. 376 : Iste a QVIBV3PAM CULPATURel dicitur loiam vilam suam in adulterio et vanilate deduxisse. Il semble donc, en résumé, que si la conduite privée de Jean XII, est loin d'être à l'abri de tout reproche, nous n'avons pas le droit néanmoins d'imputer à ce pontife, en pleine sécurité de conscience, tous les crimes dont ses adversaires politiques ont sali, comme à plaisir, sa mémoire. Quelle image nous ferions-nous de Boniface VIII, s'il fallait juger ce pape exclusivement sur les pièces du procès préparé contre sa mémoire par les légistes de Philippe le Bel ?
Le gouvernement de l'Église sous Jean XII, fut ce qu'il avait été sous ses prédécesseurs immédiats. Pleinement conscient de sa responsabilité de pasteur suprême, Jean XII ne laissa échapper aucune occasion d'affirmer son droit d'intervenir dans les affaires de la chrétienté. On trouvera difficilement dans les lettres pontificales une formule plus pleine que celle-ci, tirée d'une bulle adressée à l'archevêque de Mayence : Totius Christianitatis post Dominum caput effecti non aliquo privilégia humano, sed voce ipsius Domini beato Petro aposlolo, si aliquod noslri corporis membrum tribulaliones aul molestias pati injuste noverimus. cqmpalimur et dolore gravamur. Jaffé, n. 3674. Formule de chancellerie, dira-t-on ; formule, pourrait-on dire aussi, où transparaît un chef-né, tel que devait être le fils d'Albéric. On en releverait plusieurs autres du même aloi dans les quelques débris qui subsistent du registre de Jean XII.
Ce fut la politique qui perdit ce pontife. Elle lui avait assez mal réussi dès le début de son règne. Désireux de ramener sous la suzeraineté romaine les ducs lombards de l'Italie du Sud, Jean XII s'empêtre, en lançant une expédition qui tourne mal, et à la fin de laquelle il est obligé de conclure une paix quelconque. Où ses malheurs commenceraient, ce serait au moment où la politique germanique s'insérerait dans les affaires italiennes. Dès 951 le roi d'Allemagne, Otton Ier, s'était décidé à intervenir dans l'Italie du Nord. Renonçant à se limiter aux horizons germaniques, il s'engageait lui-même et il engageait ses successeurs dans la voie de la politique impériale, car il est vraisemblable que dès ce moment le rêve de la couronne de Charlemagne commençait à se préciser dans le cerveau du Saxon. Toutefois la première expédition italienne n'eut pas immédiatement ces conséquences. L'ainqueur dans le Nord, Otton n'avait pu obtenir d'Albéric le droit de venir à Rome. Laissant donc le gouvernement de la Haute Italie à Bérenger, qu'il avait vaincu, et à son fils Adalbert, il était rentré en Allemagne, où d'ailleurs de gros soucis l'attendaient. C'est en 960 seulement que ceux-ci lui laissent assez de relâche pour qu'il puisse de nouveau songer à la couronne impériale. Les plaintes nombreuses qui, de toute l'Italie, lui arrivaient contre Bérenger, allaient achever de décider Otton à prendre de nouveau le chemin des Alpes. Parmi les légats qui affluaient d'Italie à la cour germanique se trouvaient deux envoyés de Jean XII, le diacre Jean et le protoscriniaire (archiviste) Azon. Quelle raison avait pu décider le pape à demander ainsi une intervention dont il avait tout à craindre, il est bien difficile de le dire. Quand Otton fut quitté Rome, nous verrons Jean conspirer de nouveau avec Bérenger dont il demande maintenant d'être délivré. Peut-être y avait-il dans Rome un parti hostile à Jean, qui n'était pas fâché de voir le roi de Germanie mettre un peu d'ordre aux affaires de l'Église romaine et de la chrétienté. C'est lui qui aurait imposé à Jean une démarche bien grosse de conséquences, lui qui aurait désigné pour remplir cette mission les deux personnages ci-dessus nommés et dont Benoît du Mont-Soracte nous dit qu'ils étaient au plus mal avec le souverain pontife. Cette conjecture de Hauck nous semble très plausible.
Quoi qu'il en soit, à l'automne de 961, Otton arriva en Italie par la Bavière et le Trentin. Favorisé, dit Liutprand, par la protection des apôtres Pierre et Paul, il entra sans résistance dans Pavie, et se mit en devoir de marcher sur Rome. Comme en 951 il dut y avoir une ambassade envoyée préalablement, pour régler avec le pape-roi les conditions de l'entrée et du séjour à Rome du roi de Germanie. Assez peu rassuré, le pape réclamait des garanties ; elles sont exprimées dans un serment qui fut demandé au roi. Bien qu'on ait fait quelque bruit autour des rédactions diverses de cette promesse, il faut reconnaître, avec Hauck, que l'on peut restituer d'une manière assez exacte, le sens général de ce document. Otton y jurait de faire tout son possible pour exalter la sainte Église romaine et son chef ; de respecter la vie, les membres, l'honneur du pape. Il ne tiendrait dans Rome aucun plaid, placitum il n'y ferait aucune ordonnance relativement aux affaires du pape et des Romains, sans l'assentiment du pontife. S'il se déchargeait sur quelqu'un d'autre de l'administration du royaume d'Italie, il ferait jurer à cette personne de protéger de tout son pouvoir la terre de Saint-Pierre. Ainsi Jean XII se préoccupait surtout de défendre ses droits souverains (régaliens, si l'on peut dire), qu'il sentait menacés par la présence d'un empereur.
Otton arriva à Rome le 31 janvier 962 ; le surlendemain 2 février, le roi de Germanie reçut l'onction impériale et fut proclamé auguste. C'est le début du « Saint-Empire romain de la nation germanique », le début aussi d'un asservissement de Rome à l'Allemagne, qui aura des conséquences si durables et parfois si douloureuses pour l'Église et pour l'Allemagne. Les jours suivants furent consacrés à régler les questions ecclésiastiques allemandes : l'affaire de la succession au siège épiscopal de Salzbourg, l'érection de l'archevêché de Magdebourg et de l'évêché de Mersebourg, deux créations de la politique oltonienne, Jané n. 3683, 3690.
En même temps se préparait un concordat entre le pape et l'empereur, qui précisait surtout au point de vue politique, les attributions des deux souverains. Ce traité n'est autre que le Privilegium Othonis actuellement conservé aux archives du Vatican. L'authenticité de cette pièce a été mise en doute ; mais Sickel, Das Privilegium Othonis, a démontré, semble-t-il, que la pièce actuelle est une copie contemporaine du célèbre document. Cette copie reproduirait exactement le texte de 962. Mgr Duchesne, suivi par Hauck, a fait cependant remarquer que le texte primitif a dû subir quelques retouches, un an plus tard, nous dirons tout à l'heure comment et pourquoi. Le privilège peut se diviser en deux parties : la première est relative aux concessions territoriales que l'empereur est censé garantir au pape. À s'en tenir à la lettre, Otton reconnaîtrait au souverain pontife un domaine extrêmement considérable, celui-là même dont les frontières sont indiquées dans la notice d'Adrien Ier du Liber Pontificalis, à propos de la donation de Pépin le Bref. Non seulement le duché de Rome, mais la Toscane, Annonce, Mantoue, la Vénétie, l'Istrie, les duchés de Spolète et de Bénévent, feraient partie du domaine de l'Église : les territoires byzantins de Naples et de Gaète, pouvaient éventuellement s'y adjoindre. Document tout en apparence, fait très justement remarquer Mgr Duchesne, car il n'était pas à coup sûr dans l'intention de l'empereur de faire du pape le souverain absolu des trois quarts de l'Italie. La seconde partie précisait deux points importants concernant l'exercice de la juridiction pontificale. C'est peut-être ici qu'une retouche a été apportée, l'année suivante, aux stipulations primitives. En tout cas, le texte actuel règle, conformément à la constitution de 824 qui est expressément visée, que les Romains ne laisseront ordonner aucun pape, avant que celui-ci n'ait prêté devant les missi impériaux et l'ensemble du peuple, un serment de fidélité (sans doute à l'empereur) pro omnium salutis facitone al que fulura conservutione. Cette clause est, il est vrai, complétée par cette autre que les missi impériaux n'auront aucun droit à s'ingérer dans l'élection elle-même ; mais nous dirons plus loin ce qu'il faut penser de cet engagement. Le second point visé par le Privilegium est le rétablissement à Rome de missi, c'est-à-dire de délégués, les uns apostoliques, les autres impériaux, qui contrôleront l'administration de la justice et feront à l'empereur un rapport annuel. On revenait en somme à la formule carolingienne : le pape est souverain de Rome, mais le haut domaine y appartient à l'empereur. Les droits de souveraineté du pape sont ainsi réduits, dans une proportion qui dépendra de l'attention apportée par le César germanique aux affaires romaines. Le traité en question fut signé le 13 février ; le lendemain Otton reprenait la route de la lointaine Italie où Bérenger n'avait pas dit son dernier mot. Au moment du départ d'Otton, il n'y avait nulle trace de brouille entre le pape et l'empereur. Mais à peine ce dernier eut-il le dos tourné, que Jean se repentit de s'être laissé donner un maître ; il nouait bientôt des intrigues avec Bérenger et Adalbert, on ajouta plus tard qu'il avait tenté de négocier avec le basileus, et même de soulever contre l'Allemagne les terribles Hongrois. Trop occupé par sa campagne dans la lointaine Italie, pour régler aussitôt l'affaire de Jean XII, Otton se contenta d'envoyer à Rome des commissaires enquêteurs ; l'un d'eux était sans doute Liutprand, Celui-ci, qui voyait rouge dès qu'il était question de Bérenger, revint bientôt de Rome avec un formidable dossier où s'amas saient toutes les accusations du parti romain favorable à l'empereur et ennemi de Jean XII. On représentait le pape comme hostile à Otton, parce qu'il voyait en lui le réformateur de l'Église ; et là-dessus on déballait sur le compte du malheureux pontife toutes sortes d'ignominies, vraies ou supposées. Jean XII eut vent de l'affaire ; il s'ensuivit entre Rome et le quartier général d'Otton installé devant Montefeltre où Bérenger tenait toujours, un chassé-croisé de missions, qui dura de la fin de février à juillet 963. À ce moment, l'empereur apprit qu'Adalbert, d'abord réfugié en Corse, avait débarqué à Civita-Vecchia, que le pape l'avait reçu à Rome avec de grands honneurs. Le récit des scandales attribués à Jean XII avait laissé froid le réformateur de l'Église ; la faute politique commise par le pape, allait être immédiatement châtiée. Puisque le pontife entreprenait de contrecarrer ses plans, Otton le briserait, en se faisant une arme des accusations portées contre la vie privée de ce malheureux. Le 3 novembre 963, il était sous les murs de la ville ; un fort parti de Romains se déclarait pour l'empereur, et lui ouvrait les portes. Impuissant à contenir cette réaction, Jean XII s'enfuyait avec Adalbert. Sitôt installé à Rome, Otton rassembla à Saint-Pierre, le 6 novembre, un synode qu'il présida lui-même, dont Liutprand nous a laissé un compte-rendu détaillé. On y voyait figurer en première ligne la suite de l'empereur, c'est-à-dire les nombreux évêques allemands et les barons amenés par lui, ensuite, l'épiscopat des environs de Rome, que Liutprand, au grand scandale de Baronius, désigne sous le nom de pontifiales romani, une quinzaine de prêtres-cardinaux, « les fonctionnaires laïques en grand nombre ». Otton ouvrit la séance en demandant, pour la forme sans doute, quelles raisons empêchaient le pape de se joindre à une si noble assemblée, c'est là-dessus que se débitèrent toutes les accusations, vraies ou fausses, contre la vie privée du pontife : sacrilèges, simonie, luxure, violences homicides, ivresse, jeu, rien n'y manquait. L'empereur fit mine de ne pas croire à tant de bassesse ; et décida que l'on sommerait le pape de se présenter en personne pour discuter les charges qui pesaient sur lui. Jean mis au courant, répondit par une lettre hautaine et menaçante ; si on prétendait lui donner un compétiteur, il excommunierait tous les évêques et les suspendrait de leurs pouvoirs, foudres inutiles ! La seconde séance du synode impérial décida d'envoyer au pape une sommation péremptoire. Elle lui fut rédigée au nom d'Otton lui-même. Elle contestait le pouvoir même du pontife : s'il se rendait au concile et se purgeait des accusations portées contre lui, l'on obéirait à ses ordres : sinon, l'on méprisait son excommunication ou plutôt on la retournait contre lui : « uni potest in vos retorquebimus, quoniam quidem juste facere possumus ». Cette sommation fut expédiée à Tivoli, où Jean s'était réfugié ; elle ne le toucha pas personnellement. Alors on se décida à procéder contre lui par contumace. À la séance du 1er décembre, l'empereur fit au pape un grief tout politique, en lui reprochant le manquement à son serment de fidélité ; les décrés romains insisterent sur les scandales de sa vie : à de tels maux, dirent-ils, il fallait opposer des remèdes exceptionnels : on demanda donc à l'empereur de chasser de la chaire pontificale ce monstre, que rien n'avait pu corriger, et de lui substituer un autre pontife. En vertu de quel droit l'empereur exerçait-il un tel pouvoir, on ne se le demandait pas. Si la narration de Liutprand est exacte, elle nous fait assister à une abdication complète des ecclésiastiques entre les mains du César germanique. Ce qu'il y a de plus invraisemblable, et Baronius le fait observer avec beaucoup de force, c'est que les évêques ne remarquaient même pas l'entorse donnée par toute cette procédure à l'axiome fameux : « Prima sedes a nemine judicatur », couramment invoqué en des circonstances analogues, dans le cas par exemple, du pape Symmaque ou du pape Léon III. Si peu intéressant que fut dans l'espèce, le pape incriminé, il n'en reste pas moins le dépositaire légitime de l'autorité : le cas du concile de 963 constituait un précédent des plus fâcheux. Tous les antipapes que créeront dans la suite des siècles les césars germaniques seront opposés au pape légitime par application du même procédé sommaire. Le césaro-papisme de Byzance est rejoint et même dépassé. Et, puisqu'on entrait délibérément dans la voie de l'illégalité, on en commettait une seconde en appelant au siège apostolique un certain Léon, protoscriniaire de l'Église romaine, un simple laïque, et ceci en dépit d'une règle dont la violation n'avait jamais passé sans protestation. Le néophyte Léon, qui compte comme le pape Léon VIII, reçut en deux jours tous les ordres ; le 6 décembre, il était consacré à Saint-Pierre. C'est sans doute à ce moment que le Privilegium d'Otton reçut le remaniement dont nous avons parlé. « Le serment de fidélité à l'empereur que devra prêter tout nouvel élu au siège pontifical sera celui-là même qu'a prêté spontanément Léon ». On canonisait ainsi une autre mesure prise au moment de l'entrée d'Otton au mois de novembre. Au dire de Liutprand, les Romains s'étaient alors engagés à ne plus élire ni ordonner aucun pape en dehors du consentement et du choix de l'empereur ou de son successeur. Ceci d'ailleurs exprimait beaucoup mieux la réalité que la formule quelque peu hypocrite du Privilegium. En fait, le choix du pape passait aux mains de l'empereur. Et, sans doute, il n'y avait là qu'une substitution de personnes : le pouvoir que depuis soixante ans s'était arrogé un Théophylacte, une Marozie, un Albéric, était attribué au César allemand ; mais ce qui était plus grave, c'était de voir cette abdication très solennellement consignée dans un traité. Nous dirons à l'article Léon VIII, comment les publicistes aux gages du parti impérial exploiteront plus tard les concessions faites alors. Mais si Léon VIII s'était installé au Latran, Jean XII n'avait pas dit son dernier mot. Retiré en Campanie, il intéressait à sa cause le comte de Capoue, Pandolphe. Dans Rome même, il avait des partisans dévoués. On profita du départ d'Otton, qui, en janvier 964, avait dû reprendre la campagne contre Bérenger. En février, Jean rentrait à Rome, d'où Léon VIII s'était enfui en petit équipage. Le premier soin de Jean, après qu'il eut exercé sur les partisans les plus compromis d'Otton de sévères représailles, fut de réunir à Saint-Pierre un synode, qui casserait tous les actes du synode impérial. Nous en avons les actes que Baronius a publiés. La première session déposa Léon, le déclara déchu de tous ses droits et offices d'évêque et même de clerc, et au cas où il s'aviserait de faire les fonctions sacrées, le frappa d'une excommunication dont il ne pourrait être relevé, qu'à l'article de la mort. On régla aussi le sort de ceux qui avaient été par lui ordonnés prêtres et diacres aux quatre temps de décembre. Le concile les rétrograda ; ils furent introduits dans l'assemblée, revêtus des ornements de l'ordre qu'ils avaient usurpé, et chacun d'eux dut écrire sur un billet : « Pater meus nihil sibi habuit, nihil mihi dedit », reconnaissant par là même l'invalidité de l'ordination reçue. À la seconde session, les évêques de Porto et d'Albano, qui avaient assisté l'évêque d'Ostie pour la consécration de Léon, vinrent demander et obtinrent leur pardon. Seul, le principal coupable, l'évêque d'Ostie, demeurait introuvable. Il fut jugé par contumace à la troisième session, frappé de suspension et d'excommunication au cas où il enfreindrait l'interdit porté contre lui. Ainsi Jean était victorieux, provisoirement du moins.
Attardé à ses opérations militaires, l'empereur remit à plus tard de débrouiller l'affaire romaine. Il semble que Jean ait essayé de nouer des négociations avec lui pour conjurer une nouvelle catastrophe. L'aîné de Bérenger, (Huton) marchait néanmoins sur Rome ; en chemin, il apprit la mort de Jean. Selon Liutprand, « Dieu voulant montrer à tous les siècles la justice de l'action entreprise contre le pape par ses évêques et son peuple », permit que ce malheureux trouvât la mort dans des circonstances bien pénibles. Qualem nocie dum se viri cujusdam more oblecarct, in temporibus adeo a diabolo est percussus, ut infra dicrum oclo spatium eodem sit vulnere mortuus, serf eucharisties viaticum ipsius instinctu qui eum percusserat, non percepit. Nous ne sommes pas obligés d'en croire Liutprand sur parole.
I. Sources. - Outre les Utiles de Jean XII, dont on trouvera le résumé édité dans laflé, Ttegesla Pontificum Romanorum, t. i, p. 463-467, les trois sources principales pour la biographie de ce pape sont : Liutprand, Liber de rébus gestis Ottonis magni imperatoris, dans Monum. Germ hist., Script., t. iii, p. 340-346 et dans P. L., t. cxxxvi, col. 897-910 ; la notice du Liber Pontificalis, édit. Duchesne, t. ii, p. 240-249 ; la Chronique de Benoit de Saint-André du Mont-Soracte, dans Monum. Germ hist. Script., t. iii, p. 711-710. Ces trois récits semblent indépendants. Pour les autres chroniques, soit contemporaines, soit postérieures, il convient de remarquer que plusieurs dépendent directement ou indirectement de Liutprand. C'est vrai tout spécialement du Continuateur de Régmon, dans Monum., ibid., t. iii, p. 021-626, le plus précis pour toute cette période. On trouvera dans Watterich, Pontif rom. vitec, t. i, p. 41-62, et p. 072-679, les principaux extraits des diverses chroniques, qu'il sera toujours bon de revoir dans leur texte, car Watterich fait parfois des coupures tendancieuses. Baronius, Annales ecclesiastici, ad an. 954-964, a connu à peu près tous ces documents ; bien qu'il accorde trop de confiance à Liutprand, il vaut encore d'être consulté, surtout pour les remarques qu'il entremêle à ses citations. - Le texte des conciles dans Liutprand et Baronius, reproduit dans Mansi, Concil., t. xviii, col. 465-476. Le texte du Privilegium Ottonis, dans Watterich, loc cit., p. 18-22 : P. L., t. cxxxviii, col. 841-846 et mieux dans Th. Sickel, dos Privilegium Ottos I fur die römische Kirche, Innsbruck, 1883.
II. Travaux. - Toutes les histoires générales de l'Église et de l'Allemagne traitent naturellement de la question de Jean XII à propos du sacre d'Otton. Celles qui sont rédigées par des Allemands doivent être utilisées avec précaution. On fera exception pour A. Hauck, Kirchengeschichte Deutschlands, 3e édit., t. iii, 1900, p. 220-230, qui est remarquablement impartial. Hefele, Histoire des Conciles, abonde trop facilement dans le sens allemand, voir les rectifications faites par Dom Leclercq, t. iv, p. 777-816. Duchesne, Les premiers temps de l'État pontifical, p. 172-184 ; Langen, Geschichte der rômischen Kirche von Nikolaus I bis Gregor VII, p. 336-351 ; Gregorovius, Geschichte der Stadt Rom, t. iii, p. 310-339 ; J. Floss, Die
JEAN XIX 630 apostolique et amenaient les évêques à contester les droits de celui-ci. Le concile de Saint-Basle en 901 est une des premières et des plus graves manifestations du gallicanisme ecclésiastique. Mais Jean XV ne laissa pas prescrire les droits du Saint-Siège. Il manda à Rome les évêques qui à Saint-Basle avaient établi Gerbert sur le siège de Reims. Jaffé, n. 3845. L'abbé romain Léon, nommé légat du pape en France et en Germanie, parvint après de nombreuses difficultés à réunir le synode de Mouzon, dans les Ardennes, 2 juin 095 qui contraignit Gerbert à reculer. Jaffé, n. 3855. Sur toute cette affaire voir l'article Sylvestre II.
Liber Pontificalis, t. n, p. 260 ; Jaffé, Regesta, 1. 1, p. 4864S9 ; Watterich, Pont rom vitœ, 1. 1, p. 06-67, 687 ; les documents relatifs à l'affaire de Gerbert dans Mansi, Concilia, t xi, col. 103-168 ; 173-17S ; 193-200 : et dans Monumenta Ottoniano-historica, Scriptorcs, t m, p. 658-693 ; L. Duchesne, les premiers temps de l'État pontifical, p. 191 ; Hefele, Histoire des Conciles, trad. Leclercq, t'iv b, p. 867-869 ; Langen, t'in, p. 369-380 ; Gregorovius, t m, p. 389-393 ; Baxmann t. n, p. 132-146 ; Hartmann, t'iv a, p. 97-101 ; Eïanck, Kirchengesch. Deutschlands, t m, p. 255-270.
E. Amann.
17. JEAN XVI, antipape, installé en avril-mai 997, renversé en mars 998. - Bien que considéré comme antipape, Jean Philagathus, un grec de Calabre, devenu évêque de Plaisance, est compté néanmoins dans la série des papes Jean. C'était une créature de l'ancien dictateur Crescentius, lequel avait été mis à la raison par Otton III en 996, mais qui profita du retour de celui-ci en Allemagne pour jeter bas le pape impérial, Grégoire V, à l'automne de 996. Réfugié dans l'Italie du Nord, celui-ci, après avoir multiplié contre son concurrent d'inefficaces anathèmes, s'adressa à l'empereur. Otton arrive en Italie au début de 998. A la nouvelle de son arrivée, Jean s'enfuit, Crescentius s'enferma dans le château Saint-Ange dont l'empereur dut faire le siège en règle. Fait prisonnier, Crescentius fut décapité sur les créneaux de la citadelle ; Jean, rattrapé dans la campagne romaine fut mutilé, aveuglé et dut subir dans Rome la suprême injure de la cavalcade ridicule ; ensuite il fut enfermé dans un monastère romain, qui lui servit de prison. Après ces événements on perd sa trace ; peut-être est-il mort seulement en 1013.
Liber Pontificalis, t n, p. 261-262 ; Jaffé, Regesta, t. I, p. 485-486 ; Watterich, Pont rom vitœ, t'i,p. 68, 689-690 ; L. Duchesne, Les premiers temps de l'État pontifical, p. 192193 ; Langen, t m, p. 385-386 ; Gregorovius, t m, p. 404419.
E. Amann. 1 8. JEAN XVII, pape, du 16 mai au 6 novembre 1003. - La mort du jeune empereur Otton III (24 janvier 1002) avait mis fin, une fois de plus, à l'influence germanique à Rome. Le pouvoir y fut pris par Crescentius III, un fils du héros de 998, qui se fit nommer patrice des Romains. Il fallut bien que Sylvestre II, l'homme des Allemands, s'arrangeât avec lui ; et à la mort de celui-ci, ce fut le patrice qui donna pour successeur au pape défunt, Jean Sicco, qui fut Jean XVII. Ce pontife ne fit que passer sur la chaire de Saint-Pierre. Après six mois à peine de règne, il mourait et était remplacé par Jean Phasanus, qui fut Jean XVIII, Liber Pontificalis, t'u, p. 265 J'H. Poupardin, Note sur la chronologie de Jean XVII, dans Mélanges d'archéologie et d'histoire de l'École Française de Rome, t xxi, p. 387-390.
E. Amann.
19. JEAN XVIII, pape, remplace le précédent après une vacance de quelques semaines ; consacré le 25 décembre 1003, il meurt en juin 1009.- Relégué par Crescentius au soin exclusif des affaires ecclésiastiques, Jean fut semble-t-il, un pape consciencieux. En Allemagne, à la sollicitation de Henri II, il établit l'évêché de Bamberg, malgré les difficultés suscitées par l'archevêque de Wurzbourg. La fondation de ce siège était vivement désirée par le roi de Germanie, qui voulait en faire un point d'appui pour les missions dans le domaine slave. Jaffé, n. 3054. Le renouvellement des droits et privilèges du siège de Mersebourg se rattache à la même politique. En France, Jean entra en conflit passager avec le roi Robert le Pieux, l'archevêque de Sens et l'évêque d'Orléans, à propos des privilèges revendiqués par l'abbaye de Fleury-sur-Loire. Mécontent de la façon dont on avait parlé devant son légat des privilèges accordés jadis à ce monastère par le Saint-Siège, le pape somma les deux prélats de venir se disculper à Rome et menaça le roi de jeter l'interdit sur son domaine, s'il ne contraignait pas les évêques à donner cette marque de repentir. Jaffé, n. 3958-3961. Nous ne savons si Robert obéit à cette sommation. - Sur la foi d'une épitaphe que Baronius donnait comme étant celle de Jean XVIII, Annales, ad an. 1009, certains auteurs ont pensé que Jean avait dû intervenir en Orient, pour rétablir l'unité, rompue une fois de plus.
Nam Graios superans, eois partibus unam Schismata pellendo reddidit ecclesiam.
Mais cette épitaphe n'est certainement pas de Jean XVIII ; elle serait celle de Marin I« . De Rossi, Inscriptiones christiana'urbis Romœ, t n'a, p. 215. D'ailleurs Jean XVIII fut enterré, non à Saint-Pierre, d'où provient l'inscription de Baronius, mais à Saint-Paul où son épitaphe est encore conservée. D'après une chronique Jean s'était retiré dans cette abbaye : in sancto Paulo monachus discessil. Nous n'avons pas d'autres précisions sur cette retraite.
Liber Pontificatis, t n, p. 266 ; Jaffé, Regesta, 1. 1, p. 501503 ; Watterich, Pont rom vitœ, 1. 1, p. 69, 89 (texte de l'épitaphe de Baronius), 699 ; Hefele, Histoire des conciles, trad. Leclercq, t'iv 6, p. 303-311 ; L. Duchesne, Les premiers temps de l'État pontifical, p. 196 ; Ch. Pfister, Études sur le regne de Robert le Pieux, Paris, 1885, p. 314-316 ; Langen, t m, p. 401-403 ; Gregorovius, t'iv, p. 8-9.
E. Amann.
20. JEAN XIX, pape, de mai-juin 1024 à janvier 1033. - Romain, le futur Jean XIX, était le frère du pape Benoît VIII, de la famille de Tusculum. En même temps qu'elle avait affermi Benoît VIII sur le trône pontifical, la protection de l'empereur Henri II avait donné à Romain tout pouvoir dans la ville qu'il gouvernait avec le titre de senalor omnium Romanorum. A la mort de Benoît, mai ou juin 1024, Romain eut l'idée d'unir le pouvoir religieux au pouvoir civil qu'il possédait déjà. Ses largesses eurent raison des électeurs ; le même jour, disent les chroniques, il fut à la fois préfet et pape ; il n'était que laïque, on lui conféra séance tenante tous les ordres : ex laico ordinaius sedil ; largitione pecuniœ repente ex laicali ordine neophylus constitutus prœsul. Il prit le nom de Jean XIX. On peut juger de la force qu'une telle promotion pouvait conférer au pape pour continuer la réforme de l'Église, timidement commencée par les efforts d'Henri II et de Benoit VIII. Les vieux abus reprirent de plus belle, et la simonie, qui n'avait jamais complètement disparu, redevint pour le Saint-Siège une source régulière de revenus. Le chroniqueur français, Raoul Glaber, raconte avec quelque détail la tentative faite, dès la première année de Jean XIX par l'empereur de Constantinople, Basile II, l'annexe des Bulgares et des Iles, celui-ci avait porté à son apogée la puissance byzantine, et il voulait que le patriarche de la ville impériale participât lui aussi à la gloire du basileus. Reprenant une vieille idée, il entreprit de faire reconnaître par le pape de la vieille Rome, le titre d'œcuménique dont aspirait toujours à se parer le patriarche de la nouvelle. Il n'aurait épargné pour cela, dit Glaber, ni flatteries, ni présents. L'entourage pontifical, le pape lui-même, auraient été vite gagnés ; on aurait tenté de réfiler la chose dans le plus grand secret, à fin sans doute, d'éviter des protestations. Mais la renommée en courut bientôt toute l'Italie ; la France s'émut. Les dunisiens surtout, dont l'influence commençait à grandir, se mirent aussitôt en mouvement ; les évêques suivirent. Des lettres pressantes, des légations même arriverent à Rome suppliant le pape de ne pas se prêter à une telle capitulation. Glaber a conservé la lettre, tout spécialement importante, de Guillaume abbé de Dijon. Devant ces instances le pape aurait fini par résister aux demandes du basileus. D'ailleurs il ne garda pas rancune aux dunisiens comme en témoignent les nombreux privilèges qu'il accorda au fameux monastère et à son abbé Oddon, n. 1065, 4079-4082, 4095. Par là tout au moins Jean XIX aura quelque peu contribué à la réforme de l'Église.
A partir de 1027 le pape, qui continuait à gouverner la ville de Rome, ne sera plus que l'instrument du nouvel empereur Conrad II sacré par lui le 26 mars, en présence de Rodolphe, roi de Bourgogne et de Canut, roi de Danemark et d'Angleterre. Rien ne montre mieux la dépendance où le pape est tombé que son attitude dans la querelle entre les deux patriarches d'Aquilée et de Grado. Au début de son pontificat, Jean avait été amené à s'en occuper. Après avoir favorisé d'abord les prétentions d'Aquilée, Jaffé, n. 4060, il s'était décidé dans un synode tenu au Latran en décembre 1024, à casser sa première décision et à reconnaître les droits de Grado. Jaffé, n. 4063, 4064. Mais en 1027 nouveau revirement, sous l'influence cette fois de Conrad. Poppon, patriarche d'Aquilée est l'homme de l'empereur ; Urson, titulaire de Grado, est mal vu du souverain. En conséquence, le concile rassemblé au Latran le 0 avril 1027, décidera que désormais l'évêque de Grado ne saurait exercer aucun droit métropolitain et serait soumis au patriarche d'Aquilée. La bulle de Jean XIX confirme cette sentence et confère au favori de l'empereur droit de préséance sur tous les évêques d'Italie. Jaffé, n. 4060 Le même synode, cl sous la même influence, décide que l'archevêque de Milan, lequel a rendu de grands services à Conrad, aura désormais le pas sur l'archevêque de Ravenne, n. 517 ; l'eut-on une autre preuve de la dépendance étroite dans laquelle Jean se trouve par rapport à l'empereur ? Le pape a concédé à Bernon, abbé de Reichenau, le droit de porter dans les cérémonies certains ornements pontificaux. Ceci déplait à l'évêque de Constance, qui porte plainte à Conrad. Sans hésiter, l'empereur ordonne à l'abbé de livrer de suite le diplôme pontifical à l'évêque, qui le jette au feu. Jaffé, n. 4093. Parmi les bulles de Jean relatives à la France, qu'il sullise de signaler celles qui sont relatives aux privilèges des dunisiens et celle qu'il adressa à Jordan, évêque de Limoges, et à tous les prélats de Gaules, pour trancher la controverse aiguë soulevée autour du caractère apostolique de saint Martial. Le pape se déclara partisan de l'apôtre de saint Martial ; simple concession verbale, d'ailleurs, car il ajoutait : « quiconque par suite d'une révélation divine est envoyé pour prêcher et par ses prédications et ses exemples convertit le peuple qui lui a été divinement confié, peut être à juste titre, nommé apôtre, car apôtre signifie envoyé. Jaffé, n. 1092.
Cette décision lui acceptée par les conciles de Bourges et de Limoges en 1031. Celle dernière réunion est célèbre par l'ordonnance qu'elle porta et qui fut comme le prélude des réglements sur la trêve de Dieu. Les amis du chant liturgique doivent de la reconnaissance à Jean XIX pour la protection qu'il accorda à Gui d'Arezzo l'inventeur de la nouvelle notation musicale. Liber Pontificalis, t'u, p. 269 ; Jaffé, Regesta, t'i. p. 51 I519 ; Watterich, Pontif rom vitu ; t'i, p. 70, 708-711 ; le texte de Raoul Glaber, dans P. /., t'i xi.ii, col. 671 ; les divers synodes dans Mansi, t xix, col. 491, 1711 ; Hefele. Histoire des conciles, trad. Leclercq, t'iv b, p. 936-939 ; 942-959 ; L. Duchesne, Les premiers temps de l'État pontifical, p. 199 ; Ch. Pfister, Études sur le regne de Robert le Pieux, Paris, 1885 ; Langen, t m, p. 418-428 ; Gregorovius t. iv p. 30-39 ; Baxmann, t n, p. 189-191 ; Hauck, Kirchengesch. Deutschlands, t m, p. 541 sq.
E. Amann.
21. JEAN XXI, pape, septembre 1270, mai 1277. - - Il n'y a pas de pape Jean XX. Martinus Polonus et ses successeurs ont donné au pape Jean du xiii siècle, le numéro XXI parce qu'ils supposaient, à la suite de Marianus Scolus l'existence entre Boniface VII et notre Jean XV d'un autre pape Jean qui aurait régné quatre mois. Wilmanns, Jahrbücher des deutschen Reiches unter Otto III, p. 208 et 212, a montré que ce Jean, fils de Robert, est un personnage mythique. L'erreur causée par son insertion a causé un trouble dans la série des papes suivants, dont le numéro d'ordre a été augmenté d'une unité, Jean XV devenant Jean XVI et ainsi de suite. La confusion a été encore accrue du fait que l'antipape Jean Philagathe a été compté par les uns, omis par les autres. L'usage toutefois a prévalu de donner aux papes Jean des xiii et xiv* siècles les numéros d'ordre que nous avons adoptés. La correction n'a pas été faite pour Jean XXI et les deux suivants. Quoiqu'on l'ait prétendu, ce trouble dans la numérotation n'a rien à voir avec le roman de la papesse Jeanne.
En septembre 1276 (le jour est difficile à préciser) les cardinaux assemblés à Viterbe donnerent pour successeur au très éphémère Adrien V, Pierre Juliani, cardinal-évêque de Tusculum. On le connaissait sous le nom de Pierre d'Espagne, Petrus Hispanus, car il était originaire de la péninsule ibérique, étant né à Lisbonne, et étant devenu évêque de Lisbonne. Le nom de Pierre d'Espagne est bien connu des historiens de la philosophie et de la médecine. Il se lit en tête d'un traité de logique, Summulae logicales, traduction ou adaptation de Michel Psellus, et qui a fondé l'enseignement de la logique médiévale, tel qu'il s'est maintenu jusqu'à nos jours. Pierre d'Espagne était aussi un médecin ; il reste sous son nom toute une série de traités, qui ne sont pas sans intérêt pour l'histoire de l'art de guérir : Commentaria in Isaacum medicum ; Thésaurus pauperum seu de medendis humani corporis membris ; De medenda podagra ; etc. Le curriculum vitæ de ce Pierre d'Espagne est assez obscur ; l'opinion qui l'identifie au Pierre d'Espagne, devenu pape sous le nom de Jean XXI, semble pourtant assez solide. Les diverses appréciations portées sur ce pontife par les chroniqueurs contemporains signalent la haute culture scientifique de Jean : magnas sophista, logicus et disputator atque theologus ; fetus papa propter florem scientiarum ; magnus fuit in scientia ; les Annales de Colmar l'appellent même un magicien : Johannes papa magus, in omnibus disciplinis instructus. Voir Potthast, t. ii, p. 17.
Le pontificat de Jean XXI fut trop court, pour qu'on puisse le caractériser avec justice. Dans les deux graves affaires politiques qui préoccupaient alors le Saint-Siège, la question d'Orient, et la question du Saint-Empire romain, Jean nous apparaît surtout comme le très dévoué serviteur de la cause de Charles d'Anjou, roi de Sicile depuis 1266. Pour favoriser le roi français, il multiplia les obstacles à la reconnaissance de Rodolphe de Habsbourg comme empereur des Romains. Voir Potthast, n. 21, 180 sq. La question d'Orient soulève des problèmes infiniment plus complexes. La croisade que prépare le Saint-Siège aura-t-elle pour objectif les saints Lieux, ou au contraire Constantinople ? Si le pape veut enrober Charles d'Anjou, c'est Constantinople qu'il faut viser. Sans doute, au récent concile de Lyon, les envoyés de Michel Paléologue ont rétabli officiellement l'union des deux Églises, grecque et latine. Mais la façon dont le pape Jean XXI agit avec le clergé grec n'est guère faite pour ramener la paix. Voir Potthast, n. 21, 186. Il y a grandes chances que les subsides levés dans toute la chrétienté pour la future croisade soient destinés à seconder les ambitieux projets de Charles d'Anjou. En tout cas, on parle de plus en plus de croisade ; et c'est pour favoriser ce grand dessein que le pape essaie de prévenir des conflits entre les souverains. Voir lettre à Philippe le Hardi, lors de son différend avec Alphonse, roi de Castille. Voir Potthast, n. 21, 165, 21, 229. En fait d'actes strictement ecclésiastiques, signalons la lettre de Jean XXI à Étienne Tempier, évêque de Paris, pour lui recommander de faire une enquête diligente sur les nouvelles erreurs qui se répandent dans l'université de Paris : il s'agit de ce que l'on a appelé l'averroïsme latin, et spécialement de la doctrine des deux vérités. Voir Potthast, n. 21213. De non moins grande portée est l'acte par lequel le pape continua la décision prise par Adrien V relativement au règlement du conclave promulgué par Grégoire X au concile de Lyon. On trouva que cette constitution contenait beaucoup de choses intolérables, quelques points obscurs, qu'elle contribuerait plutôt à allonger qu'à abréger les interrègnes. Adrien V avait conclu à en suspendre provisoirement l'application. Jean XXI ratifia ce décret, 30 septembre 1270. Voir Potthast, n. 21, 151. Il est donc responsable de la longueur des vacances, qui vont se multiplier et s'étendre indéfiniment durant les dernières années du xiii* siècle. Il est vrai que Jean XXI songeait à faire un nouveau règlement sur les élections pontificales ; mais il mourut d'un accident stupide après 8 mois de règne. Le plafond d'une chambre qu'il faisait arranger dans son palais de Viterbe s'écroula sur lui ; il mourut quelques jours plus tard. Il semble n'avoir pas laissé beaucoup de regrets.
E. Cadier, Le registre de Jean XXI, à la suite du 3* fasc des Registres de Grégoire X, Paris, 1893 ; Potthast, Regesta pontificum romanorum, t. ii, p. 1710-1718 ; L. Duchesne, Liber pontificalis, t. ii, p. 107 ; Aiyaldus, Annales ecclesiastici, ad ann. 1276, n. 29, ad ann. 1277, n. 1-20. - Sur l'identité de Pierre d'Espagne et de Jean XXI, J. T. Köhler, Das älteste Nachricht von Papst Johann XXI, welcher unter dem Namen Petrus Hispanus als ein berühmter Arzt bekannt ist, Göttingue, 1760 ; Histoire littéraire de la France, t. xx, p. 322-334 ; G. Petella, Sull' identità di Pietro Ispano, medico in Siena e poi papa col filosofo italiano, dans Bulletino Senese di storia patria, 1899, t. vi ; H. Stapper, Papst Johannes XXI, Münster-en-W., 1898. Sur la politique générale, L. Bréhier, L'Église et l'Orient au moyen âge, Paris, 1907, p. 147 sq.
L. Amann.
22. JEAN XXII, pape du 7 août 1316 au 4 décembre 1334. - Jacques Dueze naquit, vers 1245, à Cahors. Après avoir reçu un premier enseignement dans sa ville natale, il étudia à Paris, à Orléans, peut-être aussi à Toulouse et à Montpellier. La science du droit qu'il acquit en fréquentant les universités lui valut les titres d'évêque de l'Élus (1er février 1300), de chancelier de Charles II, roi de Sicile, en 1308, d'évêque d'Avignon (18 mars 1310), de cardinal des titres de Saint-Laurent (23 ou 21 décembre 1312), et de Porto (avril 1313). Un pape, à Lyon, le 7 août 1316, il prit le nom de Jean XXII. Quoique âgé d'environ 72 ans, il vécut encore longtemps et mourut le 4 décembre 1334, à Avignon. Jurisconsulte de mérite, il eut, durant tout son pontificat, cette destinée de guerroyer contre les hérétiques et d'être mêlé à des controverses théologiques fort orageuses. Je rappellerai seulement pour mémoire l'affaire de Jean de Pouilly (voir ce nom), terminée par la bulle Quia quorundam, qui fut publiée le 21 juillet 1321, la condamnation de soixante propositions extraites du commentaire de Pierre-Jean Olivi sur l'Apocalypse, 8 février 1320, la sentence de 1329 concernant les écrits du mystique allemand, maître Eckart, voir t. iv, col. 2057-2081. Je m'attacherai seulement à étudier les conflits avec les spirituels, l'ordre franciscain et Louis de Bavière qui appartiennent principalement au domaine théologique.
I. Jean XXII et les Spirituels. - Depuis saint François d'Assise, un débat irritant divisait l'ordre franciscain en deux camps ennemis. Les conventuels et les spirituels bataillaient entre eux au sujet de l'interprétation de la règle primitive et particulièrement de l'observation de la pauvreté. Les uns, plus conscients des réalités, admettaient la légitimité des réserves de blé, de vin et d'huile dans les greniers et les chais. Les autres étaient partisans de la pauvreté totale, voire de la mendicité effective.
Les spirituels tombèrent dans des erreurs inquiétantes. Ils s'enthousiasmèrent pour les spéculations apocalyptiques de Pierre-Jean Olivi et d'Ubertino de Casale, issues elles-mêmes des rêveries dangereuses de Joachim de Flore. À entendre ces visionnaires, l'ère de l'Église était finie et s'ouvrait l'ère du Saint-Esprit. L'Église était « la Babylone, la grande prostituée, qui perd l'humanité et l'empoisonne », livrée aux plaisirs de la chair, à l'orgueil, à l'avarice. Le pape, c'était l'Antéchrist. À lui et à l'Église doit succéder le monachisme, destiné à régénérer l'humanité et à la ramener au culte des vertus chrétiennes : humilité, chasteté et, avant tout, pauvreté absolue. Le prophète de l'ère nouvelle était saint François, dont les chrétiens auraient l'obligation d'imiter la vie dénuée de toute ressource, puisque cette vie ne constituait qu'une imitation de celle du Christ. Ainsi, le débat entre conventuels et spirituels, purement disciplinaire à l'origine, dégénéra en une joute théologique.
Jean XXII crut prudent de régler tout d'abord la question disciplinaire. Par la constitution Quorundam exigit, 7 octobre 1317, il rappela aux spirituels le devoir de l'obéissance vis-à-vis des supérieurs. Voir K. Eubel, Bullarium Franciscanum, t. v, p. 128, n. 289. Il interdit l'usage des frocs étroits, courts et rapiécés, et proclama la légitimité des provisions alimentaires. Pour prévenir les malentendus, il déclarait les bulles Exiit qui seminat et Exivi de paradiso, expédiées par Nicolas III et Clément V, qui contenaient la doctrine du Saint-Siège sur la pauvreté, solides, lumineuses, profondes et salutaires.
Beaucoup parmi les spirituels pensèrent que les ordres jadis émanés du Saint-Siège étaient inspirés. Estimant que leur règle représentait la pensée même du Sauveur, ils ne se reconnurent pas le droit d'obéir. Treize théologiens consultés par Jean XXII émirent l'avis unanime « que les principes, sur lesquels ces pauvres égarés s'appuyaient, avaient un caractère hérétique ». La bulle Sancta Romana, 30 décembre 1317, promulgua la dissolution des Fraticelles, des Frères de la vie pauvre, des Bizoches et des Béguins, qui refusaient l'obéissance à leurs chefs hiérarchiques. Voir Eubel, Bullarium, t. v, p. 131, n. 297. La constitution Gloriosam Ecclesiam, 23 janvier 1318, condamna leurs doctrines ; Ibid., t. v, p. 137, n. 312. Les réfractaires furent traqués par l'Inquisition qui les livra au bras séculier, c'est-à-dire au bûcher.
JEAN XXII ET LOUIS DE BAVIÈRE
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autrement grave mit bientôt aux prises le Saint-Siege non plus avec un petit troupeau d'exaltés, mais avec l'ordre presque entier des franciscains. Il fut provoqué par l'examen, en consistoire, de la question suivante : « Est-il hérétique de nier avec obstination que Jésus-Christ et les apôtres aient jamais rien possédé ni en commun, ni en propre ». La bulle Quia nonnunquam du 26 mars 1322 permit de discuter sur ce sujet, contrairement aux prescriptions de Nicolas III. Cf. Eubel, Bullarium Franciscanum, t v, p. 224, n. 464. Il sembla aux franciscains que le pape voulait contester la doctrine qui leur était chère et qui paraissait avoir été consacrée tant par Nicolas III que par Clément V et même par Jean XXII, dans les constitutions Exiit qui séminal, Exivi de paradiso et Quorumdam exigil lui un mot, ils crurent qu'on mettait en doute la doctrine de la pauvreté totale du Christ, qui formait, selon eux, comme la base de leur règle. Le chapitre général, réuni à Pérouse le 30 mai 1322, prévint la décision pontificale. Le 4 juin, le chef de l'ordre, Michel de Césene, publia une lettre destinée à la chrétienté ; cf. Baluze-Mansi, Miscellanea, t m, p. 208. On y établissait que Jésus et le collège apostolique n'avaient rien possédé soit collectivement, soit particulièrement. Jean XXII eût pu frapper les auteurs de l'audacieuse circulaire qui paraissait lui faire la leçon. Il se contenta de révoquer les clauses de la constitution Exiit qui séminal qui attribuaient la propriété des biens meubles et immeubles des frères mineurs à l'Église romaine et qui laissaient à ceux-ci le simple usage : bulle Ad conditorem canonum du 8 décembre 1322 ; cf. Eubel, Bullarium Franciscanum, t v, p. 235, voir la note. La décision pontificale provoqua une réponse que donna en plein consistoire le frère Bonagratia, de Bergame. L'orateur produisit une impression réelle sur Jean XXII. La bulle Ad conditorem canonum fut retouchée et publiée sous la date du 8 décembre 1322 ; cf. Eubel, Ibid., t v, p. 233, n. 485. Elle conserva à l'Église romaine la propriété des biens autres que les choses fongibles. Cette demi-mesure ne satisfit pas les mineurs, qui ne pouvaient plus se prétendre de vrais et de complets mendiants. La bulle Cum inter nonnullos, 12 novembre 1323, leur porta un coup plus cruel. Elle condamnait comme hérétique l'opinion d'après laquelle le Christ et les apôtres n'avaient rien possédé soit en propre, soit en commun, c'est-à-dire la thèse soutenue au chapitre général de Pérouse et exposée dans la circulaire du 4 juin 1322. Cf. Baluze-Mansi, Miscellanea, t m. p. 221 ; Mollat, Lettres communes de Jean XXII, n. 20 406 ; Eubel, op cit., t v, p. 256, n. 518. Des l'abord, des fâcheux essayerent de montrer qu'il y avait contradiction entre l'enseignement du pape et celui de son prédécesseur, Nicolas III. La bulle Exiit qui séminal n'avait-elle point établi que le Christ et le collège apostolique avaient pratiqué la pauvreté individuelle ou commune, et que leur conduite était l'idéal proposé aux âmes éprises de perfection ? En réalité, la contradiction n'était qu'apparente. Jean XXII condamnait seulement ceux qui refusent au Christ le droit de posséder, mais il admettait que le Sauveur avait renoncé à ce droit. D'autre part, tout en préconisant le renoncement au droit de propriété comme un moyen de perfection, Jésus ne s'était point interdit à lui-même la possibilité des acquêts ou des ventes. Nicolas III avait de même, dans la constitution Exiit qui séminal, distingué entre les voies de perfection et les actions de la masse humaine. La bulle Cum inter nonnullos parait au danger de confondre les unes et les autres, erreur dans laquelle étaient tombés certains frères mineurs qui faussaient renseignement de l'Église lis décisions pontificales, incomprises, déchaînerent des troubles violents parmi les franciscains A plusieurs elles semblerent consommer l'apostasie de l'Église officielle. Aussi ces révoltés s'empresserent de se réfugier à la cour de Louis de Bavière qui était en lutte avec le Saint-Siege. Sous leur inspiration fut rédigé l'appel dit de Sachsenhausen. 22 mai 1324, qui contenait ces mots : La méchanceté du pape s'attaque jusqu'au Christ, jusqu'à la très sainte Vierge, jusqu'aux apôtres, à tous ceux dont la vie a reflété la doctrine évangélique de la parfaite pauvreté. Sept papes ont approuvé la règle révélée par Dieu à saint François, et que par les stigmates, le Christ a comme scellée de son sceau ; mais cet oppresseur des pauvres, cet ennemi du Christ et des apôtres, cherche par la ruse et par le mensonge à anéantir la parfaite pauvreté. • Cf.1. Schwalm, Constitutiones et acta publica imperatorum et regum, Hanovre, 1913 t. v, n. 909-910. Les bulles Ad conditorem canonum et Cum inter nonnullos, prétendait-on, ne pouvaient être l'œuvre que d'un hérésiarque ; partant Jean de Cahors - ainsi traitait-on le pape - cessait d'appartenir au corps de l'Église et perdait la tiare La constitution Quia quorumdam, du 10 novembre 1324, fut destinée à dissiper toute équivoque ; cf. Eubel, Bullarium Franciscanum, t v, p. 271, n. 554. Jean XXII démontra longuement, à la lumière de l'Évangile et des bulles de ses prédécesseurs, que Honorius III, Grégoire IX, Innocent IV, Alexandre IV et Nicolas III n'avaient pas promulgué de définition dogmatique touchant la pauvreté évangélique ni défini que le Christ eût joui du simple usage de fait, après avoir renoncé à toute propriété. La bulle se terminait par cette définition très explicite : « Sera considéré comme hérétique quiconque soutiendra que Jésus-Christ et ses apôtres n'eurent sur les choses dont ils se servirent qu'un simple usage de fait ; on en pourrait induire, en effet, que cet usage fut illicite, ce qui serait une conclusion blasphématoire. > L'énergique protestation du pape produisit un résultat appréciable. Si certains mineurs grossirent les rangs des courtisans de Louis de Bavière, leurs chefs, en majorité, soit par feinte, soit avec sincérité, se rallierent autour de Jean XXII. Le ministre général Michel de Césene, compromis par ses agissements et ses violences de langage, fut appelé en Avignon, afin de s'y justifier. Malgré la défense du pape, il s'évada dans la nuit du 26 au 27 mai 1328 et, en compagnie de Bonagratia de Bergame et de Guillaume Ockam, il se rendit près de Louis de Bavière, alors en Italie I les fugitifs adhérèrent au parti de l'antipape Nicolas V, le frère mineur Pietro Rainallucci, originaire de Corvara. Michel de Césene, quoique déposé de sa dignité de ministre général, n'en continua pas moins une guerre de plume perfide contre le Saint-Siège. Jean XXII exposa une dernière fois la doctrine sur la question de la pauvreté, dans la bulle Quia vir reprobus, du 16 novembre 1329. Eubel, t v, p. 408, n. 820. Le droit de propriété est, d'après lui, de droit divin, établi par Dieu en faveur de nos premiers parents, tant que personne de la sainte Trinité, le Christ est maître de tout, quoique, comme homme, il ait voulu vivre pauvre. Quant aux apôtres, le Sauveur leur défendit de rien demander quand il les envoya annoncer la bonne nouvelle. L'Évangile prouve cependant que, dans la suite, ils posséderent des aliments ou en achetèrent. Lors de l'arrestation du Maître n'avaient-ils pas deux épées ?
III. Jean XXII et Louis de Bavière. - On ne sait trouver ici un exposé du conflit qui mit aux prises l'Église et l'Empire, au cours du XIVe Il suffira de rappeler les causes qui le motivèrent et d'insister sur le débat d'ordre théologique qui en découla.
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I \N XXII, SES ÉCRITS 638
Après la mort de Henri VII, une double élection eut lieu. Les princes-électeurs donnerent en majorité leurs voix à Louis, duc de Bavière, tandis que l'archevêque de Cologne et le comte palatin du Rhin s'entendaient pour élire Frédéric, duc d'Autriche. Jean XXII saisit l'occasion qui se présentait à lui pour exercer la suprématie qu'avait affirmée Clément V. Il observa entre les deux rivaux une apparente neutralité et, conformément à la décrétale Pastoralis Cura, se réserva la gérance de l'Empire en Italie, durant la vacance. Il émit, comme son prédécesseur, ce principe absolu : « Le recours au pouvoir séculier n'étant plus possible, le gouvernement, l'administration et la juridiction suprême de l'Empire reviennent au souverain pontife, à qui Dieu, en la personne de saint Pierre, a remis le droit de commander tout à la fois dans le ciel et sur la terre. » Cf. Raynaldi, Annales, ad an. 1317. §27. La victoire de Mühldorf, 28 septembre 1322, ayant décidé du trône impérial en faveur de Louis de Bavière, celui-ci demanda la reconnaissance du fait accompli. Le pape se déroba. D'ailleurs, croit-on, Louis n'avait pas voulu accepter les conditions qui lui avaient été imposées. Dès lors, Jean XXII entama une procédure canonique contre le duc qui n'avait pas craint, malgré ses avertissements répétés, d'exercer la souveraineté impériale en Italie et d'accueillir près de lui les franciscains révoltés, considérés comme hérétiques. Le 23 mars 1324, Louis de Bavière était menacé d'excommunication. J. Schwalm, Constitutiones et acta publica, t v, n. 881. Deux savants de renom, Jean de Jandun et Marsile de Padoue, publierent en faveur du duc de Bavière un livre, destiné à avoir dans la suite un grand retentissement, le Defensor pacis. Ils préconiserent la suprématie de l'Empire sur l'Église et son indépendance vis-à-vis du Saint-Siège. Ils déclarerent de nulle valeur les prérogatives qu'ils disaient avoir été usurpées par les souverains pontifes. La papauté était, d'après eux, une institution purement humaine. L'autorité suprême dans l'église résidait dans le concile général dont la convocation revenait « au fidèle législateur humain qui n'a personne au-dessus de lui », c'est-à-dire à l'empereur. Détenant ses pouvoirs de juridiction et du concile et de l'empereur, le pontife romain peut être châtié, suspendu ou déposé par eux. Marsile de Padoue et Jean de Jandun, en définitive, asservissaient l'Église à l'État, bouleversaient la hiérarchie ecclésiastique, ravalaient le pape au rôle de président d'une sorte de république chrétienne se gouvernant elle-même ou plutôt se laissant gouverner par l'empereur. Jean XXII riposta. La réfutation des erreurs professées par Jean de Jandun et Marsile de Padoue fit l'objet de la constitution Licet juxta doctrinam, publiée le 23 octobre 1327. Cf. Raynaldi, Annales, ad an. 1327, § 27-36. Cinq propositions, extraites de l'ouvrage des deux écrivains, furent solennellement condamnées. C'étaient les suivantes :
1. Le Christ ayant payé le tribut à César pour lui et pour les apôtres, il s'ensuit que tous les biens ecclésiastiques appartiennent à l'empereur.
2. La primauté de saint Pierre n'existe pas.
Le schisme eut peu de succès. Délaissé par l'empereur et sa propre cour, Nicolas V abjura ses erreurs solennellement le 25 juillet 1330. Si les théories, émises par Jean de Jandun et Marsile de Padoue avaient paru triompher un moment, elles subirent en fait un échec retentissant.
IV. Les écrits de Jean XXII. - 1° Sermons. - Il existe à la Bibliothèque nationale de Paris (ms latin 3290) un recueil de sermons dont la paternité revient, sans aucun doute, à Jean XXII, ainsi que l'a péremptoirement démontré Noël l'Alois, Histoire littéraire de la France, 1915, t. XXXIV, p. 537-539. Le pape aimait parler, à l'occasion des fêtes solennelles de l'Église, devant un auditoire composé de clercs, de prêtres, de prélats et de cardinaux. Il se plaisait à exposer des enseignements théologiques et surtout à traiter les questions controversées. Certaines de ses opinions méritent d'être signalées, à cause de l'intérêt qu'elles présentent au point de vue de l'histoire des dogmes.
1. Doctrine sur la sainte Vierge. - A lire certains auteurs franciscains, on pourrait croire que Jean XXII fut partisan de la conception immaculée de la Vierge Marie. On prétend qu'une discussion solennelle eut lieu, en Avignon, entre frères prêcheurs et frères mineurs, et qu'elle se termina par un verdict favorable à la thèse immaculiste. Bien plus, le pape aurait décidé de faire célébrer, avec plus d'éclat, la fête de la Conception dans sa chapelle, et en Avignon. Il aurait même composé une prose spéciale, à cette occasion. Le P. Doncoeur a prouvé l'invraisemblance de ce récit. Les premières interventions du Saint-Siège relatives à l'Immaculée Conception dans la Revue d'histoire ecclésiastique, 1907, t. VIII, p. 698-699. Mais, n'ayant pas su établir l'origine du ms lat. 3290, il ne donna pas de preuves péremptoires. Cette tâche était réservée à Noël l'Alois qui releva dans les sermons de Jean XXII des citations nombreuses, contraires à la thèse immaculiste. À plusieurs reprises, le pape affirme que la Vierge Marie porta la tache originelle. Dicendum est ergo quod culpam originalem contraxerit (ms cité, fol. 1 v°) ; sciendum quod beata Maria fuit in originali peccato concepta (ms cité, fol. 20 v°), quamvis enim in peccato originali concepta fuerit (ibid., fol. 43 v°).
Sur quels motifs Jean XXII appuie-t-il sa croyance ? Il rappelle le fait que la Vierge, ayant été engendrée à la manière des autres hommes ou femmes, supporte, comme eux, les conséquences de la faute de nos premiers parents. D'ailleurs, elle subit la mort, le châtiment réservé aux enfants d'Adam. Cf. Immaculée Conception, t. VII, col. 1080 et 1100. Mais si Marie fut conçue avec la tache originelle, Dieu l'en purifia avant sa naissance, à un moment difficile à fixer. Ms cité, fol. 25 r°, 27 r°, 28 r° et V. Le pontife précise sa pensée à l'aide d'une comparaison. La terre, dit-il, que traverse une source est opaque, lourde, fétide, et cependant l'eau qui coule dans la fontaine est claire, pure, légère, savoureuse. De même en est-il pour la Vierge. Elle tira son origine du fruit corrompu et impur du genre humain. Comme l'eau sort des profondeurs du sol, elle sortit du sein de sa mère pure et exempte de toute souillure. Ms cité, fol. 73 r°, 71 r°.
Si la Vierge mourut, sur ce point Jean XXII n'a point de doute et se rallie à la tradition - il croit à son assomption. Il dit avec netteté ces paroles : Sancta Mater Ecclesia pie credit et veraciter supponit quod beata Virgo in anima et corpore fuit assumpta. Ms cité, fol. 13 v° ; Paluze-Mansi, Miscellanea, t. III, p. 349 et K. Müller, dans Zeitschrift für Kirchengeschichte, 1884, t. VI, p. 88.
2. Doctrine sur le pouvoir législatif du pape. - En vertu de quelle autorité, un pape peut-il changer la législation instituée par ses prédécesseurs ? D'après certains théoriciens, c'était en vertu de la puissance absolue de Dieu dont le souverain pontife est le représentant sur terre. Tout autre était l'avis de Jean XXII. Les changements, apportés dans la législation ecclésiastique, sont un garant de la faillibilité de l'intelligence humaine. Les papes en tant qu'hommes, étant incapables de tout voir et de tout prévoir, leurs règlements subissent les conséquences des changements de situations qui nécessitent de nouvelles règles de conduite. Ms cité, fol. G7 V°.
Doctrines trinitaires. - Les ennemis de Jean XXII épiaient ses paroles et répandaient dans la chrétienté le bruit qu'il professait l'hérésie. Deux d'entre eux, Nicolas le Minorité et Michel de Césène, prétendirent que, dans un sermon prononcé le 23 mars 1330, le pape avait enseigné la supériorité relative du Fils sur le Père et le Saint-Esprit, et en conséquence l'inégalité des personnes de la sainte Trinité. Ils lui font tenir ce langage : Vere Filius Dei incarnatus est magnus, salva reverentia Patris et Spiritus Sancti, major est utroque. Sam, licet Pater sit Deus et Spiritus Sanctus, tamen Pater non est incarnatus, nec Spiritus Sanctus inhumanatus, sed solus Filius, et in hoc major est Pater et Spiritu Sancto. Évidemment, si un tel discours avait été tenu, on le trouverait fort scabreux. Heureusement pour la mémoire de l'orateur, la réalité est tout autre. Voici en quels termes il s'exprime : Primo, dico, tangit dignitatem Incarnati, cum voeat uni Domino : Domino, inquit, psallite. Iste fuit vere dominus, et certe alius non fuit magnus. Loquamur cum reverentia Patris et Spiritus Sancti, iste enim fuit major quoad alia, quia fuit verus homo et verus Deus. Non sic de Patre et Spiritu Sancto, qui non sunt homo. Ms cité, fol. 71 r° ; Paluze-Mansi, Miscellanea, t. III, p. 349 et K. Müller, dans Zeitschrift für Kirchengeschichte, 1884, t. VI, p. 88.
Où voit-on par cet exemple quel crédit méritent les franciscains révoltés, qui se permirent d'attaquer l'orthodoxie de Jean XXII. Toute expression amphibologique était isolée du contexte de la phrase et dosée de façon à compromettre l'autorité doctrinale du pape. Aussi ne faut-il pas prendre pour authentiques les propos que le Minorité met dans sa bouche et d'après lesquels la liberté divine serait quasi supprimée. Noël l'Alois, op. cit., p. 549-551.
Il est inutile de raconter les phases de la crise suscitée par le goût exagéré du pontife pour les problèmes ardus de la théologie à la solution desquels ne l'avait pas préparé sa formation cléricale. Mais il faut insister sur la rétractation solennelle que le pape fit de ses doctrines sur son lit de mort, le 4 décembre 1334. À l'encontre de tous ceux qui en ont parlé, Noël l'Alois a semblé établir que Jean XXII introduisit dans l'acte connu une véritable restriction. Nous confessons et croyons que les âmes éparées des corps et pleinement purifiées sont au ciel dans le royaume des cieux, au paradis, et avec Christ, en la compagnie des anges, et que, suivant la loi commune, elles voient Dieu et l'essence divine face à face et clairement, autant que le comportent l'état et la condition de l'âme séparée. Denifle et Châtelain, Chartularium Universitatis Parisiensis, Paris, 1891, t. II, p. 141. Ces derniers mots ne laissent-ils pas entrevoir que le pape n'abandonna qu'à demi son sentiment ? Son langage calculé indique qu'il pense que les âmes séparées voient Dieu autrement que les âmes réunies aux corps.
Ainsi, tout en se soumettant humblement aux décisions de l'Église en une matière où la doctrine n'était pas encore fixée, Jean XXII introduisit, dans sa rétractation, une restriction qui en change notablement le caractère. En toute hypothèse, l'acte suprême du vieux pontife authentifie la rétractation même que ses ennemis ont considérée comme fausse, comme nulle ou comme extorquée à un moribond.
2° Oraisons, prières ou offices liturgiques, ouvrages divers. - Jean XXII encouragea de façon spéciale, par des indulgences, la récitation de certaines prières, telle que l'Angélus. L'Angélus, t. I, col. 1278. Est-il l'auteur de toutes celles que des manuscrits ou des contemporains lui attribuent ? Il y a impossibilité à trancher le débat, dans l'état actuel de nos connaissances. Toutefois, j'inclinerais à admettre que l'oraison Anima Christi, fort répandue au moyen âge, serait son œuvre, car on la trouve, sous son nom, dans des manuscrits de la première moitié du XIVe. Kehrein, Über den Verfasser des Gebetes « Anima Christi, sanctifica me » dans Der Katholik, 1898, IIIe série, t. XVIII, p. 118-120 ; Zum Anima Christi Gebet, ibid., 1904, t. XXIX, p. 58 ; Noël l'Alois, op. cit., p. 532. On trouvera indiquées les autres oraisons attribuées à Jean XXII dans Noël l'Alois, op. cit., p. 531-535 et Marcel, Les livres liturgiques du diocèse de Langres, Paris, 1912, p. 21.
Les mss attribuent encore au pape la composition de trois offices : ceux de la Passion, du Saint-Esprit et de la Compassion de la Vierge, et celle d'un résumé de la Passion selon saint Marc. Les registres dits d'Avignon et du Vatican, existant dans les archives secrètes du Saint-Siège, contiennent la correspondance du pape Jean XXII. Ils sont cotés de 2 à 47 pour la série d'Avignon et de 63 à 117 pour celle du Vatican. L'énumération en a été faite par A. Layen, Lettres de Jean XXII, Paris, t. I, p. I-XXXVII. J'ai publié moi-même les lettres communes dans la Bibliothèque des Écoles Françaises, d'Athènes et de Rome ; huit tomes ont paru. On trouvera dans mon ouvrage sur Les Papes d'Avignon, Paris, 1920, p. 5-24, l'indication des recueils de textes. M. Loulou a fait paraître 2 volumes contenant les lettres santés et curiales relatives à la France, Paris, 1899-1920.
Jean XXII n'est pas l'auteur d'un traité de Arte metallorum transmutatoria qu'un grand nombre de bibliographes lui ont attribué. Il n'a pas non plus prononcé, devant les pères du concile (le Concile de Vienne), un discours relatif aux Templiers, ni au procès de Boniface VIII, comme l'a prétendu faussement l'abbé Yerlaque, Jean XXII, sa vie et ses œuvres, Paris, 1883, p. 52-51.
I. L'affaire des spirituels. - Sources. Baluze-Mansi, Miscellanea, t. III ; L. Wadding, Annales Minorum, t. III ; Denifle et Châtelain, Chartularium Universitatis Parisiensis, Paris, 1891-1894, t. II et III ; L. Oliger, Documenta medii aevi ad historiam fratrum spectantia, Quaracchi, 1913 ; M. Bihl, Documentis ad historiam Spiritualium dans Archivum Franciscanum historicum, 1909, t. II, p. 158-171 ; F. Ehrle, Die Spiritualen, ihre Verhältniss zum Franciscanerorden und zu den Fratizellen dans Archiv für Literatur- und Kirchengeschichte, 1885-1888, t. III.
Travaux. - F. Callaey, L'idéalisme franciscain spirituel au XIIIe. Étude sur l'herbini de Casal, Louvain, 1911 ; H. Holzapfel, Handbuch der Geschichte des Franziskanerordens, Fribourg-en-Brisgau, 1909 ; René de Nantes, Histoire des Spirituels dans l'ordre de saint François, Paris, 1909 (ouvrage partial en faveur des spirituels et incomplet) ; F. Rococo, L'Eresia nel Medio Evo, Florence, 1884 ; Studi Francescani, Milan, 1909 ; I. Tumi, Fretici e ribelli nell'Umbria ; studi d'un decennio (1389-1330), Todi, 1916 ; J. M. Vidal, Proces d'Inquisition contre Adhemar de Mosset, noble roussillonnais, inculpé de béguinisme (1338-1334), Perpignan, 1912 ; le meilleur travail est l'article de l'Histoire littéraire de la France, 1915, t. XXXIV, p. 391-630, consacré à Jacques Duese, pape sous le nom de Jean XXII.
II. Les Franciscains. 1° Sources. Les mêmes que ci-dessus et de plus F. Tocco, La question de la povertà nel secolo XIV, seconda nuovi documenti, Naples, 1910. 2° Travaux. - K. Balthassar, Geschichte des Armutsstreites im Franziskanerorden bis zum Konzil von Vienne, Münster, 1911 ; J. M. Vidal, Un ascète de sang royal, Philippe de Majorque dans Revue des questions historiques, 1910, t. XIX, p. 361-403 ; G. Mollat, Les papes d'Avignon, 3e édit., Paris, 1920 ; E. Knott, Untersuchungen zur Chronologie von Schriften der Minoriten am Hofe Kaiser Ludwigs des Bayern, Bonn, 1903. - Le meilleur travail est l'article déjà cité de N. Valois ; M. van Heuckelum, Spiritnalistischen Strömungen um die Höfe von Aragon und Anjou während der Höhe des Armutsstreites, Berlin, 1912.
III. Loi de Boccace. 1° Sources. - R. Scholz, Marsilius von Padua, Defensor pacis, Leipzig, 1914. 2° Travaux - C. Müller, Die Kampf Ludwigs des Bayern mit der römischen Curie. Ein Beitrag zur Kirchlichen Geschichte des XIV Jahrhunderts. Tübingen, 1879-1880 ; R. Scholz, Unbekannte kirchliche Beziehungen, Streitschriften aus der Zeit Ludwigs des Bayern (1327-1354). Rome, 1911-1914, 2 vol. ; R. Möller, Ludwig der Bayer und die Kurie im Kampf um das Reich, Berlin, 1914 ; A. Baudrillart, Des idées qu'on se faisait au XIVe sur le droit d'intervention du souverain pontife en matière politique dans Revue d'histoire et de littérature religieuses, 1898, t. III, p. 193-233, 299-337 ; N. Valois, Jean de Jandun et Marsile de Padoue, dans Histoire littéraire de la France, 1906, t. XXXIII, p. 568-587 ; G. Mollat, Les papes d'Avignon, Paris, 1920, p. 198-219.
IV. uvres de Jean XXII. - Les sermons de Jean XXII sont inédits. Quelques extraits ont été donnés par Alva Radii solis veritatis, Louvain, 1613, et par N. Valois, op. cit. La question de la vision béatilique a été reprise par X. Valois, op. cit., p. 501-527, après le P. Le Bachelet. L'auteur l'expose de façon plus complète et se sert de documents inconnus à son devancier.
G. Mollat.
23. JEAN XXIII, pape, élu le 17 mai 1410, déposé le 23 mai 1415. - Écrire la biographie de Jean XXIII est une tâche ardue. Peu de personnalités ont été aussi diversement appréciées que la sienne. Certains historiens ont pris sa défense, tandis que d'autres l'ont attaqué avec âpreté. Les plus modérés ne lui sont guère favorables. Dans l'état actuel de nos connaissances, il est bien difficile de porter sur Jean XXIII un jugement équitable, tant ses ennemis se sont acharnés à le perdre de réputation. J'essaierai, dans la limite du possible, d'établir le départ entre ce qui parait certain et ce qui est douteux.
Tout d'abord, Balthazar Cossa - tel était son nom de famille - doit-il être considéré comme pape légitime ? Quoique la Gerarchia cattolica, organe officiel du Vatican, le considère comme le deux cent douzième successeur de saint Pierre, la chose est incertaine. Le concile de Constance et l'Église n'ont pas tranché la question. N. Valois, En France et le Grand Schisme d'Occident, Paris, 1902, t. IV, p. 503. La validité de l'élection de Cossa, qui eut lieu le 17 mai 1410, a été fort suspectée. Thierry de Niehm, De l'Un et factis Constantiensibus Johannis XXIII, dans von der Hardt, Magnum œcumenicum concilium constantiense, t. II, col. 304, et Reinbold Schlecht, éditeur, dans Zeitschrift für die Geschichte des Oberrheins, t. IX, 1894, p. 11, assurent que le prélat obtint la tiare par des procédés simoniaques. Il usa de prières et de promesses, suivant le conclaviste du cardinal de Bordeaux. I. Duchesne, Liber pontificalis, t. II, p. 554. Platina, De vita pontificum, p. 283, prétend qu'il imposa son choix aux cardinaux par la crainte. Il semble plus vraisemblable d'admettre que le cardinal Cossa dut son succès à la faveur de Louis d'Anjou et à la protection de la république de Florence. Les cardinaux purent encore apprécier les talents militaires de l'élu, au moment où Ladislas, roi de Naples, menaçait les États de l'Église.
Cossa avait une réputation fâcheuse. Napolitain de naissance, il avait, disait-on, mené le métier de pirate à l'occasion de la guerre que se firent Louis d'Anjou et le roi Ladislas. Il fréquenta ensuite l'université de Bologne et reçut en cette ville l'archidiaconé. Boniface IX apprécia ses talents d'administrateur et de guerrier. Après l'avoir créé cardinal-diacre du titre de Saint-Eustache, le 27 février 1402, il lui confia la légation de la Romagne (1403) et celle de Bologne (1409).
D'après Thierry de Niehm, Balthazar Cossa mena une vie de débauche et se fit remarquer par des actes de violence et des exactions inouïes. Il aurait, durant sa légation, séduit jusqu'à deux cents femmes, veuves, vierges ou nonnes. Op. cit., dans von der Hardt, t. II, col. 337-346. Si Thierry de Niehm peut être soupçonné d'exagération, ses dires sont partiellement vérifiés. Une bulle d'Alexandre V légitime deux enfants nés de Cossa. Raynaldi, Annales, ad an. 1409, n. 86. D'autre part, l'acte d'accusation lu au concile de Constance contre lui contient des accusations d'incontinence. Il est quasi impossible de tracer la ligne de démarcation entre le vrai et le faux dans les bruits multiples colportés contre Cossa. H. Blumenthal, Johann XXII, seine Wahl und seine Persönlichkeit ; eine Quellenuntersuchung, dans Zeitschrift für Kirchengeschichte, 1900, t. XXI, p. 488-510.
Ordonné prêtre le 24 mai 1410, Jean XXIII fut couronné le lendemain. Des trois pontifes qui prétendaient régir l'Église romaine, c'était lui qui comptait le plus grand nombre d'adhérents. Benoît XIII n'était reconnu qu'en Aragon, en Castille, en Écosse et dans l'île de Sicile. Quant à Grégoire XII, les Italiens s'étaient détachés de lui. Deux princes lui restaient encore fidèles, Charles Malatesta, seigneur de Rimini, et Ladislas de Durazzo. Mais celui-ci lui fit bientôt défection. Le 15 juin 1412, il signa la paix avec Jean XXIII et le reconnut publiquement dans ses États le 10 octobre suivant. Grégoire XII n'eut d'autre ressource que de se réfugier près de Malatesta.
Jean XXIII estima nécessaire la réunion d'un concile qui satisfît les besoins de réformes que la chrétienté réclamait. Après bien des atermoiements, l'assemblée s'ouvrit à Rome dans les derniers mois de l'année 1412. Les Pères ne vinrent qu'en petit nombre. Ils siégèrent fort peu souvent. Leur activité ne se signala que par la condamnation des livres de Wyclif, qui devaient être jetés au feu. Mansi, Concil., I, XXVII, col. 506. Des réformes qui s'imposaient, on parla passablement, mais le pape sut combler de largesses les prélats qui auraient pu lui causer de l'ennui et fit des promesses qu'il se garda bien de tenir. Le 3 mars 1413, il convoqua un nouveau concile pour le mois de décembre de la même année. Le lieu serait ultérieurement désigné. Sur ces entrefaites, Ladislas reprit les hostilités contre le pape, qui dut fuir de Rome et se réfugier à Florence. Jean XXIII implora le secours du roi des Romains, Sigismond. Celui-ci profita des circonstances critiques où se trouvait le pape pour le contraindre en quelque manière à accepter Constance comme lieu de réunion du prochain concile. La bulle de convocation lui expédiée le 9 décembre 1413. Sigismond avait promis contre la remise de 50 000 florins que le concile n'examinerait pas la légitimité de l'élection de Jean XXIII. H. Finke, Acta concilii Constantiensis, I, 1, p. 259. Il ne tint pas parole. Il semble, au contraire, avoir eu, dès le début, l'intention de terminer le schisme qui désolait l'Église, sans égard à la personne du pape.
Le concile s'ouvrit le 5 novembre 1414 ; le 16, eut lieu la première session. Pour le détail, voir t. III, col. 1200 et sq. Jean XXIII crut pouvoir esquiver les difficultés qu'il pressentait. Ses partisans proposèrent de dissoudre l'assemblée et de confirmer les décrets du concile de Pise. Le cardinal Pierre d'Ailly protesta. On l'eut peut-être obligé à se taire, si Sigismond n'était venu à Constance (25 décembre 1414). Dès lors, les attaques contre le pape redoublèrent. Guillaume Fillastre soutiendra qu'dans les cas d'extrême nécessité, où l'on se trouvait, le concile avait le droit d'obliger Jean à abdiquer, sous peine d'être déclaré schismatique. Le 12 mars 1415, Cossa promit de céder ses droits à la tiare, si Grégoire XII et Benoît XIII y renonçaient. Il refusa toutefois, ainsi qu'on l'en priait, d'abdiquer par procureurs. Son attitude le fit soupçonner de songer à fuir Constance. Tel était effectivement son dessein. Travesti, Jean XXIII s'évada dans la nuit du 20 au 21 mars 1415 et se réfugia à Schaffhouse, dans les États de Frédéric, duc d'Autriche. Il invoqua, pour sa défense, les empiétements continus de Sigismond sur son autorité. Ni lui, ni le concile, disait-il, ne jouissaient plus de liberté. Leurs actes étaient entachés de nullité.
L'évasion de Jean XXIII jeta le désarroi parmi les Pères du concile assemblés à Constance. Des négociations s'ouvrirent. Le pape parut prêt à conclure des transactions favorables. Mais le parti avancé, que présidait Jean Mauroux, patriarche d'Antioche, était décidé à réaliser l'union malgré la papauté. Le 26 mars, les Pères de Constance déclarèrent ne pouvoir ni être dissous, ni être transférés. Les craintes, exprimées par Jean XXIII, augmentèrent quand Sigismond eut expédié un défi au duc d'Autriche. Le 29 mars, il s'enfuit à nouveau et parvint au château de Lauffenburg. L'entrée en campagne des troupes impériales l'incita à gagner Fribourg-en-Brisgau, le 10 avril, puis Brisach et Neuenburg. Le 27 avril, il regagnait Fribourg dans de tristes conditions. Son protecteur, le duc d'Autriche, attaqué par l'armée impériale, encourait une série de défaites et songeait à l'abandonner. Jean XXIII plia devant le danger. Le 29 avril, il signa une procuration donnant le pouvoir à des tiers d'abdiquer en son nom et même la promesse de résigner ses fonctions, mais il ajouta certaines conditions : le duc d'Autriche cesserait d'être attaqué, on lui donnerait le premier rang parmi les cardinaux et le titre de légat et de vicaire perpétuel en Italie ; il réclamait, enfin, la liberté pour lui-même. Mansi, Concil., I, XXVII, col. 621-622.
Ces concessions étaient trop tardives. L'empereur devint maître de la personne du pape, quand le duc d'Autriche lui eut vendu la ville de Fribourg. Les Pères, de leur enté, l'avaient cité à comparaître devant eux. Ils dressèrent contre lui un acte d'accusation comprenant soixante-quatorze articles, dont une vingtaine furent écartés. On ne retint pas l'accusation d'inceste, ni celle d'hérésie, ni celle d'assassinat contre Alexandre V. Jean XXIII n'en fut pas moins suspendu de ses fonctions, le 29 mai 1415, puis déposé, le 29 mai, comme le montre Mansi, op. cit., t. XXVII, col. 662-715, et von der Hardt, op. cit., t. III, p. 196. Lui-même ratifia les sentences rendues par les Pères du concile. Après trois années de captivité en Allemagne, il reconnut publiquement, en 1419, Martin V, l'évêque de Frascati, le 23 juin 1419, il mourut le 22 novembre suivant à Florence.
Sources. - Thierry de Nyelim, De schismate libri tres, éd. Erler, Leipzig, 1890 ; De vita et factis Joannis XXIII, dans von der Hardt, Magnum oecumenicum Constantiense concilium, Francfort et Leipzig, 1697-1700, t. II (œuvre passionnée) ; Invectiva in Joannem e concilio profugum, ibid., col. 304, attribuée au même Thierry par G. G. Rosenkranz, dans Zeitschrift für vaterländische Geschichte und Alterthumskunde, t. VI, p. 81 ; H. Finke, Acta concilii Constantiensis, Munster, 1896 ; C. Schmid, Itinerarium Johannes XXIII zum Concil von Konstanz, dans S. Ehses, Festschrift zum elfhundertjährigen Jubiläum des deutschen Campo Santo in Rom, Fribourg-en-Brisgau, 1897 ; L. Schmitz, Das Itinerar Johanns XXIII, dans Historisches Jahrbuch, 1896, t. XVII, p. 63-64 ; H. Y. Sauerland, Ergänzungen zu dem von K. Eubel und L. Schmitz gelieferten Itinerar Johannes XXIII, ibid., 1897, t. XVIII, p. 631-632 ; Anmerkungen zum päpstlichen Urkunden- und Finanzwesen während des grossen Schismas, ibid., 1886, t. VII, p. 636-641 (taxes perçues sous le règne de Jean XXIII) ; Max Bruchet, Inventaire particulier du trésor des chartes de Chambéry à l'époque d'Amédée VIII, dans Mémoires et documents publiés par la Société savoisienne, t. XXXIX (correspondance d'Amédée VIII avec Jean XXIII) ; G. Schmid, Zur Geschichte von Salzburg und Baiern während des grossen Schismas, dans Römische Quartalschrift, 1898, t. XII, p. 421-453 (bulles de Jean XXIII) ; J. von Ottenthal, Die päpstlichen Kanzleiregeln von Johannes XXII bis Nicolaus V, Innsbruck, 1888.
II. Travaux. - H. Finke, Forschungen und Quellen zur Geschichte des Konstanzer Konzils, Paderborn, 1889 ; Noël Valois, La France et le grand schisme d'Occident, Paris, 1902, t. IV ; ce dernier ouvrage a été largement utilisé par H. Leclercq dans la nouvelle édition de l'Histoire des conciles d'Hefele, Paris, 1916, t. VII, a ; E. J. Kitts, In the days of Councils, Londres, 1908 ; C. Hunger, Zur Geschichte Papst Johannes XXIII, Bonn, 1876 ; F. Schwertfeger, Papst Johann der XXIII und die Wahl Sigmunds zum römischen König (1410) ; ein Beitrag zur Vorgeschichte des Konzils von Konstanz, Wien, 1896 ; Bourgeois du Chastenet, Nouvelle histoire du concile de Constance, Paris, 1718 ; J. Lenfant, Histoire du concile de Constance, Amsterdam, 1727 ; C. Reinke, Frankreich und Papst Johann XXIII, Münster, 1900.
24. JEAN AGAPETOS, patriarche de Constantinople sous le nom de Jean IX (1111-1134), orateur sacré, dont il nous reste des homélies pour tous les dimanches de l'année. Il est souvent appelé dans les documents, le Hiéromnémon, parce qu'avant son patriarcat il remplissait la fonction de hiéromnémon, la douzième de la cour patriarcale, ou de Chalcédoine. TOÛ X »Xx7jSôvoç, parce qu'il était le neveu du métropolitain de Chalcédoine, dont le rôle à cette époque fut considérable. Élu patriarche en 1111, il mourut en 1134, après un règne de 23 ans. La mission à Constantinople, en 1112, de l'ex-archevêque de Milan, Pierre Grossolano, donna lieu à toute une littérature théologique où se signalèrent en particulier Jean Phournes, Eustrate de Nicée, Nicétas Seules, Théodore le Curopalate, mais le patriarche ne semble pas avoir pris part à la querelle par des écrits. Par contre, il nous a laissé un assez curieux monument littéraire dans les cinquante-trois homélies dominicales, l'un des premiers exemples des Kyriacodromia.s] nombreux chez les Grecs. Les 25 premières ont été publiées sans nom d'auteur par Sophronios Eustratiades sous le titre suivant : '()\i.ùi-/x si ; t« ; xopiaxàç ex ■/zip-.yç.-/.^'/, 7/-, : evBiéwf] ; Bi3Xio(H)XT)ç vûv 7Tp<7)7'>v è-/.8'.86[i.eyat i.e7à r.p'j/.sycjiii.'oj. Trieste, Imprimerie du Lloyd, 1903, xxvm-598 p. L'éditeur attribue, bien à tort, ces homélies à Théophylacte de Bulgarie ; d'autres manuscrits les renferment sous le nom de Jean Xiphilin mort en 1075. Tels sont le Monacensis 196, les Narniani 108, 122, le Mosquensia (Moïse AT. 209), Y Mitons 17II-J ; et c'est sous le nom de ce prélat que la 15e et le début de la 25e ont paru dans P.G., C'i, col. 1259-129'. Mais cette attribution ne saurait se soutenir, car le début de l'homélie 25 ne peut être antérieur à 1118. Aussi ne doit-on pas hésiter à les restituer à Jean le Hiéromnémon, comme le font de nombreux manuscrits, notamment le Parisinus 214, le H ierosoly mitanus 138, le Constantinopolitcuius S. Sepuleri 133 et 456, le Taarinensis 166. Dans d'autres, comme le l'indobonensis IM (Nessel), utilisé par Eustratiades pour son édition, et le l'indobonensis 119 (Nessel), elles ne portent aucun nom d'auteur. Il est juste d'ailleurs de faire observer que notre orateur a pillé sans scrupule ses devanciers, en particulier Théophylacte de Bulgarie, et peut-être Jean Xiphilin lui-même, car nulle part plus qu'à Byzance, d'abord, puis chez les héritiers modernes des Byzantins, la propriété littéraire n'a été plus odieusement violée. Dans le Parisinus 234, les commentaires de Théophylacte sur les Évangiles sont précédés d'une préface de Jean de Chalcédoine. Mais de quel Jean s'agit-il ? Du nôtre ? En ce cas, la publication de cette pièce fournirait sans doute la solution d'un petit problème littéraire en nous révélant les liens de dépendance du Hiéromnémon vis-à-vis de son devancier. Mais il faut peut-être identifier le personnage du manuscrit de Paris avec Jean Castamonites, métropolite de Chalcédoine sous Manuel Ier Comnène (1143-1180), qui nous a laissé, lui aussi, quelques homélies sur les Évangiles contenus dans le manuscrit 262 de l'Escurial. Quoi qu'il en soit, c'est parmi les orateurs sacrés que le Hiéromnémon doit prendre place, et nullement parmi les exégètes, au nombre desquels A. Ehrhard, dans sa trop brève notice, K. Krumbacher, Geschichte der byzantinischen Litteratur, Munich, 1897, p. 135, l'a injustement rangé.
25. JEAN APOCAUCOS, métropolitain de Naupacte au début du XIIIe. Dans sa jeunesse, il avait suivi à Constantinople les leçons du philosophe Psellos en compagnie de Manuel Sarantenos, le futur patriarche (1215-1222). Mais il était d'un âge plus avancé que Manuel. Nous ignorons la date exacte de sa nomination à la métropole de Naupacte, poste qu'il occupait déjà en 1213. Comme la première lettre que lui adresse Michel Acominatos vient immédiatement après une autre lettre de ce dernier au patriarche Michel (1206-1212), on peut fixer vers 1208 les débuts de l'épiscopat d'Apocaucos. Le nouveau prélat, d'accord avec les despotes de l'Épire, ne négligea rien pour se rendre indépendant du patriarcat grec établi à Nicée après la prise de Constantinople par les Latins en 1204. Sous ce rapport, sa correspondance est du plus vif intérêt. Non moins hostile aux Latins, il répondit en 1220 par un refus d'une amère ironie à une invitation à se rendre à Nicée pour y délibérer sur un projet de conciliation avec Rome. Aussi applaudit-il de tout cœur à la prise de Thessalonique en 1223 par Théodore Ducas l'Ange (1214-1230), qui s'y fit aussitôt couronner empereur. Mais à la chute de Théodore, en 1230, il perdit son plus ferme appui, et lors de la visite en Épire de l'exarque patriarcal Christophe d'Ancyre, en 1232, il dut se démettre de son siège : c'est du moins ce qui semble résulter d'une de ses lettres à l'évêque de Janina, dans laquelle il se plaint de l'exarque et figure déjà comme démissionnaire. Byzantinische Zeitschrift, 1907, t. XVI, p. 140. On peut consulter, sur tous ces événements, l'ouvrage de A. Meliarakes, Histoire de l'empire de Sicée et du despotat d'Épire (1204-1261), Athènes, 1898, passim. Cet auteur estime qu'Apocaucos était déjà mort en 1232, mais il fait sûrement erreur. Non seulement nous possédons un acte du prélat daté du mois d'avril 1228, Byzantis, Athènes, 1909, t. I, p. 23, mais nous en avons encore un autre en date du mois d'avril 1229, Leunclavius, Jus graeco-romanum, Francfort, 1596, t. I, p. 232, Rhalli-Potli, Synagma des saints canons, Athènes, 1855, t. V, p. 106-109. De plus, la lettre ci-dessus mentionnée à l'évêque de Janina ne peut être que de 1232 ou de 1233. Par contre, Jean était mort en 1235, comme le montre un acte patriarcal du mois de juillet de cette année-là, celui-là même qui nous a conservé l'acte de 1229. Si l'on songe que dans plus d'une lettre des alentours de 1220, notre prélat se plaint des incommodités de la vieillesse, aggravées encore chez lui par de fréquents calculs urinaires, on sera porté à fixer vers 1170 l'époque de sa naissance.
l'oir M. Wellnhofen, Johannes Apokaukos, Metropolit von Naupaktos in Aetollen (c. 1155-1233). Sein Leben und seine Stellung im Despotat von Epirus unter Michael Doukas und Theodoros Komnenos. Münchener Di^. Freising, in-8°, 1913, 69 p. *L. P* 26.
JEAN-BAPTISTE (Baptême de saint).
■ - I. Histoire du rite.
II. Nature du rite.
I. Histoire du rite.
Le fait que Jean baptisait n'a jamais été contesté, c'est un des faits historiques les mieux établis par les quatre évangélistes, Matth., iii, 6, 11. Marc., i. 1-8 ; Luc, iii, 1-21 ; Joan., i. 26, 28, iii, 21, et par l'auteur des Actes, i, 22, xiii, 25.
Ce rite prenait une telle place dans le ministère du Précurseur qu'il est mentionné même avant sa prédication, Baptizans et prædicans, Matth., iii, 1, et qu'il valut à son auteur l'épithète de Baptiste, employée couramment par les synoptiques, et, par l'historien Josèphe, dans les quelques lignes qu'il consacre à Jean, Antiq. iud. XVIII, v. 2.
1° Les débuts du baptême de Jean. - Quelle date faut-il assigner aux débuts du baptême de Jean ? À première vue, l'enquête paraît facile : l'entrée en scène du Précurseur qui ouvre la voie au Messie est située par Luc dans un cadre historique où figurent des personnages connus : « La quinzième année du règne de l'empereur Tibère César, l'once Pilate étant gouverneur de la Judée : Hérode, tétrarque de la Galilée : Philippe, son frère, tétrarque de l'Iturie et du pays de la Trachonite, et Lysanias, tétrarque de l'Abilène ; au temps des grands prêtres Anne et Caïphe. » Luc, iii, 1-2.
Mais ces données chronologiques ne sont précises qu'en apparence. La première, la seule qui pourrait servir de base à un calcul, manque de point de départ certain. Les historiens les plus compétents renoncent en effet à établir à partir de quelle époque et comment se comptaient les années de gouvernement des empereurs romains ; c'est ce qui explique que, sur l'ouverture du ministère johannique, les opinions les plus diverses aient pu être émises, s'échelonnant de l'an 26 à l'an 34. Cf. D. Buzy, Saint Jean-Baptiste, études historiques et critiques, Paris, 1922, p. 120 sq.
S'il faut renoncer à une date absolue, on peut essayer d'établir une date relative. Quand Jésus se présenta lui-même au baptême, il y avait grande affluence sur les bords du Jourdain, Luc, iii, 7 : le Baptiste était connu de tout le peuple qui venait à lui avec enthousiasme, Luc, iii, 21 : sa réputation avait eu le temps de grandir et de se répandre à Jérusalem et dans toute la Judée. Matth., iii, 5 ; Marc, i, 5 : il est donc permis de supposer que le baptême de Jean a précédé de quelques mois au moins le mouvement à proprement parler messianique.
2° Régions où se donnait le baptême de Jean. - Jean « demeura dans les déserts jusqu'au jour de sa manifestation devant Israël, » Luc, i, 80 ; c'est en sortant de ces déserts unies qu'il commença son apostolat dont le premier théâtre fut encore un désert, celui de Judée. Matth., iii, 1.
La Mandaltes enfin ou Mandéens, ont encore, à l'heure qu'il est, quelques milliers de représentants en Mésopotamie. Ceux-là ont évidemment gardé une vénération particulière au saint Précurseur ; ils prétendent même pratiquer la religion prêchée par lui, l'on leur surnomme bien connu de chrétiens de saint Jean. Cf. l'article « Baptême » dans le Dictionnaire tiré de la Bible de l'abbé Vigouroux, t. I, col. 1435 ; mais le baptême qu'ils donnent ne paraît pas être un rite traditionnel remontant au Baptiste, c'est plutôt un rite d'agrégation à la communauté, et, s'ils se baignent souvent, surtout pendant les cinq jours que dure leur grande fête du Baptême, c'est pour obéir à des préoccupations gnostiques. Cf. D. Buzy, op. cit., p. 370 sq. et mandaïtes. Ainsi se trouvent réduites à néant ou à peu près les prétendues survivances historiques du baptême de Jean.
I. Nature du rite. - 1° Il est d'inspiration divine. - Si Jean avait eu la prétention d'imposer un baptême de sa propre autorité, les Juifs ne s'y seraient pas soumis ; ils étaient convaincus en effet que tout « baptiseur » doit être muni d'un mandat divin : Quid ergo baptizas, si non es Christus, neque propheta ? Joa., i, 25. Mais Jean obéissait à la parole du Seigneur, Luc., iii, 2, et, pour dissiper tous les doutes, il proclamait très haut sa mission : Qui misit me baptizare in aqua, ille mihi dixit : super quem videris Spiritum descendentem. Joa., i, 33. Dieu seul a pu lui révéler qu'il verrait l'Esprit Saint descendre sur le Messie ; c'est donc Dieu également qui lui a confié la mission de baptiser. Le fait était d'une telle notoriété que les princes des prêtres eux-mêmes ne pouvaient le mettre en doute ; nous en avons pour preuve la question suivante que leur posa un jour Notre-Seigneur : Baptismus Joannis, unde erat ? e cœlo, an ex hominibus ? Matth., xxi, 25. L'intention de Jésus est évidente ; il sait que ses interlocuteurs n'oseront pas nier l'origine céleste du baptême de Jean ; comme, d'autre part, le Baptiste a rendu témoignage de lui, le caractère divin de sa propre mission éclatera à tous les yeux. Comment Dieu communiqua-t-il à Jean le mandat dont il l'investissait ? Saint Thomas répond : familiari Spiritus Sancti revelatione. Sum. theol., IIª, q. xxxviii, a. 2. L'ordre toutefois ne manquait pas de précision : baptizare in aqua ; cette formule, si brève soit-elle, contient le baptême de Jean dans son intégrité. Qu'on la compare à la formule employée par Jésus, lorsqu'il envoie les apôtres baptiser de son baptême à lui : le rite chrétien est constitué essentiellement par l'application de la matière accompagnée de l'invocation expresse des trois personnes divines. Le rite johannique, de par l'ordre de Dieu, n'est pas autre chose qu'une ablution d'eau.
2° Il est distinct des baptêmes juifs et supérieur à eux. - En regard du baptême de Jean nous pouvons envisager comme susceptibles de lui être comparés les purifications rituelles et le baptême des prosélytes. Les purifications rituelles tenaient une grande place dans la Loi ; beaucoup d'entre elles avaient un caractère officiel et obligatoire, Is., i, 16 ; Exod., xxx, 17-21 ; Lev., vi, 27-28 ; xi, 25-28 ; Num., xix, 7, 8, 21. Elles n'étaient cependant pas des exercices de culte, mais elles avaient pour but de conférer ou de rendre aux enfants d'Israël la pureté légale en vue de certains actes religieux. Les pharisiens avaient fini par mettre une bonne part de leur religion dans ces rites extérieurs ; c'est contre leurs excès que Jésus s'élevait avec indignation ; « Malheur à vous, scribes et pharisiens hypocrites, parce que vous purifiez le dehors du calice et du plat, mais au dedans vous êtes pleins de rapine et de désordre », Matt., xxiii, 25. Au contraire il parla toujours en termes liés respectueux du baptême de Jean et, en se plongeant lui-même dans les eaux du Jourdain, il donna au Précurseur le suprême témoignage de son approbation et de son estime. Nous sommes donc en droit d'affirmer que jamais les disciples ne furent tentés de mettre exactement sur le même plan le rite du Baptiste et les observances pharisaïques.
3° Il est distinct du baptême chrétien et inférieur à lui. Au temps même où ils se donnaient tous deux, le baptême de Jean et le baptême chrétien se distinguaient nettement l'un de l'autre, chacun d'eux ayant des traits caractéristiques. Au cours des premiers siècles, ils furent confondus par quelques hérétiques isolés, lucifériens et donatistes contre lesquels s'élevèrent énergiquement saint Jérôme et saint Augustin. Au moyen âge on ne cite dans l'enseignement de l'École qu'une note discordante, celle de Pierre Lombard. Ce n'est cependant qu'après d'assez longues discussions que les Pères du concile de Trente se décidèrent à faire de la supériorité du baptême chrétien, niée par la Réforme, une définition de foi.
1. Le langage de la sainte Écriture, a). Le rite du Baptiste s'appelle le baptême de Jean. - Cf. Matth., iii, 7 ; xxi, 25 ; Marc, xi, 30 ; Luc, xx, 4 ; Act., i, 22 ; xviii, 25, xix, 4. Les premiers chrétiens au contraire étaient baptisés au nom de Jésus, Act., ii, 38, au nom du Seigneur, Act., x, 48 ; xix, 5 ; cette seule différence de langage est déjà la preuve que les deux baptêmes n'étaient pas estimés identiques dans les communautés primitives, le rite johannique, quoique d'origine divine, n'était qu'une ablution corporelle, aussi porta-t-il le nom de l'homme qui l'exécutait. Qu'on observe que la consigne opposée est donnée par saint Paul en ce qui concerne le baptême chrétien : Numquid in nomine Pauli baptizati estis ? Gratias ago Deo quod neminem vestrum baptizavi, nisi Crispum et Caium ; ne quis dicat quod in nomine meo baptizati estis. I Cor., i, 13-15. C'est dans le Christ Jésus que nous avons été baptisés, Rom., vi, 3 ; Gal., iii, 27. Pourquoi cette différence de vocabulaire ? Saint Thomas nous le dit : Baptismus alterius novae legis non denominatur a ministro qui principalem baptismi effectum non agit, scilicet interiorem emundationem. Sum. theol., IIIª, q. xxxix, a. 2, ad 1m.
b). C'est un rite de préparation messianique. - Les protestations du Baptiste le laissent entendre ; il se donne comme précurseur du Messie, inférieur à lui comme l'esclave est inférieur au maître, chargé seulement de préparer ses voies. Joa., i, 23. Il avait prévenu la naissance du Christ par sa naissance, la prédication du Christ par sa prédication ; il devait encore prévenir le baptême du Christ par son baptême ; c'était dans l'ordre de ses fonctions. Le baptême de Jean fut donc institué dans un but particulier : ut manifestetur in Israël, propterea veni ego in aqua baptizans. Joa., i, 31. Le Baptiste ne cessait de prêcher le Messie aux foules qui accouraient sur les rives du Jourdain. Saint Paul dit formellement qu'il baptisait ses néophytes in eum qui venturus esset post ipsum ut crederent, hoc est, in Jesum. Act., xix, 4. Quand il dut, malgré ses résistances, verser l'eau symbolique sur la tête de Celui qu'il prêchait, il saisit avec empressement cette occasion unique de lui rendre un hommage retentissant. Joa., i, 29, 34, 36. Toujours il persista dans la même attitude, faisant comprendre à ses disciples que sa mission n'était que temporaire ; il avait insinué tout au début de son ministère que cette mission se terminerait quand commencerait celle de Jésus : « Je vous ai baptisés dans l'eau, mais lui vous baptisera dans l'Esprit Saint ». Marc, i, 8. Plus tard il dira nettement qu'il doit s'effacer devant le Christ : « Celui qui a l'épouse est l'époux ; mais l'ami de l'époux qui se tient là et qui l'écoute est ravi de joie à la voix de l'époux. Or cette joie qui est la mienne est pleinement réalisée. Il faut qu'il croisse et que je diminue ». Joa., iii, 29-30. Ce que saint Thomas commente en ces termes : Quia quod consummatur per sponsum initiatur per paranymphum, scilicet Joannem. Sum. theol., IIIª, q. xxxviii, a. 3, ad 1m. Jean est le paranyme : il a préparé la solennité nuptiale, il a travaillé au bonheur de l'époux. Le jour des noces étant arrivé, son rôle est fini ; pour que tous les regards se concentrent sur le héros de la fête qui est l'époux, il doit discretement se retirer. Ainsi fait Jean : s'il ne cesse pas de baptiser au lendemain même du baptême du Christ, c'est qu'il considère que le but providentiel pour lequel il a été envoyé n'est pas encore atteint. La manifestation du Christ en Israël ne fait que commencer ; et ce n'est pas le baptême du Christ qui était le suprême objectif poursuivi par le Précurseur, mais le baptême des autres par le Christ. Du reste le déclin prévu ne tarde pas à se produire ; dans le temps très court où les deux baptêmes se conféraient parallèlement, nous savons que le Christ (par ses disciples) baptisait déjà plus que Jean. Joa., iv, 1. De sa prison Jean, qui ne baptisait plus, connut la réalisation de ses prophéties, les progrès et le triomphe du baptême de Jésus.
c). C'est le baptême de pénitence pour la rémission des péchés, et le baptême d'eau. - La purification intérieure dont parle saint Thomas se présente au point de vue théologique sous un double aspect, aspect négatif, la rémission des péchés, aspect positif la présence de l'Esprit Saint. Les deux aspects s'appellent d'ailleurs l'un et l'autre et sont corrélatifs. La rémission des péchés est obtenue directement sous la loi chrétienne ; le baptême de Jésus est la cause prochaine de la grâce, il la produit ex opere operato ; c'est pourquoi on dit couramment dans la sainte Écriture qu'il lave, qu'il sauve. Eph., v, 26 ; Tit., iii, 5. Au baptême de Jean on est loin d'attribuer une telle vertu ; il s'appelle baptême de pénitence, parce que c'est moyennant la pénitence, donc ex opere operantis, qu'il obtient pour ceux qui le reçoivent le pardon de leurs fautes. La grâce devait être apportée par le Messie, Joa., i, 17 : le Précurseur y préparait, mais son rite pénitentiel, qui comportait un baptême et la confession des péchés, ne constituait pas tout ce qu'il exigeait de ses néophytes : il était seulement destiné à provoquer de bonnes dispositions de justice et de piété, seules capables d'obtenir directement rémission et pardon. Du reste Jean n'a-t-il pas tout dit quand, de prime abord, il a établi lui-même une distinction très nette entre son baptême et le baptême du « plus puissant » ? « Moi je vous ai baptisés dans l'eau, mais lui vous baptisera dans l'Esprit Saint », Marc, i, 8, dont l'Esprit Saint est dans le feu. Matth., iii, 11 et Luc, iii, 16.
JEAN-BAPTISTE (BAPTEME DE SAINT). NATUBE DU RITE 654
Chacun des procédés répond parfaitement au caractère de celui qui l'emploie : Jésus est un homme, il baptise dans l'eau ; Jésus est un Homme-Dieu, il baptisera dans l'eau et l'Esprit Saint. Le feu ici ne paraît être qu'une glose du mot précédent : semblable au brasier ardent qui purifie les métaux en les débarrassant de toute impureté l'Esprit Saint dévorera les péchés et changera les cœurs. Mais cet agent divin est au service exclusif du Messie ; Jean l'avait prédit : Jésus confirme la parole de son Précurseur : Nisi quis renatus fuerit ex aqua et Spiritu sancto non potest intrare in regnum Dei, Joa., m, 5 ; Pierre dans son premier discours déclare commencés l'effusion et le règne de l'Esprit-Saint. Act., h, 17 sq. Jean par contre n'a d'autre instrument, à sa disposition, que l'eau. Or la vertu de l'eau n'est pas grande : versée sur le corps, elle le mouille, le lave, enlève ses souillures extérieures ; qu'on ne lui demande pas de pénétrer dans l'intérieur de l'âme ; par elle-même elle en est incapable. Aussi l'infériorité des disciples du Baptiste est notoire ; elle éclate dans la parole des Éphésiens : neque si Spiritus sanctus est audiuimus. Act., xix, 2. Non seulement la connaissance de l'Esprit Saint leur faisait défaut, mais ils étaient privés de sa personne et de ses bienfaits. Entre les deux baptêmes ce n'est donc pas une différence de degré d'efficacité qu'il faut admettre, c'est une différence d'espèce. Quand l'Église naît au lendemain de la Pentecôte, le baptême de Jean paraît avoir été considéré par les missionnaires de l'évangile comme inexistant. Un grand nombre parmi les premiers chrétiens avaient été baptisés par le Précurseur vers lequel affluaient omnis Judæa regio et Jerosolymitæ universi, Marc, i, 5 ; et cependant Pierre n'hésite pas à dire : Baptizetur unusquisque vestrum in nomine Jesu Christi, in remissionem peccatorum vestrorum et accipietis donum Spiritus Sancti. Act., n, 38. Aussi bien l'ordre de Jésus avait été universel : Baptizantes eos in nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti. Matth., xxviii, 19. Paul était logique en baptisant au nom de Jésus les anciens néophytes de Jean ; par son geste en effet ce n'était plus in spe mais in re que la grâce leur était conférée.
2. Les témoignages de la tradition et la définition du concile de Trente - Les erreurs protestantes du XVIe et les controverses nombreuses qui éclatèrent à leur sujet mirent à jour plusieurs textes patristiques qui éclairèrent les théologiens et préparèrent la décision doctrinale devenue nécessaire.
Luther, au début de sa prédication, avait nettement distingué le baptême de Jean du baptême chrétien, Disputatio de baptismo legis, Joannis et Christi, 1520. A son avis, le second jouit sur le premier d'un triple avantage : il est un sacrement, il remet les péchés, il ne saurait être réitéré. Deux ans plus tard, Mélanchton enseignait encore la même doctrine, Loci communes, 1522, tit de Baptismo, empruntant au Maître la fameuse comparaison, baptismum Joannis signum fuisse mortificationis, Christi vero baptismum signum justificationis. Mais ce point de doctrine ainsi établi cadrait mal avec l'ensemble de la foi protestante, il fut vite abandonné. Dans le camp de la Réforme on s'accorda bientôt pour identifier les deux baptêmes au point de vue des effets produits. Cf. Zwingle, De vera et falsa religione, c de baptismo ; Calvin, Institution chrétienne, I. IV, c xv, §7 et 8.
Quand les Pères du concile de Trente se proposèrent d'établir et de préciser dans tous ses détails la doctrine sacramentaire, une première liste de propositions erronées concernant les sacrements en général, le baptême et la confirmation leur fut soumise. Deux des propositions circa sacramentum baptismi se rapportaient au baptême de Jean ; elles avaient été empruntées, la première à Mélanchton, la seconde à Luther. En voici la teneur :
D. Eamdem esse vim baptismi Christi et Joannis. Philippus Mélanchton in locis communibus : Eodem baptismi Joannis et Apostolorum, Joannes de passuro Christo, apostoli de passo, et ressuscitato prædicant, tamen ministerium fuit idem, et effectum eundem habuit in credentibus : et quod aliqui dicunt, tantum pœnitentiam significatam esse, non remissionem, est absurdum, nam prædicatio pœnitentiæ sine remissione est ethnica.
10. Baptismum Christi non evacuasse baptismum Joannis, sed ei addidisse promissionem. Lutherus lib. disputationum anno 1520. Videtur Christus baptismum Joannis non evacuasse, sed addito verbo vivus, seu promissionem perfeisse. Theiner, Acta concilii Tridentini, t. i, p. 384.
Le travail des théologiens commencé le 20 janvier 1547 se poursuivit jusqu'au 29. On ne consacra pas moins de neuf séances consécutives à l'examen détaillé des propositions contestées. A chacune des séances la condamnation des propositions 9 et 10 quoad baptismum rencontra des adversaires résolus. Les arguments de l'opposition qui reviennent le plus souvent sont les suivants : Le Maître des Sentences a enseigné que certains baptisés de Jean ne furent nullement obligés de recevoir le baptême de Jésus (séance du 20 janvier) ; il est écrit que Jean baptisait in remissionem peccatorum (22 janvier) ; le baptême de Jean était a Deo, Jésus lui-même a voulu le recevoir ; si saint Paul a rebaptisé les Éphésiens, c'est uniquement pour leur communiquer l'Esprit-Saint (26 janvier) ; enfin l'ablution d'eau a été conservée dans le baptême chrétien, qu'on ne dise donc pas que du baptême de Jean rien n'a subsisté (28 janvier).
La discussion dose, on classa les propositions 9 et 10 dans la catégorie des articles « quos theologi non damnandos sed silentio praeterundos censuerunt. » Theiner, op. cit., p. 404. Toutefois, comme un certain nombre de théologiens avaient opiné nettement pour la condamnation, les arguments invoqués par eux étaient consignés. Nous ne revenons pas sur les textes scripturaires, ils ont été cités et commentés plus haut ; parmi eux il n'en est aucun qui ne se concilie parfaitement avec la thèse de la supériorité du baptême chrétien. Quant à l'opinion de Pierre Lombard, elle ne pouvait donner lieu à une objection sérieuse. Le Maître des Sentences avait eu le tort en effet de partager les néophytes du Précurseur en deux catégories : ceux qui mettaient toute leur confiance dans l'ablution du Baptiste, n'ayant aucune idée du Saint-Esprit, et ceux qui, au contraire, connaissant l'Esprit Saint, n'attribuaient au geste rituel de Jean qu'une valeur symbolique. A son avis, les seconds, pour être justifiés, n'avaient plus besoin du baptême de Jésus. Opinion étrange et du reste isolée dont saint Thomas n'avait pas hésité à dire : hoc est penitus irrationabile. Sum. theol., [II », q. xxxviii, a. 1.
Il n'y avait donc pas dans les objections faites aux partisans de la condamnation de quoi les embarrasser. D'autre part, ils s'appuyaient eux-mêmes sur des textes positifs impressionnants, parmi lesquels, pour ne citer que les principaux : saint Jérôme : dum servi baptismo plus quam habuit tribus, dominicain deslruis. Dialogus contra Luciferianos, 1. i, t. xxiii, col. 103 ; saint Augustin : non enim renascimur qui baptismale Joannis baptizabantur a te et ipso baptizatus est. Enchiridion de fide, spe et caritate, 1. i, t. xl, col. 255. C'est une formule équivalente qui a été insérée au décret de Gratien : Quo regenerabantur qui baptismo Joannis baptizabantur, licet consecratione, disl. IV, c. 135 ; et dans le même décret on explique pourquoi le baptême de Jean était réitéré, alors que celui de Jésus ne l'était pas : Quos enim baptizavit Joannes, baptizavit in nomine Jesu ; quos autem Judas baptizavil.
Il était surtout la proposition 9 qui était jugée condamnable. Les adversaires de la suivante étaient beaucoup moins nombreux : cum in baptismo Christi nunc requiratur aqua, prout in baptismo Joannis, ergo non in totum evacuatus sit : sed ei additus est Spiritus sanctus (séance du 29 janvier). Cf. Theiner, p. 404.
L'avis des théologiens fut immédiatement transmis aux Pères du concile qui commencerent à discuter eux-mêmes le 10 février. Quelques évêques seulement opinerent pour l'omission des deux articles ; la plupart, forts des textes cités plus haut et faisant appel à leur tour à de nouveaux témoignages extraits de saint Basile, De baptismo, 1. i, P. G., t. xxxi, col. 1531 : de saint Cyrille d'Alexandrie. Super Joannem. 1. ii, P. G., t. lxxiii, col. 258 ; de saint Ambroise, Enarratio in ps. XXXVII, in præfatione, P. G., t. xiv, col. 1010, se déclarerent nettement pour la condamnation. Finalement on proposa de mettre au passé le verbe employé dans le premier article, ce qui permettrait d'éliminer plus facilement l'article 10, source d'embarras. Il en résulta l'unique canon suivant : Si quis dixerit baptismum Joannis habuisse eandem vim cum baptismo Christi, aut christianos non ullo baptismo baptizari quam Joannis, quo et Christus baptizatus est,\. S. Décret proposé le 27 février. Theiner op. cit., p. 157.
CORRECTION OCR - Chunk 234/512
Chaque mot DOIT être conservé. Préserve sauts de ligne.
CONTEXTE PRÉCÉDENT :
--- ien Testament il n'est question d'un baptême de ce genre imposé aux Juifs ou en usage chez eux, moins l'analogie qu'il présente avec les infirma et egena elementa de l'économie mosaïque que sa relation à l'économie chrétienne dont il annonce l'imminence. Il est le rite qui prépare à entrer dans le Royaume ceux qui regrettent leurs fautes et ont foi en l'avènement prochain du Messie. A ce titre, il appartient plus au nouveau Testament qu'à l'ancien, inchoatio novorum, plutôt que expletio veterum. ---
TEXTE À CORRIGER :
--- Mais, ne produisant par lui-même ni la pureté intérieure ni la pureté légale, il ne mérite pas à proprement parler le nom de sacrement. Est quoddam sacramentale, disponens ad baptismum Christi. Sum. Theol. III », q xxxvin, a. 1, ad lum. C'est une cérémonie extérieure qui constitue une sorte de prélude, d'introduction, de préface au baptême chrétien ; en se plongeant dans les eaux du fleuve, le néophyte faisait profession publique de pécheur et sollicitait avec le pardon de ses fautes son admission future au Royaume. D. CaUnci, I lissertations qui peuvent servir de prolégomenes de F Écriture sainte, Taris, 1720, t m. Dissertation sur le baptême, a. 1. Baptême des juifs ; a. 2, Baptême <lc saint Jean, p. 312-331 ; l'igOUTOUX, Dictionnaire de la Bible, art. Bajttême,t'i, col. 1433-1435 ; art. Jean-Baptiste (saint), t ni, col. 1156-1159 ; d'Ales, Dictionnaire apologétique, art. Initiation chrétienne, t. D, col. 792-799 ; D. Bu/z, Saint Jean-Baptiste, études historiques ci critiques, Paris, 1922 ; Labauche, Leçons de théologie dogmatique, t m, Les sacrements, Paris, p. 18-20 ; Lagrange, Évangile selon saint Mare, Paris, 1911 ; saint Thomas, Sum theol., IIP, q xxxvin ; Suarez, Disputatio XXV, De baptismo Joannis, édit. »l'ives, t xix, p. 371-378 ; Bellarmin, Nova controversia, I. I, De jacram. Baplismi, c xix à xxm, édit. l'ives, t m, p. 567 sq. ; Theiner, Acta genuina Concilii Tridentini, 1. 1, p. :îS4 sq. II. I loin mi. 27.
JEAN-BAPTISTE DE LA CONCEPTION (Bienheureux), religieux trinitaire né en 1561, à Almadovar del Campo en Espagne. Sainte Thérese l'ayant vu enfant, annonça à sa mère sa future sainteté. Jean-Baptiste embrassa la vie religieuse en 1580. Il se distingua par ses prédications en Andalousie, et travailla avec zele à la réforme de son ordre. Il mourut en 1613. Pic VII le béatifiaen 1819,
Ses ouvrages qui forment un cours complet de théologie mystique, ont paru à Rome, en lt> :i(> en plusieurs volumes, dont voici les titres :
1° Tomo primero, ascético-mistico en que se Irala de la verdaderc humilidad ypeligro di perdcrla con el Irato y comunicacion tic los hombres :
2° Tomo segundo ascético, en que se Irala de los pocos qui enlran en el camino de la perfecciôn, y de los muchos que andan par el de la iniquidad ;
JEAN BECCOS - JEAN CHRYSOSTOME (SAINT). VIE
et de la nouvelle Église, Allatius, Græcia orthodoxa, t. i, p. 61-224, P. G., t. cxli, col. 15-158, H. Lammer, op. cit., p. 189-40G. Dans une première partie, l'auteur prouve avec beaucoup de force que les anciens Pères grecs ont tous enseigné la doctrine des Latins, et, dans une seconde, il réfute avec non moins de bonheur les théologiens grecs fauteurs du schisme, comme Photius, Jean Phournes, Nicolas de Méthone et Théophylacte de Bulgarie ;
10° De l'union des Églises et de l'inconsistance du schisme démontrée seulement par l'histoire, ouvrage faisant suite au précédent, mais resté jusqu'ici inédit, hormis un assez long fragment publié par Allatius, De utriusque Ecclesiæ occidentalis atque orientalis perpetua in dogmate de purgatorio consensione, Rome, 1655, p. 591-625, et reproduit par P. G. loc. cit., col. 925-942 ;
11° Epigraphæ XII ou textes tirés des saints Pères sur la procession du Saint-Esprit, publiées d'abord par Arcudius, avec les objections de Grégoire Palamas et leur solution par Bessarion, Opuscula aurea theologica, Rome, 1629 et 1670, p. 4-65, puis par Allatius, Græcia orthodoxa, t. ii, p. 522-641, par Migne, loc. cit., col. 613-724, et par H. Lammer, op. cit., p. 445-652. On en trouvera une excellente analyse dans la dissertation du P. De Rubeis (Rossi) sur Grégoire de Chypre, P. G., t. cxlii, p. 73 sq. Beccos y prouve que les formules « a Filio » et « per Filium » sont au fond identiques, renversant ainsi le principal argument de l'opposition ;
12° De processione Spiritus sancti, recueil de textes en faveur de la thèse latine, édité d'abord par Arcudius, op. cit., p. 98-159, puis par Allatius, op. cit., t. i, p. 223-259, et par Migne, col. 157-276. L'auteur y explique certains textes dont les adversaires abusaient, faute de les bien entendre.
D'autres ouvrages, tout en ayant pour objet les mêmes questions que les traités précédents, offrent cette particularité qu'ils sont adressés par Beccos à des amis restés fidèles. Tels sont :
13° Trois Lettres sur la procession du Saint-Esprit, adressées à Théodore, évêque de Sougdéa en Crimée, dans Allatius, op. cit., t. ii, p. 95-148, P. G., col. 289-338 ;
14° Quatre livres sur la procession du Saint-Esprit à Constantin Méliténiote, son compagnon de captivité. Allatius, loc. cit., p. 149-214, P. G., col. 337-396 ;
15° Lettre à Alexis Agallianos sur le même sujet, pour lui reprocher sa défection et le rappeler à son ancienne croyance, Allatius, op. cit., t. i, p. 360-365, P. G., col. 275-282.
Une dernière catégorie d'ouvrages sont purement polémiques et dirigés nommément contre certains adversaires de Beccos, anciens ou contemporains. Il faut citer tout d'abord :
16° La Réfutation du livre de Photius sur la procession du Saint-Esprit, publiée pour la première fois par J. Heigenröther dans P. G., loc. cit., col. 727-864, d'après le Laurentianus 26, Pluteus VIII, f° 174 sq. ;
Baptisé par Mélece aux environs de 369, Jean fut peu après ordonné lecteur. Il aurait voulu renoncer à la vie du monde et se réfugier dans la solitude ; il fut empêché de réaliser son rêve par sa mère qui le supplia de ne pas la rendre veuve une seconde fois. De sacerd., i, 4, P. G., t. XLVIII, col. 624 : du moins commença-t-il à mener dans sa demeure une existence austère, aussi semblable que possible à celle d'un moine. S'il fallait considérer comme un récit historique les premières pages du traité De sacerdotio, on placerait vers 373 l'incident qui y est rapporté. La réputation de Jean et celle d'un de ses amis, du nom de Basile, se serait répandue en dehors d'Antioche assez pour qu'on ait voulu faire de l'un et de l'autre des évêques : Basile se serait en effet laissé consacrer, tandis que Jean aurait échappé par la fuite au lourd honneur qui lui était offert. Le De sacerdotio, est précisément consacré à expliquer les motifs de cette conduite, et à rappeler à Basile la grandeur des devoirs épiscopaux. Il est plus vraisemblable cependant que le récit en question n'est qu'une fiction littéraire, et que l'on doit renoncer à y trouver des indications historiques sur la conduite du futur évêque. A. Naegle, Zeit und Veranlassung der Abfassung des Chrysostoms Dialogs de sacerdotio. Kommt der von Chrysostomus selbst angegebenen Veranlassung historischer oder bloss literarischer Charakter zu, dans Historisches Jahrbuch, 1916, t. XXXVII, p. 1-48. J. Stiglmayr, Die historische Unterlage der Schrift des hl. Chrysostomus über das Priestertum dans Zeitschrift fur katholische Theologie, 1917, p. 413-449.
Ce qui est sûr, c'est qu'en 374 ou 375 - sans doute sa mère était-elle morte à ce moment - Jean réalisa le rêve longtemps caressé de vie solitaire. Il se réfugia dans la montagne aux environs d'Antioche, et pendant quatre ans, il y mena l'existence d'un ermite, dans la compagnie et sous la direction d'un vieux moine ; puis, voulant pousser plus loin son effort vers la perfection, il se retira dans une caverne où il vécut seul pendant deux ans encore jusqu'à ce que la pratique de telles austérités eût gravement affaibli une santé naturellement délicate et l'eût obligé à rentrer à Antioche. Palladius, Dialog., 5, P. G., t. XLVII, col. 18.
Dès son retour dans la ville, Jean fut ordonné diacre par Mélece (381). Il écrivit beaucoup pendant les années de son diaconat, car presque tous ses traités datent de cette époque. G. Bauschen, Jahrbücher der christlichen Kirche unter dem Kaiser Theodosius dem Grossen, Versuch einer Erneuerung der Annales Ecclesiastici des Baronius fur die Jahre 378-395, Fribourg-en-B., 1897, Anhang II, Die schriftstellerische Tätigkeit des J. Chrys vor seinem öffentlichen Auftreten als Prediger zu Antiochien, p. 565-574. Au commencement de 386, Flavien qui venait de succéder à Mélece sur le siège d'Antioche l'éleva au sacerdoce et lui confia la charge de prédicateur qu'il devait remplir pendant douze années.
3° La prédication de Jean à Antioche. - « Jean était né orateur, et dès ses débuts il conquit et charma le peuple d'Antioche. Entre tous les maîtres de la parole, soit profane, soit sacrée, il est certainement un des plus grands. Il a d'abord une facilité prodigieuse, et nous pouvons nous en rendre compte aujourd'hui encore ; car ses homélies qu'il n'a point d'ordinaire pris la peine de revoir nous apparaissent manifestement comme d'admirables improvisations. Toute cette abondante parole est entraînée par un mouvement rapide, comme elle est colorée et échauffée par une vive passion ; la période n'est point ramassée et vigoureusement condensée comme la période latine ou comme celle de Démosthène, elle se développe au contraire par degrés successifs, avec des reprises imprévues, avec un certain abandon, mais un abandon plein de grâce. » A. Puech, Saint Jean Chrysostôme, Paris, 1900, p. 38.
La première année de son ministère pastoral fut surtout employée à des controverses doctrinales. Il s'en fallait de beaucoup que la paix régnât dans l'Église d'Antioche. Non seulement le schisme qui divisait les catholiques depuis l'élection de Mélece n'était pas apaisé, mais les ariens étaient turbulents et nombreux ; les Juifs s'agitaient, et parmi les chrétiens un grand nombre se croyaient autorisés à célébrer avec les Juifs les fêtes du mois de Tisri, le nouvel an, l'expiation et les tabernacles, ou encore à commencer la solennité de Pâques le 14 Nisan (Protopaschiles). C'est contre les Juifs que Jean dirigea ses premières campagnes, et l'on peut croire que le peuple d'Antioche, si amoureux des querelles théologiques, ne lui ménagea pas ses applaudissements. Sur la chronologie des homélies de Jean pendant cette période, G. Bauschen, op. cit., Excurs XIII, Die Prädigtätigkeit des Joannes Chrysostomos in Antiochien, bis zum Aufstande des Statuen 387, p. 195 sq.
Un événement inattendu allait changer le cours de son activité, et l'amener à renouveler sa manière. Au commencement de 387, à propos de quelque impôt nouveau, la populace d'Antioche se souleva : dans un mouvement de colère irréfléchie, des imprudents se portèrent sur l'agora et jetèrent bas les statues de l'empereur Théodose, de son père, des fils et de la défunte impératrice Flaccilla. Il était aisé de prévoir que le châtiment ne se ferait pas attendre et qu'il serait terrible. Le vieil évêque Flavien partit en toute hâte pour Constantinople, afin de fléchir la colère de l'empereur. Pendant son absence, Jean eut fort à faire pour calmer le peuple, pour lui rendre courage, pour l'exhorter à la pratique plus exacte des vertus chrétiennes. Le carême avait commencé peu de jours après la sédition : c'était naturellement la période où les prédications étaient plus fréquentes et où les dispositions des auditeurs étaient meilleures. Suivant les événements, on passait à Antioche de l'abattement le plus absolu aux espoirs les plus irraisonnés. L'arrivée des commissaires impériaux, leur jugement qui enlevait à Antioche le titre de métropole de Syrie et qui ordonnait la fermeture immédiate du théâtre, du cirque et des bains, l'emprisonnement des sénateurs, avaient excité la crainte ; lorsque, vers la fin du carême, on apprit des nouvelles plus rassurantes, on commença à manifester une joie sans retenue. Jean était l'âme de cette foule en émoi. Plusieurs fois par semaine, il prenait la parole pour exhorter, pour fortifier, pour élever. Plus loin que les événements actuels, il rappelait les grands devoirs chrétiens. Enfin, le jour de Pâques, Flavien était de retour, apportant une pleine amnistie. Lui-même, Jean, monta en chaire pour rappeler la mission accomplie par l'évêque, et tirer les conclusions de tous les événements récents.
Désormais, entre lui et le peuple d'Antioche s'étaient formés d'indissolubles liens. Des 21 homélies De statuis dans P. G., t. XLIX, col. 15-222, celle qui porte le n° 19 n'a aucun rapport avec le reste de la collection. Pour l'ordre chronologique de ces discours, voir G. Bauschen, op. cit., Excurs XIV, Zeitbestimmung des Auftretens in Antiochien und der 21 Homilien des Chrysostomos liber die Bildsäulen, p. 512-520.
Les années suivantes furent pour Jean le temps d'une merveilleuse activité pastorale. Il se sentait le maître de son peuple, dont il connaissait les bons et les mauvais côtés, qu'il pouvait manier à sa guise et dont il avait acquis le droit de reprendre les défauts ou les vices, avec une familiarité sûre d'elle-même. C'est de cette période féconde que datent les plus nombreuses des homélies de Jean : les 17 homélies sur la Genèse, P. G., t. LIII, col. 21-348, en 388 ou peu après ; les 9 homélies sur Anne, P. G., t. LIV, col. 631-676 ; la 3e de ces homélies perdue ; les 4 homélies sur David et Saül, P. G., t. LIV, col. 675-708, après le carême de 387 ; plus tard les homélies sur les Psaumes, P. G., t. LV, col. 39-532 ; les 90 homélies sur saint Matthieu, P. G., t. LVII-LVIII, aux environs de 390 ; les 88 homélies sur saint Jean, P. G., t. LIX, vers la même époque, bien d'autres encore, quoiqu'il soit difficile de préciser avec certitude la date de tel ou tel groupe. G. Bauschen, op. cit., Excurs XV, Die Predigttätigkeit des Joannes Chrysostomos zu Antiochien seit dem Aufstande 387, p. 520-529.
Le plus habituellement, l'orateur prenait son point de départ dans un texte de l'Écriture sainte. L'explication littérale de ce texte, selon la méthode exégétique d'Antioche, formait la première partie du sermon, qui était ainsi doctrinale, et qui s'efforçait de rappeler aux auditeurs les grandes vérités de la foi chrétienne. Mais après avoir ainsi enseigné, Jean ne manquait pas d'aborder les problèmes moraux, et c'est là surtout qu'il manifestait sa souveraine maîtrise sur des âmes qu'il connaissait si bien. Il n'avait pas son pareil pour flageller les vices, pour ramener au devoir les indifférents ou les pécheurs ; se faisant tout à tous, sans épargner sa peine. Et l'on comprend sans peine que sa réputation ait franchi les murs d'Antioche et se soit répandue dans tout le monde oriental.
4° L'épiscopat. - Pendant douze ans, de 386 à 398, Jean exerça ainsi son ministère à Antioche. Le 27 septembre 397, le patriarche de Constantinople, Nectaire, vint à mourir. Suivant le désir d'Arcadius et de la cour, Jean fut présenté au suffrage des évêques et du peuple pour recueillir sa succession. Socrate, Hist. Eccl., VI, 2, P. G., t. LXVII, col. 661. Lorsqu'il fut élu, on dut l'enlever d'Antioche par surprise et l'amener de force à la capitale. Il y fut sacré le 26 février 398 par Théophile d'Alexandrie. Palladius, Dial., 5 ; Socrate, Hist. Eccl., VI, 2 : P. G., t. LXVII, col. 661-664 ; Sozomène, Hist. Eccl., VIII, 2, 13 sq. ; P. G., t. LXVII, col. 1517.
JEAN CHRYSOSTOME (SA VIE). V II : 666
L'évêque d'Alexandrie envoya d'abord à Constantinople saint Épiphane de Salamine. Celui-ci avait quatre-vingt-dix ans ; mais il était toujours prêt à la défense de l'orthodoxie. On lui représenta que Jean, en donnant asile aux moines de Nitrie, avait manifesté quelque attachement à l'origénisme. Il eut la faiblesse de le croire. A Constantinople, saint Épiphane, après avoir refusé l'hospitalité de l'archevêque, se mit en devoir de recueillir des signatures contre Origène. Il alla même jusqu'à annoncer une grande réunion à la basilique des Apôtres : il devait y fulminer contre Origène, contre les moines de Nitrie, et contre Jean lui-même. Au dernier moment, cette assemblée fut interdite, et Épiphane dut reprendre le chemin de son île : il mourut en route. Mais il avait déjà accru le trouble des esprits, et multiplié les forces des ennemis de Jean.
Théophile d'Alexandrie jugea le moment favorable pour agir personnellement contre son adversaire. Il débarqua à Constantinople au début de 403, amenant avec lui une trentaine d'évêques égyptiens. Selon le rescrit impérial qui l'avait convoqué, il venait en accusé, pour comparaître devant un synode présidé par Jean et s'expliquer au sujet des mesures violentes prises par lui contre des moines de Nitrie. Bientôt son habileté, les présents généreux qu'il distribua à propos, l'influence qu'il sut prendre sur l'impératrice, renversèrent les rôles. Peu après son arrivée, ce fut lui, qui présida un concile réuni à la villa du Chêne près de Chalcédoine, et qui procéda au jugement de Jean. Palladius, Dialog., 8. Celui-ci avait d'avance récusé l'autorité de ses adversaires : il refusa de paraître au Chêne. On le condamna, en son absence, à la déposition ; et comme parmi les charges relevées contre lui se trouvait l'accusation de lese-majesté, on remit à l'empereur le soin de le châtier. Cf. Photius, Bibl., cx, P. G., t. cx, col. 115-113, dont le témoignage repose sur les actes authentiques du synode. Arcadius prononça une sentence de bannissement. Jean se livra aux soldats chargés de le conduire en exil, après avoir publiquement protesté contre le jugement des évêques, P. G., t. lii, col. 427-430, et fut envoyé à Praenetum sur le golfe de Nicomédie.
Mais le peuple de Constantinople n'acceptait pas d'être séparé de son évêque, des émeutes accueillirent le retour de Théophile qui fut obligé de repasser le Bosphore ; un accident mystérieux, qui survint dans le palais, effraya la famille impériale. Palladius, Dialog., 9. Eudoxie demanda et obtint d'Arcadius des lettres de rappel en faveur de l'exilé ; elle lui écrivit elle-même pour protester de son innocence et déclarer qu'elle n'était pour rien dans tout ce qui venait d'arriver. Jean se laissa ramener. Il fut porté dans Constantinople par l'acclamation de la multitude enthousiaste : l'homélie qu'il prononça alors, P. G., t. lii, col. 413-448 est comme un chant de triomphe et de reconnaissance à son Église fidèle.
Mais la paix ne devait pas durer bien longtemps. Les rancunes amassées contre Jean étaient trop puissantes pour avoir cédé de façon définitive ; et l'évêque lui-même n'avait pas un tempérament capable de garder des ménagements dans la lutte qu'il avait entreprise contre le mal. Dès le mois d'août 403, l'hostilité était plus vive que jamais entre lui et l'impératrice. Socrate, Hist. Eccl., vi, 18, P. G., t. lxvii, col. 717 ; et Sozomène, Hist. Eccl., viii, 20 ; P. G., t. lxvii, col. 1568, racontent que Jean, prêchant sur la décollation de saint Jean-Baptiste, commença son homélie en ces termes : « De nouveau Hérodiade fait rage, de nouveau elle s'emporte, de nouveau elle danse, de nouveau elle demande à recevoir sur un plateau la tête de Jean. » Nous avons en effet, dans les œuvres de Jean une homélie qui débute ainsi, P. G., t. lix, col. 485-490, mais qui n'est certainement pas authentique. On ne sait donc pas au juste quels furent les vrais discours de l'archevêque. Il est sûr qu'il fit des imprudences. Théophile d'autre part faisait partout crier que le retour du patriarche était contraire aux canons de l'Église. Cette situation troublée persista jusqu'aux premiers mois de 404. Le samedi-saint il y eut du sang versé dans l'église et les fidèles de Jean durent célébrer la fête de Pâques en pleine campagne. Palladius, Dialog., 8. Enfin, le 9 juin 404 l'empereur lança contre le patriarche un nouvel ordre d'exil. Celui-ci partit définitivement le 20 juin, après avoir adressé un suprême adieu aux évêques qui lui étaient restés fidèles, à ses diaconesses, à tous ses chers fidèles.
5° L'exil et la mort. - Le lieu assigné à Jean pour sa nouvelle résidence était la petite ville de Cucuse, en Arménie mineure, « l'endroit le plus désert de toute la terre. » Epist., ccxxxiv, P. G., t. lii, col. 739. Le voyage du proscrit fut long et pénible. Après une halte de quatre semaines à Nicée, la traversée de la Galatie et de la Cappadoce apporta à l'archevêque de grandes fatigues physiques et de grandes tristesses morales ; le mauvais accueil des évêques d'Ancyre et de Césarée l'affligea particulièrement. On parvint enfin à Cucuse, où l'on put essayer de s'installer. Pendant ce temps, Arsace, un frère de Nectaire, le prédécesseur de Jean, avait été intronisé patriarche de Constantinople : après sa mort qui ne tarda pas, il fut remplacé par un certain Atticus (14 novembre 405). Arsace et Atticus profiterent de leur autorité pour faire la vie dure aux partisans de Jean, qui restaient nombreux et fidèlement attachés à son souvenir. Une persécution qui rappelait les plus mauvais jours de Néron et de Domitien s'abattit sur eux. Palladius, Dialog., 10. En vain, chercha-t-on à intéresser l'Occident à la cause de l'exilé. Théophile d'Alexandrie avait le premier écrit au pape Innocent pour l'informer des événements (404). Jean lui écrivit à son tour, en réclamant son appui. Innocent cassa la sentence du concile du Chêne, et pensa un instant réunir un nouveau synode pour reprendre l'examen du procès ; finalement, ce synode ne put se tenir ; le pape se contenta de rompre la communion avec les adversaires de Jean et de consoler de son mieux, par ses lettres affectueuses, le malheureux exilé.
Le séjour de Jean à Cucuse fut très pénible. Rien ne manquait à ses souffrances : ni les rigueurs du climat, ni les fréquentes invasions des barbares Isauriens qui l'obligèrent quelque temps à se réfugier dans la citadelle d'Arabissos, ni le délabrement de sa santé qui, toujours délicate, devenait de plus en plus chancelante. Pourtant, il s'attachait à la vie et continuait à s'intéresser à tout : à la conversion des Goths dont il s'était beaucoup occupé à Constantinople, aux missions de Phénicie, à la situation religieuse d'Antioche, et par-dessus tout à son Église de Constantinople dont il persistait à se regarder comme le chef, et d'où il recevait de fréquentes nouvelles. Ne pouvant plus prêcher, il écrivait : la plupart des lettres qui constituent sa correspondance datent de ces années d'exil, et témoignent de la vivacité de son zèle toujours en éveil. D'ailleurs, on venait le voir, dans sa solitude, ses anciens amis d'Antioche, ses fidèles de Constantinople, lui rendaient de fréquentes visites, d'où ils rapportaient une énergie renouvelée pour la lutte.
Le gouvernement impérial finit par prendre ombrage de cette popularité persistante. Il fut décidé que Jean quitterait Cucuse et serait transféré à Pityonte, localité située sur le Pont-Euxin, au pied du Caucase, tout à fait en dehors des voies de communication et du monde civilisé. Mais l'exilé ne put arriver en ce pays sauvage. Sous la garde de deux soldats, il quitta Cucuse vers la fin de juin 407. Le voyage se fit lentement, car au début de septembre on était seulement aux abords de la petite ville de Comane, dans le Pont. Jean dormit sa dernière nuit dans une chapelle de campagne, dédiée à un martyr local, saint Basilisque. Il vit en rêve ce saint qui l'invitait à le rejoindre le lendemain. En effet, le lendemain, il se trouva plus mal. Malgré ses plaintes, ses gardiens exigèrent qu'il se mit en route et précipitèrent le départ. Mais au bout de quelques milles, le pauvre évêque était en un tel état que force fut de revenir à la petite chapelle. Il y mourut le jour même (14 septembre 407). « Gloire à Dieu en toutes choses ! » telles furent les dernières paroles qui sortirent de la bouche d'or. L. Duchesne, Histoire ancienne de l'Église, t. iii, p. 104.
La mort de Jean ne ramena pas immédiatement la paix à Constantinople. Ses partisans continuèrent leur schisme. Il fallut que le nom du saint patriarche fut rétabli sur les diptyques pour que le pape consentit à rendre sa communion à Atticus et à ses amis. Mais les johannites ne furent complètement satisfaits que lorsque le 27 janvier 438 les restes de leur évêque bien-aimé eurent été ramenés dans la capitale et déposés triomphalement dans l'église des Saints-Apôtres. Théodoret, Hist. Eccl., x, 36 ; P. G., t. lxxxiii, col. 1265-1269. Ainsi se trouvait réhabilitée la mémoire du vaillant lutteur, qui avait tant souffert pour la liberté de l'Église.
C(ette popularité ne fut pas le résultat d'une vogue passagère. Elle se maintint le long des siècles, ainsi qu'en témoigne le nombre exceptionnellement considérable de manuscrits qui nous ont transmis les œuvres de Jean. Dans les catalogues imprimés des grandes bibliothèques, Baur a relevé 1917 manuscrits copiés du viie au XVIe et dont chacun contient au moins un sermon du prédicateur, dont la plupart sont même exclusivement consacrés à ses ouvrages. La seule Bibliothèque nationale de Paris possède 455 de ces manuscrits. Il faudrait ajouter encore, à tant de témoins, les chaînes scripturaires ou les florilèges dogmatiques, pour qui Jean constitue souvent la principale autorité, et qui manifestent à leur manière l'extraordinaire diffusion de ses écrits. En même temps que l'on copiait le texte grec des livres de Chrysostome, on le traduisait dans la plupart des langues chrétiennes. Entre 415 et 419, le pélagien Anianus donne une version latine des sept homélies sur saint Paul, de l'homélie Ad neophytos, qui a été éditée par S. Haidacher, Eine unbeachtete Rede des hl. Chrysostomus an Neugetaufte, dans Zeitschrift fur katholische Theologie, 1904, t. xxxviii, p. 168-193, une série d'autres homélies marquées dans les premières éditions latines comme étant l'œuvre incerti interpretis, enfin vers 419 les 25 premières homélies sur saint Matthieu. Chrysostome Baur, L'entrée littéraire de saint Chrysostome dans le monde latin dans Revue d'Histoire ecclésiastique, 1907, t. vin, p. 249-265 ; A. Yilmart, La collection des 38 homélies latines de saint Jean Chrysostome, dans Journal of Theological Studies, juillet 1918, t. xix, p. 305 sq. Peut-être est-ce au même Anianus que l'on est redevable de la traduction de trois opuscules : De compunctione, De reparatione lapsi, Quod nemo laeditur nisi a seipso. Au VIe, sur l'ordre du Cassiodore, Mutianus traduit encore les 34 homélies sur l'épître aux Hébreux, Institutiones, i, 8, P. L., t. lxx, col. 1120, et peut-être les 55 homélies sur les Actes des apôtres, ibid., col. 1122. La version latine des deux écrits Ad Theodorum lapsum est anonyme, mais certainement très ancienne. On sait jusqu'à présent peu de choses des traductions de Jean, en arménien, en syriaque ou en copte. Les versions syriaques surtout, dont l'existence est assurée, demanderaient une étude détaillée. Cf. J. S. Assemani, Bibliotheca orientalis, t. iii, pars 1, p. 24 sq. ; W. Wright, Catalogue of the syriac mss in the British Museum, 1872, t. iii, Index, sub verbo. Sur la diffusion des écrits de saint Jean Chrysostome dans l'Église grecque et dans l'Église latine, il faut consulter surtout l'étude de Chr. Baur. Saint Jean Chrysostome et ses œuvres dans l'histoire littéraire. Essai présenté à l'occasion du XVe centenaire de Saint Jean Chrysostome, Louvain et Paris, 1907, p. 3-82. Cet ouvrage pourrait sans doute être perfectionné : tel qu'il est, il renferme une foule de renseignements précieux pour l'histoire littéraire de Jean. On complétera l'ouvrage de Baur pour ce qui regarde les littératures arménienne, arabe, russe et géorgienne par les études d'A. Aucher, C. Bâcha, A. Almici, M. Tamarati, dans XpuaofTToutxâ. Studi e ricerche intorno a S. Giovanni Crisostomo, a cura del comitato per il XV centenario della sua morte, Rome, 1908, fasc. i, p. 143-216. L'ouvrage de Chr. Baur, S. Jean Chrysostome et ses œuvres dans l'histoire littéraire, donne une longue et curieuse liste d'éditions grecques (317), latines (297), allemandes (16), anglaises (50), arabes (3), arméniennes (8), bohémiennes (11), bulgares (2), coptes (3), espagnoles (14), françaises (94), glagolitiques (2), hollandaises (5), hongroises (1), italiennes (13), polonaises (3), russes (3), ruthènes (1), slaves (4), suédoises (1), turques (1), valaques (1), parues jusqu'en 1908 (p. 822-222). Sur les éditions courantes, voir la bibliographie. Malgré le grand nombre de ces éditions, on peut dire qu'un immense travail reste à faire pour donner enfin un texte exact et sûr des œuvres de Jean. La critique des manuscrits n'a pas été, jusqu'ici, tentée de manière scientifique ; beaucoup d'entre eux, et non des moins importants, n'ont pas été étudiés avec le soin qu'il aurait fallu. Bref, ni le texte de Savile, ni celui de Montfaucon ne sont satisfaisants, et une bonne édition complète des écrits de Jean est un des desiderata les plus urgents de la littérature et de la théologie patristiques. « Ce n'est pas seulement la critique textuelle des œuvres de Jean qui est à faire, mais aussi, dans un très grand nombre de cas, la critique d'authenticité. La plus grande partie des écrits de Jean sont des homélies : c'est dire la facilité avec laquelle des apocryphes ont pu se glisser dans les manuscrits au milieu des sermons authentiques. Des 421, Saint Augustin, dans le Contra Julianum, citait comme étant de Jean des passages de deux homélies apocryphes. Depuis le VIe, nombreux sont les discours qui ont circulé sous le nom de Jean et que les manuscrits nous ont transmis grâce à ce subterfuge. Déjà les premiers éditeurs, Savile et surtout Montfaucon, se sont donné bien du mal pour discerner l'ivraie du bon grain ; mais leur travail est loin d'être complet. Des progrès considérables ont été accomplis récemment par S. Haidacher, dont les nombreuses études, parues entre 1894 et 1908 dans la Zeitschrift fur katholische Theologie, doivent retenir l'attention de tous ceux qui s'intéressent à l'étude des homélies de Jean. On trouvera la liste et l'analyse de ces travaux dans Chr. Baur, op. cit., p. 258 sq. On peut distinguer dans l'œuvre de Jean des homélies exégétiques, des discours indépendants, des traités et des lettres.
2° Les homélies exégétiques. - La plus grande partie des écrits de Jean est formée d'homélies sur les écrits bibliques ou de commentaires en forme d'homélies. La plupart remontent à la période antiochienne de son activité. Sur la Genèse, deux séries l'une de neuf, l'autre de soixante-sept homélies : les premières peuvent être de 386 ; les autres datent de 388 d'après Rauschen ; de 395 selon Tillemont et Montfaucon. P. G., t. liv, col. 581-630 et t. un et liv. Sur les livres des Rois : cinq homélies sur Anne, et trois homélies De Davide et Saule, les unes et les autres de 387. T. liv, col. 631-675, 675-708. Sur les Psaumes, nous possédons des homélies sur une soixantaine de psaumes : iv-xiii ; xiv-xlix ; cvii-cxvii ; cxix-cl, qui datent de la fin de la carrière antiochienne. On ne saurait dire avec certitude si Jean avait ou non expliqué tout le psautier. T. LV. Sur Job et sur les Proverbes, les fragments extraits des chaînes et publiés sous le nom de Jean proviennent, dans la mesure où ils sont authentiques, d'ouvrages du saint qui ne sont pas des homélies ou des commentaires relatifs à ces deux livres. T. xiv, col. 505-556 ; et 659. Sur les prophètes en général, deux homélies De prophetiarum obscuritate, des années 386 ou 382. T. lvi, col. 163-192. Sur Isaïe, i-vi six homélies prononcées les unes à Antioche, les autres à Constantinople. T. lvi, col. 97142. Un commentaire sur Isaïe, conservé en arménien, sauf le début et la fin, demanderait une étude spéciale. Sur Jérémie et sur Daniel, des fragments extraits des chaînes, et qui doivent provenir, lorsqu'ils sont authentiques, d'homélies ou de livres différents. P. G., t. xiv, col. 1038 : t. lvi, col. 193-246. Sur saint Matthieu, 90 homélies prononcées à Antioche vers 390. T. lvii-lviii. Sur les Actes des apôtres, 55 homélies prêchées à Constantinople en 400 ou 401, P. G., t. lix ; de plus quatre homélies In principium Actorum Apostolorum, et quatre homélies De mutatione nominum, qui ont été prononcées à Antioche après Pâques 388. T. li, col. 65112 et 113-156. Sur les lettres de saint Paul : 32 homélies sur l'épître aux Romains, t. lx ; deux séries de 44 et 30 homélies sur les épîtres aux Corinthiens, t. lxi, auxquelles il faut ajouter 3 homélies sur I Cor., vii, 1 sq., t. li, col. 207-242, et 3 homélies sur II Cor., iv, 13, t. li, col. 271-302 ; un commentaire, formé plus tard de passages empruntés à des homélies distinctes, sur l'épître aux Galates, t. lxi ; 24 homélies sur l'épître aux Éphésiens ; 15 sur l'épître aux Philippiens ; 12 sur l'épître aux Colossiens ; deux séries de 11 et de 5, sur chacune des épîtres aux Thessaloniciens ; deux séries de 18 et de 10 sur les deux lettres à Timothée ; 6 sur l'épître à Tite ; 3 sur l'épître à Philémon ; et 34 sur l'épître aux Hébreux. Ces diverses homélies viennent les unes d'Antioche, les autres de Constantinople. T. LXII-LXIII.
3° Les discours indépendants. - Un grand nombre d'homélies, plus d'une centaine, n'ont pas pour thème l'explication de l'Écriture. Leur contenu est très divers. 1. La plupart sont des sermons moraux et ascétiques, parmi lesquels on citera les 9 homélies sur la Pénitence, prêchées en différentes circonstances, t. xlix, col. 277-350, les sermons sur les calendes, t. xlviii, col. 953-962 ; contre les jeux du cirque et les théâtres, t. lvi, col. 263-270 ; sur l'aumône, t. li, col. 161-270. 3. Parmi les sermons pour les fêtes chrétiennes, on mentionnera des homélies In nativitatem Domini, t. xlix, col. 351-362, 2 homélies De prodigione Judae, dont l'une est le décalque de l'autre, t. xlix, col. 373-392 ; De cruce et latrone, même remarque, t. xlix, col. 393-418 ; 2 homélies sur Pâques, dont la seconde est d'authenticité douteuse. T. l, col. 433-442, et lu, col. 765-772. 4. Des panégyriques sur les personnages de l'Ancien Testament, Job, Éléazar, les Macchabées, et sur les saints particulièrement honorés dans l'Église d'Antioche : Romain, Julien, Pélagie, Bereniké et Prosdoké, Ignace, Babylas, Philogone, etc. Les plus remarquables de ces discours sont ceux, au nombre de sept, qui ont pour objet les louanges de saint Paul. T. l, col. 473-514. 5. Enfin des discours de circonstance, ceux qui ont assuré au prédicateur ses plus éclatants triomphes, surtout les 21 discours sur les statues, t. xlix, col. 152-222 ; les deux discours sur les vanités humaines après la chute d'Eutrope, t. lu, col. 391-414, les deux discours avant et après le premier exil de Jean. T. lu, col. 427-430 ; 443-448.
4° Les traités. - La plupart des traités, assez courts d'ailleurs, rédigés par Jean remontent à l'époque de son diaconat et traitent des questions de morale. 1. On signalera d'abord ceux qui s'occupent de la vie monastique : les deux Parœneses ad Theodorum lapsum, entre 371 et 378, t. xlvii, col. 277-316 ; le De compunctione en deux livres, entre 381 et 385 ( ?). t. xlvii, col. 393-422 ; Adversus oppugnatores vitae monasticae, en 3 livres, entre 381 et 385 ( ?). T. xi, vii, col. 319-386. 2. D'autres livres ont pour sujet la virginité et la continence : De virginitate, écrit à Antioche, t. xlviii, col. 533-596 ; Ad viduam juniorem, vers 380, t. xlviii, col. 599-610 ; De non iterando conjugio, t. xi, viii, col. 609-620.
3. Le plus célèbre de tous les traités de Jean est l'ouvrage en 6 livres de Sacerdotio écrit sans doute à Antioche entre 381 et 385, sous forme de dialogue entre l'auteur lui-même et un de ses amis du nom de Basile, t. x, li, 623-692 ; la meilleure édition est actuellement celle de J. A. Nairn, De Sacerdotio of St John Chrysostom, dans les Cambridge patristic texts, 1906.
4. Sur l'éducation, il faut signaler un petit traité intitulé De educandis liber aureus, dans l'édition de Fr. Combefis (1656). Ce traité qui ne figure pas dans P. G., a été publié en grec par Fr. Schulte, Johanna Chrysostomus, De inani gloria et de educandis liberis, Munster, 1911.
5. Trois livres Ad Stagirium a daemonio vexatum, écrits entre 381 et 385, P. G., t. xlvii, col. 423-494, sont à rapprocher plus par leur sujet que par l'époque de leur composition de deux autres traités qui parlent aussi de l'utilité des souffrances : Quod nemo laeditur nisi a seipso, t. li, col. 459-480, et Ad eos qui scandalizati sunt ob adversitates, t. li, col. 179-528. Ces deux derniers livres ont été composés en 405 ou 406 pendant l'exil de Jean.
6. Deux ouvrages de Jean ont un caractère apologétique : l'un De sancto Babyla contra Julium et gentiles, est dirigé contre Julien l'apostat et les païens, t. l, col. 533-572 ; l'autre Contra Judæos et Gentiles quod Christus sit Deus, est une démonstration par les prophéties de la divinité du Sauveur, P. G., t. xlviii, col. 813-838.
7. Enfin deux écrits disciplinaires datant des premiers temps de l'élévation de Jean au patriarcat : Adversus eos qui apud se habent virgines subintroductas, t. xi, col. 195-251, et : Quod regulares feminæ viris cohabilare non debeant, t. xi, col. 513-532. 5° Les lettres. Il nous reste de Jean environ 240 lettres, généralement assez courtes et qui datent toutes de la période de son second exil (404-407). La plupart de ces lettres sont des écrits de consolation ou d'encouragement, destinés autant à maintenir intacte l'énergie des amis de l'archevêque exilé, qu'à leur donner de ses nouvelles. Les plus intéressantes sont deux lettres au pape Innocent Ier, P. G., t. li, col. 529-536, et dix-sept lettres à Olympias, une riche veuve de Constantinople qui s'était montrée pleine de dévouement pour son évêque, t. lii, col. 549-623. 6° Parmi les Écrits inauthentiques qui portent le nom de Jean, trois doivent être signalés ici, parce qu'ils sont spécialement importants, et que le problème de leur origine n'est pas encore élucidé,
1. Le premier est la liturgie de saint Jean Chrysostome qui est employée dans les églises grecques-catholiques d'Orient. Le concile quinisexte de 692 ne connaît pas encore de Liturgie de saint Chrysostome : et l'on ne sait ni de quelle date est cet ensemble de prières, ni quand on a commencé à y voir l'œuvre de Jean. Pour les diverses études publiées à ce sujet, voir la n. JCpuaoOTOfilxà, Rome, 1908, la seconde en particulier, celle de P. de Meester, Les origines et les développements du texte grec de la liturgie de saint Jean Chrysostome, p. 215-257.
2. Le manuel d'introduction biblique, sous le titre de Synopsis Veteris et Novi Testamenti n'a été jusqu'ici publié, et peut-être ne subsiste que dans un texte lacuneux et fautif, P. G., t. li, col. 313-386 ; l'édition de Montfaucon a été complétée par Bryennios et par Klostermann qui ont fait connaître de nouveaux manuscrits de cet ouvrage, dont l'origine demeure inconnue. E. Klostermann, Analecta zur Septuaginta, Hexapla und Patristik 1895, p. 77 sq. ; Th. Zahn, Geschichte des N. T. Kanons, t. ii, p. 122b sq.
3. Quant à l'Opus imperfectum in Matthæum, commentaire latin, d'ailleurs incomplet sur le 1er évangile, et qui est généralement annexé aux œuvres de Saint Jean Chrysostome, P. G., t. lvi, col. 615-946, c'est à coup sûr l'œuvre originale d'un écrivain latin sans aucun doute arien et d'origine barbare. On a essayé récemment de le porter au compte de l'évêque goth Maximin. On trouvera les indications nécessaires et la littérature la plus récente dans J. Zeiller, Les origines chrétiennes dans les provinces danubiennes de l'Empire romain, Paris, 1918, p. 171-182.
III. L'enseignement théologique de Jean Chrysostome. - On se tromperait du tout au tout, si l'on voulait voir dans Jean un théologien au sens strict de ce mot. Les controverses ne l'intéressent pas et n'ont aucune prise sur lui. Il vit d'ailleurs à une époque et dans un milieu où il n'y a pas de grand problème à résoudre : au lendemain des luttes sur la Trinité contre les ariens : à la veille des luttes sur l'Incarnation contre les nestoriens et les eutychiens. Mais son tempérament suffit à expliquer l'indifférence qu'il manifeste pour la spéculation : il est avant tout homme d'action, prédicateur et moraliste. Il enseigne à bien vivre, plutôt qu'à bien penser, convaincu que ceux-là penseront bien qui vivront bien.
Aussi n'est-il pas de ceux qui ont fait progresser la théologie. Il est loin d'avoir dans l'histoire des dogmes l'importance d'un saint Basile ou d'un saint Grégoire de Nysse. On pourrait écrire cette histoire sans presque citer son nom, rien ne manquerait pour l'intelligence du développement doctrinal. L'intérêt qu'il y a à étudier la théologie de Jean est ailleurs, il vient précisément de ce que cette théologie n'est pas la sienne, mais celle de tout le monde, celle de l'Église d'Antioche où il a été élevé et dans laquelle il enseigne, celle des simples chrétiens qui ne cherchent qu'à bien vivre sans vouloir expliquer les mystères insondables.
1° Le point de départ de tout l'enseignement de Jean c'est l'Écriture Sainte. Sa prédication est avant tout une exégèse. S'il n'a pas composé de commentaire des livres de l'Ancien et du Nouveau Testament, il a fait, pour le plus grand nombre d'entre eux, ce commentaire en le prêchant. Il n'aurait pas été Antiochien s'il ne s'était pas attaché d'abord à l'explication littérale des textes : de là l'importance qu'il attribue à la solution des difficultés grammaticales, à la discussion des variantes entre les manuscrits, à l'indication des circonstances historiques qui ont accompagné l'apparition de tel ou tel livre. Il connaît l'allégorie, si fort en honneur dans l'école d'Alexandrie, mais il préfère de beaucoup l'interprétation littérale qui est plus vraie. In Is., i, 22 ; P. G., t. li, col. 23. A propos d'Isaïe, v, 7, il déclare que la sainte Écriture elle-même donne clairement à connaître quand et où l'explication tropologique est permise ou même ordonnée : si elle allégorise, elle explique aussi l'allégorie : ibid., col. 60. Sur Isaïe, vi, 1 sq. après avoir mentionné une interprétation figurée, il poursuit : pour nous, nous nous en tenons à l'histoire : r,u,eïç SE tem ; « î ;ç [(JTOplaç è/oueUx. Ibid., col. 72.
Malgré ces déclarations, Jean ne se refuse pas à montrer souvent le caractère allégorique de l'Ancien Testament, et après avoir donné le sens littéral d'un passage, à montrer comment il peut s'interpréter. Le type est pour lui une prophétie voulue par l'Esprit Saint, prophétie qui ne se distingue de l'autre que parce qu'elle est recouverte non par des mots, mais par des choses. Hom. vi de pénit., t. xlix, col. 320. Ainsi dit-il par exemple de l'arche de Noé : Tout cela avait une signification mystérieuse ; c'était une image de l'avenir : dans l'arche était préfigurée l'Église, dans Noé le Christ, dans la Colombe, le Saint Esprit, dans la feuille d'olivier l'amour de Dieu pour les hommes. Hom. vi de Lazaro, 7, t. xi, col. 1037. De même interprète-t-il le sacrifice d'Isaac, Hom. xlvii in Gen., 3, t. liv, col. 432 ; cf. Expos. in Psalm. xliii, t. lv, col. 209 : l'histoire de Joseph, Hom. lxi in Gen., 3, t. liv, col. 528, etc.
Surtout, l'Écriture Sainte est pour lui le thème d'un enseignement moral sans cesse renouvelé. Nul n'a su aussi bien que cet unique directeur d'âmes, mettre en relief la richesse des leçons morales contenues dans les histoires de l'Ancien et du Nouveau Testament. Lorsqu'il a expliqué le sens littéral des textes, il passe sans effort aux conclusions pratiques que doivent vivre ses auditeurs ; c'est de la Bible, des paroles du Saint-Esprit, que se tirent toutes les règles de conduite comme d'ailleurs tous les enseignements de vérité : « N'attends pas un autre maître, déclare Jean, tu possèdes les paroles de Dieu ; nul ne t'instruira comme elles. » Hom. ix, 2, in Ep. ad Col., 1, t. li, col. 361. Grâce à la bonté divine, à sa condescendance, les préceptes bibliques sont merveilleusement adaptés à la faiblesse humaine. Hom. xviii, in Gen., 3, t. liii, col. 152 : cf. Hom. iii, in Ep. ad Thess., 2, t. lxii, col. 678. Si les chrétiens ne sont plus tenus à pratiquer à la lettre les observances judaïques qui sont périmées, ils doivent sans cesse en garder l'esprit, car c'est par leur moyen que Dieu a peu à peu élevé l'humanité. Hom. in Psalm. xlix, 4, t. lv, col. 247 ; in Is., i, 4, sq., t. lvi, col. 19.
L'autorité suprême de l'Écriture lui vient de ce qu'elle est inspirée par Dieu. Jean « semble parfois représenter l'inspiration comme un envahissement total par le Saint-Esprit des facultés de l'écrivain, envahissement qui réduirait celui-ci à un état purement passif, In Psalm. xliv, 1, t. lv, col. 184, mais ce n'est pas l'idée qu'il s'en fait d'ordinaire. Il met précisément cette différence entre la prophétie et la divination païenne que le devin ou la pythonisse sont passifs et hors d'eux-mêmes, tandis que le prophète reste maître de soi et conscient de ce qu'il annonce. Hom. xxix, 2, in I Cor., 1, t. lxi, col. 241. Il maintient à l'auteur humain, dans la composition des livres saints, une part qui explique les différences ou même les divergences, que présentent ces livres. Hom. ii, 1, in Matth., 2, t. lvi, col. 10. » J. Tixeront, Histoire des dogmes, t. ii, p. 12. Cf. S. Haidacher, Die Lehre des heiligen Joannes Chrysostomus über die Schriftinspiration, Salzbourg, 1897.
Nulle part, Jean n'indique expressément quels sont les livres qu'il considère comme inspirés ; il semble d'ailleurs que son canon de l'Ancien Testament, aussi bien que celui du Nouveau Testament, soit complet et reçoive les deutéro-canoniques sans aucune hésitation. Cf. L. Dennefeld, Der alttestamentliche Kanon der antiochenischen Schule, dans Biblische Studien, Freiburg, 1909, t. xiv, n. 4, p. 29-44.
2° L'enseignement christologique de Jean mérite de retenir l'attention. On a vu qu'il avait été le disciple de Diodore de Tarse. Il resta fidèle à son ancien maître. Une homélie prononcée avant 392 est consacrée à l'éloge de celui qu'il appelle un nouveau Jean-Baptiste. P. G., t. li, col. 761-766. C'est assez dire que sa christologie est celle de l'école antiochienne, et attire l'attention plutôt sur les deux natures du Verbe incarné que sur l'unité de la personne. Pourtant, tandis que Diodore de Tarse et Théodore de Mopsueste s'efforcent de montrer que l'union des deux natures ne peut être qu'une union morale et non une union physique, Jean, qui est un prédicateur, se contente d'expressions plus communes, plus populaires et plus indéterminées : ainsi se tient-il en garde contre les formules précises et inexactes de son maître. Si l'on peut relever chez lui des mots peu corrects, ce n'est qu'en passant, et tout de suite la foi populaire retrouve le droit chemin : il écrit par exemple que l'humanité est le temple de la divinité, Hom. , in Psalm. xliv, 2, P. G., t. lv, col. 1 s ; qu'elle est sa tente ; et il ajoute : il n'y a donc ni confusion, ni disparition des substances ; mais cependant par l'union et le rapprochement, le Verbe divin et la chair sont un, Τηιένωσις καὶ νωσις ἐν ποστάσει. Comment s'accomplit cette unité ? Inutile de le chercher, le Christ seul le sait : -β 8k ôt :co ;. u, À) Çt)T£i, eyévs-ro yàp â>ç oKev aÙTÔ ;. Hom. ii, in Joan., 2, t. lix, col. 80.
Le Fils est de la même substance que le Père, Hom. i, in Matth., 2, t. lvii, col. 17 ; il possède en même temps une chair humaine, qui est semblable à notre chair pécheresse, mais qui est sans péché tout en étant consubstantielle à la nôtre, Hom. xiii, in Ep. ad Rom., 5, t. lx, col. 515.
Oute yàp à(xapTwx6vaâpx.5 : sT/evo Xç>n-6ç, àûX ôjjiolav jjtev -fi ^u.exepa ~f\ àu.ap7coXâ> àvau, âp-nr)TOv 8è xat Tfj çôaei ttjv aùx^v eu.oo6aiov tjjjùv.
Son humanité est une vraie humanité, non pas une apparence, ou une imagination, ou une ombre, ou une fiction ; voilà ce que crient bien haut ses souffrances, sa mort, son tombeau, son dénûment.
Car il a eu faim, il a eu soif, il s'est reposé ; il a mangé, il a bu ; il est mort aussi pour montrer son humanité et la faiblesse de la nature.
In illud : Pater si possibile est, 4.t. Li, col. 37 sq.
Cf. In Joann., hom. yn, 2, t. lix, col. 80 ; hom. Lxni, 1, 2, col. 349 sq. ; hom. lxvii, 1, 2, col. 371 ; hom. lxxxvii, 1, col. 474 ; hom. in ascens., 3, t. L, col. 446.
Il est vrai que, si le Christ a connu de notre humanité toutes les infirmités corporelles, il n'a pas senti peser sur lui le fardeau de ses faiblesses spirituelles : non seulement le péché n'a pas eu de prise sur lui, mais l'ignorance non plus.
JEAN CHRYSOSTOME (SAINT). SON ENSEIGNEMENT THÉOLOGIQUE
original, et ( »expliquer qu'il s'agissait non du péché originel, mais des fautes personnelles ; et il ajoute cette importante remarque : Al inquies : Cur non ipseaddidil propria'.'cur putamus, nisi quia disputons in catholica ecclesia non se aliter intelletji arbitrabatur, tali quœstione nullius pulsabalur, i>obis nondum litiganlibus securus loquebatur. Contra Julian., i, 6, 22.
Puis, prenant à son tour l'offensive, Augustin verse au débat d'autres passages de Jean destinés à prouver, selon lui, la foi de celui-ci au péché originel. Ces passages sont les suivants.
1 Epist m, ad Ohjmp. : quando enim Adam peccavil panas luebat, P. G., t lu, col. 574 ; la même citation est reprise par Augustin, Op imperf contra Julian., i, 42 ; vi, 7. 9, 26, 11 ;
b). Hom de resuscitationc Lazari : fiebat Christus - diabolus fecit esse mortales : cette homélie, dont le texte grec est perdu, ne figure pas dans P. G. On en trouvera la traduction latine, probablement d'Ânianus, dans les anciennes éditions de Jean, par exemple édit. Feller, Anvers, l*î 1 4, t m, p. 109 ; il est probable d'ailleurs que l'homélie est apocryphe ;
c). Serni.iu, in Gen., 2, P. G., t liv, col. 592 : limemus beslias et pavemus. ; hoc unum signum. : quamdiu. ;
cl). Hom ad neophut. : zpyz-xf. %-xi ô Xcwto ;, i)3pev y)lacôv 3£eip6ypa<pov raxTpôov ô :içev ô'ASifi.'Ezstivoç -rr,v àp/_rv zo~} ypévjr, -rçusî ; tôv qà^ijoaiiev xaîç u,£7 :xyevarrépaiç àttap-rlaiç. édit. Haidacher, Eine unbeachtete Rede des hl. Chrysostomus an Xeugelaufle, dans Zeitschrijt fur kalholische Théologie, 1904, t xxxvm, p. 185 ;
Hom x, in Ep ad Rom., 1, 2, 4, P. G., t lx, col. 475-6 ; 479-80.
l'oir saint Augustin, Contra Julian., i. 6. 23-28.
Si Pelage et les siens n'avaient pas le droit de tirer à eux l'autorité de Jean, il faut reconnaître pourtant que ses expressions sont beaucoup moins daires que celles de saint Augustin, et que plusieurs fois leur imprécision laisse place à quelque hésitation.
Ainsi Jean écrit : « Les âmes des justes sont dans la main de Dieu ; si les âmes des justes, donc aussi celles des enfants, car elles ne sont pas pécheresses : où yàp exetvoa :iovT){>a£. » Hom xxvm, in Matth., 3, t lvii, col.'553.
1. On a donné à Jean le titre de Doctor Eucharistie ; et de fait, l'eucharistie tient dans sa prédication une place extrêmement importante. On sent, à le lire, qu'il tient à donner à ses fidèles une haute idée du sacrement du corps et du sang du Christ, afin qu'ils en fassent l'aliment quotidien de leurs âmes. Ce qui frappe surtout, dans ses homélies, c'est la puissance du réalisme : le corps eucharistique du Christ est le même que son corps historique : « Le Christ ne s'est pas donné seulement à voir à ceux qui le désiraient, mais à toucher, à manger, à broyer entre les dents quant à sa chair, à assimiler ; il a comblé tout désir, Hom xlvi, in Joan., 3, t lix, col. 260. « Rendons-nous à Dieu en tout, et ne lui opposons aucune difficulté, quand même son affirmation paraîtrait contraire à nos raisonnements et à nos sens. Que sa parole soit plus souveraine que nos raisonnements et que nos sens. Soyons ainsi devant les saints mystères ; n'ayons pas de regard seulement pour ce qui est sous nos yeux, mais ayons présentes les paroles du Christ. Son discours est infaillible, notre sens est faillible. Puis donc que le discours porte : ceci est mon corps, rendons-nous, croyons, voyons le corps avec les yeux de l'intelligence. Car le Christ ne nous a rien donné de sensible, mais dans les choses sensibles tout est intelligible. Combien qui disent : je voudrais voir sa forme, son aspect, ses vêtements, ses chaussures. Mais voici que tu le vois, tu le touches, tu le manges. Tu ne désires que voir ses vêtements, mais il se donne lui-même à toi, non à voir seulement mais à toucher, à manger, à incorporer. » Hom lxxxi, in Matth., 4, t lviii, col. 7. « Ce qui est dans le calice est cela même qui a coulé du côté du Christ, et à cela nous participons, ce que le Christ n'a pas souffert sur la croix, il le souffre pour toi dans l'oblation, et il consent à être rompu pour rassasier tous les fidèles. Quand le corps du Christ t'est présenté, dis-toi à toi-même : C'est ce corps qui, percé de coups et battu de verges, n'a pas été la proie de la mort ; c'est de ce corps ensanglanté, percé par la lance qu'ont jailli les sources salutaires du sang et de l'eau par toute la terre. Et ce corps il nous l'a donné à prendre dans nos mains, à manger, geste d'amour inouï. » Hom xxiv, in Ep. I ad Cor., 1, 2, 4, t lix, col. 200 sq. Cf. Hom m, in Ep ad Eph., t lxi, col. 27. Le réalisme de ces passages a choqué parfois les théologiens protestants, que l'on s'attendrait à trouver moins faciles à scandaliser : ainsi Loofs qui écrit : « Il parle de la présence du corps et du sang réels du Christ, d'une manière si étonnamment massive, en un sens si grossier, s'exprime avec si peu de tact, et un manque si complet de sens moral pour parler de l'action de la parole consécratrice, qu'il n'est pas surprenant que tout le monde soit d'accord à reconnaître en Chrysostome le docteur de la présence réelle du vrai corps et du vrai sang du Christ (art. Abendmahl, dans Realencyclopädie für protestantische Theologie und Kirche, 3° édit., t i, p. 51). » On ne saurait en effet prendre à la lettre ce que dit Jean du corps eucharistique du Christ, puisqu'en réalité ce sont les seules espèces qui sont rompues, divisées, etc., et non le corps du Sauveur. D'ailleurs Jean lui-même sait très bien que, dans la sainte communion, chacun reçoit le corps entier du Christ, et non pas seulement un fragment. Hom lxxxi, in Matth., t lviii, col. 507 ; Hom vii, in Ep ad Hebr., t lxiii, col. 131.
Le corps et le sang de Jésus-Christ se rendent présents dans l'eucharistie par une conversion. Jean ne fait pas la théorie de cette conversion, mais il en affirme la réalité : « Le Christ est présent ; le même Christ qui jadis a dressé la table (de la cène) a dressé pour vous celle-ci. Car ce n'est pas un homme qui a fait que les oblata deviennent corps et sang du Christ, mais bien le Christ lui-même crucifié pour nous. Le prêtre est là qui le représente et prononce les solennelles paroles ; mais c'est la puissance et la grâce de Dieu (qui opère). Ceci est mon corps, dit-il. Cette parole transforme les oblata. Cette parole n'a été dite qu'une fois ; et sur chaque table dans les églises, depuis ce jour jusqu'aujourd'hui, jusqu'au retour du Sauveur, elle opère le sacrifice parfait. » Hom i, de prodit. Jud., 6, t xlix, col. 380. « Les oblata ne sont pas œuvre de la puissance humaine ; celui qui les a faits alors, dans ce repas, c'est encore lui qui les fait maintenant. Nous tenons la place de serviteurs ; celui qui les sanctifie et les transforme, c'est lui. » Hom lxxxviii, in Matth., 5, t lviii, col. 744.
On ne relevera pas ici le témoignage de la lettre à Césaire, P. G., t liii, col. 555-560, sinon pour rappeler que cette lettre est inauthentique ; cf. Lequien, Dissert. Damas., iii, P. G., t xciv, col. 315-322.
L'eucharistie, enfin, est considérée par Jean comme un sacrifice, sacrifice non sanglant, Hom in illud : In primam Dominicam, 6, t lvi, col. 138, figuré par les sacrifices de l'ancienne loi, en particulier par celui de Melchisédech. Hom in S. Eustath., 2, t li, col. 601, et dont la victime est le Christ : ασθάνομαι τῶν ημάτων, ἀσπάζομαι τὴν θυσίαν, τὴν τοῦ Χριστοῦ θυσίαν, τὴν ἀναίμακτον θυσίαν, τὴν ρτον καὶ τὸ ονος. Hom vm, in Ep ad Rom., 8, t lx, col. 465 ; cf. De sacerdot., 3, 4, t xlviii, col. 42 ; Hom xiv, in Ep ad Hebr., 1, t lxiii, col. 111. Notre sacrifice est le même que celui du Sauveur : la messe est la commémoration de la mort du Christ : « Quoi donc, n'offrons-nous pas chaque jour ? Si, nous offrons ; mais en faisant mémoire de sa mort ; et il y a une seule (victime) et non pas plusieurs. Comment cela, une seule et non plusieurs ? Car elle a été offerte une fois, comme celle (qui est offerte) dans le Saint des saints. L'une est le symbole de l'autre. Car nous offrons toujours le même (Christ) ; non pas aujourd'hui un agneau et demain un autre ; mais toujours le même, de sorte qu'il y a un seul sacrifice. Votre grand prêtre c'est celui qui offre le sacrifice qui nous purifie. Nous offrons encore aujourd'hui le sacrifice qui a été offert alors. Nous n'offrons pas un autre sacrifice, comme jadis le grand prêtre, mais toujours le même, ou plutôt nous faisons la mémoire du sacrifice : οὐχὶ μεῖς θύομεν, ἀλλὰ τὴν ἀνάμνησιν τοῦ θυσιαστηρίου ποιοῦμεν, καὶ τὴν τοῦ σώματος αὐτοῦ μετοχὴν ἀπολαμβάνομεν. » Hom xvii, in Ep ad Hebr., 3, t lxiii, col. 131. Cf. Adv. Jud., 3, 4, t xlviii, col. 867 : Hom xxi, in Act. Ap., t lx, col. 170.
Il serait très facile d'allonger considérablement la liste de ces témoignages. Peu d'auteurs autant que Jean ont insisté sur l'eucharistie et sa place dans la vie chrétienne. Il lui arrive parfois d'employer un langage peu correct ; il s'exprime en orateur soucieux avant tout de se faire comprendre et d'exciter l'amour de ses fidèles pour le Christ présent dans son sacrement : de là certaines expressions qui ne doivent pas être prises trop à la lettre. Mais dans l'ensemble son enseignement a pour nous une importance capitale à cause de la place qu'il reconnaît à l'eucharistie dans la vie de l'Église et des fidèles.
2. La doctrine de Jean relativement à la Pénitence présente de plus grandes difficultés. Non pas qu'il nie le pouvoir des clés, et qu'il ne reconnaisse pas à l'Église le droit divin de remettre les péchés. Il connaît, tout aussi bien que les grands Cappadociens par exemple, la longue série des épreuves qui constituent la pénitence ecclésiastique, et il sait que ces épreuves tirent leur efficacité et leur vertu de la contrition qui les accompagne : « Ne parlez pas ici de cruauté et d'inhumanité ; c'est au contraire effet de bonté, excellence du traitement médical, preuve de sollicitude. Mais il ont expié assez longtemps, dites-vous. - Écoutez, combien ? - Un an, deux, trois. - Ah ! il s'agit bien de temps et de durée : c'est le redressement de l'âme que je cherche. Montrez-le moi, montrez-moi qu'ils sont contrits, qu'ils sont changés, et tout est dit. Mais s'il n'y a pas cela, le temps ne sert à rien. Nous ne demandons pas en effet si la blessure a été souvent pansée, mais si le pansement a fait du bien. S'il a produit son effet, même en très peu de temps, qu'on ne l'applique plus. Mais s'il n'a rien produit, même après dix ans, il faut encore le remettre ; le moment de débander, c'est l'état du blessé qui l'indique. » Hom xiv, in Ep. II ad Cor., 3, t lxi, col. 502 ; cf. Ad Theod laps., i, 6, 7, t xlvii, 284 sq.
La question est surtout de savoir quelle attitude Jean adopte vis-à-vis de la confession. Il faut bien reconnaître que la plupart des textes que l'on a coutume de citer à cette occasion sont tout au moins imprécis, et peuvent s'interpréter plus facilement d'une confession à Dieu que de la confession sacramentelle faite à un prêtre. Dès la période de la prédication antiochienne, Jean insiste sur la difficulté du ministère sacerdotal, à cause de l'ignorance dans laquelle se trouve le prêtre ou l'évêque des misères spirituelles des fidèles : « Les infirmités et les blessures des âmes ne se voient pas ; elles ne viennent pas d'elles-mêmes à la connaissance de l'évêque. Souvent le mal lui reste caché, car nul d'entre les hommes ne sait ce qui se passe dans l'homme si ce n'est l'esprit de l'homme qui est en lui. Surtout, il n'a pas, pour appliquer ses remèdes, les facilités et la liberté dont dispose un simple berger. Celui-ci ne rencontre jamais de résistance : qu'il faille lier, brûler, couper, retenir à l'étable, écarter du pâturage ou de l'abreuvoir, dès qu'il le croit nécessaire rien ne l'empêchera de le faire. Mais pour l'évêque, une fois acquise la connaissance du mal, l'embarras, au lieu de diminuer, augmente : ses agneaux sont d'un traitement si difficile ! Avec eux aussi, il peut y avoir à lier, à priver de nourriture, à brûler, à couper, mais l'acceptation et l'efficacité de la médecine dépendent ici des malades et non du médecin. » Cf. De sacerdot., ii, 2-4, t xlviii, col. 635 ; cité par P. Galtier, Saint Jean Chrysostome et la confession, dans Recherches de Science religieuse, 1910, t i, p. 229. Cf. Hom ii, de pœnit., 1, t xlix, col. 285 ; Hom iii, de pœnit., 1, t li, col. 297 : Hom iv, in Lazar., A, t xlviii, col. 1012.
Peut-être cependant le passage du De sacerdot qu'on vient de citer suppose-t-il, plus qu'il ne l'exclut, la confession ; cf. P. Galtier, art cit., p. 323 sq., et quelques textes de la même période antiochienne seraient-ils de nature à fournir au moins des indices de l'existence d'une confession auriculaire, ainsi dans l'Hom xxiv, in Joan., 3, P. G., t lix, col. 196 sq., les multiples exhortations qui sont faites de ne pas rougir des hommes, de ne pas dissimuler à l'homme l'action ou la pensée coupable que l'on s'est permise et qui n'échappe pas au regard de Dieu, d'appliquer sans crainte, même aux fautes secrètes, les remèdes de la pénitence et de guérir ainsi ses blessures. Malgré tout, la pensée de Jean est loin d'être claire ; et si l'on ne connaissait pas par ses contemporains la discipline pénitentielle en usage à la fin du IVe, on aurait peine à croire, d'après le témoignage imprécis de Jean, à l'existence d'une discipline aussi strictement réglée.
En arrivant à Constantinople, Jean se trouva en face de circonstances spéciales. À la suite d'un scandale dont les circonstances sont mal connues, son prédécesseur Nectaire avait été amené à supprimer la fonction de prêtre pénitencier. Socrate, Hist. Eccles., v, 19, P. G., t lxvii, col. 613. Jean cependant était disposé à 683
JEAN CHRYSOSTOME SAINT). LE PRÉDICATEUR ET LE MORALISTE
l'indulgence envers les pécheurs repentants : l'évêque novatien de Constantinople Sisinnius lui reproche d'avoir dit : Mille fois, s'il le faut, faites pénitence, et vous aurez accès aux saints mystères. » Socrate, Hist. Eccl. vi. 21 ; et l'acte d'accusation présenté contre lui au concile du Chêne porte, comme septième grief : « Il encourage à pécher ; s'il vous arrive de pécher une seconde fois, enseigne-t-il, faites pénitence une seconde fois ; chaque fois que vous aurez péché, venez me trouver, et je vous guérirai. Photius, Bibl,. P. G., t cm, col. 112.
Ces deux témoignages « attestent également la persistance à Constantinople, sous l'épiscopat de Jean, d'un régime pénitentiel comportant l'intervention de l'évêque. Était-ce le régime de la pénitence publique avec confession préliminaire des fautes à expier ? ou bien y faut-il voir la confession strictement privée, dégagée de tout l'appareil pénitentiel ?
Cette seconde hypothèse s'impose à quiconque admet la disparition depuis Nectaire de toute pénitence publique : son successeur n'a pu recommander et pratiquer que la confession au sens précis et technique que nous donnons aujourd'hui à ce mot. » P. Galtier, loc cil. p. 221 sq.
Ajoutons d'ailleurs que le reproche fait à Jean par ses ennemis d'avoir indiscretement multiplié le pardon ecclésiastique témoigne clairement que la pratique en question était tout à fait insolite à l'époque.
Et puis comment se fait-il alors que les écrits de la période constantinopolitaine, il ne soit jamais question d'une autre confession que de celle qui est faite à Dieu ?
L'hom.ix, in Ep ad Hebr., est particulièrement explicite à ce sujet : « Avant de savoir qu'il est possible de se purifier par la pénitence, la pensée qu'il n'existait pas de second baptême nous remplissait d'anxiété et nous jetait dans le désespoir.
Mais maintenant que vous savez en quoi consiste la pénitence et la rémission des péchés, et que nous pouvons échapper à tout si nous voulons la pratiquer comme il faut, quelle excuse aurions-nous de ne pas même penser à nos fautes ?
Parmi les vertus que Jean exige de ses auditeurs, l'une de celles qu'il recommande le plus fréquemment, et avec les accents les plus entraînants, c'est la charité. A côté des immenses richesses accumulées dans quelques familles puissantes, il y avait tant et de si grandes pauvretés ! Jean aurait voulu voir les riches distribuer abondamment de leur superflu. Il fait parler le Christ, à nouveau incarné dans ses pauvres : « Certes, je pourrais me nourrir moi-même, mais j'aime mieux errer en mendiant, tendre la main devant la porte, pour être nourri par toi ; c'est par amour pour toi que j'agis ainsi. J'aime donc la table comme l'aiment tes amis ; je me glorifie d'y être admis, et, à la face du monde, je proclame tes louanges, je te montre à tous comme mon nourricier. » Hom. xv, in Ep ad Rom., 6, t. lx, col. 518.
Ailleurs, il insiste davantage encore : « Ce que je vais dire est douloureux et horrible : cependant il faut que je le dise. Mettez Dieu au même rang que vos esclaves. Vous donnez par testament la liberté à vos esclaves : libérez le Christ de la faim, de la nécessité, des prisons, de la nudité. Ah ! vous frémissez à mes paroles. » Hom. xviii, in Ep ad Rom., 7, t. lx, col. 582.
Parmi toutes les pratiques de la charité, l'hospitalité est une de celles qui lui tiennent le plus à cœur : « Combien peu sont les hôtes de leurs frères ? On sait trop bien qu'il y a une maison commune de l'Église qu'on appelle l'hôpital. Mais l'on devrait agir soi-même, aller s'asseoir aux portes de la ville, accueillir spontanément les arrivants. Au contraire, on compte sur les ressources de l'Église. On oublie que la charité a un double but : elle doit profiter autant à celui qui l'exerce qu'à celui qui la reçoit. A raisonner comme le font ceux qui se refusent à pratiquer l'hospitalité eux-mêmes, en leur propre domicile, on devrait conclure qu'il faut laisser les prêtres prier pour les communautés et renoncer soi-même à la prière. Cependant on loge sans difficulté les soldats, sur la réquisition des autorités civiles. On ne veut pas en faire autant pour les pauvres, sur la réquisition du Christ. Les pauvres cependant sont nos défenseurs contre les démons, comme les soldats contre les barbares. Ayez donc chacun à domicile un xenodochium proportionné à vos ressources ; réservez dans votre maison une chambre pour l'hôte, c'est-à-dire pour le Christ. Chargez un de vos serviteurs, et ne craignez pas de choisir le meilleur pour cet office, d'y recevoir et d'y soigner les mendiants et les infirmes. Sinon, si vous vous refusez à faire ce sacrifice, si vous ne voulez pas introduire Lazare à votre foyer domestique, recevez-le du moins à l'écurie. Oui, recevez le Christ à l'écurie. Vous frémissez : c'est bien pis de lui refuser votre porte. » Hom. xlv, in Ad. Ap., t. lx, col. 319, trad. A. Puech, Saint Jean Chrysostome, p. 66.
On ne saurait rien concevoir de plus vivant qu'une telle prédication, et l'on comprend sans peine l'enthousiasme qu'elle excitait parmi les pauvres, la mauvaise humeur avec laquelle elle était reçue par les riches. Parfois Jean fut obligé de s'en excuser auprès d'eux : « Beaucoup me font ce reproche : tu attaques sans cesse les riches. Oui certes, car sans cesse ils attaquent les pauvres ; d'ailleurs je n'attaque pas les riches, mais ceux qui usent mal de la richesse. Je le dis toujours, ce ne sont pas les riches que j'accuse, ce sont les avares : autre chose est la richesse, autre l'avarice. » Hom. x, in Eutrop., 3, t. li, col. 399.
Ces excuses ne suffirent pas à le sauver de la haine que lui avaient voué ses adversaires : c'est bien peu de temps après avoir prononcé les paroles qu'on vient de rappeler que Jean tomba sous leurs coups. Et pourtant, la morale prêchée par Chrysostome, n'est pas autre chose que la morale de l'Évangile. Il ne cherche pas à imposer à ses auditeurs des fardeaux insupportables. Il sait que la virginité est réservée aux moines et aux ascètes, et que le mariage est la condition ordinaire de ceux qui vivent dans le monde : nul n'a parlé avec autant de respect de la vie familiale, des devoirs de la maîtresse de maison, de l'éducation des enfants. Il sait que le jeûne est un merveilleux moyen de pénitence, mais il sait aussi qu'il occupe une place inférieure dans le chœur des vertus chrétiennes, et que ce serait une faute de le préférer à la charité. A personne il ne prêche autre chose que le devoir. Parfois il se laisse entraîner par la fougue de son éloquence, sa pensée est plus calme que ses mots ne le laisseraient croire. Son rêve serait de réaliser ici-bas l'idéal prêché par le Christ, idéal de pureté, de fraternité, de charité. Il faudrait pour cela changer les hommes. Jean a été la victime de son rêve. Après l'avoir prêché pendant des années, il n'a pas réussi à le faire accepter de ses auditeurs.
Même dans ses homélies, nous trouvons toujours, malgré tant Des écoulés, les plus pures idées de la morale évangélique : ce sont ces homélies qu'il faut relire si l'on veut avoir une juste idée de ce que doit être un véritable prédicateur de la vie morale selon le Christ.
Les ouvrages de Jean sont très nombreux, et il ne servirait à rien de donner ici un catalogue complet de tout ce qui a été publié à ce sujet. On se bornera à rappeler les livres ou les articles qui semblent le plus utiles à consulter, et à marquer aussi les points sur lesquels il conviendrait de faire porter de nouvelles recherches. Une bibliographie méthodique, comportant une sage appréciation des ouvrages parus jusqu'en 1908, est donnée par Dom Chr. Baur : Saint Jean Chrysostome et ses œuvres dans l'histoire littéraire, Essai présenté à l'occasion du xv° centenaire de saint Jean Chrysostome, Université de Louvain, Recueil de travaux publié par les membres des conférences d'histoire et de philologie, Louvain et Paris, 1907, fasc. 18, p. 223-298. Ce travail, très important, fournit une première orientation pour toutes les études relatives à Jean.
Pour les ouvrages parus de 1910 à 1915, on peut consulter K. Münscher, dans le compte rendu publié par le Jahresbericht über die Fortschritte der klassischen Altertumswissenschaft, 1915, t. xlv, p. 181 sq. Il faut mentionner dès maintenant parmi les articles généraux les plus importants ceux de E. Venables, Chrysostom, dans A Dictionary of Christian Biography, t. i, p. 518-535 ; de E. Preuschen, Chrysostomus, dans la Realencyclopädie für protestantische Theologie und Kirche, 3° édit., t. iv, p. 101-111 ; de O. Bardenhewer, Johannes Chrysostomus, dans le Kirchenlexikon de Wetzer et Welte, t. vi, ou mieux dans la Patrologie, 2° édit., 1910, p. 217-231 ; et dans la Geschichte der altkirchlichen Literatur, t. iii, 1912, p. 324-361.
I. Biographie. - Parmi les auteurs modernes et récents, il faut citer : t. Hermant, La vie de S. Jean Chrysostome, Paris, 1664 ; Tillemont, Mémoires, Paris, 1706, t. xi, p. 1405-547-626 ; T. Stilting, dans les Acta Sanctorum, septembre, t. iv, Anvers, 1753, p. 101-709 ; A. Neander, Der hl. Johannes Chrys., und die Kirche, besonders des Orients, in dessen Zeitalter, 2 vol. in-8°, Berlin, 1821-22, 5° édit., 1858 ; J. Martin, S. Jean Chrysostome, ses œuvres et son temps, 3 vol. in-8°, Montpellier, 1860 ; A. Puech, S. Jean Chrysostome, dans la collection Les Saints, Paris, 1900, 5° édit., 1905 ; V. C. Papadopoulos, Ἰωάννης ὁ Χρυσόστομος, Alexandrie, 1908, fasc. 1-3, Roma, 1908 ; par exemple : A. M. Amelli, S. Giovanni Crisostomo provveditore a Costantinopoli, quelques points de détail traités dans Studi e ricerche intorno a S. Giovanni Crisostomo, p. 47-59 ; V. Naegle, Chrysostomos und Libanios, p. 81-112 ; Wuescher-Becchl, Saggio di iconografia di S. Giovanni Cris., fasc. 3, p. 1013-1038 ; P. S. Ro., p. 19-30.
II. Écrits. On possède trois éditions complètes des œuvres de S. Jean Chrysostome. L'édition de Du Duc, 6 volumes, parurent de 1609 à 1624 ; Ch. Montfaucón et al. publièrent en 13 volumes, de 1718 à 1738, à Paris, une édition qui fut plusieurs fois réimprimée ; enfin, l'édition de Migne, P. G., t. xlvii à lxiii, reproduit le texte de Montfaucón, sauf pour les Hom. in Matth. où il donne le texte de Field, Cambridge, 1839, il y ajoute un Supplément très riche, mais très peu critique. Aucune de ces éditions ne repose sur une collation suffisante des manuscrits et le travail de classification des très nombreux manuscrits de Jean a été à peine commencé par J. Paulson, Symbolae ad Chrysostomum patrem : 1. De codice Lincopensi ; 2. de libro Holmensi, Lund, 1889-90 ; Notice sur un manuscrit de S. J. Chrys utilisé par Erasme et conservé à la bibliothèque royale à Stockholm, Lund, 1890. Sur les fragments conservés dans les chaînes et les florilèges, il faut consulter les travaux de S. Haidacher, surtout : Studien über Chrysostomus-Fragmente dans les Sitzungsberichte der K. Akademie der Wissenschaften, in Wien, Phil.-hist. Klasse, 1902, t. cxliv, Chrysostomus-Fragmente in Maximos Florilegium und in den Sacra Parallela, dans Byzantinische Zeitschrift, 1907, t. xvi, p. 108-201.
Sur les anciennes traductions latines, voir Chr. Baur, L'entrée littéraire de S. Chrys dans le monde latin, dans Revue d'histoire ecclésiastique, 1907, t. viii, p. 249-265 ; A. Wilmart, La collection des 38 homélies latines de saint Jean Chrysostome, dans Journal of Theological Studies, juillet 1918, t. xix, p. 305 sq. Le fasc. 1 de Xpuuo tv donne des renseignements sur les traductions arménienne, géorgienne, arabe, russe ; cf. Baur, op. cit., p. 196, 220 sq. Il faut ajouter à la bibliographie de Baur quelques travaux récents sur les versions arméniennes : L. Dieu, Le commentaire arménien de S. Jean Chrysostome sur Isaïe, c. vii-Lxiv, est-il authentique ? dans Revue d'histoire ecclésiastique, 1921, p. 7-30 ; P. A. l'ardanian, Un fragment récemment découvert du commentaire de S. Jean Chrysostome sur l'évangile selon S. Matthieu, dans Handes Amsorya, 1921, t. xxxv, p. 353-364 ; P. N. Akinian, Deux nouveaux fragments du commentaire sur les Psaumes de S. Jean Chrysostome, dans une vieille version arménienne, même revue, 1922, t. xxxvi, p. 321-332 ; P. A. l'ardanian, Homélie de S. Jean Chrysostome in turturcm, même revue, 1922, p. 53-64.
Les traductions syriaques n'ont pas encore été étudiées, ni éditées, à l'exception de quelques homélies. Des manuscrits syriaques du British Museum, du xiii° siècle, avec des homélies de Jean sur les écrits du Nouveau Testament, sont mentionnés par de Lagarde, Ankündigung einer neuen Ausgabe der syrischen Übersetzung des Neuen Testaments, Göttingue, 1882, p. 51 ; quelques homélies traduites en copte, dans Budge, Coptic Homilies in the dialect of Upper Egypt, Londres, 1910, p. 1-57, 147-203, 133-143, 275-285 ; cf. Baur, op. cit., p. 198 ; Zoega, Catologus codicum copticorum, Rome, 1810, p. 1 sq., 120, lit sep, 607 sq.
Les traductions en langues modernes sont nombreuses ; on en trouvera une liste, sinon complète, du moins très étendue dans Baur, op. cit., p. 182-222. Une traduction française des œuvres complètes de Jean a paru sous le titre : Saint Jean Chrysostome, uvres complètes, traduites pour la première fois en français sous la direction de prêtres de l'Oratoire. Bar-le-Duc, 1831, 11 vol. in-8°. Réédition ( ?) Arras, 1887-88 (le titre porte : sous la direction de M. Jeannin). Une autre traduction est celle de J. Bareille, Paris, 1864-72, 19 vol. in-8° et 1 vol. de tables, rééditée en 11 vol. in-8°, Paris, 1865-73. Les œuvres les plus importantes se trouvent traduites en anglais dans la Select library of the Nicene and post-Nicene Fathers, New-York, 1889-90, t. ix-xiv. En allemand la Bibliothek der Kirchenväter, Kempten, 1869-1884, a publié 11 vol. d'œuvres choisies. Dans la même édition de la Bibliothek der christlichen Kirche, éditée par P. H. Barth, les Kirchenväter ont déjà paru le commentaire sur saint Matthieu traduit par Chr. Baur, 1916, t. xxiii, et le De sacerdotio traduit par A. v. Harnack, 1916, t. xxii.2 : d'importantes introductions précèdent ces traductions. On possède fort peu de travaux de critique littéraire sur les œuvres de Jean. La chronologie des homélies et des différents écrits a été surtout élucidée par Tillemont et Swete.
Il reste à mentionner : G. Hause, Jahrbücher der christlichen Kirche unter dem Kaiser Theodosius dem Großen, Freiburg-im-Breisgau, 1897, p. 365-574 : Die schriftstellerische Tätigkeit des J. Chr. vor seinem öffentlichen Auftreten als Prediger zu Antiochien ; p. 495-529 : Die Predigttätigkeit des J. in Antiochien ; P. Batiffol, De quelques homélies de saint Jean Chrysostome dans Revue biblique, 1899, t. viii, p. 560-572 : J. Pargoire, Les homélies de saint Jean Chrysostome en juillet 398, dans Échos d'Orient, 1899-1900, t. iii, p. 131-102.
La critique d'authenticité a été surtout entreprise par S. Haidacher, dans des articles parus dans la Zeitschrift für katholische Theologie de 1890 à 1905. On verra aussi P. Batiffol, Sermons de Nestorius, dans Revue biblique, 1900, t. ix, p. 329-32 ; Dont G. Morin, Étude sur une série de discours d'un évêque du VIe, dans la Revue bénédictine, 1894, t. xi, p. 385 sq. ; Les monuments de la prédication de saint Jérôme, dans la Revue d'histoire et de littérature religieuses, 1896, t. i, p. 393-431 : ce dernier article est reproduit dans : Études, textes, découvertes, 1913, t. i, p. 220 sq. ; Vogt, Zwei Homilien des hl. Chrysostomus mit Unrecht unter die zweifelhaften verwiesen, dans la Byzantinische Zeitschrift, 1905, t. xiv, p. 498 sq.
Sur le De sacerdotio en particulier et les circonstances de sa composition, voir A. Cognet, De Joannis Chrysostomi dialogo qui inscribitur περὶ ερωσύνης, Paris, 1900 ; J. Volk, Die Schutzrede des Gregorius von Nazianz und die Schrift über das Priesterthum von Johannes Chrys., dans Zeitschrift für praktische Theologie, 1895, t. xvii, p. 30-63 ; Lombo, Il prologo del trattato sull'ufficio sacerdotale di S. Giovanni Cris., dans Didaskaleion, 1912, t. i, p. 39-47 ; A. Naegele, Zeit und Veranlassung der Abfassung des Chrysostomus' Dialogs De sacerdotio, dans Historisches Jahrbuch, 1916, p. 1-43 ; J. Stiglmayr, Die historische Unterlage der Schrift des hl. Chrys. über das Priesterthum, dans Zeitschrift für katholische Theologie, 1917, t. xli, p. 413-149.
III. Doctrine. - Sur les rapports de Jean et de l'hellénisme : A. Naegele, J. Chrysostomus und sein Verhältnis zum Hellenismus, dans Byzantinische Zeitschrift, 1904, t. xiii, p. 73-113 ; Th. E. Ameringer, The stylistic influence of the second sophistic in the panegyrical sermons of S. John Chrysostom, a study in Greek rhetoric, Washington, 1921 ; P. H. Degen, Die Tropen der Vergleichung bei Johannes Chrysostomus, Beitrag zur Geschichte von Metapher, Allegorie und Gleichnis in der griechischen Prosaliteratur, Fribourg et Olten, 1921. Sur l'inspiration de l'Écriture : S. Haidacher, Die Ansichten des hl. J. Chrys. über die Schriftinspiration, Salzbourg, 1897.
Sur l'Église. - M. Jugie, Saint Jean Chrysostome et la primauté de saint Pierre, dans Échos d'Orient, 1908, t. xi, p. 5-13 et S. J. Chrys. et la primauté du pape, ibid., p. 193-202 ; X. Cardinal Marini, Il primato di S. Pietro e dei suoi successori in san Giovanni Crisostomo, Rome, 1919.
Sur l'Eucharistie : G. E. Steitz, Die Abendmahlslehre der griechischen Kirche in ihrer geschichtlichen Entwicklung, insbesondere bei Chrysostomus, dans Jahrbücher für deutsche Theologie, 1865, t. x, p. 446-462 ; J. Sorg, Die Lehre des hl. Chrys. über die reale Gegenwart Christi in der Eucharistie und die Transsubstantiation, dans Theologische Quartalschrift, 1897, t. lxxix, p. 239-297 ; A. Naegele, Die Eucharistielehre des hl. Chrysostomus, dans Strassburger theologische Studien, Fribourg, 1900, t. iii, fasc. 4 et 5 ; Salaville, L'épiclese d'après saint Chrysostome et la tradition occidentale, dans Échos d'Orient, 1908, t. xi, p. 101-112.
Sur la pénitence : J. Turmel, Saint Jean Chrys. et la Confession, dans Revue du Clergé français, 1907, t. xi, p. 294-307 ; P. Galtier, Saint Jean Chrys. et la confession, dans Recherches de Science religieuse, 1910, t. i, p. 209 sq., 313 sq.
Sur l'Extrême-Onction : J. Kern, Ein missverstandenes Zeugnis des hl. J. Chrys. für das Sakrament der letzten Ölung, 12 in Matth., P. G., t. lviii, col. 384, dans Zeitschrift für katholische Theologie, 1905, t. xxix, p. 382-389.
Sur la morale : A. Puech, Un réformateur de la société chrétienne au IVe ; Saint Jean Chrysostome et les mœurs de son temps, Paris, 1891 ; G. Kopp, Die Stellung des hl. Chrys. zum weltlichen Leben (dissertation inaugurale), Münster, 1897 ; H. Dacier, Saint Jean Chrysostome et la femme chrétienne au IVe de l'Église grecque, Paris, 1907 ; J. M. Lancel, Beiträge zur byzantinischen Kulturgeschichte am Ausgang des IV. Jahrhunderts aus den Schriften des Johannes Chrysostomus (Inaugural-Dissertation), Iéna, 1907 ; A. Hulster, Die pädagogischen Grundsätze des hl. Joh. Chrys. dans Théologie und Glaube, 1911, t. iii, p. 20-227 ; A. Moulard, S. Jean Chrysostome, le défenseur du mariage et l'apôtre de la virginité, Paris, 1923.
Sur Jean orateur et prédicateur : Paul Albert, Saint Jean Chrysostome considéré comme orateur populaire, Paris, 1858 ; L. da l'olturino, Studio oratorio sopra S. Giovanni Cris., rispetto al modo di predicare dignitosamente e fruttuosamente, Quarracchi, 1884 ; Ch. Molines, Chrysostome orateur, Montauban, 1886 ; Scheiwiller, Zwei Leuchten der geistlichen Beredsamkeit in der alten christlichen Kirche (Chrysostomus und Gregor von Nazianz), dans Theologische praktische Quartalschrift, 1902, t. lv, p. 70-89 ; 321-343.
30. JEAN CLIMAQUE (Saint) auteur ascétique grec, ainsi appelé du titre (Κλίμαξ) de son ouvrage. Sa vie soulève encore de nombreux problèmes. La notice officielle que lui consacre la liturgie grecque se réduit à ceci : Jean, dont on n'indique pas le lieu d'origine, se fait moine au Sinaï dès l'âge de seize ans ; à dix-neuf ans accomplis, il embrasse la vie érémitique à Tholas, à 5 milles du couvent, et la mène durant quarante années consécutives, au bout desquelles il devient abbé du Sinaï et meurt après avoir composé son Échelle. H. Delehaye, Synaxarium Ecclesiae Constantinopolitanae, Bruxelles, 1902, p. 571-574. Il n'y a dans cette notice aucun synchronisme qui permette de fixer même approximativement l'époque où vécut le héros. Une vie abrégée, placée en tête de l'Échelle, écrite par Daniel de Raithu, ne contient absolument rien de plus, en dépit de violents efforts de style, sauf peut-être l'appel final au témoignage de Jean de Raithu, le destinataire de l'Échelle, ce qui indiquerait un auteur presque contemporain. Mais Daniel déclare lui-même ignorer la patrie de celui dont il entreprend d'écrire l'histoire, et cet aveu chez un contemporain nous semble étrange. P. G., t. lxxxviii, col. 596-608. Cette vie est suivie, col. 608-609, de quelques anecdotes, qui ont été depuis reconnues pour des emprunts aux Récits du moine Anastase le Sinaïte, F. Nau, Le texte grec des récits du moine Anastase, dans Oriens christianus, 1902, t. ii, p. 58-87, et le docte éditeur de ces derniers a cru pouvoir tirer de l'un d'eux, le xxxe, la preuve que Jean Climaque était mort vers 649. F. Nau, Note sur la date de la mort de Saint Jean Climaque, dans la Byzantinische Zeitschrift, 1902, t. xi, p. 35-37. La critique a généralement fait bon accueil à cette démonstration sans observer qu'elle portait à faux. Le Jean dont il est question dans le récit, dont se réclame F. Nau, est expressément désigné sous le nom de Jean le Sabaïte. Il faudrait donc, pour pouvoir en faire état, prouver d'abord que Jean le Sabaïte n'est autre que Jean Climaque ; mais celui-ci serait le premier à protester contre pareille identification. Il nous parle en effet de ce Jean le Sabaïte avec le respect, sinon d'un disciple pour son maître, du moins d'un homme pour un vieillard. P. G., loc. cit., col. 720-721. Si donc, comme l'établit F. Nau, le héros du récit xxxe est mort en 649, comme ce personnage est Jean le Sabaïte, beaucoup plus âgé que Jean Climaque, au témoignage de Climaque lui-même, il faut en conclure que ce dernier est mort plus tard, vers 680, ou au plus tôt vers 670. Est-il possible de descendre si bas ? Climaque, il est vrai, ne fait aucune allusion à l'invasion arabe (le Caire fut occupé le 21 décembre 640), et il paraît extraordinaire qu'un tel événement n'ait laissé aucun écho dans ses écrits. Quoi qu'il en soit, il est impossible de tirer du récit xxxe d'Anastase autre chose que ce qu'il contient, à savoir que Jean le Sabaïte est mort un an avant la rédaction de ce récit. Autre observation. Plusieurs des récits publiés par Nau mettent en présence le vieux Jean le Sabaïte et le jeune Jean, futur higoumène du Sinaï, nouvellement tonsuré. La tradition, acceptée par Nau, identifie ce Jean, disciple de Martyrius, avec le Climaque. Celui-ci n'est donc pas Jean le Sabaïte, et les récits d'Anastase sont antérieurs à Climaque, ou du moins à la mort de ce dernier. En voici une preuve de plus. Le récit ix d'Anastase a pour héros Georges Arsélalte, Oriens christianus, C. Bardy, loc. cit., p. 65, et Climaque nous parle de son côté du même personnage comme d'un saint vieillard. P. G., loc. cit., col. 1112.
Est-il possible de trouver ailleurs quelque synchronisme moins flottant ? Peut-être. On sait que Jean est communément désigné dans les manuscrits de l'Échelle par le nom de Jean le Scholastique. Or nous trouvons dans Jean Moschus, Pratum spirituale, c'en, P. G., t. LXXXVIII, col. 2960, la mention d'un Jean le Scholastique abbé, qui doit être le nôtre. La scène, rappelée par Moschus et si étrangement défigurée dans la traduction latine par le superbe contre-sens du début, nous est décrite tout au long par Sophrone lui-même dans le récit du miracle dont il fut l'objet à Alexandrie. P. G., loc. cit., col. 3665-3676. Ce qui que Moschus appelle Jean le Scholastique se nomme chez Sophrone Jean le Rhéteur, ibid., col. 3673 a. Mais on sait que chez les écrivains de cette époque, les mots de rhéteur et de scholastique sont synonymes et signifient avocat. Il s'agit donc bien, de part et d'autre, du même personnage. Or la maladie de Sophrone dont fut témoin Jean le Scholastique, eut lieu durant l'année 607-608 à Alexandrie, comme il résulte des études concordantes de S. l'ailhé, Sophrone le Sophiste et Sophrone le Patriarche, dans Revue de l'Orient chrétien, 1903, t. VII, p. 360-385, t. VIII, p. 32-69, 356-387, et de H. Usener, Der heilige Tychon, Leipzig, 1907, p. 98. Jean le Rhéteur avait revu, au dire de Sophrone, le titre de préfet (ënapxoç), distinction purement honorifique, dont un autre scholastique plus ancien, le fameux Evagre, avait également été investi. Mais il y a mieux encore. Au témoignage du même Sophrone, Jean le Rhéteur, qui se trouvait aux côtés du narrateur en 607-608, avait été le disciple préféré d'Euloge, qui l'avait amené avec lui d'Antioche à Alexandrie lors de son élévation au patriarcat de cette ville (ôMi-607). Il était engagé alors dans les liens du mariage, mais sa femme Rhodope, en dépit d'un pèlerinage aux saints Cyr et Jean, avait été emportée par une maladie infectieuse. P. G., loc. cit., col. 3640. Et comme Sophrone nous dit que les deux époux avaient mené à Alexandrie la vie commune durant assez longtemps, Jean déjà prêtre (abbas) en (107-608, au rapport de Moschus, n'avait pu embrasser l'état monastique avant 590 ou 600. Il devait avoir, lors de son arrivée à Alexandrie en 580, une trentaine d'années, ce qui reporterait sa naissance aux alentours de 550. Ces déductions ne concordent pas tout à fait, j'en conviens, avec le synaxaire ni avec la vie abrégée, ces deux documents dérivant d'ailleurs en toute évidence l'un de l'autre. Mais quelle est la valeur de ces documents ? L'auteur principal, Daniel de Raithu, ne nous dit-il pas ignorer totalement la vie antérieure de son héros et son pays d'origine. Il n'y a pas plus rien dans son récit ne vient justifier le titre de scholastique, que les manuscrits sont unanimes à décerner à l'auteur de l'Échelle. Il n'y a aucune allusion non plus, dans cette même vie, à un séjour du Climaque dans les monastères égyptiens. Or, celui-ci nous assure y avoir vécu au moins deux ans, probablement à Scété, dont il préfère les moines à ceux de Tabenne, nouvelle preuve qu'il a dû voyager dans tous les monastères égyptiens. P. G., loc. cit., col. 764 sq., 1106. Au reste, il emprunte ses instructions d'une foule de traits empruntés aux nuits d'Égypte, et notre hypothèse, au contraire, ces fréquentes allusions au monachisme égyptien s'expliquent aisément, de même que le titre de scholastique, retenu par Daniel de Raithu, au moins dans le titre de sa prétendue vie si les pieux chroniqueurs du Sinaï sont si sobres de détails sur les premières années du Climaque, c'est peut-être parce qu'ils n'en savaient rien, peut-être aussi qu'ils ne voulaient pas rappeler le mariage de leur héros. Quoi qu'il en soit, les témoignages concordants de Jean Moschus et de Sophrone nous permettent d'affirmer que l'abbé Jean le Scholastique de 607-608 est le même que le disciple du patriarche Euloge, qu'il était venu d'Antioche, comme la plupart des écrivains décorés du titre de scholastique, qu'il avait embrassé la vie monastique vers 590-600, et qu'il y a les plus grandes probabilités pour ne pas dire certitude, que ce Jean le Scholastique et Jean Climaque sont un seul et même personnage.
Quant à l'œuvre elle-même, composée à la demande de Jean, abbé de Raithu (voir à ce nom), son auteur lui donna le nom d'Échelle, en souvenir de la vision de Jacob, et il la divisa en trente échelons ou degrés, pour rappeler les trente ans de vie cachée de Notre-Seigneur Jésus-Christ. P. G., t. LXXXVIII, col. 1161. Considérée dans son ensemble, elle comprend comme deux parties distinctes, d'abord la lutte contre les vices, c'est l'objet des vingt-trois premiers chapitres ; puis l'acquisition des vertus, c'est le sujet des derniers chapitres. Le Liber ad pastorem, que l'on regarde aujourd'hui comme un traité à part, au moins dans les éditions courantes, faisait à l'origine partie intégrante de l'ouvrage, comme le contexte l'indique. Le style offre, comme dans tant d'autres livres de cette époque, un singulier mélange de tournures recherchées et de locutions populaires : c'est déjà la lutte séculaire entre le parler savant et le dialecte de la foule, et si l'on veut bien se rappeler que c'est là une caractéristique de l'école d'Antioche, on aura moins de difficulté à accepter ce qui a été dit ci-dessus des premières années de Jean. La composition est d'ailleurs très inégale. Ici ce sont des définitions abstraites, des descriptions accumulées de façon à dépeindre sous les plus vives couleurs tel vice ou telle vertu ; là, des digressions fort prolixes, remplies d'intéressantes anecdotes. Si l'auteur doit beaucoup à ses devanciers en ascétisme, il les nomme fort peu. Une fois il cite Cassien, col. 718 ; une autre fois, Evagre, mais pour le condamner, col. 866 ; une autre fois, col. 950, le théologien Grégoire, c'est-à-dire Grégoire le Grand, l'ami et le correspondant d'Euloge d'Alexandrie, le premier maître spirituel de Climaque, si notre hypothèse est exacte. Qu'il s'agisse bien, dans le passage cité, de Grégoire le Grand, et non de Grégoire de Nazianze, on n'en saurait douter. La doctrine rappelée par Climaque se trouve clairement exposée dans le premier. P. G., t. LXXVI, col. 621, tandis qu'on la chercherait en vain dans le second. Voir sur ce point spécial O. Zöckler, Das Lehrstück von den sieben Hauptsünden. Munich, 1893, p. 47 sq. La Régula pastoralis du grand pape avait été traduite en grec par Anastase II d'Antioche (599-601) et il n'est point téméraire de penser que la lecture de cet ouvrage ait suggéré à Climaque la première idée de son Liber ad pastorem. Les autres autorités dont il se réclame sont des moines contemporains qu'il a personnellement connus ou dont il a entendu parler par des témoins de leur vie. Le caractère de cette mystique, si étrange des Orientaux, que les manuscrits de l'Échelle ne se comptent pas. Peu de livres ont été plus lus que celui-là comme le montrent non seulement le nombre de manuscrits qui le contiennent, mais encore les innombrables scholies dont il a été l'objet, et les traductions en toute langue qui en ont été faites. Il n'y a pas encore d'édition critique. L'édition princeps, due à Matthieu Raderus, Paris, 1633, et reproduite par P. G., t. LXXXVIII, col. 596-1209, est absolument insuffisante. Il n'est de mode d'ailleurs de célébrer toute récente du moine-ermite Sophrontos, KHitaÇ roxi 6<r(ou -* Ioowovj zi'jr où £ivaiov opou ; -u npeàïov ffir\./'.uh -.ix. Constantinople, 1881, p. IV, l pi., 1901. Il n'est mis la que pour réclame, car Sophronios connaît parfaitement l'édition de Raderus, puisqu'il lui emprunte les récits anonymes placés par le premier éditeur à la suite de la vie proprement dite par Daniel de Haithu. On aurait d'ailleurs grand tort de dédaigner cette édition ; sans être critique, elle est supérieure sous certains rapports à celle de Raderus-Migne. Aux ouvrages indiqués par U. Chevalier dans son Répertoire, ajouter H. Hurter, Nomenclator, 1903, 3e édit., t. I, col. 552-553.
31. JEAN DAMASCÈNE (Saint). Père et docteur de l'Église, de la première moitié du VIIIe.
I. Vie.
II. Écrits (col. 696).
III. Doctrine, col. 708.
IV. Influence sur la théologie de l'Orient et de l'Occident (col. 748).
Un écrit de Jean peu remarqué et qu'il y a tout lieu de croire authentique, VExpositio et declaratio ftdei, P. G., t xcv, col. 417-438, qui ne nous est parvenu que dans une traduction arabe, nous fournit sur sa vie quelques renseignements autrement sûrs que ceux que nous trouvons dans le récit du biographe.
Nous y trouvons, semble-t-il, la profession de foi même que Jean récita publiquement, le jour de son ordination sacerdotale, comme il ressort de ce passage : l'ocasli me, nunc,o Domine, permanus pond ficistui ad minislrandum alumnis luis. P. G., loc cit., col. 418.
Ce pontife qui lui imposa les mains fut, sans nul doute, le patriarche Jean IV, de Jérusalem (706-734), dont le Damascene se déclare le disciple et l'ami intime dans la Lettre sur le Trisaginn. P. G., t xcv, col. 57.
Au début de cette profession de foi, Jean fait quelques vagues allusions à sa vie passée. Il rappelle sa naissance terrestre et sa naissance à la vie surnaturelle par le saint baptême, sa participation aux divers mysteres, son éducation chrétienne.
Il ajoute : Pavislime, o Chrtsle Deus meus, in loco virenli, et nutrivisti aquis reclse doctrinse per manus paslorum tuorum. Loc cit., col. 418.
Il semble, d'après ces mots, que ses maîtres dans la doctrine sacrée ont été des prêtres ou des évêques ; et parmi ces derniers, il faut placer le patriarche Jean.
Le locus virens est sans doute la laure de Saint-Sabas.
JEAN DAMASCÈNE SAINT. ÉCRITS 698 la fin de sa vie, le saint docteur fit une révision générale de tous ses écrits pour en retoucher le fond et la forme. L'Italie, 36, col. 484 b. La tradition manuscrite confirme pleinement cette affirmation.
1° Exposés dogmatiques. - 1. L'œuvre la plus importante de saint Jean Damascène, son vrai chef-d'œuvre, est un exposé du dogme catholique précédé d'une double introduction philosophique et historique. Le saint docteur lui a donné lui-même le titre général de Source de la connaissance, Πηγή Γνώσεως, Φιλοσοφικαὶ ἀρχαί ; c'est un -des derniers ouvrages de Jean, écrit sur l'ordre de son ancien confrère de Saint-Sabas, Cosmas, devenu évêque de Malouma, donc, après l'année 742. Comme il le déclare lui-même dans la lettre-dédicace, l'auteur ne veut être qu'un écho, P. G., ibid., col. 525 a, mais c'est un écho singulièrement puissant, qui concentre et unifie les voix multiples des siècles antérieurs. L'ouvrage est divisé en trois parties. La première est intitulée : Διάλεκτικαὶ στοιχεώσεις ou Dialectique, t. xciv, col. 525-676 ; la seconde : Περὶ αρέσεων ou Livre des hérésies, ibid., col. 677-780 ; la troisième, de beaucoup la plus longue et la plus importante : κθεσις πίστεως ρθοδόξου ou Exposition de la foi orthodoxe. Ibid., col. 789-1228.
Les chapitres philosophiques, titre beaucoup plus exact que celui de Dialectique, devenu pourtant plus usuel, constituent une sorte d'introduction philosophique à l'exposé du dogme. C'est une série de définitions philosophiques, empruntées aux anciens philosophes, spécialement à Aristote et à Porphyre, et aussi aux Pères de l'Église, car, quoi qu'on en ait dit, saint Jean Damascène ne jure pas que par Aristote, et il raille les hérétiques qui veulent faire de ce philosophe « le treizième apôtre ». Contra Jacobitas, 10, t. xciv, col. 1-141 a. Même en philosophie, ses maîtres sont avant tout les Pères de l'Église. Il le montre bien quand il s'agit de définir la nature et la personne. On a de cette partie une double rédaction dans les mss : l'une plus longue, où abondent les répétitions ; l'autre beaucoup plus courte, qui doit être la dernière. L'édition de Lequien donne l'une et l'autre.
Le livre des hérésies sert d'introduction historique à l'Exposé de la foi orthodoxe. C'est une brève recension de 103 hérésies. Pour les 80 premières, l'auteur reproduit mot à mot le Panarion de saint Épiphane. Le reste est emprunté à divers auteurs : Théodoret, le prêtre Timothée de Constantinople, Léonce de Byzance, saint Sophrone. Il n'y a de vraiment original que ce qui regarde l'islamisme, l'iconoclasme et la secte mystique des aposkhites apparentée aux massaliens.
L'exposé de la foi orthodoxe fut divisé par l'auteur en cent chapitres. Les manuscrits ne fournissent pas d'autre division. On a pris cependant l'habitude, en Occident, de le partager en quatre livres, sans doute pour l'adapter aux quatre livres des Sentences de Pierre Lombard. Cette division en quatre livres est celle des éditions imprimées. Si elle se justifie assez pour les trois premiers livres, elle est tout à fait arbitraire au passage du troisième au quatrième livre. Le livre I correspond à peu près à nos traités De Deo uno et trino. Le livre II traite spécialement de la création en général, des anges, des démons, de la nature visible, du paradis, de l'homme et de ses facultés, de la Providence. Ce second livre relève en grande partie de la philosophie et des sciences naturelles de l'époque. (C'est le moins théologique des quatre). On y trouve des choses assez curieuses sur l'astronomie et la physique des anciens. On y apprend, par exemple, que deux animaux seulement ne peuvent pas remuer les oreilles : l'homme et le singe. Le livre III est entièrement consacré au mystère de l'incarnation et à ses suites. Le livre IV continue la christologie dans ses premiers chapitres, et traite ensuite de questions assez disparates : foi, baptême, culte de la croix, coutume de prier en se tournant vers l'Orient, eucharistie, mariologie, culte des saints et des images, canon des Écritures, terminologie scripturaire sur la personne de l'Homme-Dieu, réfutation du manichéisme, loi de Dieu et loi du péché, sabbat, virginité, circoncision, antéchrist et résurrection. Ce manque absolu de suite dans le IVe livre et ces retours sur des questions déjà traitées dans les livres précédents s'expliquent, selon nous, par la révision que le Damascène fit de son ouvrage sur la fin de sa vie. Ce sont de vrais suppléments ajoutés après coup. Il manque, du reste, dans tout l'ouvrage cette division rigoureuse que nous sommes habitués à trouver dans nos traités scolastiques. Les répétitions, les retours sur les mêmes questions ne manquent pas. Quant au plan général, on peut dire qu'il reproduit la suite du symbole de Nicée-Constantinople. La Foi orthodoxe n'est pas autre chose qu'une explication développée de ce symbole. Il y manque cependant un chapitre sur l'Église, à laquelle il n'est fait qu'une courte allusion, au chapitre sur la foi, col. 1128 a. Quant aux sources auxquelles puise notre docteur, ce sont uniquement des sources grecques. De la théologie occidentale il ne connaît que la lettre du pape saint Léon à Flavien. Pour le traité de Dieu, il emprunte beaucoup au pseudo-Denys l'Aréopagite, qu'il prend avec tous ses contemporains pour le vrai disciple de saint Paul. Pour la théologie trinitaire, son auteur préféré est saint Grégoire de Nazianze. Pour la christologie, il s'inspire principalement de ses prédécesseurs immédiats : Léonce de Byzance, Maxime le Confesseur, Anastase le Sinaïte. Dans tout l'ouvrage il utilise également les autres grands docteurs de l'Orient : Athanase, Basile, Grégoire de Nysse, Jean Chrysostome, Némésius d'Emèse (spécialement sur la création et l'homme), Sévérien de Gabala, Cyrille d'Alexandrie, Cyrille de Jérusalem (spécialement sur l'eucharistie), etc. De tous les Pères, le plus fréquemment cité un peu partout est bien saint Grégoire de Nazianze, pour lequel le Damascène a eu une prédilection spéciale. Disons enfin que l'auteur se cite lui-même, et qu'il a mis dans la Foi orthodoxe le meilleur de ses autres écrits.
2. De la première partie de la Source de la connaissance, il faut rapprocher le petit traité philosophique intitulé : лементαρὶς διδασκαλία πρὸς τὰ δόγματα, t. xcv, col. 99-112, qui en constitue comme la première édition, et qui, si nous entendons bien la suscription des mss : τ γί ωάνν τ Δαμασκην, fut dictée par le saint docteur et recueillie par un de ses élèves Jean, devenu dans la suite évêque de Laodicée du Liban, dans la province ecclésiastique de Damas. Ce petit traité est bien inférieur aux Chapitres philosophiques. La définition de l'hypostase, en particulier, est bien incomplète. Ce doit être une œuvre de jeunesse. Il semble que l'auteur n'avait pas encore lu Léonce de Byzance.
3. Le Libellus de recta sententia, πεξαγωγὴ ρθῆς πίστεως, t. xciv, col. 1421-1432, est une profession de foi détaillée que Jean composa pour un évêque du nom d'Élie, qui la récita au métropolite de Damas, Pierre. Quel était cet évêque Élie ? L'raisemblablement un maronite monothélite converti ; car il promet spécialement de ne pas communiquer avec les maronites. Nous avons trouvé dans un ms de la Bibliothèque vaticane qu'Élie fut évêque de Iabroud, un des sièges suffragants de la métropole de Damas. Il n'est pas du tout sûr, comme l'affirme Lequien dans sa préface, col. 1 121, que cet écrit ait été composé après le début de l'iconoclasme ; car il n'y a pas dans le texte : « Je rejette toutes hérésies, depuis celle de Simon le Magicien jusqu'à celle qui s'est élevée de nos jours contre la sainte Église de Dieu », mais bien : « jusqu'à celles qui se sont élevées de nos jours », σπερ τῶν νῦν καιρῶν, col. 1482 b ; ce qui s'entend facilement du monothélisme et du paulicianisme, qui avaient alors en Syrie de nombreux partisans.
4. Le De sancta Trinitate, τῆς γίας Τριάδος, t. xcv, col. 5-18, titre incomplet, est un résumé de théologie par demandes et réponses sur Dieu, la Trinité et l'Incarnation. S'il est permis de douter que la rédaction soit de Jean, la doctrine est bien de lui ; et l'on peut retrouver l'équivalent et les termes mêmes dans ses œuvres authentiques.
5. Nous n'hésitons pas non plus, à la suite de Lequien, à ranger parmi les œuvres authentiques cette Expositio et declaratio fidei, ibid., col. 117-138, conservée seulement dans une assez mauvaise traduction arabe, que nous avons dit être la profession de foi même récitée par saint Jean Damascène, le jour de son ordination sacerdotale. Elle débute par une belle prière à Dieu, où le nouveau prêtre fait éclater sa reconnaissance pour les bienfaits divins. C'est déjà, en petit, l'Exposé de la foi orthodoxe, et dans le même plan, avec une finale sur les six conciles œcuméniques, leurs canons et les canons de saint Basile.
On trouve d'autres exposés dogmatiques, ressemblant à des professions de foi, dans certaines homélies de Jean. Voit spécialement celui qui se lit dans l'homélie sur le samedi saint, t. xevi, col. 604-622.
2. Contre les jacobites nous possédons également deux traités. Le premier, intitulé : Υλεπ « juvOîto'j çù-jEoù ; xotTà dcxeçv./cov. De natura composila contra acephalos, t xcv, col. 111-126, peut être considéré comme une première ébauche du second, beaucoup plus long, écrit au nom de Pierre, métropolite de Damas à l'évêque Jacobite de Dara. T xav, col. 1 1 351502. Lequien n'a pu retrouver tout le texte de ce second é, ily as ippléé, COl. I 137-1 1 10, par une traduction latine de la version arabe. Dans l'un comme dans l'autre, saint Jean Damascene met à nu l'entêtement et la délaison de ces Jacobites, appelés aussi acéphales, qui tout en condamnant l'eutychianisme, et en maintenant l'union sans confusion de la divinité et de l'humanité dans le Christ, se refusent absolument, par une vaine crainte du nestorianisme, à compter les natures après l'union, et à dire deux natures. Leur formule est : ξλξ çûai ; aùvOexoç. La tactique de Jean, pour les mettre en contradiction avec eux-mêmes, est de les ramener à la terminologie trinitaire, reçue de tous. On sait que les jacobites ne donnaient pas au mot οûαι ; le même sens, suivant qu'il s'agissait de la Trinité ou de la christologie. Au fond, entre eux et les catholiques, il y avait le malentendu créé autour de la définition de Chalcédoine, que les hérétiques se refusaient à reconnaître. Pour les confondre, Jean recourt à la fois à la dialectique et aux témoignages patristiques.
3. Il faut rattacher à la controverse contre les jacobites la Lettre à l'archimandrite Jordanes sur le Trisagion, -epi toû Tpwaytou izwj, t xcv, col. 2162. On sait que Pierre le Foulon avait ajouté au Trisagion les mots : Qui crucifixus es pro nobis. C'était rapporter le triple Sanctus au seul Fils de Dieu incarné, tandis que les catholiques l'entendaient généralement des trois personnes de la Trinité. Comme Pierre le Foulon était un antichalcédonien décidé, on lui prêta même couramment l'erreur du théopaschitisme. Les groupes monophysites ayant adopté son addition, le Trisagion devint dès lors un brandon de discorde entre catholiques et monophysites. Certains catholiques, voyant qu'il s'agissait, au fond, d'une question de mot et d'usage, finirent par concéder qu'on pût acclamer le Fils de Dieu incarné, mort pour nous sur la croix, par un triple sanctus ; mais pour éviter toute interprétation hérétique, Calendion, patriarche catholique d'Antioche, avait ajouté à l'addition du Foulon les mots : Xptorè (3aai/.e'j. Saint Jean Damascene a l'air d'ignorer ce fait, et il maintient fermement contre son contemporain Anastase, abbé du couvent Saint-Euthyme, l'interprétation traditionnelle du Trisagion. Il fait appel pour cela tant à l'explication littérale de la vision d'Isaïe, qu'au témoignage des Pères, et à l'origine du Trisagion liturgique sous Proclus. Le récit qui se réfère à cette origine est, du reste, fort sujet à caution. Lire sur ce sujet la quatrième dissertation de Lequien t. xc.iv, col. 331-350.
1. Les monothélites sont réfutés en même temps que les jacobites monophysites dans le traité qui a pour titre : Λλσπι twv ev XpioTtji 8ùo 0eXr ;u,àTcov xocl evepyeuôv xai à-l-ôv çj-i/.côv tSicopia-cov, De duabus in Christo voluntalibus et operationibus, deque naturalibus reliquis propriétatibus, ubi obiter de duabus naturis et una hypostasi, t xcv, col. 127-186. L'auteur emprunte beaucoup au grand adversaire du monothélisme, saint Maxime. Il fait constamment appel aux notions philosophiques.
5. Contre les manichéens, il nous reste de Jean deux dialogues, le premier, très court, est sans doute une première ébauche du second, qui est beaucoup plus développé et qu'il ne faut pas hésiter à considérer comme l'un des meilleurs écrits du saint docteur. Ce premier dialogue : AiàÀe ;i ;'Iwiwou ;o'J ~pà ; Mavix<xïov, Joannis orthodoxi disputatio cum manichaeo, a été publié pour la première fois par Mai, Bibliotheca nova Patrum, t'iv b, p. 101. Migne l'a reproduit dans le t. XCVI, COl. 1. 31« - 1330. Il ne contient rien qui ne se retrouve dans le second : Karà Mocvi^aicov StiÀoyoç, Dialogus contra manichaeos, t xav, col. 1505-1584. Jean s'élève aux considérations les plus hautes de la métaphysique et de la théologie, et touche en particulier à la question de la prescience divine et de la prédestination. À son époque, le manichéisme venait de ressusciter sous le nom de paulicianisme. Au témoignage de l'Iéopliane le métropolite Pierre de Damas, ami de notre saint, eut la langue coupée par ordre du calife Walid II pour avoir écrit contre les Arabes musulmans et les manichéens.
JEAN DAMASCÈNE [SAINT). ECRITS 702
6. Contre les Sarrasins musulmans Jean a écrit un chapitre dans le Livre des hérésies, que nous avons déjà signalé. Ce chapitre n'est pas un simple exposé de la dogmatique musulmane, mais en constitue aussi une brève réfutation. T xav, col. 763-773. En dehors de ce morceau, Théodore Aboucara (t 820) nous a conservé sous forme d'un Dialogue entre un chrétien et un Sarrasin un résumé de controverse avec les musulmans, recueilli aux leçons de Jean Damascene par ses élèves, et peut-être - bien que l'hypothèse n'aille pas sans difficulté - par Théodore lui-même. T xav, col. 1595-1598. D'un autre dialogue avec un Sarrasin, que sans doute Jean n'a pas composé directement ni revisé, et qui doit résumer des leçons orales, nous avons deux éditions, l'une incomplète pour le texte grec, donnée par Lequien, t xciv, col. 1585-1596 ; l'autre publiée par Galland, dans sa Bibliotheca Patrum t. xm. 272, et reproduite dans P. G., t xcvi col. 1335-1348. L'édition de Galland est la meilleure. Dans celle de Lequien, la disposition du contenu n'est pas la même. Cet essai de discussion avec les musulmans est curieux sur plus d'un point.
7. Curieux aussi les deux fragments sur les dragons et les licôns, -epi Spy.x.ôvTwv xocl aTpûyywv, t xav, col. 1599-1601. L'auteur y combat des superstitions populaires et donne en passant une explication du tonnerre et de la foudre.
8. Parmi les écrits polémiques de Jean, les plus célèbres, les plus originaux aussi, ceux qui, avec l'Exposé de la foi orthodoxe, ont le plus illustré sa mémoire, sont les trois Discours apologétiques contre ceux qui rejettent les saintes images, Xéyoi à7ioXoyr(Tixol npb~ tûù ; ; Ta ; àyia ; eî/.ovaç, t xav, col. 1231-1420. Cette trilogie peut être considérée comme une triple édition du même traité. Le deuxième et le troisième discours reproduisent en effet, la plus grande partie du premier, mais chacun avec des changements, des éclaircissements, des additions importantes. Tous les trois se terminent par une série assez longue de témoignages patristiques, que l'auteur accompagne parfois d'un court commentaire. Les citations de Denys l'Aréopagite viennent en tête dans les trois discours. L'anglais H. Hody, dans ses prolégomènes à la chronographie de Jean Malalas, a contesté l'authenticité du troisième discours, précisément à cause d'une citation de Jean Malalas, qui serait postérieur à saint Jean Damascène. Mais on sait aujourd'hui que le chroniqueur byzantin a été contemporain de l'empereur Justinien. Cf. Krumbacher, Geschichle der byzanlinischen Litteratur, 2e édit., Munich, 1897, p. 325 sq. Les trois discours furent publiés entre les années 726 et 730 et se suivirent à peu de distance. Nous donnons ci-après des indications plus précises.
3° Exégèse. - L'unique œuvre exégétique qui nous soit parvenue de saint Jean Damascène est un bref commentaire des épîtres de saint Paul, tiré en grande partie, et souvent mot à mot, des homélies de saint Jean Chrysostome et aussi des interprétations de Théodoret et de Cyrille d'Alexandrie, t xcv, col. 11103 1. Le saint docteur y a mis bien peu du sien. Çà et là cependant une courte remarque est ajoutée à l'explication des exégètes, antérieurs et nous livre sa pensée personnelle. L'oir, par exemple, le commentaire du passage de saint Paul, Rom v, 12 : èç'qj --/./-s : f^uxprov, in quo omnes peccaverunt, col. 477 a. Le manuscrit qui a servi de base à l'édition de Lequien était en assez mauvais état. C'est ce qui explique, sans doute, l'obscurité de certains passages du commentaire. Quant au texte scripturaire, il diffère en pas mal d'endroits de celui que saint Jean Chrysostome avait sous les yeux, et il mérite l'attention des exégètes.
Morale et ascétique. -
1. Les Paralleles sacrés, -v. îepà Tra :x/. X7]Xa. Il nous est parvenu sous le nom de saint Jean Damascene un vaste recueil de textes scripturaires et patristiques rangés sous les lettres de l'alphabet grec et ayant trait à la doctrine des mœurs. On a trouvé de cette compilation deux recensions différentes. La première, tirée du cod. latic. 1236, a été publiée intégralement par Lequien dans l'édition des œuvres du Damascene. Migne l'a reproduite t xcv, col. 1309-1588, et t xevi, col.,'.(-112. De la seconde, contenue dans un manuscrit ayant appartenu au cardinal François de La Rochefoucauld - d'où le nom bizarre de Parallela Rupefucaldina - le même Lequien n'a donné que des extraits également réédités par Migne, t xevi, col. 412-511. Ni l'une ni l'autre de ces recensions, qui présentent entre elles de grandes différences dans l'ordre des matières et le contenu, ne peut être considérée comme l'œuvre primitive de Jean ; mais toutes deux ont été composées - si l'on excepte les citations des deux juifs Philon et Josephe - de morceaux empruntés à la compilation originale. De celle-ci nous possédons heureusement la préface authentique, à la phrase pres qui a trait à Philon et à Josephe. T xcv, col. 1041-1044. Jean y explique la nature et la division de son œuvre, ainsi que la manière pratique de s'en servir rapidement et utilement. Il a voulu faire une anthologie scripturaire et patristique de sentences et d'exhortations morales sur toutes sortes de sujets se rapportant à la vie du chrétien. Il divisait son travail en trois livres avec une table ingénieuse, dont il explique le maniement, permettant de trouver facilement tout ce qui, dans le recueil, se rapportait au même sujet. Le premier livre traitait de Dieu un et trine, lumière de nos âmes, c'est-à-dire, sans doute, des attributs de Dieu relatifs et de nos devoirs envers lui. Le second avait pour objet la connaissance de l'homme et des affaires humaines. Le troisième roulait sur les vertus et les vices, chaque vice étant mis en opposition avec une vertu ; d'où le nom de Paralleles spécialement donné à cette troisième partie et qui a été indûment attribué à l'ensemble. Le titre même de Paralleles sacrés n'est pas de Jean, qui intitule son œuvre : Ta iepà, Les (textes) sacrés. Les deux compilateurs postérieurs ont bouleversé cet ordre, chacun suivant son plan particulier, et nous ont présenté en un seul livre une matière distribuée sous les lettres de l'alphabet grec, en utilisant sans doute la table composée par Jean. Aucun des deux, du reste, ne nous livre tout le contenu de l'œuvre primitive. S'ils ont enrichi celle-ci de quelques textes de Philon et de Josephe, ils n'ont pas reproduit en entier les textes scripturaires et patristiques du recueil. C'est ce qu'on peut affirmer, après les savantes recherches de K. Holl, dans sa longue dissertation : Die Sacra Parallela des Johannes Damascenus, Texte und Untersuchungen, t xvi, fasc. 1, 1897. Holl s'est livré à de minutieuses recherches sur les sources manuscrites. Il est arrivé à retrouver le premier livre de l'œuvre originale dans le cod. Coislin 276, qui est du Xe, et aussi une recension abrégée mais suffisamment fidèle du second livre, dans le latic grasc. 1553. Ses conclusions ont été acceptées dans l'ensemble par les critiques ; mais on les a attaquées sur certains détails, spécialement en ce qui concerne les sources utilisées par le Damascène. L'oir sur ce point l'article de A. Ehrhard : Zu den » Sacra Parallela » des Johannes Damascenus und dem Florilegium des Maximos, dans la Byzantinische Zeitschrift, 1901, t x, p. 394-415. Il est certain que Jean a eu des modèles pour ce genre de compilation. Il a utilisé notamment les Pandectes du moine Antiochus, la Melissa d'Antonius, et le Florilège dit de Munich. Somme toute, il a réuni la matière première d'un compendium de théologie morale et ascétique, qui, s'il l'avait rédigé, aurait été le pendant du manuel de théologie dogmatique qu'est la Foi orthodoxe. Tel qu'il nous est parvenu, le recueil peut servir de livre de lecture spirituelle, et être utile aux prédicateurs de tous les temps. Au point de vue de l'histoire littéraire, il est précieux par un certain nombre de citations d'œuvres patristiques perdues, spécialement d'écrits de Pères anténicéens.
2. De octo spiritibus nequitiæ, Ttepi twv o-ctw r^ç -ovTjpiaç ttveouxtwv, t xcv, col. 79-84. Ce court opuscule ascétique s'adresse aux moines, et leur enseigne les moyens de combattre les vices capitaux, qui sont : la gourmandise, la luxure, l'avarice, la tristesse mondaine, la colère, la paresse (tiboqSta), la vaine gloire et l'orgueil.
3. De virtutibus et viliis animas et corporis, 7iepi xpSTÛv xxl xccxiûv ys/j.v. Cov xocl ocojjiaTixôiv, ibid., col. 85-98. Cet opuscule, plus développé que le précédent, paraît en être comme une seconde édition augmentée. L'auteur y a condensé une foule de notions psychologiques et ascétiques, mais sous forme d'énumérations, et sans développement.
4. Il faut rattacher aux œuvres ascétiques l'opuscule De sacris jejuniis, ircpl tcov àyitov v^axe'.wv, ibid., col. 63-78. C'est une lettre adressée au moine Cométas sur le jeûne du carême et de la semaine sainte. Elle fut provoquée par certaines discussions entre moines sur la durée du carême. Jean, ami de la paix, avait essayé d'apaiser ces querelles inutiles, et s'était montré accommodant aux diverses opinions, conseillant du reste à tous de s'en tenir aux décisions de l'autorité ecclésiastique. Le bruit, des lors, avait couru qu'il était partisan du jeûne de huit semaines. Il répond à Cométas qu'il suit la pratique de l'Église de Jérusalem qui est conforme à la tradition des anciens Pères. À Jérusalem, le carême proprement dit durait six semaines. Il était suivi du jeûne de la semaine sainte : ce qui faisait en tout sept semaines. Les jacobites syriens et cophtes, au contraire, jeûnaient huit semaines, parce qu'ils ne comptaient pas les samedis et dimanches, où le jeûne était interrompu. Les citations patristiques qui terminent la lettre ont été ajoutées après coup soit par Jean lui-même, quand il lit la révision de ses écrits, soit par une main étrangère. L'extrait de l'encyclique du patriarche Anastase de Constantinople est sûrement interpolé.
Il reste l'homélie sur le vendredi saint et la croix, col. 589-600, que certains mss donnent sous le nom de saint Jean Chrysostome. Nous hésitons à l'attribuer au Damascene parce qu'elle nous apparaît très inférieure, pour le fond, à ses autres homélies. Nous n'osons cependant nier absolument son authenticité. Certains critiques ont contesté l'authenticité des trois homélies sur la Dormition, mais c'est à tort. Nous y avons retrouvé des phrases entières empruntées aux œuvres authentiques ; et le témoignage des mss est irrécusable. Ces trois pièces se trouvent notamment sous le nom de Jean dans le cod. 1470 du fond grec de Paris, qui est de 890. Plusieurs critiques déclarent interroler la citation de l'Histoire eulhymienne qui se rencontre dans la seconde homélie, col. 748-752. Les arguments les plus décisifs sont donnés par J. Niessen, Panagia Capuli, Dulmen, 1906, p. 128-140. Il est certain que d'après le contexte, la citation apparaît comme un hors-d'œuvre, et rompt l'allure naturelle du discours. Ce qui est inquiétant, c'est que le passage en question se trouve dans des mss très anciens, par exemple dans le cod parisin. 1410.
6° Hymnes liturgiques et prières. - Saint Jean Damascene est resté célèbre dans l'Église grecque par ses poésies liturgiques. Son biographe du IXe et les synaxaires parlent avec enthousiasme de ses tropaires, de ses canons et de ses hymnes en l'honneur du Seigneur, de la sainte Vierge et des saints « qui sont encore chantés, et procurent à tous un plaisir divin. » 11. Delehaye, op cit., p. 278-279.
Il n'est pas facile de faire l'inventaire de ce qui lui appartient dans les livres liturgiques actuels. La tradition lui attribue la composition de l'Octoéchos ou livre des huit tons contenant les offices du commun du temps. On ne peut prendre à la lettre cette affirmation. « Si Jean jette les bases de l'Octoéchos byzantine et prépare la plupart de ses matériaux, il ne la bâtit certainement pas seul, ni tout d'une pièce. » Pargoire, L'Église byzantine de..., Paris, 1905, p. 332-333. Signalons seulement les compositions d'une authenticité incontestée. Elles sont de deux sortes. Les unes sont des hymnes métriques, les autres se rattachent à la poésie rythmique. Au premier genre appartiennent les hymnes en vers iambiques pour la Nativité de Notre-Seigneur, t xevi, col. 817-825 ; pour l'Épiphanie, ibid., col. 825-832, et pour la Pentecôte, ibid., 832-840. L'authenticité de l'hymne pour la Pentecôte est contestée. Certains l'attribuent à un Jean, moine d'Arclas. Cf. Allatius, Prolegomena, 79, t xciv, col. 185-187. Il faut ajouter aux compositions métriques une prière eucharistique en vers anacréontiques. Ibid., col. 853-856. À la poésie rythmique appartiennent les hymnes pour la Transfiguration, col. 847-851 ; pour l'Annonciation, col. 851-862 ; pour la Dormition de la Vierge, col. 863-868 ; et les tropaires Idiomeles pour les funérailles.
L'Horologe des tirées donne sous le nom de saint Jean Damascène trois belles prières préparatoires à la communion, P. G., t xevi, col. 815-818. Cette attribution est confirmée par certains mss.
7° Fragments divers. - Signalons en ligne divers fragments d'assez maigre importance recueillis par Lequien et dont il n'est pas facile d'assurer l'authenticité.
2. Fragments sur divers sujets, ibid., col. 228-234. -
3. Trois extraits d'une Chaîne sur saint Luc, col. 234-230. De mensibus macedonicis, col. 230-238. - 5. Canon Paschalis, col. 239-242, attribué à saint Jean Damascène par un grand nombre de mss. 6. Deux fragments sur l'Incarnation, col. 411-415. 7. Fragment sur les images conservé dans une version arabe, col. 435-438. - 8. Fragment d'une homélie sur la Nativité de Notre-Seigneur ou sur l'Annonciation trouvée dans une chaîne sur saint Luc t. xcvi, col. 815-816. 9. Fragments d'une chaîne sur saint Matthieu, ibid., col. 107-141. Le fragment sur l'eucharistie est tiré de la Foi orthodoxe. 1. IN« , cap xm.
8° Essai de chronologie des œuvres de saint Jean Damascène.- La vie de saint Jean Damascène nous est trop peu connue, pour qu'on puisse fixer d'une manière précise la date de composition de chacun de ses écrits. La lecture de ceux-ci fournit cependant quelques points de repère qui permettent de déterminer approximativement la date des principaux. Les affirmations de Lequien dans ses préfaces sont souvent fausses, parce que cet auteur s'est laissé impressionner par le récit légendaire du biographe. Voici les conclusions auxquelles nos recherches personnelles nous ont amené. 1. Il est à peu près certain que saint Jean a composé tous les écrits qui nous restent de lui au couvent de Saint-Sabas. Le fait que certains sont dédiés à des membres du clergé de Damas ou écrits en leur nom, ne suffit pas pour affirmer qu'ils ont été composés par le saint docteur avant son entrée au couvent. Les bonnes relations que Jean conserva avec ses compatriotes, sa réputation de théologien et la proximité de Jérusalem et de Damas peuvent l'expliquer.
2. Furent écrits avant la persécution iconoclaste, par conséquent avant 726, l'Expositio et declaratio fidei conservée dans une version arabe, et vraisemblablement aussi, malgré l'affirmation contraire de Lequien, le Libellus de recta sententia pour l'évêque Élie de Jabroud.
3. Les trois discours sur les images ont été écrits entre 720 et 730 ; car ils sont tous les trois antérieurs au concile des évêques de l'Orient qui, en 730, anathématisa Léon l'Isaurien, selon Théophane. Au moment où Jean publie son troisième discours, l'anathème n'est pas encore prononcé. T xriv, col. 1321 a. Le second fut précisément écrit après la déposition de saint Germain de Constantinople, arrivée à la mi-janvier 730 et non en 730 comme on l'affirme communément. Ibid., col. 1297 a. Les trois discours furent composés à Saint-Sabas ou à Jérusalem, alors que Jean était déjà prêtre : ce qui, comme nous l'avons déjà dit, ruine par la base tout le récit du biographe sur la main coupée.
4. La lettre à l'archimandrite Jordanes sur le Trisagion fut écrite après la mort de Jean, patriarche de Jérusalem, arrivée en 734-735.
5. L'Introduction élémentaire aux dogmes est sûrement antérieure à la Source de la connaissance.
6. Les traités contre les nestoriens, les jacobites, les monothélites, les dialogues d'un chrétien avec un Sarrasin, le premier dialogue avec un manichéen sont aussi vraisemblablement antérieurs à la Source de la connaissance. La chose est certaine pour le traité contre les jacobites écrit au nom du métropolite de Damas Pierre, qui fut exilé par Walid II et mourut en 743.
7. La Source de la connaissance fut composée sur la demande de Cosmas le Mélode alors qu'il était déjà évêque de Maïouma ; donc après 742.
8. Le grand dialogue contre les manichéens est venu après l'Exposition de la Foi orthodoxe, et fut utilisé en supplément, lors de la dernière révision du livre IV de cet ouvrage, c xix-xxi.
9. Les trois homélies sur la Dormition ont été prononcées, alors que Jean était déjà parvenu à un âge avancé, comme il le déclare lui-même, au début de la seconde homélie.
10. Il est évident que des traités doubles contre les nestoriens, contre les jacobites, contre les manichéens, sur les vertus et les vices, le moins développé a été composé le premier.
11. L'homélie sur la Transfiguration fut prononcée après le commencement de la persécution iconoclaste ; car Jean y demande à l'apôtre saint Pierre de faire cesser le fléau. T xevi, col. 556 c.
9° uvres inédites, perdues ou non retrouvées. - L'inventaire complet des œuvres authentiques du Damascène conservées dans les mss est encore à faire. Si Lequien a fouillé consciencieusement dans les mss de la Bibliothèque nationale de Paris, si Allatius a exploré, au moins en partie les fonds de la Vaticane, il reste à exécuter le même travail pour d'autres fonds.
Parmi les œuvres perdues ou non retrouvées, il faut signaler les panégyriques en l'honneur du saint évêque de Maïouma, Pierre, mis à mort par les musulmans, en 742 : τοûtov eyy. Cù\liot.< ; X6ya>v ~t£-ly.r\-<ev ô ôctioç roxT7)p r)[i,côv'IwâwT] ;, dit Théophane, Chron., ad an. 2 Constantini, P. G., t cvm, col. 841.
Il reste aussi à retrouver le texte original de la Declaratio fidei dont on ne possède qu'une version arabe. Lequien parle, dans une note, de quatre homélies ascétiques, qu'il devait publier en supplément et dont on n'a plus rien entendu depuis, ce qui est assez inquiétant pour leur authenticité. Cf. P. G., t xciv, col. 463.
10° uvres douteuses. - On met généralement au nombre des œuvres douteuses, le célèbre discours Llepl tgjv ev nlnrei y.evcouj.7]uiva)v, De iis qui in fide dormierunt, t xcv, col. 247-278, que l'Église grecque a toujours attribué à saint Jean Damascène, et qu'elle a introduit dans l'office de la commémoraison générale des défunts, le samedi avant le dimanche de l'Apocreo (= Sexagésime), mais sur l'authenticité duquel les critiques anciens et modernes ont toujours été partagés. Récemment F. Diekamp a de nouveau plaidé pour l'authenticité dans un article donné à la Römische Quartalschrift, 1903, p. 371-382, sous le titre : Johannes von Damasku ; Ueber die in Glauben Entschlajenen. Il a assez bien répondu aux partisans de l'opinion adverse, sauf sur le point du style. Mais ce point, dans le cas, est capital, tellement la divergence est grande entre la manière et le vocabulaire de Jean et le style du discours. Pour cette raison, et malgré la suscription d'un ms du IXe, le caractère apocryphe de la pièce ne laisse pour nous aucun doute. On pourrait peut-être l'attribuer à Jean, évêque d'Eubée, dont plusieurs homélies sont encore inédites et qui reçoit le surnom de Damascène dans plusieurs anciens manuscrits. Cf. Allatius. Prolegomena, 65, P. G., t xr.lv col. 171.
Il faut aussi ranger au nombre des œuvres d'une authenticité douteuse, une homélie encore inédite sur l'Hypapantè, qui débute par les mots : Iv./î [iev r, -<,/ ■ ;z-izU'/.'.('C/ -y.i'r- ;,y.z et qui se trouve dans plusieurs mss sous le nom de saint Jean Damascène. Aines Iil'.r. DE I HÉOL.'. AI 10)1.
VI 11 2.'i
JEAN DAMASCÈNE (SAINT. DOCTRINE 708
Constantinople. Cf. Pargoire, op. cit., p. 375.
3. Epistola ad Theophilum imperatorem, ibid., col. 345-385, lettre écrite en 839, par les patriarches melchites, parmi lesquels se trouvait Christophore d'Alexandrie. Pargoire, ibid.
4. Deux petits traités sur les azymes dont l'un porte le titre de Sexta haeresis Armenorum, ibid., col. 387-396, élucubrations apparentées à la littérature antilatine élaborée par les théologiens de Michel Cérulaire, et reproduisant les thèses de Nicétas Pectoratus.
5. Lettre sur le crucifix et le sang du Seigneur adressée à Zacharie, évêque de Dara ( ?), ibid., col. 401-404, et petite homélie sur le même sujet, col. 405-412. Ces deux écrits, dont la doctrine eucharistique est si curieuse, sont attribués dans les mss à Pierre Mansour, moine byzantin de la seconde moitié du XIe. Cf. Fabricius, op cit., reproduit dans P. G., t xciv, col. 39. La théorie eucharistique qui s'y trouve formulée est en relation avec la controverse sur la corruptibilité du corps et du sang de Jésus-Christ, qui mit aux prises les théologiens byzantins, à la veille de la conquête de Constantinople par les Croisés, en 1204.
Lu l'histoire de Barlaam et de Joasaph, t xc.vi col. 859-1240 sur laquelle on a dit tout le nécessaire dans ce dictionnaire, t n. col. 410 Sq.
Lu passion de s. Artémius, t xevi, col. 1251-1320, écrite par Jean, moine de Rhodes (XIe).
8. Sont apocryphes les six canons publiés par Mai sous le nom de Jean le Moine, dans le Spicilegium Romanum, t ix p. 713 sq et reproduits dans P. G., t xr.vi col. 1371.
C'est le concept de personne que Jean vise le premier et à qui il accorde la primauté. Au lieu de considérer la personnalité ou subsistence comme la dernière formalité venant actuer l'essence et la poser hors de ses causes, il suit exactement le chemin inverse : il pose d'abord la personne concrète, et voit en elle tout le reste venant s'ajouter à elle comme morceau par morceau pour la constituer dans sa totale réalité ; car le vrai réel, c'est la personne, l'individu. La personne est donc pour lui l'individu concret subsistant en soi et selon soi d'une existence propre et indépendante : hypostase ; xupîw ; to y.aô'éocrrà cpi.crTdcjj.evjv crri -e xal XsyeToa, Dialectica, 44, col. G16 b ; ou plus brièvement encore : Y) Trôsraoiç, rj y.aG'éoc'JTO ea-riv UTcap ;i ;. Ibid., 60, col. 069 a.
Jean donne deux autres définitions de la personne. Dans V Introduclio elementaria ad dogmala, un ouvrage de jeunesse, il s'en tient encore aux vieilles définitions de saint Basile : l'hypostase désigne le particulier, et est constituée par l'ensemble des notes caractéristiques de l'individu, l'ousie, oùsôa, est l'élément commun qui se retrouve dans les individus. Institulio elem., 2, 4, t xcv, col. 101 a, 104.
Ces définitions superficielles et prises par le dehors, qui pouvaient suffire pour formuler le dogme trinitaire, se trouvaient en déficit devant le mystère de l'Incarnation ; car la nature humaine du Christ n'est pas l'ousie commune ; elle possède ses notes individualités, et cependant elle n'est pas hypostase. Jean s'en aperçut bientôt et, en plusieurs endroits, donna une définition composite : l'hypostase est constituée à la fois par les notes individualités et l'existence indépendante : oùitoe tiç (xerà a'jo.pEpr ;x6TCDv vrjv xaG'aû-to 7rap ;iv ; xal à7tOTST[/.7){£évcùç tcô\i Aoittwv Ô7tooTàasa>v evspysîa xal npiy\iix~\. xX7)p<ù3au,évrj. De duabus volunt., 4, t xcv, col. 133 a.
Mais quand il veut indiquer le vrai constitutif de l'hypostase et parler proprement, xupîw ;, il s'en tient à la définition déjà donnée par Léonce de Byzance, tô 6<piaTâu.evov.
La personne ainsi définie correspond à la substance concrète, à l'ouata -pcorr, d'Aristote et des philosophes. Mais, après y avoir fait allusion, dans la Dialectique, notre docteur opte résolument pour la terminologie des Pères, qui désignent la personne par les trois termes : Otto Tract. ;, arou,ov, rtpéscùîvov. Dialectica, 13, col. 613 b. Chacun de ces termes exprime sans doute une nuance ; mais, en fait, pour les Pères ils sont synonymes.
C'est aussi la terminologie patristique que Jean adopte pour désigner la nature. Os termes sont ofaîa, çûcti ;, n'/pfpr], elSoç. Dial. 30, col. 592-593. Toute ousie est commune, îcâaa oùiîa xoivrj ztti tûv 7r aÛT7J5 ~zç,<.z/ ■Aibicyi TcoCTTàoecov. I >■■ fide orlh., I. III, 6, col. 1008'/. C'est l'0Û3Îa ôî ri'.a des philosophes.
Par cette définition, notre docteur écarte les oûalai u,epuca( de Philopon. Nous verrons plus loin comment il répond à l'objection qu'on pourrait lui faire, relativement à la nature humaine individuelle du Christ. La nature, du reste, peut être considérée, non seulement comme une espèce participée par les individus, mais aussi en elle-même, telle que sa notion apparaît à l'esprit, V t)e(i> ?(% ; el dans ce cas, elle n'implique pas l'existence indépendante, xaô'éaurrjv'/'v. çéoTïjxev. De fide orlh., I. III, 11, col. 1021 d. C'est comme un 711
JEAN DAMASCÈNE (SAINT. DOCTRINE 712 sujet qui réclame l'existence pour devenir hypostase, car c'est dans l'hypostase qu'elle est considérée. ■f) oùoîx à7toxet[J£vov tpèç 67i« pÇtv, Dialect., 16, col. ô^l ft ; / ; i-Âr, ouata ev txî ; 7coord<aeai ôaaOTtoç GewpeïTai i »&i'</. col. 612 />. C'est encore dans l'hypostase qu'elle prend ses notes individuelles, Ta o-mu.fefav.ô-aL qui apparaissent ainsi comme tenant le milieu entre l'àwXT) ouata et &Tc6araaiç.'2.
L'énypostasie. Outre les termes de nature et de personne, Jean, après Léonce de Byzance, introduit un troisième : l'evujr6oTOCTOV. Qu'est-ce, au juste, que to ? Ce mot, d'après notre auteur, est pris en cinq acceptions, dont deux sont impropres. : Il signifie quelquefois la simple existence, rîjv %-.'/.(■) : S7tap£iv ; et dans ce cas on peut l'appliquer non seulement à la substance, oùo-tx, mais encore à l'accident, quoique celui-ci ne soit pas evurt6araTov, mais bien plutôt erspo07 soutenu par un autre que soi. Quelquefois le même mot indique l'être subsistant en soi rijv x.xô'éa'JTÔ ÔTtoaTaacv, c'est-à-dire l'individu ; mais ce n'est pas là proprement mais l'hypostase même. Donc, à proprement parler est ce qui ne subsiste pas en soi-même ; mais est considéré dans les hypostases, à)./.'ev -y.'.z, o7tooTào*eai 9ecopoûp.evov. Ainsi la forme ou la nature humaine n'est pas considérée dans une sienne hypostase, mais dans chaque individu humain. Ou bien encore evj-OTTXTov est ce qui hj compose avec quelque autre chose différente en substance, pour former un tout et compléter une seule hypostase composée. Ainsi l'homme est composé de l'âme et du corps ; ni l'âme seule ni le corps seul ne sont appelés des hypostases mais ils sont et ce qui résulte des deux est hypostase des deux. On appelle aussi evu7ï6oraTov la nature prise par une autre hypostase et ayant en elle la subsistence. Ainsi l'humanité du Seigneur, qui n'a pas subsisté en elle-même même un instant, n'est pas hypostase mais bien plutôt £vu7r6araTov. Elle a subsisté, en effet, dans l'hypostase du Dieu Verbe, qui l'a prise et c'est elle hypostase du Verbe qu'elle a eue et c'est elle qu'elle a pour hypostase. Dial. 1 1, col. 616 617.
3. L'énousie. Toute nature (concrète) est ou hypostase ou : car il ne saurait y avoir de nature concrète àw-OTTXToc ce mot étant synonyme d'irréel. De même, toute hypostase est evoocrioç, c'est-à-dire se trouve dans une ou plusieurs natures. Mais l'hypostase se trouve dans la nature par l'intermédiaire des notes individuantcs. Ta auu,pepTjx6Ta, qui, tout en se greffant sur l'ouata et méritant ainsi d'être appelées evoûaix, caractérisent quand même l'hypostase et la montrent. C'est la doctrine exprimée dans un passage du traité contre les jacobites, cap. 11, col l'I 11 : îTspôv ln~'. to sv Tivt, y.tx repov to ev <]> evouaiov p-ev yâp eo-Tt to ev Tf) ouata 6eci>poùu.evov, rou~.ïn-.<. -î, tcov v\>\i$z\J/r/.<r.(.,r> &6poiaua, ô StjXoî tJiv Ô7t6oracav, <,'j/. aùrr,v « ri)v 8è,'/y/ rl &it6oTaaiç, to ev :i~<>r,-Ar,z\. Kz xa6opa>u.evov.
Ainsi d'après le Damascène, l'individu concret peut s'analyser de cette manière : Au sommet, la réalité totale, l'existence concrète indépendante c'est-à-dire l'hypostase, qui supporte et fait subsister tout le reste : ensuite, la substance ou nature, oùaix. (p'jm ;, en tant qu'elle porte l'élément commun à tous les individus de même espèce, qui subsiste dans et par l'hypostase ; c'est pour cela qu'elle est b.x>-<', T.-j.-.',z considérée dans l'hypostase ; entre l'hypostase et Y','\r, :y., les accidents caractéristiques de l'hypostase ou Individu, mais se greffant quand même sur l'oual ? commune et servant de points d'attache enl le elle et l'hypostase i par eux que l'hypostase est dite evoojioç, c'est à dire se trouve dans la nature individuelle, qu'elle fait subsister. On avouera que cette métaphysique en vaut une autre, et qu'elle s'adapte merveilleusement aux mystères de la Trinité et de l'Incarnation. Elle est de beaucoup plus simple et plus compréhensible que la plupart de nos systèmes scolastiques avec leurs entités abstraites. ■I. Diverses sortes d'unions. - Des diverses sortes d'unions qu'énumère le Damascène en plusieurs endroits de ses écrits nous ne parlerons que de celles qui ont un rapport direct avec l'explication du dogme, c'est-à-dire de l'union hypostatique, de l'union prosopique et de l'union par composition essentielle.
Alors que la théologie latine réserve l'expression d'union hypostatique à la seule union des deux natures divine et humaine dans l'unique personne du Christ, Jean connaît plusieurs sortes d'unions hypostatiques. Mais toute union hypostatique présente ces trois caractères : 1° unité de l'hypostase ; 2° persévérance des natures unies et de leurs propriétés sans changement, mélange ni confusion ; 3° indestructibilité de l'union, en ce sens que l'unique hypostase pour les natures unies reste toujours la même. Notre docteur trouve cette définition réalisée dans l'union de l'âme et du corps, et il dit couramment que l'hypostase humaine est composée, parce qu'elle subsiste en deux natures différentes ayant des propriétés opposées, à savoir l'âme et le corps. Dial., 66, col. 665-668. Il y a aussi union hypostatique, lorsqu'une nature est unie à une autre hypostase, en qui elle trouve son appui et sa subsistance. C'est le cas de l'incarnation du Verbe. L'humanité du Sauveur n'a jamais été hypostase, parce que, dès le premier instant, elle a été soutenue dans l'être, par l'hypostase du Verbe, qui lui a servi d'hypostase. Ibid., col. 668 et passim dans les autres écrits. Au chapitre lvx de la Dialectique, col. 66 l'a, il est fait allusion à une troisième sorte d'union hypostatique, xai - âXiv, xot6''j^ÔTTaaîv eoTi tô ex Sûo p.ev Trpayu.âTwv, ev svi Ss - poofôco yvcapiÇâpxvov :'' >'a encore union selon l'hypostase dans le cas d'un être résultant de deux réalités et se manifestant dans un seul prosopon. Comme le saint docteur ne donne aucune explication, et ne reparle plus de cette troisième sorte d'union hypostatique, il est vraisemblable qu'elle se confond dans son esprit, avec l'une des deux précédentes.
L'union x.xO'>j-oo-Txa !.v est aussi appelée union par composition, vcoaiç xxTà aùvOeaw. Mais la oùvOeot. ? est prise par rapport à l'unique hypostase et non par rapport aux natures unies ; car de deux natures restant ce qu'elles sont, il est impossible qu'il résulte une seule nature guvOetoç ; tout comme il est impossible que de deux hypostases restant hypostases il résulte une seule hypostase. Des lors, quand on dit hypostase composée, •' ; -ôa-tocaiç qu'il s'agisse d'un individu humain ou du Christ, cela signifie qu'une hypostase unique et simple en elle-même l'ait subsister les natures unies, ou si l'on veut, subsiste en elles, remplissant comme un double rôle. Dial., »'>. »>. ('>(>, col. 661-664, 668-669 ; De fideorth., I. II 1.3 col. 993.
5. L'énergie et le vouloir. - L'hérésie monothélite amena les théologiens catholiques à analyser l'activité de l'âme humaine du Christ. Saint Maxime s'illustra dans cette étude, mais compliqua peut-être à l'exces la terminologie. Saint Jean Damascene reproduit les distinctions de son prédécesseur, et il a, lui aussi, une terminologie surabondante, qui réclame toute l'attention du lecteur.
Le mot énergie désigne à la fois la puissance d'agir et l'agir lui-même, la faculté naturelle et son acte : énergie de l'être, puissance et opération correspondante ; toute nature a son énergie ou ses énergies, puissances naturelles et opérations correspondantes, car l'énergie a sa source dans la nature et non dans l'hypostase. Une nature sans énergie serait un pur non-être, un être sans vie. La première énergie de tout vivant est la vie même.
Il faut distinguer entre énergie, l'acte par lequel on use de cette énergie, faire tel ou tel acte ; agir bien ou mal ; le résultat de l'acte ; la nature d'où procède l'énergie ; l'hypostase qui possède la nature et met l'énergie en mouvement. Si les termes : l'énergie, l'acte, le résultat de l'acte, se rapportent à la nature, il faut rapporter à l'hypostase non seulement l'hypostase qui possède la nature, mais aussi l'acte par lequel on use de cette énergie.
La volonté ou le vouloir est une espèce d'énergie. Comme telle, elle appartient donc à la nature. La terminologie se complique ici, à cause de l'abondance des termes synonymes et de la multiplicité de sens d'un même terme. D'abord, une distinction capitale : le vouloir, et les déterminations du vouloir. Le premier se rapporte à la nature, et se multiplie suivant le nombre des natures. Le second est du ressort de la personne.
Termes qui se rapportent à la nature : le vouloir, la faculté de vouloir, la détermination du vouloir. Termes hypostatiques ou personnels : le vouloir, la fin vers laquelle on tend, la délibération, le jugement, le choix, l'élan vers l'action. Après la délibération, vient le jugement. Si le jugement est approbatif, il prend proprement le nom de consentement. Après le consentement, vient le choix final, la décision, employé quelquefois comme synonyme de consentement. Après la décision, vient l'élan vers l'action. Tous les actes énumérés sont le fait de l'hypostase.
6. Le nombre. Le nombre joue un rôle capital dans la controverse avec les jacobites et les monothélites. Ceux-ci ne veulent compter ni les natures, ni les volontés, ni les opérations de l'Homme-Dieu, parce qu'ils attribuent au nombre un rôle essentiellement diviseur, séparateur. Pour ces logomaques, le nombre, c'est Nestorius en personne. Jean Damascene s'efforce de les amener à la raison, de les familiariser avec ce croquemitaine ; le mot est de lui. Il fait remarquer que le nombre n'est pas plus diviseur qu'unificateur, qu'il indique même plutôt l'union que la division ; car la division s'entend du partage de la monade en deux moitiés, tandis que la dyade s'obtient par l'addition de la monade. Considéré en lui-même, le nombre ni ne divise ni ne conjoint, mais il est susceptible d'indiquer l'union ou la division. Quand il sépare ou distingue, la division ou la distinction ne vient pas de lui, mais d'autre chose. Un être peut être un sous un rapport et multiple sous un autre. Les hérétiques se contredisent du reste eux-mêmes ; car ils comptent les hypostases divines, et les propriétés de l'humanité et de la divinité dans le Christ.
2° Démonstration chrétienne. Sources de la Révélation. - On ne trouve dans les œuvres de saint Jean Damascene aucune esquisse suivie du traité de la démonstration chrétienne mais seulement deux ou trois passages qui peuvent s'y rapporter. Dans le De fide orthodoxa, il parle des bienfaits de la rédemption, de la merveilleuse propagation de la religion chrétienne et de la transformation morale de l'humanité opérée par elle. Le dialogue entre un chrétien et un Sarrasin, dans l'état où il nous est parvenu, constitue un essai assez maigre d'apologétique à l'égard des musulmans. Mais dans le petit dialogue rapporté par Théodore Aboucara, la démonstration par le miracle est nettement abordée.
Les sources de la Révélation sont les livres divinement inspirés et la tradition non écrite. Toute l'Écriture, aussi bien celle de l'Ancien que du Nouveau Testament, est inspirée de Dieu. C'est par le Saint-Esprit que la loi et les prophètes, les évangélistes et les apôtres ont parlé. Jean fait un éloge plein de poésie de l'Écriture et de son utilité. Sa liste des Livres saints, pour l'Ancien Testament, est incomplète, et ne reproduit que le canon palestinien, tel que le donne saint Épiphane, qui parmi les deutérocanoniques, ne nomme que la Sagesse de Salomon et la Sagesse de Jésus, fils de Sirach, « livres excellents, mais qui ne sont pas comptés, et n'étaient pas placés dans l'arche. »
Cette reproduction du texte d'Épiphane, sans aucune addition ni réflexion, nous laisse incertains sur la doctrine personnelle de Jean relativement aux deutérocanoniques. Ce qui est sûr, c'est que le saint docteur cite Baruch sous le nom de Jérémie jusqu'à cinq fois dans le De fide orthodoxa ; qu'il ne distingue pas entre les parties protocanoniques et les parties deutérocanoniques de Daniel ; qu'il cite souvent la Sagesse, non toute fois explicitement comme Écriture sainte ; et que dans les textes des Paralleles, la Sagesse et l'Ecclésiastique reviennent fréquemment. Il y a aussi une allusion à 1 Maccabées, ix, 10, dans le De fide orthodoxa.
Notre auteur paraît ignorer que le concile in Trullo, dont il cite cependant un canon, avait accepté la collection canonique africaine où l'on trouve la liste des Livres saints promulguée plus tard par le concile de Trente. Quant au canon du Nouveau Testament, Jean est d'accord avec le canon catholique, sauf qu'il y ajoute les canons des Apôtres « transmis par Clément ».
Sur l'existence de traditions non écrites, Jean a une doctrine très ferme et souvent répétée : « Les Apôtres, dit-il, nous ont transmis beaucoup de choses qui n'ont pas été écrites. » Il donne comme exemples de traditions non écrites la coutume de prier en se tournant vers l'Orient, la triple immersion du baptême, les cérémonies liturgiques, etc.
Il exalte beaucoup l'autorité des Pères et des docteurs, et semble leur attribuer l'inspiration au même titre qu'aux écrivains sacrés. Il parle constamment des docteurs de l'Église. « C'est par le Saint-Esprit qu'ont parlé la Loi, les Prophètes, les Évangélistes, les Apôtres, les Pasteurs et les Docteurs. » Mais quand on y regarde de près, on voit que cette sorte d'inspiration est accordée non à un docteur en particulier, mais au chœur des Pères, c'est-à-dire au magistère de l'Église pris dans son ensemble.
Son attachement à la tradition vivante, au magistère de l'Église, règle de la foi, était extrême. La principale raison qu'il fait valoir contre les iconoclastes est que la nouvelle hérésie va contre la tradition de l'Église catholique. Cf col. 1288 c, 1356 d. L'Église est pour lui une « mère » toute belle et sans défaut. Ses enfants ne doivent pas souffrir qu'on arrache une seule pierre de son édifice, col. 1233, fis : ;. 1320, 1356. L'observation de la loi et des règles de l'Église est la voie du salut, col. 1233 a. Réunie en concile œcuménique, l'Église est infaillible et comme inspirée de Dieu. Cf. De hœres., 6, col. 744 a, où le concile de Chalcédoine est dit 8e67Tveua-oç. Jean reconnaît l'autorité des six conciles oecuméniques « dont les décisions viennent de Dieu. »Dcd fidei, 12, t xcv col. 436. L'Église est une société distincte et indépendante de l'État. C'est l'une des gloires du Damascene d'avoir proclamé, en face du césaropapisme byzantin, la doctrine de la distinction des deux pouvoirs civil et ecclésiastique, et d'avoir revendiqué contre le basileus iconoclaste l'indépendance totale de l'Église dans sa sphère : « C'est l'affaire des synodes et non des empereurs de décider des choses ecclésiastiques. Ce n'est pas aux empereurs que Dieu a accordé le pouvoir de lier et de délier, mais aux apôtres et à leurs successeurs, pasteurs et docteurs. Aux empereurs appartient la bonne gestion des affaires publiques ; mais c'est aux pasteurs et docteurs que revient le gouvernement de l'Église. Je ne permets pas aux décrets impériaux de régenter l'Église ; elle a sa loi dans les traditions des Pères écrites et non écrites. Deimag., i n, m, col. 1281, 1296, 1304. Et Jean établit cette doctrine libératrice par plusieurs textes empruntés à l'Écriture. L'Église est une société hiérarchique, composée des pasteurs et des fidèles. Les pasteurs et docteurs sont les successeurs des apôtres, les héritiers de leur grâce et de leur dignité, toÛtwv t/jç /âpi-roç xai tïjç à^îaç SiâSoxoi. De fide orih., 1. I, 3, col. 793. Une des erreurs des massaliens étaient de mépriser l'autorité des évêques, De hœres., col. 733 d. Les pontifes, du reste, ne sont que les intermédiaires par lesquels le grand pontife, le Christ lui-même exerce son sacerdoce et son autorité. Epist ad Cosmam, col. 524 b. L'Église est une société monarchique, t La monarchie est principe de paix, d'ordre et de tranquillité, de justice et de croissante prospérité. La polyarchie au contraire, est anarchique, amie de la sédition et de la guerre, cause de luttes, de divisions et de maux de toute sorte. » Contra manichœos, 11, col. 1516. Monarchique, l'Église le fut à ses débuts, car l'apôtre Pierre fut prédestiné par Jésus-Christ à être le digne chef de l'Église, tîjç'ExxXr.ataç ircàÇiov -p de Spov, Homil in Transflg., 6, t xcvx, col. 553 </. C'est à lui que.lésusChrist a confié le gouvernail de toute l'Église. Tciorfi T7Jç'ExxXria(a< ;o eç6fievov Ta 7t7)S(4Xia. Ibid., col. 560 c. Cl. Homil in Sab., 33, col. 636 c : ëuxXXe toùç tt(ç'ExxXïjataç oïaxac. Jean Damascene commente magnifiquement e1 tres catholiquement le Tu es Petrus. Homil in Transflg.,'_'. 6, col. 548, 553et son commentaire ferme la bouche de tous les chicaneurs. Pierre est le chef de la nouvelle Alliance, ô tt)ç véaç Sia6r)XY)ç xopuçaiétaToç, comme Moïse le lui de l'ancienne. L'Église, que le Christ a acquise au prix île son sang, c'est à Pierre, coç tticttotxtw Gepâ-ovTi qu'il l'a confie. Pierre est le porte defs du royaume des deux, ô x).ei8oùyo ; -rf)z BocoiXclocç, l'ordonnateur de l'Église universelle,'ExxXrjalaç. -ayxo-./. 1 6, col. 56 ; i, le régulateur respon sable du pouvoir des defs, t6v ~'i~> Seajjiîîv y.rl », Ùelv tùOuvaç ooi xapiaàucvov, col. Monarchique, l'Église le reste toujours, car les parole, dites par Jésus Christ :m\ apôtres doivent s'entendre aussi de leurs successeurs ; c'est comme JEAN DAMASCÈNE (SAINT). DOCTRINE 718.1 un seul corps que le Christ parle aux fidèles, » ùtç évl ao)[xaT'. roîç maToîç, Fragmenta in Maltlurum t. xcvi, col. 1 H2 éd. 11 ne nous reste pas de trace de rapports entre saint Jean Damascène et le pontife romain : mais nul doute qu'à l'exemple de ses contemporains orientaux, il ne le reconnut comme le vrai successeur de Pierre, - mort à Rome sous Néron », De lu/mno Trisiujio. 1-1 t. xcv, col. 48. Ce sont les disciples île Pierre, ses propres brebis que le Christ lui confia, qui ont élevé des tentes, des églises, au Christ, a Marie et à l'.lie par toute la terre, et en particulier en Palestine. In Transf., 16, col. 569 sq. Cela signifie que le patriarche même de Jérusalem est une brebis de Pierre. La seule allusion directe au pape que nous ayons trouvée dans les œuvres de Jean se lit au début du premier discours sur les images. C'est bien le pape, en effet, c'est-à-dire saint Grégoire II, qui est « ce bon Pasteur du troupeau raisonnable du Christ exprimant en lui-même le souverain sacerdoce du Christ, xco xaXcp - o'.fiivi tîjç. Xoyixîjç, XpiaxoG - oipiv/jç, tû itjv Xp'.aroj Upapxtocv ev éaurcô î>- orpaçov-ri ». col. 1233 c, dont parle l'auteur, après avoir nommé tout le peuple de Dieu, la nation suinte, le sacerdoce royal, c'est-à-dire le corps de l'Église universelle ; et nous ne comprenons pas comment Lequien a pu appliquer ces paroles au patriarche de Constantinople saint Germain. Rien, en effet, dans le contexte, qui fasse penser à Germain. Jean Damascene s'adresse bien à l'Église universelle et à son chef. C'est sans doute par respect pour la chaire de Pierre, et parce qu'il avait lu les ouvrages de saint Maxime justifiant le pape Honorius, que notre docteur omet le nom de ce pape dans la liste des hérétiques monothélites, dans la profession de foi de l'évêque Elie et dans la sienne propre. Cette omission est tout à fait remarquable. 5° De Deo uno. - Il y a pour saint Jean deux sortes de théologies, la $)vcù(Aév7], qui correspond à notre traité de Deo uno et la SsoXoyîa 8taxsxptp.évï), qui répond au traité de Deo trino. En fait, il ne suit pas cet ordre d'une manière rigoureuse, dans le livre I de la Foi orthodoxe, et il mêle les deux traités. Nous les distinguerons dans notre exposé. La théodicée de notre docteur se compose d'éléments empruntés à diverses sources. Ces éléments ne sont point réunis ensemble ni disposés d'une manière logique. Il est fort difficile d'en donner un aperçu synthétique. Ils ne présentent, du reste, rien de bien original, et sont entrés, dans le courant commun de la pensée chrétienne. 1. Définition du mot 6sôç. - Jean donne quatre étymologies du mot grec 6s6ç. Ce mot dérive soit du verbe 8ô (-'. Qr^t), qui signifie compono et efficio : Dieu est l'auteur et l'ordonnateur de toutes choses ; soit du verbe Oîeiv, courir, circuler autour de tout : Dieu est présent partout : soit du verbe OîâaOca, voir : Dieu voit tout, et rien n'échappe à son regard : soit enfin du verbe aïOs'.v, chauffer, brûler : Dieu est un feu consumant toute malice. De fideorlh., 1. I, 9, col. 836-837 ; De S. Trinit., 5, t xcv, col. 16. 2. Connaissance de Dieu. - Bien que personne n'ait vu Dieu, et que lui seul se connaisse parfaitement lui-même, il n'a pas voulu que les hommes fussent à son sujet dans une ignorance complète. Il s'est manifesté à eux et par la création et la conservation de l'univers, et par la révélation positive, car il est essentiellement bon et communicatif ; mais il ne nous a révélé que ce qu'il nous était utile de connaître et ce que nous pouvions porter h>- fi.de orth., I. I, 1, col. 789792. On peut dire (pie la connaissance de l'existence de Dieu est innée à tous les hommes, ~ân'. r\ Yvûatç roû elvau 0eov far afa oû ^jt./. Cz Ibid., col. 7X9, et 3 col 79 L'essence de 1 Heu est infinie et incompréhensible en elle-même, et la connaissance que nous pouvons en acquérir est plutôt négative que positive. Ce que nous en saisissons de plus exact est justement de savoir qu'elle est infinie et incompréhensible, touto p.6vov -fj àrceipta xoà àxaraXT^Êa. Ibid., 4, col. Sun h. Jean signale cependant les deux autres voies d'affirmation et d'éminence. Ibid., et S, col. 808809, et surtout, 12, col. 845-848. L'Écriture sainte, du reste, parle souvent de Dieu comme s'il avait une forme humaine et corporelle. Le c. 11, col. S 11-844, explique les anthromorphismes les plus courants. Le nom qui convient le mieux à Dieu est celui qu'il s'est donné à lui-même en apparaissant à Moïse : il est l'être tout court, ô cîv ramassant en lui toute la plénitude de l'être, 9, col. 830 ; ou bien, comme le dit Denys, on peut le définir le bon, 6 àyaOôç : ce qui revient au même ; car en Dieu être bon n'est pas postérieur à être, où yàp ettiv stti 0eoû eÎtteïv, Tcpcoxov to eïvea, xod t6te tô àyaOôv. Ibid. (Signalons le contresens de la traduction latine à cet endroit.). De ce primat de la bonté la théologie de Jean est toute pénétrée. C'est l'attribut qui est mis dans le plus vif relief. 3. Démonstration de l'existence et de l'unité de Dieu. - Jean démontre par des arguments métaphysiques, l'existence de Dieu et son unité. La manière dont ces arguments sont présentés prêterait fort à la critique. On y trouve cependant les éléments suffisants d'une démonstration rationnelle. Les arguments auraient seulement besoin d'être mis en forme et élagués de certaines notions inutiles. L'existence de Dieu est prouvée a) par la contingence des êtres changeants : Ce qui change n'existe pas par soi, et a une cause ; b) par la conservation et le gouvernement du monde ; c'est l'argument le plus faible ; c) par l'ordre qui regne dans le monde. De fide orth., 1. I, 3, col. 793-798. L'unité de Dieu est établie dans le De fide orth., 1. I, « >, par quatre brefs arguments, que l'on trouve développés d'une manière beaucoup plus daire et beaucoup plus métaphysique dans le grand Dialogue contre les manichéens. Nous avons dit, que ce Dialogue était postérieur à la Foi orthodoxe. La comparaison entre les deux argumentations est une nouvelle preuve de ce fait. Les arguments sont tirés ; de la perfection de Dieu ; de sa immensité ; du gouvernement du monde ; de ce principe métaphysique : que l'unité est antérieur à la pluralité, et l'explique. 4. Les attributs divins. En plusieurs endroits de la Foi orthodoxe et de ses autres écrits, Jean donne de longues listes d'attributs divins. l'oir, par exemple, t xciv, col. 792, 808, 860, 1236. Il démontre, en particulier, l'incorporéité, c'iv col. 797, la simplicité, c'ix, col. 833, l'immensité, c xii, col. 849-853, et explique en quel sens on peut dire que Dieu seul est incorporel, 1. II, 12, col. 925, et incirconscrit, col. 853. L'opération de Dieu est toute simple, cause universelle de tout ce qui est et de toute activité des créatures, à la manière duTayon de soleil, qui réchauffe toute chose. En parlant de cette causalité universelle de Dieu, Jean emploie le langage quelque peu panthéistique de Denys l'Aréopagite. De fide orth., 1. I, 10, 12, 11, eol. 840, 844, 860. Mais il corrige ces expressions, en déclarant positivement (pie Dieu nous a tirés du néant, et qu'il ne nous a communiqué ni son essence ni la connaissance de son essence en ellemême. Ibid. 12, col. 845 b. La science de Dieu est universelle. Son œil immatériel embrasse d'un simple regard les choses présentes, passées et les choses futures, avant qu'elles arrivent. Ibid., \i\. col. 860 (/. Les choses futures, il les contemple comme si elles étaient déjà arrivées, Contra manichœos. 37, col. 1511 b : car, étant (anse de tout, il porte en lui le raisons de toutes choses, cl tout arrive infailliblement suivant le plan qu'il JEAN DAMASCÈNE (SAINT). DOCTR1M. 720 ment dans su pensée ; tel un architecte qui, avant de bâtir une maison, en arrête le dessin dans son esprit Sa pensée est doue créatrice des choses, niais en tant qu'elle est unie à sa volonté, De fuie orth., 1. I, 9, col. 837 b : De imag. I. 10, col. 1240-1241.
Comment concilier cette prescience infaillible et cette causalité universelle avec la liberté des créatures ? Jean répond par une formule qu'il répete souvent, et qui a voisine la conception moliniste de la science moyenne : « Dieu prévoit, mais ne prédétermine pas nos actes libres, i -àvTa -poY'.vcôaxei ô 0e6< ;, où roivTa àz irpooplÇer irpoyiv&axei fàp ~y. ecp'rjtjùv.où rcpoopiÇei, Se aura. De fuie orth., 1. 11. 30, col. 969 sq. Nous ne sommes pas cause du pouvoir que Dieu a de prévoir nos actes libres : mais le fait qu'il prévoit ce que nous devons faire vient de nous : car si nous ne devions pas le faire, il ne le prévoirait pas. La prescience de Dieu est vraie et infaillible, mais ce n'est pas elle qui est la cause de la production de l'acte futur ; c'est parce que nous devons faire ceci, et cela qu'il le prévoit. Il prévoit, en effet, beaucoup de choses qui ne lui plaisent pas, et ce n'est pas lui qui en est la cause », tj ixev 7rpoYvcocttixt ; S^vaToù 9eoû oôx è ; 7]i.â>v ïyzx tt(v a Se TTpoyvcûvai â ilXXou.ev r.oizïv, et ; 7)u.wv ôti piXXoiev -oieîv t6Se t, rôSe 7rpoY(.va>axei. Contra manichœos, 79, col. 1577 b. D'après notre docteur, Dieu sans doute est cause de tout le bien, de tout l'être qui est dans les créatures : mais quand il s'agit des actes libres, c'est la créature libre qui a l'initiative de la qualité de son acte bon ou mauvais. Dieu est l'auteur des vases d'honneur et des vases d'ignominie, mais ce n'est pas lui qui lait l'un honorable, l'autre méprisable, cela dépend du choix de chacun. De fuie orth., 1. IV col. 1192 b. Jean, du reste, n'a pas la prétention d'expliquer l'inexplicable, et il sait que, tout comme l'essence de Dieu, chacun de ses attributs est incompréhensible. Centra manirh. 77, col. 1570 c. Dieu est tout-puissant. Il peut tout ce qu'il veut, mais il ne veut pas tout ce qu'il peut. H a le pouvoir, en effet, « le détruire le monde, mais il ne le veut pas. De fideortlt., 14, col. 860 861.
6° La Trinité. La doctrine Trinitaire du Damascene résume bien, dans son ensemble, la théologie grecque des siecles antérieurs, mais on remarquera que pour certaines formules, la préférence est accordée aux Pères cappadociens, et spécialement à Grégoire de Nazianze. Quant à la théologie des Pères latins, notre docteur l'ignore completement, l'as une allusion, par exemple, à la théorie augustinienne des processions divines. A certains endroits, Jean la frise presque, mais il n'en a pas la définition. S'il parle du verbe intérieur, il ne songe pas à voir dans le Saint Esprit la processio amoris. C'est ce qui explique sans doute son agnosticisme absolu sur la seconde procession. La Trinité est un mystère incompréhensible. Plus on le scrute, moins on le connaît ; plus on veut l'examiner curieusement, plus il se dérobe. !><■ hasr., épil., col. 780 ». ou peut, sans doute, recourir à des comparaisons, mais aucune n'est adéquate, iSiivafov ev n&ow 6(ioiov eûpeîv inï ~r,< ; OeoXoyfaç. /■><• ftde orth., I. III. 26, col. 1096 b. Ce mystère réfute à la fois le polythéisme des païens et le dogme unitaire des Juifs. Ibiil. I. I. 7 col. 805 c ; car si Dieu est un, il n'est pas solitaire, i La solitude juive de la société ; elle est chose morose. T0 &X01VC&V7] tov xal dtu.elX'.x. Tov ». Dr duabus volant., :î t. xcv col. 132 a. Il y a déjà là comme une ébauche de la belle théorie de Richard de Saint Victor sur la pluralité des personnes en Dieu. Mais Jean ne pousse pas cette idée. Il développe un autre essai de démonstration rationnelle de la Trinité emprunté aux Pères grecs : Dieu ne peut pas être dépouvu de parole ; il doit avoir son verbe : et le verbe de Dieu doit avoir son souffle, son esprit. Ce qui dans la créature, est inconsistant et passager, est en Dieu subsistant et coéternel à son principe. De fide orth., 1. I, 6-7, col. 801-805. L'Église catholique enseigne qu'il y a en Dieu une seule essence, substance ou nature, ouata, çûaiç, et trois personnes distinctes. La personne, en Dieu, est « le mode sans commencement de chaque subsistence éternelle, IteI tt,ç àyiaç rpiâSoç ôrroaTaaiç eaTiv ô avapypç, TpÔTîoç tt,c ; éxâaTOu àïSloo Û7râp^sax ;. » Dialect., 66, col. 669 a. Ces modes de subsistence sont constitués par des relations réciproques fondées sur l'origine, et c'est cette relation d'origine qui fait la distinction des personnes entre elles : xccrà tô aÏTiov xal tô oÙtioctôv xai tô TÉXeiov Tr,ç'j-oaTàaecjdc ;. yjtoi -rôv Trjç Û7iàpEe<0 ! ; Tpàrcov, tyjv Siacpopàv êwooGi/ev. De fuie orth., 1. I. S col. 828 d : tô xai tô xal oùx ouata ? étal àXXà TÎjç Tcpôç àXXY)Xa a^saecoç xal toû TTJçûxâpçecoç xpôrcou lbid.,9, col. 8 !i7 c. Les trois personnes, en effet, sont réellement distinctes entre elles, bien qu'elles soient inséparables, l'une de l'autre, qu'elles se tiennent l'une l'autre, qu'elles s'envahissent l'une l'autre et existent l'une dans l'autre. Cette compénétration mutuelle fondée sur l'unité d'essence, Ttepi/côp-rçaiç, se fait sans mélange ni confusion. Ibid., 8, col. 828-829 ; M col. 860 b. Remarquons que le Damascène, à propos de la distinction, emploie une terminologie qui pourrait prêter à confusion. Il oppose la distinction ou division réelle, S'.atpeaiç :rpayu.aT(.x/j. à la division par la pensée, tô St. T)p7)u.évov è^ivota. Cette division par la pensée correspond, dans le fait, à la distinction réelle mineure de nos scolastiques, tandis que la Staipeaiç est notre distinction réelle majeure en tant qu'elle vise deux êtres, deux substances complètes ayant une existence indépendante. Le mol Siaipeatç veut dire séparation et non simple distinction, même si la distinction est réelle. C'est une distinction fondée sur la séparation réelle. Lien que réellement distincte des deux autres, chacune des trois personnes divines s'identifie, en fait, avec toute l'essence divine, en qui elle subsiste d'une manière parfaite ; car l'essence divine est toute simple, et ne saurait être composée d'hypostases ; mais elle se trouve tout entière dans les trois hypostases, ou, pour parler plus exactement, elle est les trois, Ta ev oTç y). Osôtyjç, y), t6 ye àxptpéaTepov, â 7) 0e6nr)ç, ibid., 8, col. 829 b, et chacun des trois est Dieu parlait. De recta sententia, 1, col. 1121. Remarquons, en passant, que, pour parler des personnes, Jean emploie parfois le neutre. Ta Tpîa bien qu'il distingue clairement entre àXXoç et aXXo. Il n'a pas cru devoir corriger certaines formules patristiques. Les noms concrets des personnes sont le Père, le Fils et l'Esprit saint. A chacun de ces noms s'ajoutent d'autres noms tirés de l'Écriture sainte et expliqués par les anciens Pères. Jean rapporte et explique brièvement ces divers noms. De fuir orth., s. 13, col. 809-824, 856-860. Les noms qui désignent les relations, ou modes d'existence, ou propriétés hypostatiques, 18i6tï)t& ; sont : l'innascibilité et la paternité, 7) àvewrjala, t) roxTp6-n)< ;, propriétés du Père : la filiation, 't\ u16t7)ç, propriété du Fils, la procession, ï) ex7r6peuaiç, propriété du Saint-Esprit. Le Père est dit àvswyjTOç ;, le Fils le Saint Esprit &X7COpeUT6v. Ibitl., 8, COl. 817, 820. Les noms des deux processions sont : la génération, Y) yéWTJOK ;, et la procession, rt sxTrôpeuaiç. Nous savons qu'il y a une différence entre la Yswrçate, et râxTCÔpsuaiç ; mais nous ignorons totalement le mode de cette différence. » Ibid., col. 821. La procession du Saint-Esprit est parfois appelée -p'^oXy, : d'où le nom de -po^oXeoç donné au Père. Ibid., col. son 6 et De sacris jejuniis, 28, I. JCCV, col. 60 b. Cf. Dr fuie orth. 12 col. 849 b.
Cependant la- ? G3oXr, n'est jamais donnée comme propriété distinctive et incommunicable du Père. Jean dit constamment que le Fils a tout et qu'a le Père excepte l'innascibilité rcX^vrife àysw^aiaçxaTà rravTa ôjao-.ov toi lïarpt, De fide orth., 1. 1, 8, col. 816 c, 824 b, 82fi </ : i. III. 13, col. 1033 a ; De duabus volant., 11, coi. 141 b ; deux fois, il ajoute : excepté l'innascibilité et la paternité, -Xf,v ~rrt< ; àyswr(alaç xal tt(ç TOç. De imag., m, col. 1340 ft t Dans la divinité supersubstantielle, il n'y a rien d'hypostatique ou de personnel que le ~b àyÉwr ; Tov et le ~b Yewrynytbv du Père, le tô yewirjTdx du Fils et le ~b du Saint-Esprit. /Je duabus volunt., 33, t xc.v, col. 169 c. ( >r c'est seulement par ce qui est personnel, c'est seulement par le mode d'existence et par les propriétés hypostatiques, que les trois personnes diffèrent entre elles. De fid orth., col. 817 a. 824 b. Tout le reste, tout ce qui est dans la ligne de la nature : opération science, volonté, attributs divers, est commun aux trois. Quelles sont les relations des personnes entre elles ? Jean pose en principe que le Père, étant lui-même sans principe, àvaÎTioç. est seul principe, seule source dans la Trinité. De lui, en même temps et éternellement, sortent le Fils par génération, yewtjtgjç, et le Saint-Esprit par procession, sx-opsuTcôç. Il est le yew^Tcop du Fils et le du Saint-Esprit : ô I la Trp tcï)yt) xal aiTia ïtoû xal àytoo nv£Ou.aToç. ixôvoç aÏT'.oç ô F la TT, :. De fuie orth., 1. 1, 12, col. 849 a b première vue, de telles affirmations semblent exclure toute participation du Fils à la procession du Saint-Esprit et Jean parait déjà s'exprimer comme s'exprimera Photius cent ans plus tard. Mais ce n'est qu'une apparence. Le docteur de Damas maintient très fermement le diagramme trinitaire des Pères grecs. Il répète, après Grégoire de Nazianze, que, parti du Père, le mouvement de la vie divine se poursuit vers la dyade pour s'arrêter jusqu'à la Triade : jxovàç à-'àp^ç sic âjàSa xivqOelaa, y-éyç.'. tt,ç TpiàSoç soty). De hymno Trisagio, 28, t xcv, col. 60 a. Il dit, après saint Basile, que l'Esprit est conjoint au Père par le Fils, 8'.'Yioù tô riaTpl auva- ~6[i.svov. De fide orth, un, col. 856 ; après Athanase et Cyrille, que le Saint-Esprit est l'image du Fils, comme le Fils est l'image du Père, ôix.ojv toù ô Ylôç xal toù ïloû tô rivsûu.a. Ibid. Or, d'après le Damascene lui-même, il existe un lien causal entre l'image et son prototype : y) s'.xwv toû s ; &Xi}8ivoû ocWgo toù àvOpu-ou Xsys-.% :. Dialectica, 6, col. 548 c. Les comparaisons qu'il emploie maintiennent au Fils la place du milieu dans la ligne droite qui représente le mystère ; de telle sorte que le Fils apparaît inséparable du Père dans l'acte producteur du Saint-Esprit : « Le Père est la source, le Fils, le fleuve, le Saint-Esprit, la mer ; et ces trois choses ; la source, le fleuve et la mer, sont une seule nature. Le Père est la racine, le Fils, le rameau, le Saint-Esprit, le fruit et dans les trois, il y a une même essence. Le Père est le soleil, le Fils, le rayon, le Saint-Esprit la chaleur ou l'éclat. « De hieres., épil., col. 780. Le Saint-Esprit est le souffle de la bouche du Fils. In Transflg., 18, t xevi, col a b.
Si le Père est la source originelle de l'existence du Saint-Esprit, s'il est icpojioXeûç, il l'est par le Verbe, son Fils. On cherchera vainement chez notre auteur la formule photienne : Le Saint-Esprit procede du Père seul, est produit par le Père seul, exTcopeôerai, -pofiâX>.« -/•. ïv. •j.'j/', j TOÛ riarpôç. Mais on trouve chez lui les formules suivantes : Le Père est le générateur du Verbe, et par le Verbe, producteur, de l'Esprit manifestateur, xal <v.->. Aoyou npo^oXeoç sxeavropixoC Qveoticrroç. Le Saint-Esprit procede seûenxi, icpoeun, du Père par le Fils, ■ Le SaintEsprit procede, -poépysTa'. du Père, et se repose dans le Fils,tj n<7j-//7.--/,ôv.rw/« ;ir le Père le produit comme à travers le Fils, qui le retient dans ses bras). De fide orth., 1. I, 7, col. 805 ; 12, col. 848-849. Cf. De hymno Tris., 28, t xcv col. 60 c. Ce que Jean refuse au Fils dans la procession du Saint-Esprit, c'est d'être source primordiale et indépendante de la troisieme personne. Dans sa pensée, le Fils n'est pas absent de l'acte paternel par lequel surgit le Saint-Esprit ; il y coopere, niais en tant que ne faisant qu'un avec le Père et recevant de lui le pouvoir spirateur. C'est l'équivalent de la formule dogmatique : Le SaintEsprit procede des deux en tant qu'ils ne sont qu'un seul principe. Mais la nuance que n'indique pas la formule ab utroque, à savoir que si le Fils est co-principe avec le Père, il ne l'est pas au même titre (pie le Père, parce qu'il reçoit du Père d'être spirateur avec lui, notre docteur l'exprime par les prépositions grecques ex et Su ».'Ex indique le principe primordial, le principe sans principe, le principe tout court. Aià, au contraire, indique le principe intermédiaire, le principe ayant lui-même un principe. C'est la def des passages suivants, qui ont fait croire à certains, et à saint Thomas lui-même, que le Damascene avait nié la doctrine catholique sur la procession du Saint-Esprit : « Le Père seul est principe, piôvoç aÏTioç ô ITaTirjp. - Nous ne disons pas que l'Esprit est du Fils, Ix toû Yloû, bien que nous le nommions Esprit du Fils. Il est l'Esprit du Fils, non comme procédant de lui, s ; aÛTOÛ, mais comme procédant du Père par lui. » De fide orth., 1. I, 8, col. 832 ; 12, col. 849 b ; De hymno Trisagio, loc cil. Ce que notre docteur a dit de plus opposé en apparence au dogme catholique se lit dans l'homélie In sabb sanclum, 4 : « La Saint-Esprit est dit Esprit du Fils, comme se manifestant par lui, et étant distribué à la créature, mais non comme ayant de lui son existence, <oç <pocvepoû[XEvov, xal ttj xtîctei [i.£Toc8io'6jt.evov, àXX'oùx ei ; aÛTOÙ ë/ov ttjv Girap^iA/. » T xevi, col. 605 b. Mais qu'on le remarque bien : Jean nie simplement que le Saint-Esprit tienne son existence e.r Filio lanquam ex principio originali ; il ne nie pas qu'il tienne son existence ex Pâtre per Filium, c'est-à-dire du Père, par le Verbe comme ne faisant qu'un principe avec le Père. C'est donc là une question de terminologie. Plusieurs Peres grecs, comme Épiphane, Didyme l'Aveugle, Cyrille d'Alexandrie, n'avaient pas poussé jusque-là l'acribie des formules, et avaient employé l'expression ab utroque, èE, ào-epoïv, h\ àu.cpoTépa>v. A l'époque du Damascene, ces formules étaient démodées. On ne les employait plus : où Xéyoi.ev, dit-il. Il faut reconnaître, du reste, que la procession du Saint-Esprit paraissait aux théologiens grecs beaucoup plus mystérieuse qu'aux théologiens latins. Ceux-ci avaient dans la théorie augustinienne une belle analogie qui montrait une différence bien nette entre les deux processions, et mettait en lumiere le rôle du Fils dans la production du Saint-Esprit.
7° Création. -- La création est l'acte par lequel Dieu fait passer les choses visibles et invisibles du néant à l'être, sx toù tj) ôvto ; elç tô slvai -apàyei. Dieu crée en pensant, et sa pensée pos.e l'œuvre, que complete le Verbe et qu'acheve l'Esprit. De fide orth., I. II, 2, col. 861-865. L'acte créateur est, en Dieu, tout à fait libre. < (/est par sa volonté qu'il a amené toutes choses à l'existence. » Ibid., 1. I, 8, col. 812, 813 ; 1. II, 12 col. 920. C'esl pour cela que la création n'est pas éternelle. Ce qui passe du néant a l'être ne saurait être éternel : r, xtIo'.ç eizl 0eoù è'pyov oùaa, où ouvat8t6ç ïn~.\ tôj Qzo>. Ibid., col. 813. Le motif qui a poussé Dieu à créer n'est autre que son immense bonté : étant bon et suprabon. nes est pas contenté (le sa propre contemplation, mais dans l'exces de sa bonté, il lui a plu qu'il y eût des dres participant a ses bienfaits et à sa bonté. » (jp ni., i. II. 2 col. 864 ; I. IV. 13, col. L136.
723 JEAN DAMASCÈNE SAINT). DOCTRINE
724 Sur l'ordre de la création, Jean adopte l'opinion de Grégoire de Nazianze : Dieu a d'abord créé les anges puis le monde des corps, enfin l'homme, car il convenait que la nature spirituelle. Tjjwoepàv oùatav, fut créée la première, ensuite la sensible, enfin l'homme, composé <l« s deux, i Op cit., 1. II, 3, col. 873 ; 1. IV. 13, col. 11311.,
Dans le Dialogue cnlre un chrétien et un Sarrasin, le Damascene développe cette idée, qu'après la première semaine. Dieu a cessé de créer, et que les êtres vivants, y compris l'homme, subsistent et se multiplient suivant les lois posées à l'origine. Cette doctrine, telle qu'elle est présentée dans ce dialogue, laisse planer l'obscurité sur l'origine de l'âme humaine et ferait penser au traducianisme. Disp. Saraccni cum christ., t xevi, col. 1337-1340.
8° Angélologie. ■ - L'angélologie de Jean s'inspire de celle de Grégoire de Nazianze et du pseudo-Denys. L'ange est une substance intelligente, toujours en mouvement, libre, incorporelle, ayant reçu dans sa nature, le don de l'immortalité. Dieu seul, du reste, connaît sa vraie définition. L'ange n'est pas immuable de sa nature, et peut changer par l'usage de la liberté. Il est incapable de pénitence, parce qu'il est incorporel. C'est à cause de la faiblesse de son corps, que l'homme est susceptible de pénitence. Après leur premier choix, les bons anges ont été fixés immuablement dans le bien, et les mauvais anges dans le mal. L'ange est immortel non strictement en vertu de sa nature, car tout ce qui commence a naturellement une fin, mais par un bienfait du créateur, qui seul possede par nature la vie éternelle. De fuie orth., 1. II, 3, col. 865 sq.
Les anges sont circonscrits, bien qu'ils ne le soient pas à la manière des corps. Lorsqu ils sont au ciel, ils ne sont pas sur la terre. Ils sont dans des lieux spirituels, ev voyjtoîç »càizoïç, c'est-à-dire, qu'ils sont là où ils agissent. De fuie orth., 1. I, 13, col. 852. Dieu seul est incirconscrit. On peut dire que les anges sont sans contours précis, àépiaToi, en ce sens qu'ils apparaissent aux hommes sous une forme étrangere. Dieu seul est vraiment àôpiGToç.
A propos de la nature des anges, le Damascene avait d'abord dit qu'ils étaient tous de même nature, ol &yyeloi [xicc cpôcnç eîoî. Instit eleni. 1, t xcv, col. 100 c. Dans le De fuie orlh., 1. II, 3, col. 869 c, il est plus réservé, et déclare que nous ignorons si les anges sont égaux ou different entre eux dans leur essence. C'est le secret de Dieu.
Les bons anges différent entre eux pail illumination et le rang, Twcpc>ma(Acû xal t^j <xrâaei. Ils sont rangés, d'après l'Aréopagite, en trois ordres, dont chacun comprend trois dasses, sic ~peï< ; àcpopî^ei rpiaSixàç 8iaxoa[r/)aei.ç. Ibid., col. 872-873.
Tous ceux qui attribuent aux anges le pouvoir de créer une essence quelconque parlent au nom du diable. Ibid., col. 873 a.
Les bons anges tirent leur sainteté non de leur nature, mais du Saint-Esprit, ce qui équivaut à dire qu'ils ont été élevés à l'état surnaturel, lis sont maintenant confirmés dans le bien par un bienfait divin, et parce qu'ils sont attachés au bien souverain. Ils sont au ciel, OÙ leur unique occupation es ! de contempler et de louer Dieu, et de faire sa volonté. Ils sont préposes par le Créateur a la garde de la terre. îles nations, des divers lieux. Ils s'occupent aussi de nos affaires, et nous viennent en aide, xal xà xa8'7)u.â< ; otxovojj.o ;3vTei ; xal. (bor ;6oôvTE< ; 7)[mv. Ibid., col. 872.
Jean ne dit pas expressément que chaque homme a son gardien.
Dans le second livre de la Foi orthodoxe, notre docteur fait déjà ce que fera plus tard saint Thomas : il passe en revue les diverses facultés de l'homme, cap. 1228. Il s'inspire spécialement, dans cet exposé, de l'ouvrage de Némésius d'Emese, De hominis natura, P. G., t xi., col. 504-817, et emprunte aussi beaucoup à saint Maxime pour ce qui regarde la volonté. Il s'étend particulierement sur la liberté, dont il démontre l'existence par plusieurs arguments, et définit la nature et les limites, c. 25-28 ; cf aussi 1, II. 7,
JEAN DAMASCÈNE SAINT). DOCTRINE 726 col. SOS. La liberté, vit aÙTS^oûatov, consiste, comme l'indique le mot grec, à être le maître de ses actions, xûpio^ -pdcçscùv. à en avoir le choix et l'initiative, à en être le principe, - o'.sîtxi Se toôto'j tt ;v aïpsaiv ô voûç ô ■Jju.sTspoçxai outô ? eaTiv àpxô TtpâÇetoç, 2(>27, col. 960. La liberté est inséparable de la raison, et l'acte psychologique de la délibération serait un nonsens, si nous n'étions pas libres. 25, col. 057 c.
Sur l'origine de l'âme humaine, Jean n'a pas d'affirmation daire. 11 dit bien, dans sa définition de l'âme que celle-ci a reçu son existence et sa nature du Créateur, tô slva'. xai çôasi oûtmç etvai sïXr,<psv. Mais on peut se demander s'il s'agit, dans ce passage, de l'âme du premier homme ou de chaque âme humaine en particulier. Le parfait sÏXyjçsv fait songer à la première création. Plus loin, c. 28, col. 061 c, il affirme que notre naissance est l'effet de la puissance créatrice i] ysvsoi' ^ûv tt ;ç Sy]jzio'jpyixî ;ç aÙTOÔ Suvâ[iecoç eari. Mais cette expression est assez vague. Nous avons dit plus haut que dans la Disputatio cum Saraceno, on découvre une tendance traducianiste. Mais ce dialogue est-il vraiment l'œuvre de Damascene ?
Sur l'état primitif de l'homme avant la chute, Jean a une doctrine tres satisfaisante ; mais qu'il est assez difficile de démêler. Il va sans dire qu'il ignore les distinctions précises de nos théologiens entre l'état de nature pure, l'état de nature integre, l'état de justice originelle. Ce qu'il a toujours en vue, c'est la nature humaine historique, celle que Dieu créa au commencement. Cela n'empêche pas qu'on ne trouve chez lui les éléments d'une triple distinction : il a vu en Adam innocent : 1 la nature dans son intégrité, tô zbiv. : 2 l'élément proprement surnaturel, c'est-àdire la participation à la grâce divine, la Oscocriç ; 3 ce que nous appelons le préternaturel, le tô eu eîvai, conditionné par la persévérance dans l'amitié divine.
Notre docteur enseigne tout d'abord que « Dieu façonna de ses propres mains, oly.siaiç xzPai« l'homme, composé de la nature visible et de la nature invisible, à sa propre image et à sa ressemblance ; il fit le corps du limon de la terre, et lui inspira par son propre souille une âme raisonnable et spirituelle, ce que nous appelons image divine. En effet, l'expression : à son image, tô xaT'sixôva, indique l'intelligence et la liberté, tô voepev xxl aûreÇoùaiov ; et l'expression : à sa ressemblance, tô la ressemblance de la vertu, autant qu'il est possible. » De fide orth., 1. II, col. 020 b.
Le tô /.%-'zlv.'j- /y et le tô xa8'ô ;j.oioj-xtv jouent un grand rôle dans la théologie damascénienne, comme d'ailleurs dans toute la théologie grecque. Les deux expressions ne sont pas du tout synonymes. La première désigne principalement l'intelligence et la volonté libre. C'est avant tout par ces facultés supérieures que l'homme est à l'image de Dieu, bien qu'il le soit encore sous d'autres rapports. Cf. De duabus volunl., 30, t xcv, col. 168 b.). Le tô xa6'ôu,o£coai.v s'entend de l'ordre moral, de la pratique et de la vertu. Le premier homme était orné de toutes les tendances vertueuses, 7rio7) i,"« - ?, evàpsToùç tsXsoov ; il était innocent et droit, #xxxov, SÙ07,. De fide ort/i.,1. 11,12, col 021 a ; I. IV. 1 col. 1108 a. Les deux éléments réunis constituaient l'intégrité première de la nature. Ils étaient tous les deux naturels, selon la nature. Le Damascene répete constamment que la vertu, ou les vertus, sont naturelles à l'homme, et que Dieu imprima à la nature innocente ces tendances vers le bien moral. De fide orth., 1. II, 30, col. 972 ; 1. III, 14, col. 1045 a. Cela n'empêche pas que, pour pratiquer la vertu et y progresser, pour vouloir le bien et le faire, le concours et le secours de Dieu étaient nécessaires. Mais ce concours, était normalement et comme naturellement offert à l'homme. Il dépendait de lui, et il dépend encore de nous - d'user de ce concours nous pouvons dire : « de cette grâce actuelle » -, et de répondre aux sollicitations de Dieu nous invitant à la vertu. Op cit., 1. II, 30, col. 072-073 lui plus de la nature ainsi constituée, tô sîva'., Adam participait à la vie même de Dieu par la grâce. Le Damascene enseigne tres clairement l'élévation de l'homme à l'état surnaturel ; Adam était déifié par son union à Dieu, déifié non par la transformation en l'essence de Dieu, mais par la participation de sa splendeur et de son illumination, Tfj irpôç 0sôv vsûasi OsoJ[zsvov Gsoup-svov 8s (J-sto^tj tyjç ôsiaç XXàn e>£C)Ç, xai oùx sic tv)v 0sixv [A30iaToc ;ji. Evov oùaîav. Op cit., 1. 11, 12, col. 924 a. Il était orné de la grâce de Dieu, comme d'un vêtement ttêm 0soô 7r£pi{3spX7)u.svoç X*PWIbid.
I. II, 11 col. 916 c ; 1. II, 30, col. 076 ; et avait reçu la participation de son Esprit. Ibid., 1. IV, 13, col. 1137 b. * Certains privileges, accompagnaient le don de la grâce surnaturelle et en dépendaient comme les effets dépendent de la cause. Dieu, en effet, ne se contenta pas de donner à Adam l'être ; il lui accorda aussi le bien-être, tô sïvat. Soôç, xai tô eu eïvai xapt.aaji.svoc. Op cit., 1. III, 1, col. 081 a. Cf. In sabbatum sanctum, II, t xevi, col. 612 ; In Dormit., n, 8, ibid., col. 733 c. Outre le pouvoir royal sur la terre et ce qu'elle renfermait, PaaiXsùç tûv lui yr,ç, De fide orth., 1. II, 12, col. 921, ces privileges consistaient dans l'incorruptibilité, àcpGapaia.l'impassibilité àrcâôsia, et l'immortalité corporelle exemptait Adam des nécessités corporelles, comme manger, boire, dormir ; de la souffrance et de la maladie ; de tout ce qu'entraîne la circulation vitale dans l'état actuel, peùcriç, tou.t). In sabb sanc.,21, t xevi, col. 628 b ; De fide orth., 1. II, 12, col. 017 c d. Il le soustrayait même à l'œuvre de la génération charnelle. Ce n'est qu'en prévision de la chute, et pour qu'Adam, devenu mortel, pût se survivre en sa postérité, que Dieu forma la femme. Si Adam n'avait pas péché, Dieu aurait trouvé un moyen de multiplier l'espece humaine autre que la génération charnelle. De fide orth., 1. II, 30, col. 976 ; 1. IV, 24, col. 1208 d b. Cette doctrine, qui nous surprend quelque peu, a été enseignée par plusieurs Peres grecs, comme Origene, Athanase, Grégoire de Nysse, Jean Chrysostome. L'àTOcôsia s'entend de l'exemption de la concupiscence, de toute passion troublante, de toute inquiétude et de tout souci. L'homme, au paradis terrestre, ne devait être occupé qu'à louer Dieu et à jouir de sa contemplation. Op.cit., 1. II, 11, col. 913-916. Enfin, l'homme ne devait pas mourir. Ibid., 1. II, 12, 30, col. 021, 077.
A propos du paradis terrestre, Jean allégoi ise passablement. 11 reconnaît bien un paradis sensible, ô roxpâSsiaoç aïa07)TOç, vrai palais royal réservé à l'homme seul, à l'exclusion des animaux, placé du côté de l'Orient, planant au-dessus de toute la terre, -ivqç rrjç Y ?, ? ôij^XÔTepoç xsiu.evoç. De fide orth., 1. II, 11 col. 012-913 ; mais en même temps, il parle d'un paradis spirituel, séjour de l'âme. Cette maison de l'âme n'était autre que Dieu lui-même, 03Ôv è'xwvoîxov TÔvevoixov, xai aÙTÔv iyow sûxXsèç Ibid., col. 916. Quant à l'arbre de la vie, Jean en signale trois explications ; une, littérale, qu'il n'accepte pas (le fruil de cet arbre préservait de la mort) ; deux allégoriques, qui lui plaisent : le fruit de l'arbre de la vie n'était autre chose que la douceur de la contemplation divine ; ou bien, on peut l'entendre de la connaissance de Dieu acquise parla considération des créatures. Ibid., col. 016-017. L'arbre de la science du bien cl du mal est aussi une allégorie, soit qu'il faille y voir la parfaite connaissance de sa propre nature, chose réservée aux parfaits, et qui n'étail pas bonne pour \dam encore jeune et inexpérimenté, soit qu'il faille l'en-
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tendre de la manducation sensible et délectable, source de corruption. Ibid.
Les privileges que nous avons signales : incorruptibilité, impassabilité, immortalité peuvent être dits préternaturels, dans la pensée même de notre docteur, qui affirme positivement la chose pour l'immortalité corporelle : Contra manichseos, 71, col. 15C9 c.
En particulier, Jean affirme que la volonté libre est le sujet premier du péché originel, Tzp(t>zonaQriç, Iv t)jÙv fj SéXïjoiç, De fide orth., 1. III, 14, col, 1041 d : que ce péché nous a lait perdre la grâce de Dieu et les privilèges d'incorruptibilité, d'impassibilité et d'immortalité qui l'accompagnaient. Ibid., I. II. 28, I. III, 1, col. 961, 981 ; In sabb sanctum, 7-12, 27, t xcvi col. 609-612, 628 ; ainsi que le to xa6'ôi.oÎGjaiv, attaquant ainsi l'intégrité de la nature. De fide orth. 1. III, I I, col. 1045 a. Si le tô xa-r etxôva en lui-même est resté, Dist elem., t xcv, col. 97, il a été aussi faussé en quelque manière par Yaversio a Deo et la conversio ad creaturas, dont Jean parle expressément et qui constituent sans doute pour lui sinon l'essence totale, du moins, le côté principal du péché de nature, en tant qu'inhérent à la nature même. De fide orth., 1. II, 30, col. 977 C d. La nature humaine a été rendue réellement malade, et bien qu'ayant conservé le libre arbitre, elle ne pouvait d'elle-même se relever. In ficum arefactum, 1, t xc.vi, col. 576-577.
10° Providence et prédestination. Le problème du mal. - Ce que nous avons dit plus haut de la prescience divine et de ses rapports avec la liberté humaine est en étroite relation avec la question de la providence et de la prédestination. Notre docteur s'est occupé d'une manière spéciale des difficiles problèmes qui s'y rattachent, dans sa polémique avec les manichéens. Sa doctrine diffère sensiblement des conceptions de la théologie occidentale. Elle est consolante, et met en vif relief la bonté de Dieu. Nous la trouvons inattaquable du point de vue de l'orthodoxie, et nous n'oserions comme certains, la traiter de superficielle.
1. La Providence est définie : Le soin que Dieu prend de tous les êtres. Encore ; La Providence est le dessein de Dieu selon lequel tous les êtres reçoivent une direction convenable. Si donc le dessein de Dieu, OsoCi PoûX^aiç est la Providence, il s'ensuit nécessairement que tout ce qui arrive par la Providence est selon la droite raison, se réalise de la façon la plus belle et la plus noble, et il ne peut en exister une meilleure. Dieu est à la fois le Créateur et le provident : sa puissance créatrice, conservatrice et providente est sa bonne volonté même, r\ àyaÔT) aùxoù 6é>,'/ ;atç è<m. De fide orth., II, 29, col. 964.
D'après cette définition, rentrent dans le plan providentiel toutes les démarches positives de Dieu à l'égard de ses créatures pour leur faire du bien, tout ce qu'il veut positivement pour elles. C'est pour cela que Jean ajoute que nos déterminations libres, xà è<p i)\j.ïv, ne dépendent pas de la providence mais de notre libre arbitre. Ibid. col. 964 c ; car ce n'est pas Dieu qui en a proprement l'initiative mais nous-mêmes. Il les prévoit, sans doute, mais il ne les prédétermine pas par une volonté positive. Dieu adapte son plan providentiel à l'égard de l'homme, à la conduite que celui-ci tient ; d'où l'adage : « La providence de Dieu à l'égard de l'homme a pour guide sa prescience : npovoz~.-M ô 0eôç xaxà à~ âvxcov. » Contra manichseos, 78, col. 1576 d.
Tous les hommes ont le pouvoir de choisir le bien. C'est une grâce offerte à tous, car Dieu veut d'une volonté sincère et désire d'un grand désir le salut de tous ; il est tout bon, sans envie et offre le bien à qui veut le recevoir. -Mais l'homme est libre : c'est à lui d'accepter ou de refuser l'offre divine. La grâce de pouvoir choisir le bien n'est ni nécessitante ni efficace par elle-même. L'homme peut l'accepter, il peut aussi la refuser ; car la liberté consiste essentiellement dans le pouvoir de choisir, d'avoir l'initiative de sa détermination.
A celui qui accepte l'offre divine Dieu accorde aussitôt son concours, sa grâce, pour qu'il puisse réaliser le bien choisi. La bonne œuvre est ainsi à la fois de Dieu et de nous ; de nous, parce que nous l'avons choisie ; de Dieu, parce qu'il nous aide à la réaliser : de Dieu encore, parce qu'il nous a aidés à la choisir, en nous suggérant la bonne volonté, à laquelle nous avons consenti.
A celui qui repousse l'offre divine, Dieu dans son immense miséricorde ne cesse de faire du bien, tant que dure l'épreuve d'ici-bas : « Durant la vie présente il existe une économie, un gouvernement et une providence ineffable, qui sollicite les pécheurs à la conversion et à la pénitence. » Contra manich., 75, col. 1573 a.
La prédestination, telle que l'entend le Damascène, vise à la fois les élus et les réprouvés. C'est la sentence éternelle que Dieu a prononcée sur chacun, après avoir consulté sa prescience, c'est-à-dire conséquemment à la prévision des mérites et des démérites. Contra manich., 78, col. 1577 a. Dieu prédestine suivant sa prescience, xocTà T »)V ~ pôyvtoaiv mVroû npoopiÇei. Ibid., 7 :5. 78, col. 1572 c, 1577 a.
Notre docteur ignore absolument toute prédestination définitive et toute réprobation définitive, négative ou positive, antérieures à la prévision des mérites et des démérites. Il ne connaît qu'une prédestination antécédente conditionnelle englobant tous les hommes, par laquelle il veut le salut de tous et a préparé à tous et à chacun des moyens surabondants de salut, bien que ces moyens ne soient pas nécessairement égaux pour tous, hr fide orth., I. II, 25, col. 968-969.
Cette prédestination antécédente universelle, (mais conditionnelle, à cause de la volonté libre ;, est un pur effet de la bonté de Dieu ; elle est absolument gratuite. Le Damascene n'est nullement pélagien. Il sait l'impuissance radicale de la nature humaine pour le salut. Cf. Homil in ficum are/. 1, t xcvi col 576-577. Il proclame aussi bien que quiconque la nécessité de la grâce pour tout acte salutaire.
Ce qu'il ignore, c'est la grâce efficace par elle-même, au sens de saint Augustin, c'est toute prédestination, toute élection aide prœvisa mérita, et toute réprobation négative ou positive anle prœvisa peccala. Il insiste beaucoup sur l'immense boulé de Dieu, qui ne se résout â abandonner définitivement le pécheur, à le réprouver, r) tsasioc »iç, qu'après avoir tout fait pour le toucher, le guérir, le sauver, et qu'après (pie l'homme, par s ;i mauvaise volonté, reste inguérissable : y). Se TeXeioc ey>« <XTdc>.£n{nç, ors toû 0so5 toxvt »] -rà ~pôç awT^pîav TCSKovry.d-oq, àv£rcaîaOY)TO( ;, xai u.5X).ov 8s àvîa-oç, s ; càxEÎaç TipoOsascoç Siaji.etvf] 6 De fide orth., 1. II, 29, col. 968 b.
Nous avons entendu tout à l'heure notre docteur nous parler de celle économie ineffable de Dieu appelant le pécheur â la pénitence. Il consacre tout un chapitre â expliquer et â atténuer les expressions de saint Paul qui, prises à la lettre, conduiraient au prédestinatianisme : « Il faut savoir que c'est la coutume de la sainte Écriture de présenter la permission de Dieu comme une action positive de sa part. Dieu est bien l'auteur des vases d'honneur et des vases d'ignominie, mais ce n'est pas lui qui les t'ait honorables ou méprisables, mais le propre choix de chacun. » De fide orih., 1. IV, 19, col. 1192-1193.
Donc, sans aucun préjudice ni détriment pour la grâce de Dieu, qui est toujours présupposée indispensable, gratuite et largement offerte, c'est bien nous-mêmes qui sommes, par le libre choix de notre volonté, les artisans de notre destinée éternelle. Notre part, bien minime, cf. Com in epist ad Romanos, vin, 25, t xcv, col. 508 c, consiste à tendre la main pour recevoir le don de Dieu, qui amoureusement nous sollicite, tocoi ppoet, là. àyaOdr ô rcoOcôv Xa[x(3âvsi. Contra manich., 74, col. 1573 a.
Celui qui ne veut pas recevoir se condamne lui-même, ô[A7) 0éXcov \afiz~.v, aùxôç êauxoG od~ioç. Ibid., 70, col. 1568 d. On conçoit que notre auteur puisse écrire sans contradiction : « Efforçons-nous de faire le bien et de devenir bons, afin que nous soyons du nombre de ceux qui ont été connus à l'avance comme bons el prédestinés à la vie éternelle. » Ibid., 80, col. 1580 b.
Il dépend de nous, en effet, que la prescience divine nous ait enregistrés dans la liste des élus, ~b irpciyvcôvat, a fiiXXopt.ev 7iotsïv, èÇ 7iiwv. Ibid., 79, col. 1577 b.
11° Christologie. - Saint Jean Damascene est par excellence le théologien de l'incarnation. C'est le mystere sur lequel il s'étend le plus longuement et dont il parle dans presque tous ses écrits. Sa synthese esl vraiment représentative de toute la théologie grecque antérieure.
En dehors du long exposé qui se trouve dans le De fuie orthodoxa (I. III tout entier, 1. IV, c. 1-8 et 18). Jean a écrit plusieurs résumés de sa christologie soit dans des professions de foi proprement dites, comme celle de l'évêque Élie, t xciv, col. 1424-1430, et la sienne propre, t xcv, col. 127-434 ; soit dans ses ouvrages polémiques, comme dans le Contra juin bit us, 79-85, t xc.iv, col. 1476-1484 ; dans l'Adversus nestorianos, 13, t xcv, col. 221-22 1 ; soit même dans ses sermons, comme dans l'Homélie pour le samedi saint, 11-20, t mai col. 612-617.
1. Motif de l'incarnation. - Sur la question du motif de l'incarnation, qui a fait couler tant d'encre en Occident, notre docteur est Incontestablement du côté de saint Thomas. Il n'indique pas d'autre motif de l'Incarnation du Verbe que le salut de l'homme el sou rétablissement dans l'étal, d'où le péché l'a l'ail déchoir. Dé fide orih., I. III. 12 ; I. IV, I col. 1028-1029, 1108 ; De duabus volant., 41, t xcv col. 181 a.
Ces jacobites font, à propos de la formule catholique, une objection spécieuse. Ils disent : - Si vous comptez les natures du Christ, ce ne sont pas deux natures seulement, mais trois, que vous devez trouver en lui. En effet, la seule nature humaine comprend elle-même deux natures distinctes, quoique substantiellement unies, à savoir l'âme et le corps. Nous devons, donc affirmer qu'il y a dans le Christ trois natures : la divinité, l'âme humaine et le corps humain. »
A cette chicane Jean a plusieurs réponses, et d'abord une réponse ad hominem : Si, en vertu de l'objection, les catholiques doivent dire : « trois natures dans le Christ ». les jacobites devront aussi modifier leur formule, et dire : « Le Christ est, non de deux natures, mais de trois natures. »
La vraie réponse est celle-ci : « Sans doute, l'âme et le corps diffèrent par leur essence et constituent deux natures distinctes, qu'il est impossible de confondre. On dit cependant une seule nature humaine », en tant que l'humanité constitue une espèce unique, qui est réalisée en plusieurs individus.
S'il y avait plusieurs Christs, plusieurs individus possédant à la fois la nature divine et la nature humaine, on pourrait imaginer l'espèce qui s'appellerait « Christ », réalisée dans chaque Christ. On aurait alors une seule nature composée à la fois de la divinité et de l'humanité ; et dans cette hypothèse, les hérétiques auraient le droit de dire « une seule nature du Christ », comme on dit : une seule nature de l'homme.
Mais il n'y a qu'un seul Christ, et la « Christité » est une pure fiction. Il faut donc dire « Deux natures du Christ », et non : « une seule ou trois ».
De fide orth., 1. III, 3, 16, col. 992-993, 1064-1008 ; Contra jacobitas, 54-57, col. 1464-1468 ; De natura compos., 7, t xcv, col. 120-121.
Tout en voyant dans l'union de l'âme et du corps une sorte d'union hypostatique, notre docteur n'ignore pas qu'il y a de sensibles différences entre cette union hypostatique et l'union hypostatique de l'incarnation ; car la nature divine reste absolument immuable et impassible dans l'union : ce qu'on ne saurait affirmer de l'âme humaine unie à son corps.
Contra jacobitas, 57, col. 1465 cd.
Après l'incarnation, l'hypostase du Verbe est dite composée, non évidemment en elle-même, puisqu'elle est absolument simple ; mais parce qu'elle subsiste dans une nouvelle nature, et joue désormais comme un double rôle, supportant dans l'être la nature humaine prise de la Vierge.
De fide orth. 1. III. 3, col. 993 b c ; De nat compos., 9, t xcv, col. 124.
Par l'union hypostatique, le Verbe acquiert le nom de Christ. Ce nom indique l'hypostase du Verbe en tant qu'il possède les deux natures. Le Verbe s'est oint lui-même, et l'onction de l'humanité c'est la divinité.
De fide orth., 1. III, 3, 1. IV, 15, col. 989, 1111-1112.
Aux hérétiques qui demandent si la personne du Christ est créée ou incréée Jean répond : « L'unique hypostase du Verbe incarné est incréée en raison de la divinité et créée en raison de l'humanité, car nous sommes forcés d'éviter deux écueils : diviser l'unique Christ ou nier la différence des natures. »
4. La science humaine de Jésus-Christ. - Sur la science de l'âme du Sauveur, Jean a une doctrine très ferme et très nette. Dès le premier instant de la conception dans le sein virginal, cette science a été parfaite, et n'a pas réellement progressé. Le progrès n'a été que dans la manifestation extérieure. Jésus, homme, a eu la connaissance de toutes les choses futures, il a été parlé, dès le premier instant, à la fois dans la sagesse divine et dans la sagesse humaine. Connaissant tout, il n'a pas eu à faire de pénibles efforts pour délibérer sur le parti à prendre. C'est pour cela qu'il n'y a eu en lui ni hésitation, ni incertitude, ni perplexité. La raison de cette science parfaite n'est autre que l'union hypostatique. Le Verbe a enrichi son humanité de toute sagesse et de toute grâce, et ces trésors sont pour elle des biens de nature et non des faveurs surajoutées. Ceux qui pensent autrement ne peuvent être des disciples de Nestorius. De fide orth., I, II, 22 ; III, 11, 21, 22, col. 948 a, 1041, 1045, 1084, 1088 ; De duabus volunt., 28, l, xcv, col. 177.
L'âme du Sauveur jouit-elle, des ici-bas, de la vision béatifique ? Léonce de Byzance l'avait affirmé expressément. Cf. M. Jugie, La béatitude et la science parfaite de Jésus Sauveur d'après Léonce de Byzance et quelques autres théologiens byzantins, dans la Revue des sciences philosophiques et théologiques, t. X, (1921), p. 548-559. Saint Jean Damascène l'enseigne aussi, de manière équivalente, non seulement quand il déclare que Jésus, comme homme, fut parfait dans la science divine, dès le premier instant de la conception virginale, mais aussi quand il nous dit que, dès le même moment, sa chair, c'est-à-dire son humanité tout entière, fut glorifiée, et que l'éclat même, la gloire qui jaillit de son corps, lors de la transfiguration, ne fut que la manifestation extérieure d'une prérogative possédée dès l'origine.
5. Les passions de l'âme et la corruptibilité du corps. - Jésus-Christ a pris toutes les passions naturelles et irrépréhensibles de l'homme, c'est-à-dire celles qui ne dépendent pas de nous, et qui ont fait irruption dans la vie humaine comme châtiment de la transgression, telles que la faim, la soif, la fatigue, le travail, les larmes, la corruption, la fuite de la mort, la crainte et l'angoisse. Par corruption, il faut entendre, outre la souffrance physique et la mort, les fonctions de la vie végétative et animale, auxquelles le corps du Sauveur était soumis, tout comme le nôtre : alimentation et tout ce qui s'en suit, flux vital, humeurs. Parmi les fonctions de la vie végétative, Jean exclut comme inutile en Jésus-Christ la fonction génératrice. Quant à la mort, le Sauveur l'a subie, mais son corps ne pouvait être sujet à la dissolution totale, car cela ne convenait pas à sa dignité. De fide orth., I, III, 2, 26, 27, 28, col. 1081, 1093-1100 ; De duabus volunt., 36, 37, t. xcv, 17, 17G.
Parmi les passions proprement dites dont l'âme du Sauveur a connu les mouvements, notre docteur signale la colère, la tristesse, l'ennui, la crainte et l'angoisse, non en tant que ces passions sont causées par l'appréhension de l'inconnu, mais en tant que ce sont des mouvements instinctifs de l'âme devant un mal imminent ou prévu avec certitude. De fide orth., I, III, 10, 88, 89 ; De duabus volunt., 37, col. 170-177. Ces passions naturelles, du reste, étaient volontaires, c'est-à-dire sous la pleine domination de la volonté humaine et de la volonté divine. Elles ne prévenaient jamais l'usage de la raison. De fide orth., I, III, 20, col. 1084. Le Sauveur a absolument ignoré les poussées de la concupiscence désordonnée ; et s'il a été tenté, la tentation a été pour lui tout extérieure. Ibid., col. 1081.
12° Sotériologie. Sur le mystère de la rédemption, saint Jean Damascène n'a point de thèse développée, mais de simples affirmations éparses, çà et là, qui ne présentent rien de bien original.
Pour détruire le règne du péché et de la mort, et ramener l'humanité au bien-être primitif, il fallait un rédempteur sans péché, exempt par là-même de la dette commune, et montrant aux hommes, par l'exemple d'une vie sainte, la voie du salut. De fide orth., I, III, 1, col. 981. L'homme était par lui-même impuissant à se relever. Par ailleurs, Dieu, qui par sa toute-puissance aurait pu nous arracher à la tyrannie du démon, a voulu sauvegarder avec le tyran les règles d'une stricte justice. Il a voulu que la nature vaincue triomphât elle-même de son ennemi. Ce plan supposé, l'incarnation du Fils de Dieu, sa passion et sa mort devenaient nécessaires. Le démon et la mort, en s'attaquant à un innocent, ont perdu leurs droits sur les coupables. De fide orth., I, III, 1, 18, 27, col. 964, 1072, 1096-1097.
Le rôle du Christ Rédempteur a été double : Jésus a été à la fois victime et modèle. Victime, et en même temps prêtre de son propre sacrifice, il a offert sur la croix le sacrifice expiatoire qui a payé notre dette : Nous avons été vraiment délivrés à partir du moment où le Fils de Dieu, Dieu lui-même, a souffert dans la chair qu'il avait prise et a payé notre dette, versant pour nous une rançon adéquate et admirable, c'est-à-dire son propre sang. De imag., i, 21, col. 1253 b. Le sacrifice de la croix a été en effet un vrai sacrifice, offert au Père céleste et non au démon. De fide orth., I, III, 27, col. 109C c. Cf. Homil in sabbat sanct., 25, 3G, t. xevi, col. 024 c, 040 d. Les bienfaits de ce sacrifice se sont répandus à la fois sur les vivants et sur les morts. Après la mort sur la croix, en effet, l'âme déifiée du Sauveur est descendue au séjour des morts, et à ceux qui, sous la terre, étaient assis à l'ombre de la mort, a prêché la rémission et la délivrance. Sur le mode et le résultat de cette prédication aux enfers, notre docteur reste dans le vague. Il se contente de dire que, de même que sur la terre, l'annonce de l'Évangile a été pour les croyants la cause du salut éternel, et pour les incrédules, la preuve de leur infidélité, de même la prédication aux enfers a produit des résultats analogues pour ceux qui y étaient détenus. Les âmes fidèles enchaînées dès l'origine dans ce séjour ténébreux furent délivrées. De fide orth., I, III, 29, col. 1101 ; De imag., i, 21, col. 1253 b. Les bienfaits de la mort rédemptrice pour les vivants sont énumérés, De fide orth., I, IV, 4 et 11, col. 1108-1109, 1128-1129.
Jean n'oublie pas de signaler le rôle parénétique et pédagogique de la vie sainte du Christ. Jésus s'offre à nous comme l'idéal de toute vertu et de toute sainteté. Il ne fallait rien moins qu'un tel modèle pour nous tirer de notre torpeur et nous engager dans les combats contre le péché et le démon. De fide orth., I, III, 1, IV, 4, 13, col. 984, 1108, 1109, 1137 c ; Homil in fleum aref., 1, 2, t. xevi, col. 570-580.
13° Mariologie. - À l'époque où paraît saint Jean Damascène, la doctrine mariologique des Byzantins a atteint son plein développement. Les siècles suivants ne feront guère qu'ajouter quelques précisions à l'enseignement déjà universellement reçu. De cet enseignement, notre docteur est l'écho fidèle ; mais il faut dire, à sa louange, qu'il se montre beaucoup plus discret et plus réservé dans l'emploi des sources apocryphes, que plusieurs de ses prédécesseurs et que la plupart de ses successeurs. Il consacre à la généalogie et à la vie de Marie tout un chapitre du De fide orth., I, IV, 11. Il revient sur le même sujet dans la première homélie sur la Dormition, 5-7, t. xevi, col. 708-709. Il connaît sans doute les apocryphes et les utilise sans aucun scrupule, mais, avec un sens assez juste de la critique, il a soin d'écarter tout ce qui paraît par trop invraisemblable. C'est ainsi que s'il admet la légende de la présentation de Marie enfant au temple, il ne fait pas introduire la Vierge dans le Saint des Saints. En parlant de la Dormition, il raconte à sa manière les derniers moments et la sépulture de Marie, et présente ce qu'il dit comme de pieuses conjectures. Homil. II in honnit., 9, col. 730 a.
Pour tout ce qui touche au dogme, son enseignement est irréprochable. Nous avons déjà parlé plus haut, col. 733, de la maternité divine, qui se présente comme un corollaire de l'union hypostatique. La virginité perpétuelle est affirmée. De fide orth., I, IV, 14, col. 1161. Inutile de répéter ici ce que nous avons déjà dit de la doctrine de Jean sur la conception immaculée et la sainteté perpétuelle de la Mère de Dieu. Voir article : Immaculée Conception dans l'Église grecque, t. VII, col. 920-921. Ajoutons seulement ces deux passages : 1. La Vierge est déclarée l'adversaire de la fornication originelle. Homil in Nativ., 8, t. xevi, col. 073 b. - 2. Elle est saluée comme la beauté et l'ornement de la nature humaine. Ibid. 7, col. 072 b ; la gloire de toute la création. Homil. I in Dormit. 2, t. m.m, col. 701 c. Notre docteur abandonne complètement la vieille exégèse origéniste, qui entendait d'une sorte de doute sur la divinité de Jésus, le glaive qui transperça le cœur de la Vierge-Mère, au moment de la Passion. Ce glaive n'est pour lui que le symbole de la compassion douloureuse de la mère voyant son Fils, qu'elle savait être Dieu, traité comme un scélérat. De fide orth., I, IV, 14, col. 1161 c d.
Marie est morte pour ressembler à Jésus, qui, lui aussi, a voulu payer cette dette paternelle. Homil. I in Dormit., 10, col. 713 d ; Homil. II in Dormit., 3, col. 728 c. Son trépas a été exempt de douleur, car en elle l'aiguillon de la mort, le péché, était mortifié. Homil. II in Dormit., ibid. Comme celui de Jésus, son corps a ignoré la dissolution, et a été réuni à son âme, le troisième jour, pour la vie incorruptible et éternelle. Ce privilège lui était dû et comme mère de la Vierge et comme nouvelle ve. Homil. II in Dormit., 2-3, 8, 14, 17, col. 725-728, 733 c, 741 a, 745 b ; Homil. III in Dormit., 3, col. 757 b c. C'est à Jérusalem, sur le mont Sion, où elle avait sa maison, que Marie est morte. Homil. II in Dormit., 4, col. 729.
Au ciel, où elle siege à côté de son Fils, au-dessus des chérubins et des séraphins, Marie partage la royauté de Jésus sur toute créature. Jean la salue comme la maîtresse de toutes les créatures, ôvtwç xopîa »/.al -âvTœv XTiafxdiTWv SeaTTÔÇouaa, tûv à7tâvTO)v Séarcoiva. De fide orth., 1. IV, 14, col. 1161 a ; De imag., i, 21, col. 1252 d. Cf. Homil. II in Dormit., 12, col. 720 a ; Y) (3aai>iç, Y) xupta, yj Séa-oiva. Il proclame aussi sa médiation universelle et sa maternité de grâce. A l'exemple des autres orateurs byzantins, il lui attribue tous les bienfaits de la rédemption, en ce sens au moins que c'est par elle, grâce à sa -libre coopération au plan divin, que nous avons eu le Rédempteur. l'oir en particulier Homil. II in Dormit., 8, col. 733 c d. Elle est l'espérance des chrétiens, notre protectrice, notre réconciliatrice aupres de son Fils, le gage assuré du salut. In Nalivit., 11-12, col. 680. Qui doute qu'elle soit pour nous la source de la bénédiction et de tous les biens ?
11° Culte des saints, des reliques et des images. - Jean parle avec éloquence du culte qui est rendu aux saints dans l'Église catholique. Le culte qui s'adresse à une créature est motivé par une relation, un rapport de cette créature avec Dieu ; oùSevl Set Trpocïxuvï'ïv wç Qec5 z\ XT] jjôvco ~w tpûaei 0sÇ>, T.a.ai 8s ôçeiXrjv à-ovîi.eiv âcà tov Kûp'.ov. De imag., m, 10, col. 1356 c. Ce principe général s'applique a la fois au culte des saints et de leurs reliques, et au culte des in ; en général. Nous vénérons les saints, a cause de Dieu, parce qu'ils sont ses servi I cuis, ses enfants et ses héritiers, des dieux par participation, les amis du Christ, les temples \ivants du Saint-Esprit. Cet honneur rejaillit sur Dieu lui-même, qui se considere comme honoré dan, ses Qdeles serviteurs, et nous comble de ses bienfaits. Les saints sont, en effet, les patrons du genre humain, npoordcTOU toû yévouç tt'/'/t'', :. Il Luit bien se garder de les mettre au. nombre dei ts. Us sont toujours vivants, el leurs ■ corps mêmes, leurs re Iques méi itenl aussi notre culte.
VIII. 24 739 JEAN DAMASCÈNE (SAINT). DOCTRINE 740 Telles sont les idées que mitre docteur développe. De fide orlh., 1. IV, 15, col. 1165-1168, et en plusieurs endroits des discours sur les images ; voir spécialement De imag., m, 33, col. 1352-1353. En dehors des corps des saints, méritent aussi notre culte, niais culte relatif, qui remonte à Jésus-Christ ou à ses saints, toutes les autres reliques et choses saintes qu'il s'agisse de la vraie croix et des autres instruments de la passion ou des objets et lieux consacrés par la présence ou le contact de Jésus-Christ, de la sainte l'ierge et des saints. De fide orth., 1. IV. 11, eol. 11291132 ; JOcjhi(/ ;/.,i, col 1264 ;ra, 34-35, col. 135 C'est surtout à légitimer le culte des images proprement dites contre les attaques des iconoclastes, que Jean a employé les ressources de sa science théologique. Sa doctrine sur ce point est développée dans les trois discours sur le.s'images, et résumée dans De fide orth., 1. IV, 16, col. 1168-1176. l'oir aussi, à la fin du troisieme discours, avant les témoignages de la tradition, un résumé sous forme scolastiquc, avec multiples divisions et subdivisions, eol. 1336-1356. Toute la démonstration vise à établir ces trois points : l'iconographie religieuse est fondée en raison ; le culte rendu aux images saintes es1 licite au point de vue théologique ; ce culte offre de multiples avantages. Notre docteur concede aux iconoclastes qu'on ne saurait faire une image de Dieu tel qu'il est en luimême dans sa nature invisible, incorporelle, incirconscrite, infinie. Cette représentation serait une représentation menteuse, et n'aurait aucun fondement dans la réalité. Ce principe est admis comme indiscutable non seulement par Jean Damascene mais par tous les théologiens byzantins qui ont pris la défense des images. Saint Jean a même des mots tres durs pour ceux qui tenteraient de représenter la divinité en elle-même. Ce serait, dit-il, le comble de la démence et de l'impiété. De fide orth., loc cit., col. 1169 c. Cf. De imag., i,4, col. 1236 ; n, 7, 11, col. 1289 b, 1293 b ; m, 4, 9, col. 1321 d, 1332 d. On n'a jamais connu, en Occident, une telle sévérité. Jean semble, du reste, l'atténuer, quand il avoue que l'Écriture renferme des figures et des images de Dieu. De imag., in, 25, col. 1345 a. Mais si le Dieu invisible et incirconscrit ne peut être représenté, qui empêche de faire des images du Dieu fait homme, de la l'ierge sa mère, des saints. Les anges eux-mêmes et l'âme humaine, non seulement parce qu'ils ont apparu sous des formes visibles, mais encore et surtout parce qu'ils sont circonscrits et finis dans le déploiement de leur énergie, sont susceptibles d'être décrits, dessinés. De imag., i, I. 16, 19, col. L236, 1245, 12 19 : m, 6, 24, 2« >, COl. 1234, 1344-1345. L'iconographie religieuse a donc un fondement dans la réalité des choses. Contrairement à ce qu'affirment les Iconoclastes, celle Iconographie n'est point Interdite par l'Écriture sainte. L'Ancien Tcslamciil ne défend que les idoles, et autorise de multiples représentations et images. D'ailleurs nous ne sommes plus sous la Loi : nous sommes parvenus a l'âge mùr du Christ. Lu se rendant visible, Dieu nous a en quelque sorte invités à faire son image visible. N'esl-il pas le premier à avoir fait des images ? Il a engendré de toute éternité son l'erbe, parfaite image de sa substance. Il a fait l'homme à son image et à sa ressemblance, n porte en lui-même les idées, les images, de tontes choses. II a voulu que l'Ancien Testament lut la figure, l'image du Nouveau. S'il esl permis de faire des images, il est aussi permis de leur rendre un certain culte. Le qui le prouve, c'est la traditl le l'Église catholique, régie de foi pour le chrétien. Si les iconoclastes ont m, l'Église de Lieu s'est trompée Jusqu ici. Cet argument seul sut lit à condamner la nouvelle hérésie Et qu'on ne dise pas que Dieu seul doit être l'objet de notre culte, et que c'est une espece d'idolâtrie que d'y faire participer une vile matiere. Le respect et la vénération dont nous entourons l'image ne s'adresse point à l'image en tant qu'elle est simple matiere, mais en tant qu'elle est image, c'est-à-dire représente le prototype ; et ce respect même, cette Ttpooxâvqcnç, ne s'arrête pas à l'image, mais par elle arrive jusqu'au prototype, suivant le principe proclamé par saint Basile : tj ttjç slxovoç tiuy ; ~, :à ; t6v Siaflalvei. En d'autres ternies, ce culte est un culte relatif. Est-il permis de rendre un culte à Noire-Seigneur, à la sainte l'ierge, aux saints 1 si oui, il est aussi permis de rendre un culte à leurs images : « Ou supprime les fêtes des saints, dit Jean à Léon ITsaurien, ou permets-nous de vénérer leurs images. » De imag., i. 21, col. 1253 a. Et notre théologien explique avec beaucoup de darté (pie, si tout culte, en définitive, se réfere à Dieu, il y a plusieurs sortes de culte, parce que le divin se trouve dans les créatures à des degrés divers. Il y a un culte, un respect suprême, qui n'est dû qu'à Dieu, auteur et souverain Seigneur de toutes choses : c'est l'adoration proprement dite, y). Xaxpeta, rt jrpooxûvrçai ! ; xarà XocTpetav ; mais au-dessous de ce culte suprême, il y a les divers témoignages d'honneur, de respect et de vénération qui sont donnés à des créatures à cause de quelque excellence qui est en elles : c'est la simple TtpooxuvTjorç, la irpocrxovTiaiç Ti.j.,)f)-ixr), qui s'adresse soit aux personnes saintes, soit aux diverses reliques, soit aux choses consacrées au culte divin, soit aux types des choses futures, soit à ceux qui sont revêtus de quelque dignité, soit même à tout homme qui mérite respect en tant qu'il est l'image de Dieu, c'est dans cette sorte de culte que rentre naturellement le respect témoigné aux images religieuses. De imag., m, 27-40, col. 1348-1356. Licite, le culte des images présente pour les fideles de multiples avantages. L'image est d'abord le livre des ignorants. De imag., i, 17, col. 1248 c. C'est un mémorial qui nous rappelle le souvenir de Dieu, de ses mysteres, de ses bienfaits. Ibid., 18, col. 1249 a. C'est une exhortation muette à imiter les exemples des saints. Ibid., 21, col. 1252-1253. C'est enfin un canal des bienfaits divins ; car l'image est comme l'intermédiaire par lequel Dieu nous distribue ses dons. Elle participe, en quelque sorte, à la puissance bienfaisante du prototype ; et l'on peut dire que la grâce divine, l'opération divine réside en elle, comme elle réside dans les saintes reliques, X ?1 ? Osla Taïç 5Xaiç Sià tt)c, eLxovt, Çou.évwv 7rpoa7)yopîaç. Dr imag., i col. 1264 b. Cf ibid., 16 : ttjv 5Xy]v aépco, toc, Oeiaç evepyetaç xal x&pvmç qi.7rXe<ov col. 1245 b. « De leur vivant, les saints étaient remplis du Saint-Esprit, et après leur mort, la grâce du Saint-Esprit ne s'éloigne pas de leurs âmes, ni de leurs corps dans leurs tombeaux, ni de leurs saintes images, non qu'elle y réside substantiellement, mais parce qu'elle y opere des bienfaits, i De imag., i, 19, col. 1249 rrf. Cf u, 11, col. 1300 b ; m. 31, col. 1353 b. Ilomil. II in Dormit., 17, t xevi, col. 745 / ».
Cette conception n'est pas particuliere à Jean Damascene. Elle a été adoptée par la théologie byzantine. Ce serait l'outrer que de l'assimiler à la causalité sacramentelle, et l'on peut en donner une bonne interprétation, bien qu'à première \ ne elle paraisse s'opposer à renseignement du concile de Trente, qui nous défend d'honorer les images • à cause de quelque diviniléou vertu qui serait en elle » non quoà credalur inesse aliqua in Us divinitas vel virtus, profiter quam siul colendee. Concil. Trident., sess. XXV, Den/.ingcr-Banuwart, n. !1S6. Ce que les Byzantins, veulent dire, au fond, c'est que Dieu récompense souvent par des bienfaits miraculeux le culte rendu à lui-même ou aux saints par l'intermédiaire des images ou des reliques.
741 JEAN DAMASCÈNE (SAINT). DOCTRINE 742
15° La grâce. Nécessité des bonnes œuvres. - Nous avons déjà fait allusion plus haut col. 728 à la doctrine de Jean sur la grâce actuelle, et la manière dont son action se concilie avec la liberté humaine. Résumons ici brievement tout son enseignement sur cette importante question, car les théologiens latins ont une tendance à soupçonner les Grecs de pélagianisme. Le Damascene ne mérite aucunement d'être enveloppé dans cette suspicion. Il affirme d'abord en termes généraux la nécessité absolue de la grâce pour opérer le bien et parvenir au salut. Le salut ne vient pas des hommes, et la vertu par laquelle on y parvient, ne tire pas son origine des forces humaines, llomil in fîciun are/., 3, t xevi, col. 5S1 c. Sans Dieu, nous ne pouvons faire ni avoir aucun bien. De imag., m, 31, t.xciv col. 13 10 c. Sans son secours, nous ne pouvons pas connaître la vérité surnaturelle. »'àp emu,eXela xal tovco ylveaOai - éç-jxsv â-XMTrx, xal - cô -âvTcov xal U. S7X rtàvTa, Ty) to'j S^o'/to ; Qso'j ■jfipm. Dialect., 1, col. 532 a. Cf. De fide orlh., 1. IV. 17, col. 1176 c. La grâce divine nous est en particulier, nécessaire pour triompher de la concupiscence charnelle. « Dieu donne à la loi de notre esprit, force contre la loi qui est dans nos membres. Cette force, nous l'obtenons par la prière ; mais c'est le Saint-Esprit lui-même qui nous apprend à prier. Sans la patience et la prière - qui sont en nous oeuvres de la grâce - il est impossible d'accomplir les commandements du Seigneur, àS'Jvaxov et (i. Y) 8Y ùtto ;j.ov7) ? xal 7tpoceux% « à ; evroXà ; toù Kuplou x.xTspvâoacreai. De fide orlh., 1. IV, 22, col. 1200-1201. En un autre endroit, notre docteur répete la même doctrine, en disant que les deux grands moyens de salut que nous avons à notre disposition sont de nous faire violence par amour et de prier avec humilité, en fuyant les occasions du péché. Contra manichseos, 86, col. 1584.
Le plus souvent il insiste sur la nécessité de la grâce concomitante pour opérer l'œuvre salutaire. Celle-ci résulte à la fois de notre libre choix et coopération, et du concours divin. Même avant la chute, Adam avait besoin de la grâce divine pour progresser dans le bien. De fide orlh., 1. II, 12, col. 921 a. A plus forte raison en est-il ainsi pour nous. Se proposer le bien ou le mal dépend de notre libre arbitre ; mais à ceux qui avec une conscience bonne - (Jean ne dit pas, mais sous-entend ici qu'à la bonne conscience elle-même la grâce divine n'est pas étrangère) - choisissent le bien, le concours de Dieu est nécessaire pour réaliser le bien choisi. Ibid., 1. II, 29, col. 968 a. Cf. Laudal. S. Joan. Chrysostomi, 4, 5, t xevi, col. 765 d, 768 a b ; De imag., m, 33, col. 1352 b. « tre bon dépend à la fois de Dieu et de nous. Le rôle de Dieu est de nous donner à la fois l'être et le bien-être. Notre rôle, à nous, est de garder les biens que Dieu nous donne. Cela, nous le faisons ou nous ne le faisons pas : τὸ γιαίνειν μῖν ἐξ ο, οὐχὶ μῶν αὐτῶν, ἀλλὰ Θεοῦ. » Contra manichaeos, 70, col. 1569 a b.
Notre docteur enseigne aussi très clairement la nécessité de la grâce prévenante, mais cette grâce prévenante et sollicitante il dépend de notre libre choix de l'accepter ou de la refuser. Dieu nous offre, nous donne même le bien surnaturel, mais ce bien dépend pourtant de nous : nous pouvons le perdre ou le refuser, τὸ γιαίνειν μῖν ἐξ ο, οὐχὶ μῶν αὐτῶν, ἀλλὰ Θεοῦ. Ibid., 72, col. 1572 a. La formule la plus complète de la doctrine sur la grâce est celle-ci : » Il faut savoir que la vertu fut donnée par Dieu dans la nature, et qu'il est lui-même le principe et la cause de tout bien. Sans son secours et sa coopération, il nous est impossible de vouloir ou de faire le bien. Mais il dépend de nous ou de ne pas persévérer dans la vertu et de suivre Dieu qui nous y sollicite ; ou de nous éloigner de la vertu, ce qui est se constituer dans le mal, et de suivre le diable, qui nous y provoque sans nous faire violence. » De fide orlh., 1. II, 30, col. 972-973. Cf. De duabus volunt., 19, t xcv, col. 149 b. Cette formule est parfaite, et écarte tout pélagianisme. Seule l'existence d'une grâce efficace indépendamment du consentement libre de l'homme est ignorée. Notre part, du reste, dans l'œuvre bonne, n'empêche pas qu'elle ne doive être rapportée tout entière à Dieu, ἐξ μῶν πν τὸ ἀγαθὸν πρὸς τὸν Θεόν. De oclo spirilibus nequiliae, t xcv, col. 84 a.
Jean proclame la nécessité des bonnes œuvres pour le salut. Une fois justifiés et régénérés par le baptême, nous devons nous préserver des œuvres mauvaises. La foi sans les bonnes œuvres est une foi morte ; de même, les œuvres sans la loi sont mortes. La foi véritable se reconnaît aux œuvres. De fide orth., 1. IV, 9, col. 1121 c. Cf. Homil.'in ficum aref., 6, t xevi, col. 585-588. Au demeurant, c'est à la foi qu'il faut accorder la primauté. Laudalio Joannis Chrysost., 5, t xevi, col. 768 b. Cf. Comment, in epist ad Philipp., iv, 8, t xcv, col. 880.
Rien de bien saillant dans les écrits de notre docteur sur la grâce sanctifiante ou habituelle. Il répète les expressions scripturales et patristiques sur notre adoption divine. Nous recevons par le baptême les prémices du Saint-Esprit, et la régénération est pour nous le principe d'une vie nouvelle. De fide orlh., 1. IV, 9, col. 1121 c. Par le même baptême nous devenons fils de Dieu par adoption et grâce. Ibid., 1. IV, 8, col. 1117 a. Nous sommes des dieux par participation, Dieu nous a faits participants de sa nature. De imag., m, 30, 32, col. 1349 c, 1352 a. C'est spécialement par la réception de l'eucharistie que nous devenons participants de la nature divine. Jean va jusqu'à dire que nous sommes supérieurs aux anges, à cause de cette participation, qui ne leur est pas accordée, τι μεῖς ἐσμεν πὲρ ἀγγέλους, διὰ τὴν μετοχὴν τῆς θείας οὐσίας. Ibid., 26, col. 1348. Ce passage, et ce qui suit ne laisse pas d'être obscur, et suggère nettement l'idée d'une infériorité des anges sous le rapport de la participation à la vie divine. L'adoption divine entraîne avec elle l'habitation de la Trinité dans l'âme et le droit à l'héritage céleste. Ibid., 26, 33, col. 1248, 1252. De fide orlh., 1. IV, 15, col. 1164.
Les sacrements. - La doctrine de saint Jean Damascène sur les sacrements est fort incomplète, et ne représente que partiellement la tradition grecque antérieure. En dehors du baptême et de l'eucharistie, dont il s'occupe ex professo dans le De fide orthodoxa, on ne trouve que des allusions à la confirmation, qui est à peine distinguée du baptême, De fide orlh., 1. IV, 9, col. 1125 b ; De imag., i, col. 1264 b, à la pénitence, Libellus de recta sent., col. 1421 a, et à l'ordre. Silence complet sur le mariage et l'extrême-onction.
Pour ce qui regarde le traité des sacrements en général, il y a également peu de choses à glaner dans les écrits de notre docteur. En parlant du baptême et de l'eucharistie, il ébauche une définition du sacrement, signe sensible d'une grâce invisible, col 1121 a, 1141-1144. Il distingue clairement, à propos du baptême, ce que nous appelons la matière et la forme, τὸ σῶμα καὶ τὸ πνεῦμα. In epist. ad Ephesios, v, 8, t xcv, col. 849. Cf. De fide orlh., 1. IV. 10, col. 1120. On remarquera que les paroles sacramentelles du baptême sont »au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit« . Le rôle des dispositions subjectives dans l'efficacité du sacrement est également marqué. Par le baptême, la rémission des péchés est également accordée à tous, mais la grâce du Saint-Esprit est donnée en proportion de la foi et de la purification qui a précédé. » De fide orth., 1. IV. 9, col. 1121 C. On peut voir une allusion au caractère sacramentel de la confirmation dans ce passage du commentaire de l'épître aux Éphésiens, i. 13 : « Nous sommes unis au Christ par l'obéissance, et par la foi qui s'ajoute : l'obéissance, et par l'empreinte qui s'ajoute à la foi et qui est une assimilation au Christ par la participation du Saint-Esprit, καὶ τὴν σφραγῖδα τὴν ἀπὸ τοῦ Πνεύματος γίου ». Ibid., iv, 30 ; τὸ μυστήριον, τὸ πνεῦμα τὸ γιον. col. 845 b. Jean ne parle pas directement du caractère du baptême, à l'endroit où il enseigne que ce sacrement ne doit pas être réitéré. De fide orlh., col. 1120. L'efficacité objective du sacrement indépendamment de la dignité du ministre est suffisamment indiquée dans ce passage du commentaire de la première épître aux Corinthiens, i, 13-15 : « Le baptême est chose grande, mais ce n'est pas celui qui baptise qui le fait grand ; c'est celui qui est invoqué, quand on l'administre. » T xcv, col. 576 b.
Dans le chapitre sur le baptême, De fide orlh., 1. IV, 9, col t. xciv, 1117-1125. Jean enseigne que ce sacrement ne se donne qu'une fois, parce qu'il est le symbole de la mort du Seigneur. L'invocation des trois personnes divines, qui sont inséparables l'une de l'autre, est nécessaire, car c'est la Trinité qui donne et conserve aux baptisés leur être surnaturel. Les trois immersions symbolisent les trois jours de la sépulture du Christ. C'est parce que l'homme est double, composé d'une âme et d'un corps, qu'il y a aussi une double purification, celle qui se produit par l'eau, et celle qui est opérée par l'Esprit. Le baptême était figuré par les multiples purifications de l'ancienne loi, et surtout par la circoncision, I. IV, 25, col. 1213-1215, qui est maintenant abolie. Pour recevoir le baptême, la foi au Christ, qui est inséparable de la loi en la Trinité, est exigée. Il y a aussi le repentir préalable des péchés commis, τὸ μετανοεῖν τὰς μαρτίας. Le baptême nous donne une vie nouvelle et nous fait enfants adoptifs de Dieu. Il détruit en nous tout péché, à commencer par celui que nous tenons de notre naissance, μαρτωλὸς μῶν. 1. IV, 10, col. 1128 b. Il ne faut point retarder la réception du baptême. Celui qui voudra s'en approcher en rusant, en retirera plutôt condamnation qu'utilité. En terminant, notre auteur distingue jusqu'à huit sortes de baptêmes : le baptême du déluge, celui de la mer et de la nuée ; le bain ordonné par la Loi ; le baptême de Jean, introducteur de celui du Christ et poussant les baptisés à la pénitence et à la loi au Christ ; le baptême du Seigneur : le baptême laborieux par les larmes et la pénitence : le baptême de sang ou martyr, dont le Christ lui-même a été baptisé pour nous ; enfin, le baptême du châtiment éternel, qui n'est pas salutaire, mais détruit le règne du vice et du péché. Saint Jean Baptiste fut baptisé, lorsqu'il posa sa main sur la tête du Seigneur, et aussi par son propre sang.
Le chapitre sur l'eucharistie, 1. IV, 13 col. 1154, est l'un des plus beaux et des plus pleins que le Damascène ait écrits. Après avoir exalté la bonté de Dieu à l'égard de l'humanité, il nous montre dans l'eucharistie le don suprême, la nourriture vraiment appropriée des enfants de Dieu nés dans les eaux du saint baptême. C'est là que de sa mort, au cénacle de la glorieuse Sion, après avoir mangé la Pâque légale et avoir lavé les pieds des disciples, ce qui était un symbole du baptême - que Jésus établit un testament nouveau pour ses disciples et apôtres, et par eux pour tous ceux qui croient en lui ». Le dogme de la présence réelle est clairement enseigné. L'or article EUCHARISTIE, t v, col. 1172-1173. Jean est préoccupé d'écarter toute interprétation symboliste, et il pousse si loin le réalisme, qu'il ne voit dans l'eucharistie que le corps et le sang de Jésus-Christ. Il n'a pas du tout la vision d'accidents du pain et du vin séparés de leur substance naturelle et distincts du corps de Jésus-Christ. Il voit le corps et rien de plus. C'est ce qui lui fait oublier que chez certains anciens Pères, le μυστήριον, le sacrement, signe sensible cachant un contenu divin. C'est pour cette raison aussi qu'il déclare que les saints mystères échappent à toute corruption, mais que le corps du Christ, qui est le même qui est né de la Vierge, s'en va soutenir notre âme et notre corps, conserver notre substance, nous unir intimement à sa divinité, τὴν μετέραν οὐσίαν. Ibid., col. 1152. Par l'eucharistie, nous sommes unis au corps du Seigneur et à son esprit, et nous devenons le corps du Christ. Ibid. C'est dire que notre docteur enseigne la transsubstantiation, le changement total du pain et du vin au corps et au sang de Dieu, τὴν μεταποίησιν τοῦ ρτου καὶ τοῦ ονου ες τὸ σῶμα καὶ τὸ αμα τοῦ Θεοῦ. La présence réelle ne s'opère pas par descente du ciel du corps pris par le Verbe dans le sein de Marie, mais par voie de changement. Dans l'homélie pour le samedi saint, 35, t xevi, col. 637 c, il est dit que la chair de Dieu vient du froment et son sang du vin, en vertu du changement véritable et ineffable opéré par l'épiclese, τὴν ἀλλοίωσιν τὴν ἀληθινὴν καὶ ἀπερίγραπτον. Comment cela se fait-il ? Mystère insondable, comme celui de l'Incarnation, col. 1145 a. Le Damascène en trouve cependant, à la suite de saint Grégoire de Nysse, une analogie passable, dans le changement des aliments en notre substance.
CORRECTION OCR - Chunk 265/512
⚠️ CRITIQUE : Chaque mot DOIT être conservé. Préserve sauts de ligne. CONTEXTE PRÉCÉDENT : --- r voie de changement. Dans l'homélie pour le samedi saint, 35, t xevi, col. 637 c, il est dit que la chair de Dieu vient du froment et son sang du vin, en vertu du changement véritable et ineffable opéré par l'épiclese, τὴν ἀλλοίωσιν τὴν ἀληθινὴν καὶ ἀπερίγραπτον. Comment cela se fait-il ? Mystère insondable, comme celui de l'Incarnation, col. 1145 a. Le Damascène en trouve cependant, à la suite de saint Grégoire de Nysse, une analogie passable, dans le changement des aliments en notre substance. ---
TEXTE À CORRIGER : ---
Son sentiment sur la forme de l'eucharistie a été suffisamment expliqué à l'article Épiclese, t v. col. 247-251. Jean enseigne clairement que la transsubstantiation se produit au moment précis où le célébrant, dans le rite grec, demande l'envoi du Saint-Esprit. Mais il ne refuse pas pour cela toute vertu aux paroles dominicales. Celles-ci sont comme une semence que fait germer l'épiclese, comparée à une pluie bienfaisante. L'objection des iconoclastes tirée du mot ἀντίτυπον dans la messe de saint Basile, a sans doute été pour beaucoup dans l'élaboration de cette théorie. Notre docteur exige du communiant une foi ferme, une conscience nette, une pureté parfaite de l'âme et du corps, une charité ardente. Il s'agit de recevoir le divin charbon uni au feu de la divinité, le corps même du Crucifié, col. 11 19. A ceux qui le reçoivent dignement et avec foi, le corps du Christ sert pour la rémission des péchés et la vie éternelle ; il est une sauvegarde pour l'âme et le corps, col. 1 1 1S.
Comme nous l'avons vu plus haut, d'après le Damascène, c'est surtout par l'eucharistie que nous devenons ὁμόζυμοι, [li oyoi t ?,ç (Mac (pùfTEMÇ. L'eucharistie est un vrai sacrifice, l'hostie pure et non sanglante offerte en tout lieu au Seigneur qu'a prédite le prophète Malachie. Elle a été figurée par le sacrifice de Melchisédech et par les pains de proposition. Ce pain est les prémices du pain supersubstantiel du siècle futur. Il est appelé participation, πάρθενος ; parce que par lui nous participons à la divinité de Jésus. Il est appelé communion, κοινωνία,
JEAN DAMASCÈNE (SAINT). DOCTRINE 746
parce que par lui nous entrons en communion avec Jésus-Christ tout entier avec nos frères, avec lesquels nous formons un seul corps du Christ, col il 19-1153.
17 Eschatologie. - On trouve dans les écrits de S. Jean Damascène les affirmations essentielles de la doctrine catholique sur les fins dernières : mais, sauf pour l'Antéchrist et la résurrection des corps, dont il est parlé assez longuement dans la Foi orthodoxe. I. IV. 20 et 27, col. 1215-1228, ce sont de simples indications sans développement. La mort est pour chacun de nous ce que sera la consommation finale pour l'ensemble de l'humanité. Jean lui donne le nom, gros de conséquences, de consommation partielle, ouvréξευξ (leπξ). De fide orlh., I. II. 2 col. 801 a. Plus de repentir après la mort ; plus de changement dans le bien ou dans le mal. L'âme humaine reste éternellement dans l'état où elle se trouve, au moment où elle quitte son corps. Contra manichœos. 37, col. 1544 c. Cf. Ibid., 75, col. 1573 6 ; De fide orlh. 1. II, 4, col. 877 c ; Homil. I in Dormit, 12, t xcvi col. 717 b c.
Cette doctrine sur la mort suppose un jugement particulier fixant pour toujours le sort de chacun. Elle entraîne aussi une rétribution immédiate au moins partielle. Bien qu'à la suite des saints Livres et des anciens Pères, Jean parle le plus souvent de la rétribution qui suivra la résurrection des corps et le jugement général, il fait aussi de daires allusions à la rétribution qui a lieu aussitôt après la mort. Dans le Panégyrique de sainte Barbe, 18, t xevi, col. 805 cd, il est dit que la sainte martyre s'en alla aussitôt dans les célestes demeures et l'éternel repos, tandis que son père criminel descendit dans les retraites obscures de l'enfer pour recevoir le châtiment mérité. De même, aussitôt après sa dormition, l'âme de la sainte Vierge prend possession du royaume des cieux, où se trouvent les anges, les patriarches, les prophètes, les justes. Homil. I, in Dormit., 11, col. 717.
L'âme du juste, après avoir quitté son corps, est inondée de la lumière de la sainte Trinité avec les saints anges, et cela pour les siècles infinis tû çcotI t9)ç àyta ; TpiâSoç, iiz-i tôv Osicov àYyé/.wv, zlq, alôWa ; ÂTCspâvcouç De octo spirit nequitise, t xcv, col. 93 d.
La mort ne doit pas effrayer ni contrister le chrétien, car elle le délivre du poids de cette vie mortelle, et l'envoie promptement vers Dieu pour une vie meilleure. In episl ad Corinlh. II, I, ibid., col. 732 a b.
L'éternité des peines et des récompenses est clairement enseignée. De fide orth., 1. II, 1, 4, col. 804 b c, 877 fcc.iv, 27, col. 1228 ; In sabb sanction, 35, t.xcvi, col. 640.
Sur la nature du feu de l'enfer Jean a exprimé une double opinion. Dans le Dialogue contre les manichéens, 30, 75, col. 1541 c d, 1573 c, il dit clairement que ce feu - ainsi que le ver qui ne meurt point - est purement métaphorique, et doit s'entendre de l'incendie allumé par le désir inassouvi. Les démons et les damnés désirent le mal et ne désirent que le mal. Ne pouvant rassasier cette faim maudite ils sont brûlés par leur désir comme par un feu inextinguible,y./ ; TÔiv -r7,çè-i8u[jiîaç, TTUpoçâiy.r ; ;, -fz : - 0vj.'>/ : - T£ -,'âp êatl x6/ wnç, ^'' :>■'. toû rcoOouuévou n-.iyr^t.ç-. Ibid. col. 1573 c.
En plusieurs autres endroits cependant, le feu infernal nous est présenté comme une réalité extrinseque au damné. Dans V Homil in sabb sanclum, 35, t xevi, col. 040, ce feu est déclaré ténébreux, <r/. OTE'.v6v, et dévorant sa victime sans la consumer. Dans le De fide orth., I. IV, 27, t xciv.col. 1228, notre docteur enseigne que le feu éternel auquel seront livrés, après le dernier jugement, les démons, l'Antéchrist, les impies et les pécheurs, n'est pas matériel à la manière de celui que nous voyons ici-bas, et que sa vraie nature est connue de Dieu seul, oïr/ ùXixôv otov tô 7ttxp' ■fjfjùv, îv stSsir, ô 6îô ;.
A y regarder de pres, l'opposition entre ces deux opinions est plus apparente que réelle. Jean paraît déjà enseigner la doctrine qui prévaudra dans la théologie byzantine postérieure : Le feu est métaphorique pour les démons (et les âmes damnées avant le jugement général. Il y aura un feu réel pour les uns et pour les autres, après ce jugement.
Le bonheur du ciel est mesuré au désir de chacun. Contra manich., 75, col. 1573 b c ; cf col. 1541 b c. Il consiste essentiellement à voir Dieu dans la mesure du possible, à être avec le Christ et à jouir de sa beauté face à face. De fide orth., 1. 11,3, col. 872 b ; IV, 13, 27, col. 1153 c, 1228. Homil in sabb sanctum, 35, t xevi, col. 040.
Sur le purgatoire comme état intermédiaire et transitoire entre le ciel et l'enfer, nous n'avons trouvé aucun texte explicite dans les écrits de Jean ; mais, sans utiliser le discours plus que douteux « rzzpï tûv ev ■kLczzl xexoLU.ï)(iévwv », nous pouvons affirmer tout au moins que le Damascene a connu et approuvé l'usage de prier pour les morts. Il a composé lui-même des tropaires idiomeles dans lesquels il demande pour les défunts le repos éternel ; tô ttjv àvânotuaiv raxpà Xpiaroù ■ - ■ àvaTiaûwv aûxov ev Tfl à.yi]più u,axapt.6TY)Ti, t xevi, col. 1308-1309.
Il met au nombre des hérétiques Aérius, qui rejetait la prière pour les morts. De hœrcs., 75, col. 724 b. : TCpiTTÔTEpov Se 8oyji.aT(Ç£i (jlvj Setv TrpoacpépEW ùrep tûv xexoiu.1)jjievwv.
Dans sa controverse avec les jacobites, Jean ne pouvait se dispenser de parler de la célèbre formule « [lia. çùctiç toû 0eoij Aôyou cecapxcouiv'y) », attribuée à saint Athanase et souvent employée par Cyrille d'Alexandrie. Il en donne deux explications. Suivant la première, le mot tpôaiç de la formule doit s'entendre directement de la nature divine en tant que possédée par Dieu le Verbe. La nature humaine est indiquée par le participe aEaapxcoiiv). D'après la seconde, Athanase et Cyrille ont attribué abusivement, xal où xopîcoç, le sens d'ÛTrôaTaaiç au tenue cpuaiç. Toute hypostase, en effet, est aussi une nature - une nature et quelque chose de plus -, mais l'inverse n'est pas vrai. De fide orthod., 1. III, 11, col. 1025 ; Contra jacobitas, 52, col. 1 160 1461 ; De natura compos., 3, t x(.v col. 116-117.
Travaux sur la doctrine de S. Jean Damascene. - Plusieurs des ouvrages signalés à propos des écrits traitent aussi de la doctrine, notamment celui de Langen, celui de Lupton et celui de Grundlehner. De toutes les parties de la théologie damascénienne, c'est la théologie trinitaire qui a été le plus étudiée. Voir sur ce point les Études de théologie positive sur le dogme de la Trinité du P. de Régnon, 1. 1, h et iv, passim, et la monographie de J. Bllz, Die Trinitàtslehre des hl. Johannes von Damaskus, Paderborn, 190p. L'ouvrage de V. Ermoni, S. Jean Damascene, Paris, 1904 (coll. La pensée chrétienne) est moins une étude qu'un recueil de morceaux choisis disposés dans l'ordre classique des manuels de philosophie et de théologie. L'auteur nous paraît exagérer fort l'aristotélisme de Jean Damascene. Tixcront, Histoire des dogmes dans l'antiquité chrétienne, t m, p. 458-462, donne un bon résumé de la doctrine de Jean sur le culte des images. Son chapitre sur la théologie de saint Jean Damascene, ibid., p. 4S4-513, excellent en certaines de ses parties, est en déficit sur plusieurs points, notamment sur l'état primitif de l'homme, le péché originel, la prédestination, la grâce, les sacrements en général, les fins dernières l'Église ; J. Bach, Dogmengeschischte des Mittelalters, 1 » partie, l'ienne, 1873, p. 49-78. - Sur la doctrine des images, voir K. Schwarzlose, Der Bilderstreit, Gotha, 1890, p. 126-223. - Sur la doctrine eucharistique, Steitz, Jahrbùcher fur deutsche Theologie, t xu (1867), p. 275-286. - Plusieurs théologiens russes se sont occupés de la théologie de S. Jean Damascene. Signalons l'article signé A. B., paru dans la revue Strannik, 1864, t. îv, p. 71103, sous le titre : Le premier système de théologie dogmatique ; A. Tzarevsky, Saint Jean Damascene considéré comme théologien orthodoxe et hymnographe ecclésiastique, Kazan, 1901 ; Nie. Bogorodsky, Enseignement de S. Jean Damascene sur la procession du Saint-Esprit confronté avec les thèses des Conférences de Bonn (1876). Saint-Pétersbourg, 1879, voir encore : Apostolides, r.iy.'Icoàwovi toû Aau.ao~XT)l'oû, 1838 ; D. Ainslee, John of Damaskus, 3e édit., Londres, 1903.
Dans son exposé de la théologie de Photius, Hergenrôther se réfère continuellement à la doctrine de S. Jean Damascene, Photius, Patriarch von Constantinopel, t m, p. 357652, passim.
IV. Influence de saint Jean Damascene sur la théologie de l'Orient et de l'Occident. - 1° Influence sur la théologie byzantine et gréco-slave. - Il est fort difficile d'apprécier l'influence exercée par saint Jean Damascene sur la théologie byzantine, d'abord, parce que cette théologie est encore imparfaitement connue, la plus grande partie de ses matériaux étant inédits ; ensuite, parce que les Byzantins ont communément l'habitude de piller leurs devanciers, sans les nommer. Il n'y a pas à douter, cependant, que cette influence n'ait été considérable. Il suffit par exemple, de comparer le court résumé que nous venons de donner de la théologie damascénienne avec l'exposé de la théologie photienne écrit par Hergenrôther, dans son troisième volume sur Photius, pour s'apercevoir que ce dernier ne fait guère que reproduire - sauf sur la procession du Saint-Esprit et quelques questions secondaires -, la pensée, et souvent le texte du docteur de Damas. De même, en parcourant les Chapitres théologiques de Michel Glykas (t début du XMe), publiés récemment en deux volumes, S. Eustratiades, MixarjX toû TXuxà elç tocç adoptai ; TÎjç 0eiaç ypaqrôjç xeçâXaia, Athenes-Alexandrie, 1900-1912, on voit, que parmi les Pères cités, le Damascene occupe une place d'honneur et n'est dépassé que par Grégoire de Nazianze et Jean Chrysostome. Dans la seconde moitié du xm* siècle, au moment de l'ardente controverse entre Grecs et Latins sur la procession du Saint-Esprit, le parti unioniste de Byzance, ayant à sa tête Jean Beccos, lit valoir l'autorité de notre docteur en faveur du dogme catholique. L'adversaire de Beccos, le fameux Georges de Chypre, qui devint patriarche d'Constantinople sous le nom de Grégoire II (1283-1289), lui si embarrassé par un texte de la Foi orthodoxe (l. I. 12 col. 848 d : SiàA6you 7rpo(3o>.eùi ; exçavxoptxoû que pour ne pas rendre les armes, il inventa une nouvelle théorie, différente de la doctrine photienne, et parla d'une manifestation éternelle du Saint-Esprit par le Fils. Voir l'article (,i oRoi s de Chypre, t vi.col. 1231-1235. Déjà, avant Beccos, le savant Nicéphore Blemmides avait démontré l'accord foncier de la doctrine damascénienne avec le dogme du Filioque. CS. Hugo Laemmer, Scriptorum Gracie orthodoxe bibliolheca selecla, Fribourg, L864, t'i. Nicephori Blemmidœ oratio ad Jacobum Bulgarie episcopum, 6, p. 116-117. A l'époque du concile de Florence, Bessarion reprit la même thèse, et ferma la bouche aux théologiens grecs, qui objectaient toujours aux catholiques, le fameux passage : « Nous ne disons pas que le Saint-Esprit estey toù toû. De processione Spiritus sancti, P. G., t clxi, col. 396. Il ne faut pourtant rien exagérer. Ce serait une complète illusion de se figurer que le Damascene joua à Byzance le rôle qu'ont tenu en Occident Pierre Lombard et saint Thomas d'Aquin. Il n'a pas eu de disciples et de commentateurs comme en ont eu ces maîtres. Son Exposé de la Foi orthodoxe et quelques autres de ses écrits ont été cités par les théologiens byzantins comme étaient cités les ouvrages des autres Pères. On ne lui a pas fait la part plus belle. Sa synthèse théologique n'a pas été le point de départ d'une scolastique vigoureuse développant la pensée du maître et la prenant pour guide. Elle est restée une borne patristique, que Photius n'a dépassée sur un point que pour se fourvoyer. Il serait inexact de dire que la Foi orthodoxe a été le manuel de théologie où les clercs byzantins apprenaient la doctrine ; car il n'y avait point de séminaires à Byzance ; et s'il y a eu quelques écoles de haut enseignement, dans lesquelles la théologie était enseignée conjointement avec d'autres sciences sous le nom vague de philosophie, on n'a pas démontré que l'ouvrage de Jean ait été le manuel de choix. Quand les Grecs et les Russes dissidents ont eu des écoles théologiques pour le commun des clercs - et cela ne remonte pas au delà du xvne siècle - ce n'est pas la Foi orthodoxe qui a servi de manuel de théologie, mais de maigres résumés de scolastique occidentale s'inspirant surtout de la Somme théologique de saint Thomas d'Aquin, et souvent écrits en latin. Jusque vers le milieu du xvin''siècle, les théologiens de la Russie méridionale se servirent de manuels latins ad mentent sancti Thomee, sauf pour les questions controversées entre les deux Églises. A partir du milieu du XVMe, saint Thomas fut supplanté par Théophane Prokopovitch, qui servit aux Russes de la scolastique protestante, et compta beaucoup plus de vrais disciples que n'en a jamais eus saint Jean Damascene. De nos jours encore, les manuels de théologie des Russes et des Grecs tiennent beaucoup plus de la théologie catholique et de la théologie protestante, mêlées à doses variables suivant les auteurs, que de l'enseignement de celui qu'on a bien improprement appelé le saint Thomas des Grecs.
C'est sans doute dans la période ancienne beaucoup plus que dans la période moderne, que notre docteur a exercé une véritable influence chez les peuples slaves, qui, durant tout le moyen âge, furent beaucoup moins cultivés que les Grecs, et n'eurent point à leur disposition toutes les richesses possédées par ceux-ci. Sur la fin du IXe, ou au début du Xe, Jean, exarque de Bulgarie, traduisit en paléoslave V Exposé de la foi orthodoxe, en y faisant quelques suppressions, en y ajoutant plusieurs passages des anciens Pères. De Bulgarie, cette traduction passa de bonne heure chez les Russes. Le plus ancien manuscrit qui nous en soit parvenu se trouve à la bibliothèque synodale de Moscou, et remonte au moins au xir siècle. Au XVIe, le prince Kurbsky donna du même ouvrage une version en langue paléo-russe. Au siècle suivant, Épiphane Slavinetsky (t 1675), fit paraître une nouvelle traduction slave, qu'il inséra dans une collection d'ouvrages patristiques publiée à Moscou en 1665. Le métropolite de Moscou, Ambroise, crut devoir, au xvnr siècle, refaire le même travail, qui eut deux éditions. Au xix''siècle, il a paru deux traductions du De fide orthodoxa, en langue russe, la première par les soins de l'Académie ecclésiastique de Moscou, en 1844 ; la seconde due à Alexandre Bronzov, professeur à l'Académie ecclésiastique de Pétrograd, qui a accompagné son édition de savantes notes et commentaires. Pétrograd, 1894.
2° Influence sur les autres Orientaux. - Les écrits de saint Jean Damascene n'ont pas seulement été connus du monde gréco-slave. De bonne heure, et peut-être de son vivant, la plupart d'entre eux, sinon tous, furent traduits en arabe, et c'est dans cette langue seulement que quelques-uns d'entre eux paraissent s'être conservés. Le savant Théodore Abou-Kurra (f 820), qui a écrit à la fois en grec et en arabe, est fier de se proclamer le disciple du Damascene, et a prolongé son influence dans le monde syrien. Il ne semble pas, du reste, qu'il ait pu le connaître autrement que par ses ouvrages.
Les littératures arménienne et géorgienne ont été également enrichies par des traductions d'ouvrages de notre docteur, mais il est bien difficile de préciser le degré d'influence que ces traductions ont exercé sur la culture théologique d'Églises encore si mal connues. Cf. A. Baumstark, Die christlichen Literaturen des Orients, Leipzig, 1911, t n, p. 79 et 104.
Quelle a été, au juste, la part d'influence exercée par la Foi orthodoxe sur les théologiens scolastiques, et en particulier sur la synthèse thomiste ? La question, à notre connaissance, n'a pas encore été approfondie, et mériterait de l'être. Nul doute que cette influence n'ait été réelle, mais on a l'impression qu'elle ne fut jamais bien profonde. Le Damascène, du reste, ne fut pas toujours compris, par exemple, sur la procession du Saint-Esprit. Cf saint Thomas. Summa theol. I », q xxxv), art. 2 ad 3<sup>m</sup>. Dans l'article Prédestination du Dictionnaire Apologétique de la Foi catholique, t'iv, col. 227, le P. A d'Ales fait remarquer que saint Thomas, dans sa doctrine sur la prédestination, combine la conception augustinienne avec la pensée damascénienne. La distinction entre les deux volontés de Dieu, antécédente et conséquente, si clairement énoncée dans la Foi orthodoxe, est courante chez les grands scolastiques et a passé dans nos manuels de théologie. Inutile de faire remarquer, après ce que nous avons dit plus haut, que saint Jean Damascène est un partisan résolu de la prédestination et de la réprobation post prævisa merita, et que sur la question des rapports entre la grâce et le libre arbitre, il favorise ouvertement ce dernier. Si sa doctrine avait été plus étudiée et mieux connue au moyen âge, nul doute que cette doctrine n'eut exercé une influence salutaire contre les excès du prédestinatianisme. Somme toute, l'influence du Damascène, tant sur la théologie de l'Orient que sur celle de l'Occident, n'a pas été ce qu'elle méritait d'être. Il lui a manqué de vrais disciples pour faire surgir de sa synthèse une scolastique féconde et du meilleur aloi. Il ne serait pas trop tard, encore de nos jours, pour mettre en valeur les trésors qu'il recèle. En terminant cet article, nous faisons nôtre le vœu exprimé par le P. de Régnon que le jour advienne où, pour cimenter l'union entre l'Orient et l'Occident, l'Église place dans la chaire de ses écoles la Fontaine de la Science de saint Jean Damascène auprès de la Somme théologique de saint Thomas. Études de théologie positive sur la sainte Trinité, t'iv, p. 54. Saint Thomas ne sera pas froissé du voisinage, car il y a, entre ces deux génies, un véritable air de famille : Ces deux moines-prêtres portent au front l'auréole de la sainteté. Tous deux ont au suprême degré, l'amour de la tradition et des Pères. Tous les deux formulent en un langage sobre et cristallin, les vérités les plus hautes, et savent, par des comparaisons très simples, les mettre à la portée de tous. Chacun des deux a été à la fois, philosophe, théologien, exégète, polémiste, orateur, poète sacré. Tous les deux ont eu le goût des sommes, des chaînes et des opuscules, et sont revenus souvent sur les mêmes questions. Tous les deux ont marié ensemble la philosophie et la théologie, et, sans se laisser enchaîner par aucun système, ont été sagement éclectiques. S'ils ont aimé Aristote, ils n'en ont pas fait le treizième apôtre, et l'ont baptisé sur bien des points. Au demeurant, Jean est un ruisseau limpide, charriant de l'or, mais peu abondant ; Thomas est un fleuve aux larges bords, qui a connu le ruisseau parmi ses affluents.
Sur les traductions slaves de la Foi orthodoxe, voir : Kalafdovitch, Jean, exarque de Bulgarie. Recherches sur l'histoire de la langue et de la littérature slaves aux ix<sup>e</sup> et x<sup>e</sup> siècles. Moscou, 1824, p. 11 sq. ; Palauzov, Le du tsar bulgare Siméon, Pétrograd, 1852, p. 95-96 ; Macaire, Théologie dogmatique orthodoxe, 4<sup>e</sup> édition russe, Pétrograd, 1883, t'i, p. 41-49. Le texte de Jean de Bulgarie a été publié par la Société moscovite d'histoire et d'archéologie russes, d'après le ms du xii<sup>e</sup> siècle, conservé à la bibliothèque synodale de Moscou, 1. X77 t. îv. Cf. A. Palmieri, Theologia dogmatica orthodoxa, t'i, p. 140-141, Florence, 1911.
M. JUGIE.
32. JEAN D'ANTIOCHE, écrivain ascétique grec, sur l'époque duquel on a jadis beaucoup discuté, mais qu'on est aujourd'hui d'accord pour identifier avec le prélat de ce nom qui occupa le siège patriarcal d'Antioche sous Alexis Comnène (1081-1118). C'est l'avis de Oudin, Commentarius de scriptoribus ecclesiasticis, t'u, p. 842-850, accepté par la plupart des critiques, malgré les protestations un peu trop sentimentales du bollandiste Janning, dans son Tractatus historico-chronologicus de patriarchis Antiochienis, Acta Sanctorum, juillet, t. iv, n. xch. Déjà patriarche en 1088, lors de la discussion théologique avec le monothélite Thomas de Caphartaba, Assemani, Bibliotheca orientalis, t. 1, p. 471, il l'était encore en 1098, lors de la prise d'Antioche par les croisés, au rapport de Guillaume de Tyr et d'Ordéric Vital. Lequien, Oriens christianus, t. ii, p. 756-757. Ne pouvant s'accommoder du nouvel état de choses, il quitta la Syrie et se retira à Constantinople, inaugurant ainsi la série des patriarches d'Antioche en exil, s'il faut en croire Albert d'Aix. Il serait mort deux ans après, probablement dans l'île d'Oxia, en face de Constantinople. C'est sans doute la meilleure explication de ce titre d'Oxite que lui donnent certains manuscrits, si l'Atheniensis 196 ne contient pas d'erreur de copiste. Les mots « τῆς ξείας » peuvent s'entendre que du séjour ou de la sépulture de Jean dans ce monastère, mais ils n'indiquent nullement qu'il en ait été moine.
Le manuscrit que nous venons de citer renferme les œuvres suivantes de Jean qui se retrouvent exactement dans le même ordre dans le Parisinus 364, les deux mss dérivant l'un de l'autre ou d'un prototype commun : 1<sup>°</sup> Tractatus de sacra eucharistia, f<sup>o</sup> 334v<sup>o</sup>-354, compilation de textes empruntés à une foule d'auteurs sur le Saint Sacrement. On le trouve aussi dans les manuscrits 364, f<sup>o</sup> 11 ; 901, f<sup>o</sup> 232 v<sup>o</sup> ; 1133, f<sup>o</sup> 292, de la Bibliothèque nationale de Paris ; 2<sup>°</sup> De pessimo usu monasteria laicis tradendi, f<sup>o</sup> 354-368, et Parisinus 364, f<sup>o</sup> 18-34. Ce traité fort instructif et écrit avec beaucoup de chaleur a été publié par J.-B. Cotelier, Ecclesiae graecae monumenta, Paris, 1677, t. i, p. 159-191, et reproduit par P. G., t. cxxxiii, col. 1117-1149 ; 3<sup>°</sup> De quadragesimarum jejunio, f<sup>o</sup> 370 v<sup>o</sup>, et Parisinus 364, f<sup>o</sup> 30 v<sup>o</sup>-43. Cet opuscule, adressé à l'évêque Eulogius, traite en cinq parties la question des divers carêmes orientaux, en particulier de celui de l'Assomption, et contient des renseignements très curieux sur l'habitude de rompre le jeûne à la neuvième heure du jour. On en trouve également le texte dans le Coislin 112, f<sup>o</sup> 472 v<sup>o</sup>-<sup>•</sup> 4<sup>°</sup> Responsa de baptismo ad Theodorum metropolitanum Ephesinum, contenus dans le Parisinus 1304, f<sup>o</sup> 37, et publiés en partie par Allatius, De astate et ordinibus in collatione ordinum etiam apud Graecos servandis, Rome, 1638, p. 215 ; 5<sup>°</sup> Eclogae asceticae, tirées des saints Pères, et divisées en deux parties, la première concernant les fins dernières, la seconde, l'oraison, l'office divin et l'eucharistie. On en trouve le texte dans le Vindobonensis theologiens 276 (Nesscl), f<sup>o</sup> 1-136 v<sup>o</sup> ; 6<sup>°</sup> De azymis advenus Latinos, adressé au métropolitain d'Andrinople. L'auteur rappelle au début de cet opuscule une mission remplie par lui pour ramener l'union dans l'Église ; il faudrait avoir en main tout l'opuscule pour savoir de quel événement il veut parler. On le trouve dans les Musqucnses 239 (AYladimir), f<sup>o</sup> 51 ; 210 f<sup>o</sup> 99 ; 250, f<sup>o</sup> 340 ; dans le Patricellanus 530, dans le Bononiensis bibliotheca universitalis 2412, dans le Vallicellanus B. 13, f<sup>o</sup> 183. Conformément au goût de l'époque, dont les recueils de Nicon et de Paul Evergetinos offrent un parfait exemple, Jean ne rédige pas, il réunit le plus de textes possible sur un sujet déterminé et les enfile avec plus ou moins de bonheur.
33. JEAN D'ASIE ou D'ÉPHÈSE, évêque monophysite d'Éphèse, († vers 585). Né vers le commencement du vi<sup>e</sup> siècle dans la ville d'Amid, (aujourd'hui Diarbékir). Jean fut atteint, lorsqu'il avait un an et demi, d'une maladie qui avait fait périr vers le même âge ses deux aînés. Guéri miraculeusement par un mylite, nommé Maron, il lui fut remis deux ans plus tard, comme étant son fils spirituel. Il perdit son maître vers l'âge de 10 ou 18 ans, au moment où la persécution contre les moines anti-chalcédoniens commençait à sévir à l'instigation de l'empereur Justinien. Entré au monastère de Mar Yolianan dans sa ville natale, il fut ordonné diacre en 529, mais peu après il lui fallut quitter la ville avec la plupart des religieux de son monastère par ordre d'Éphrem, patriarche d'Antioche, et d'Abraham bar Kaili, évêque d'Amid, lorsqu'en 531 le gouvernement de Justinien fit transporter à Constantinople, par mesure de persécution, les chefs du parti monophysite. Jean, qui se trouvait alors en Palestine, gagna lui aussi la capitale dans des circonstances que nous ignorons. Il avait environ 30 ans.
On sait que courtisan, il rencontra au palais les népotiens de l'empereur, tout prisonnier et surveillé qu'il fût. Théodose d'Alexandrie opéra en ce temps, grâce à l'appui de Théodora, la reconstitution de la hiérarchie monophysite. Jean, qui était particulièrement exercé à l'usage de la langue grecque, fut choisi pour regrouper les monophysites d'Asie Mineure et sacré évêque d'Éphèse. Or, par une combinaison assez curieuse, tandis qu'il se disposait à servir les intérêts de l'hérésie, l'empereur, qui le traitait avec bienveillance, le chargea, malgré ses préférences dogmatiques, de convertir au christianisme les païens qui se maintenaient dans la région montagneuse des provinces de Carie et de Phrygie. À la mort de Théodose, Jean lui succéda dans la direction plus ou moins clandestine du parti à Constantinople et en Asie Mineure. Mais, après quelques années du règne de Justin II, la persécution contre les anti-chalcédoniens reprit à l'instigation du patriarche de Constantinople, Jean le Scolastique. Par deux fois, Jean fut enfermé dans les prisons patriarcales : finalement, il fut remis en liberté, mais surveillé de très près. Il mourut sous le règne de l'empereur Maurice, vers 585, avant plus de 50 ans.
Bien que Jean d'Asie ait manifesté une grande activité comme prédicateur, il ne semble pas qu'il ait rien écrit de proprement théologique ; du moins, ne connaissons-nous de lui ni homélies ni traités polémiques. Mais s'il a prêché et disputé en grec pour les populations de Constantinople et de l'Asie Mineure, il n'est pas étonnant qu'il n'en reste rien, les mesures prises par les empereurs orthodoxes pour la défense de la foi ayant causé la disparition de la littérature monophysite de langue grecque.
Deux ouvrages en langue syriaque seuls nous sont parvenus, qui tous deux sont de nature historique et comme tels seront étudiés ailleurs : les Vies des saints orientaux, recueil de biographies des moines monophysites vivant dans la région d'Amid, ouvrage composé vers 568, et l'Histoire ecclésiastique en 3 parties et 18 livres, dont la troisième partie, seule conservée en tradition directe, rapporte les événements des années 575 à 585. L'Histoire ecclésiastique de Jean d'Asie, écrite au milieu des persécutions dirigées par Justin II contre les anti-chalcédoniens, est une source de premier ordre pour l'histoire du monophysisme.
La vie des saints orientaux a été publiée par Land, Anecdota syriaca, Leyde, 1868, t. II, p. 1-288, et E. W. Brooks, A book of histories compiled by John of Ephesus, Patrologia orientalis, t. XVII, fasc. 1. Histoire ecclésiastique : fragments de la IIe partie dans Land, op. cit., p. 289-329 ; 385-391, cf. introd. p. 34 sq. ; IIIe partie dans W. Cureton, The third part of the ecclesiastical history of John bishop of Ephesos now first edited, Oxford, 1853. - L. Duchesne, Jean d'Asie, historien ecclésiastique, mémoire lu dans la séance publique annuelle des cinq Académies du 25 octobre 1892 ; A. W. Wright, A short history of the syriac literature, Londres, p. 102-107 ; R. Duval, Histoire de la littérature syriaque, 2e édit., Paris, 1907, p. 181-182, 362 sq. ; A. Baumstark, Geschichte der syrischen Literatur, Bonn, 1922, p. 181 sq.
E. Tisserant.
34. JEAN DE CARPATHOS, écrivain ascétique grec dont la vie nous est totalement inconnue. Les uns le font vivre dès le Ier siècle, tandis que les autres le ramenent au Ve, voire au VIIIe. Pareillement, certains manuscrits lui donnent le titre d'évêque, d'autres, celui de moine ; les premiers comme les seconds remontent à une respectable antiquité. Photius, qui mentionne un des ouvrages de Jean dans sa Bibliothèque, cod. 201, f. 103, col. 172-173, fait l'éloge de l'œuvre sans rien dire de l'auteur. Il n'en savait sans doute pas plus que nous. Les divers traités que Jean nous a laissés sont tous rédigés sous forme de brèves sentences, d'axiomes de peu d'étendue et pouvant aisément se retenir, suivant l'usage presque constant des auteurs ascétiques de l'Orient. On a de lui : 1° Capitula consolatoria cenobitis ad monachos, publiés par Pontanus en latin seulement à la fin de son édition de la Dioptra de Philippe le Solitaire, Ingolstadt, 1654, et reproduits d'après lui par Migne, P. G., t. LXV, col. 791-812. Il manque à cette édition les articles 37, 58 et 99, nécessaires pour obtenir le chiffre de 100 déjà donné par Photius. Le texte grec, inconnu à Migne, se trouve imprimé dans la Philocalie, Venise, 1782, p. 241-261, 2e édit., Athènes, 1893, t. I, p. 165-181. Le dernier numéro, le 100e, de l'édition de Pontanus, forme dans cette édition comme une œuvre à part avec un titre spécial, mais ce titre même indique que le morceau en question constitue le centième article ; 2° Ad eosdem capitula physiologico-ascetica CXVI, encore inédits en grec. Pontanus en a publié en latin 82, d'abord à la suite des œuvres de Syméon le Nouveau Théologien, Ingolstadt, 1603, puis en appendice à la Dioptra, ibid., 1651, d'où ils ont passé dans les diverses éditions de la Bibliotheca Patrum, édit. de Paris, t. XV, p. 845-849, édit. de Lyon, t. XII, p. 535-542, et enfin dans P. G., col. 811-826. On les trouve au complet dans un grand nombre de manuscrits, comme le Sabaiticus 408, f° 12-34, le Sabaiticus 66, f° 139-162 ; le Monacensis 498, f° 161-173 ; VAngelicus 52 (B. 5. 7), f° 237-252 ; le Laurentianus X. 3 et le Baroccianus 128, f° 250. Une double série, l'une de 67 articles, l'autre de 88, est contenue dans le Londinensis theologicus 324 (Nessel), f° 202-210 ; mais à en juger par l'incipit de l'une et de l'autre, c'est un simple extrait du traité précédent, car les premiers numéros de chaque série correspondent respectivement au 18e et au 8e de Pontanus ; 3° Capitula moralia LXXX ; Capitula XXXI de Oratione ; Capitula gnostica XXXII ; Capitula CVIII de praxi et theoria spirituali. Ces quatre séries sont conservées, selon l'ordre indiqué, dans le Londinensis theologicus 315 (Nessel), f° 68-95, et le Baroccianus 133, f° 162-173, et attribuées de part et d'autre à Jean de Carpathos. Mais on les trouve imprimées, sous le nom d'Élie l'Ecdicus, dans la Philocalie, Venise, 1782, p. 529-548, 2e édit., Athènes, 1893, t. I, p. 375-390, d'où Migne les a tirées, P. G., t. CXXVII, col. 1148-1176. L'attribution à Élie est sans doute fausse. À ce poète ascétique doivent appartenir les distiques iambiques qui ouvrent chaque série, mais les articles eux-mêmes, c'est-à-dire l'ouvrage proprement dit, sont bien de Jean de Carpathos d'après les manuscrits qui viennent d'être mentionnés.
35. JEAN DE CARTHAGÈNE, théologien franciscain, f. 1617. - Il avait appartenu d'abord à la compagnie de Jésus, puis passa aux franciscains de la stricte observance de la province de la Conception. Envoyé à Rome par ses supérieurs, il y professa avec beaucoup d'éclat au couvent de San-Pietro-in-Montorio. Paul V, qui l'avait en amitié, l'envoya à Naples pour régler auprès du vice-roi diverses affaires d'ordre politique. C'est là que Jean mourut en 1617. - Il a laissé : 1° De religionis christianae arcanis homiliæ sacrae, 3 vol., dont le 1er parut à Venise en 1603, les deux autres à Rome en 1611, 1614. Cet ouvrage, très utile aux prédicateurs, a été souvent réédité, Anvers, 1622, etc. - 2° Disputationes in universam christianae religionis arcana, Rome, 1609. - 3° et 4° Pro ecclesiastica libertate et potestate tuenda adversus injustas haereticorum leges ejusdem ecclesiasticae libertatis defensiva et contra perniciosos errores quorumdam qui praedictas leges tueri contendunt, Rome, 1607 ; Propugnaculum catholicum de jure belli Romani Pontificis adversus Ecclesiae jura violantes, Rome, 1609 ; ces deux traités dédiés à Paul V sont destinés à défendre la politique de ce pape lors de son différend avec la République de Venise. - 5° Selectarum disputationum in IV librum Sententiarum, t. I, in quo de sacramentis in genere ac de instrumentis eorum efficacia pertractatur, Rome, 1607, Venise, 1618. - 6° et 7° Une Praxis orationis mentalis, parue après sa mort à Venise, 1618, de même qu'un De ordine et progressu et viris illustribus ordinis fratrum Carmeli, Anvers, 1620, Cologne, 1645. - Wadding a connu aussi des Homiliæ de statu pontificio et cardinalitio, demeurées inédites ; Sbaraglia mentionne également. Petit.
JEAN DE CARTHAGÈNE : - JEAN DE CORNOUAILLES aurait une Disputatio contra latentem mahum inédite, et met au compte de Jean de Carthage un Tractatus de praedestinatione, paru à Rome en 1616, et qu'Antonio, Bibliotheca hispana nova, t. I, p. 113, avait attribué à un François de Carthage, inconnu par ailleurs.
Wadding, Scriptores ordinis minorum, Rome, 1806, p. 135 ; Jean de Saint-Antoine, Bibliotheca universalis franciscana, Madrid, 1753, t. II, p. 143 ; Antonio, Bibliotheca hispana nova, Madrid, 1783, t. I, p. 672 ; Wadding-Sbaraglia, Supplementum ad scriptores ordinis minorum, Rome, 1806, p. 401 ; Hurter, Nomenclator, 3e édit., t. III, col. 396-397.
E. Amann.
36. JEAN DE CITROS, canoniste et controversiste grec, qui occupa le siège épiscopal de la petite ville de Kitros, sur la côte occidentale du golfe de Salonique, à peu de distance de la mer Égée. Le Quien, Oriens christianus, t. II, p. 82, le fait vivre à la fin du XIVe ou au début du XVe. C'est une erreur, car Matthieu Blastares, dont on possède des manuscrits datés de 1335-1340, avait déjà mis à contribution ses œuvres. Il est vrai qu'on a voulu le dépouiller de la paternité de ces dernières, je veux dire des Réponses canoniques qui portent son nom. Dans un article intitulé : De qui sont les réponses canoniques dont l'auteur passe pour être Jean, évêque de Kitros (XIIe), paru dans les Vizantijskij Vremennik, 1894, t. I, p. 493-502, A. Pavlov a prétendu que les seize réponses données par Jean aux questions de Constantin Cabasilas, métropolitain de Dyrrhachium, étaient en réalité de Démétrius Chomatianus, archevêque de Bulgarie. Après la publication des œuvres de ce dernier par le cardinal Titon, Juris ecclesiastici Graecorum selecta paralipomena, Paris, 1891, le savant russe avait constaté que les réponses de Jean de Citros se retrouvaient toutes, mais dans un ordre différent, chez Chomatianus, op. cit., p. 617-686, et il en a conclu aussitôt ou que Jean ne fut qu'un plagiaire, ou que les compilateurs postérieurs ont fait erreur en lui attribuant une œuvre qui n'était pas de lui. Pavlov a sans doute raison, et l'on est moins surpris de voir un prélat aussi haut placé que le métropolitain de Dyrrhachium s'adresser, pour la solution de certaines difficultés, à l'archevêque de Bulgarie, plutôt qu'à un simple suffragant de Thessalonique. Nous ferons toutefois remarquer que l'éditeur de Chomatianus n'est pas bien sûr lui-même que les réponses à Cabasilas sont bien de son héros, mais nous pensons qu'elles sont bien de lui. Jean de Citros aura fait comme d'autres byzantins : il aura tué le volé. Son travail aura consisté à modifier la disposition primitive des questions et réponses, parfois même il aura touché à la rédaction ; il aura surtout laissé de côté ce qui n'intéressait ni lui ni son correspondant, et il aura signé. Quoi qu'il en soit, ces réponses ont été imprimées pour la première fois dans E. Bonnefoi, Juris orientalia libri III, Paris, 1573, p. 159-184, puis par J. Leunclavius, Jus graeco-romanum, Francfort, 1596, t. II, p. 323-335, par Rhall et Potli, Syntagma divinorum sacrorumque canonum, t. V, p. 403-120, et par Migne, P. G., t. CXLIX, col. 960-985. Chose curieuse, Matthieu Blastares attribue à Jean de Citros les Réponses à Cabasilas, mais il les reproduit avec des remaniements considérables pour la forme comme pour le fond, et en faisant entrer des extraits des réponses de Balsamon à Marc d'Alexandrie. Il y a les plus grandes chances pour que l'œuvre de Jean de Citros soit précisément cette compilation en partie inédite que Blastares a mise en appendice à son Syntagma. À Jean de Citros appartient aussi une compilation souvent citée par Allatius et contenue dans le Parisinus 1286, f° 210 sq., sous le titre de Opusculum de Latinorum ritibus et dogmatibus. Mais comme ce manuscrit de Paris n'est qu'une compilation désordonnée, il est probable que l'œuvre de notre auteur y aura encore subi des retouches ou des suppressions.
37. JEAN II DE CONSTANTINOPLE, surnommé le Cappadocien, patriarche de 517 à 520. - Il avait d'abord été syncelle de Timothée, un intrus (que l'empereur Anastase avait substitué à Macédonius II, jugé trop peu zélé à l'endroit de l'Hénotique). Timothée étant mort le 5 avril 517, Jean lui succéda ; apparemment le basileus le croyait acquis à sa politique. Au fond, pourtant, Jean était de sentiments orthodoxes ; mais il n'osa se déclarer pour la foi chalcédonienne qu'après la mort d'Anastase, et quand le pouvoir fut passé aux mains de Justin (avril 518). En juillet de cette même année, Jean rétablit dans les diptyques le nom du pape Léon, et celui du pape régnant, Hormisdas, mettant ainsi fin au schisme acacien qui durait depuis 484. Dès lors, il se mit au service de la politique de réunion des Églises inaugurée par Justin ; et c'est lui qui, le jeudi saint de l'année 518, signa définitivement la paix entre Rome et Constantinople. Les légats romains ne furent pas néanmoins sans remarquer que Jean voulait éviter dans ses démarches tout ce qui aurait pu, de ce fait, sembler une soumission à l'endroit de Rome. Le diacre Dioscore, en particulier, avait bien l'impression que Jean voulait traiter d'égal à égal avec le pape. En souscrivant, comme il était prescrit, le formulaire d'Hormisdas, Jean fit précéder le texte imposé par les légats d'une déclaration qui mettait sensiblement sur le même pied les deux grandes églises de l'ancienne et de la nouvelle Rome. Il ajoutait : Omnibus aclis a sanctissimis quatuor synodis, i.e. : Nicena, Constantinopolitana, Ephesina et Chalcedonensi, de confirmatione fidei et statu ecclesiastico assentior. Cette addition est de grande importance. Jean mettait sur le même pied les trois conciles jusque-là seuls reconnus par Rome, de Nicée, Éphèse et Chalcédoine, d'une part, et de l'autre le concile de Constantinople, de 381, que nul pape encore n'avait reconnu ; surtout, il donnait égale force aux prescriptions dogmatiques de ces conciles, de confirmatio fidei, et à leurs décisions disciplinaires, de statu ecclesiastico. Sans aucun doute, il visait tout spécialement les canons 2 et 3 de Constantinople relatifs à l'organisation des ressorts ecclésiastiques et à la primauté d'honneur de l'Église de Constantinople, canon contre lesquels, à Chalcédoine, l'Église romaine avait encore protesté. Thiel, Epistolae Hormisdas, n. lxi. Dans la réponse qu'il adressa à Jean, le 1er juillet suivant, Hormisdas ne releva pas ces prétentions, il se contenta de tracer au patriarche un tableau des devoirs qui lui restaient à remplir, délicate manière de lui faire sentir la supériorité du siège romain. Thiel, op. cit., n. i.xxx. Le pape, d'ailleurs, ne conserva à l'endroit du patriarche L. Petit aucune arrière-pensée ; quand les moines scythes soulevèrent la question théopaschite, Jean fut commissionné par Hormisdas pour trancher les premiers conflits. Thiel, n. <vm>. 1. On sait, d'ailleurs, que les moines n'attendirent pas la fin des débats et partirent pour Rome. Jean ne connut pas la bizarre issue de cette querelle théologique ; il mourut dans la seconde quinzaine de février 520, et fut remplacé le 25 février par le syncelle Éphphane. Thiel, n. (i). Theophanes, Chronique, ad an. 6010, P. G., t. cvm, col. 381 ; <i>ii</i> de Tannes, Chronique, ad an. 517, P. L., t. <i>i.w</i> m, col. 962 et su <i>il</i> oui les lettres du pape Hormisdas, dans Thiel, Epistolarum romanorum pontificum, Braunsberg, 38. JEAN DE CORNOUAILLES, écrivain ecclésiastique du xii siècle. 1. Il est présenté par beaucoup d'auteurs comme Anglais d'origine : Cave, De scriptoribus ecclesiasticis, t. ii, p. 238 : Fabricius, Bibliotheca media et infimae latinitatis, t. iv, p. 67 ; Oudin, Commentarius de scriptoribus ecclesiasticis, t. ii, p. 1529, etc. On place son berceau à Saint-Germain, localité de Cornouailles. D'autres, cependant, le font naître en Basse-Bretagne ; ainsi Levot, Biographie bretonne, 1. i, p. 933. Tout ce que nous savons de positif à son sujet, car lui-même l'affirme, c'est qu'il fréquenta en France, à Paris, les écoles de Pierre Lombard, de Robert de Melun, de Maurice de Sully : il distingue les deux derniers comme les docteurs les plus orthodoxes de l'époque. Giraldus Cambrien, dans sa Gemma ecclesiastica, ii, 35, nous assure de Jean de Cornouailles qu'il professa à son tour, mais où et pendant combien de temps, c'est ce qu'on ne sait dire d'une façon précise : il y a quelque apparence qu'il assista au concile de Tours en 1163, peut-être Alexandre III le connaissait-il personnellement. On a quelque raison de penser que ses principaux écrits, où sont mentionnées les controverses entre théologiens de France, furent composés en ce pays : d'autre part, cependant, c'est l'Angleterre qui possède les manuscrits de plusieurs ouvrages de Jean de Cornouailles. Quelques auteurs le font vivre jusqu'en 1176, et même après, mais rien ne prouve qu'on doive l'identifier avec un Jean de Cornouailles, archidiacre de Worcester en 1197. (Voir à ce sujet Le Neve, Fasti, iii, p. 73.). En somme, bien des incertitudes planent sur cette existence.
Œuvres. - On se trouve arrêté par des doutes analogues sur certains ouvrages qui lui sont attribués : un traité, toutefois, lui est assigné sans contestation. 1° Ouvrages douteux. Ce sont : 1. Summa qualiter fit sacramentum altaris per virtutem sanctae Crucis et de Septem canonibus vel ordinibus Missae. L'écrit a été attribué soit à Guillaume, abbé de Saint-Thierry, soit à Hugues de Saint-Victor, soit à Richard de Saint-Victor. Des manuscrits anglais, comme le n. 459 de Corpus Christi College à Cambridge, en font honneur à Jean de Cornouailles : ce sentiment est accepté par Dom B. Ceillier, Histoire générale des auteurs ecclésiastiques, 2e édit., t. xiv, p. 358, et par Oudin, op. cit., mais on n'en voit pas la raison. Le traité a été donné dans un Recueil des auteurs liturgiques imprimé à Borne en 1591 : Migne l'a inséré à la suite des œuvres de Hugues de Saint-Victor, P. L., t. clxxvii, col. 455. - 2. Apologia de Christi Incarnatione, ou De verbo incarnato, ou De homine assumpto : on y traite le même sujet que dans l'Eulogium dont il va être question plus loin. L'ouvrage attribué à Hugues de Saint-Victor a été mis au compte de Jean de Cornouailles par Oudin, op. cit. Ce dernier prétend que l'écrit fut composé pour le concile de Tours en 1163, mais les raisons qu'il allègue valent aussi bien pour Hugues de Saint-Victor : le traité est dans P. L., t. clxxvii, col. 455. - 3. D'autres œuvres restées manuscrites, comme Commentarius in Aristotelis libros duo Analyticorum posteriorum, ms n. 762 de Magdalen College à Oxford.
2° Ouvrage certain. C'est l'Eulogium ad Alexandrum papam III, avec ce sous-titre : Quod Christus sit aliquis homo. Cet écrit fut composé pour combattre le sentiment d'Abélard, de Gilbert de la Porrée, et même de Pierre Lombard, pendant un temps : ces auteurs prétendaient que l'humanité du Christ n'était qu'un vêtement dont le Verbe avait daigné se couvrir. On avait dit avant eux, et nous disons encore aujourd'hui, que le Verbe s'est revêtu d'une chair humaine : ces docteurs prenaient l'expression trop à la lettre. Ils furent désignés de leur temps sous le nom de nihilistes, parce qu'ils réduisaient à rien ou à trop peu de chose l'humanité de Jésus-Christ. Le Verbe Incarné n'étant en ses deux natures qu'une seule personne, il ne leur semblait pas qu'on pût trouver en l'humanité de quoi dire : voilà un quelqu'un ; leur doctrine prétendait se borner à énoncer le dogme qui déclare que Jésus-Christ, en tant qu'homme seulement et abstraction faite de sa divinité, n'est pas une personne distincte, entière et complète. - Alexandre III lit condamner cette erreur dans un concile tenu à Tours en 1163 ; quelques années après, il fit écrire à Guillaume, archevêque de Reims (9 février 1177), et à d'autres évêques de France pour réprimer la témérité de ceux qui disent : Christus non est aliquid secundum quod est homo. C'est là un abus, ajoute-t-il, appuyés sur notre autorité, défendez sous peine d'anathème un tel langage. Denzinger-Bannwart, Enchiridion n. 393. - Jean de Cornouailles avait d'abord partagé les idées de Gilbert de la Porrée, d'Abélard et de Pierre Lombard, comme il le confesse lui-même, mais il seconda le zèle du souverain pontife en composant son Eulogium. - À en juger par la préface, la rédaction de ce traité ne fut faite qu'après 1176, car Jean y parle de Guillaume présentement archevêque de Reims et précédemment archevêque de Sens : or, la translation de ce prélat eut lieu en 1176. D'après une déclaration qui se lit en tête d'un manuscrit conservé à Saint-Victor, Oudin, op. cit., t. ii, p. 1530, l'auteur aurait écrit antérieurement sur cette matière, mais avec trop de concision et sans résultat : c'est ce qui lui a fait attribuer l'Apologia signalée plus haut. - Quoi qu'il en soit, voici, d'après Jean de Cornouailles, ce que contient l'Eulogium : Dieu s'est fait homme. De ce dogme, on a donné trois explications : selon les uns, il existe en Jésus-Christ un homme véritable, selon les autres, il faut joindre à la chair et à l'âme une troisième substance, savoir la divinité, pour constituer la personne de l'Homme-Dieu, selon d'autres enfin, l'humanité est en Jésus-Christ vêtement et non substance, il n'y a pas en lui un pur et simple homme, une personne humaine proprement dite. Après cet exposé, qui forme le 1er chapitre, l'auteur cite les autorités qui semblent favoriser les deux derniers systèmes, spécialement un passage où saint Augustin explique les mots : Habitu inventus ut homo, Phil., ii, 7, il expose ce qu'ont dit Gilbert de la Porrée, Abélard, Pierre Lombard, remarque que ce dernier n'a fait que répéter sans trop de confiance ce qu'ont dit les deux autres, c. n'et in. À ces docteurs, il oppose saint Anselme de Cantorbéry, saint Bernard, Achard, évêque d'Avranches, Robert de Melun, Maurice de Sully, c. iv. Alors il s'engage dans une discussion rigoureuse, établit par des autorités et des arguments comment il y a un homme proprement dit, aliquis homo, en Jésus-Christ, il apporte des passages des Psaumes et de l'Évangile, c. v, divers textes de saint Augustin, c. vi, vu, vm, répond aux objections que l'on peut présenter, c. ix à xix. Le c. xx résume tout ce qui précède ; Jean de Cornouailles y invite le pape à frapper d'anathème l'enseignement des nihilistes. Le traité a été donné par Martene, dans Thésaurus novus anecdotorum, Paris, 1717, t. v, col. 1655-1702 ; dans P. L., t. cxcix, col. 1041-1086. Du Boulay, Histoire de l'Université de Paris, 1. ii, p. 750 ; Cave, De scriptoribus ecclesiasticis, t. ii, p. 2 : 1 S ; Dom H. Ceillier, Histoire des auteurs ecclésiastiques, t. xvi, p. liis ; Daunou, dans Histoire littéraire de la France, t. xv, p. 194 ; Dupin, Bibliographie des auteurs ecclésiastiques, t. xii, 2e partie, p. 623 ; Fabricius, Bibliotheca latina media et infimae latinitatis, Hambourg, 1735, t. iv, p. L89 ; Th. Hardy, Descriptive catalogue of materials relating to the history of Great Britain and Ireland, Londres, 1. S(i). ; vol. iii-S, 1. ii, p. 394 ; G. Gross, Sources and Literature of English History, Londres, 1900 ; C. J. Kingsford, John of Cornwalle dans Dictionary of National Biography, Londres, 1908, t. x, p. 875 ; D. Martene, Thésaurus novus anecdotorum, Paris, 759.
JEAN DE CORNOUAILLES - JEAN DE DEVEKTER OU DAVENTIUA 760 1717, t v, p l(j.« )5 ; Oudin. JDc scriptoribus ecclesiasticis, Paris, 1722, t n, p. 1223, el 1529 ; P. L., t. CLxxvn, col. 295, et t cxcjx, col. 1041 ; Pitts ou Pitseus, De illustribus Angliir scriptoribus, Paris, 1623, p. XÏC> ; Tanner, Bibl lint. Ilib. t. 1 p. 132 et I u, p. 221 ; Wright, liioijr. British l.itcndurc, p. 21Ô ; E liurton, John o/ Cornwall, dans The 470 ; G. C. Boasc and W. Courtney, Bibliotheca Oomubtensis, ;i vol. Londres, 1874-1882 ; l. Chevallier, Répertoire, Bio-bibliographie, t.n, toi. 2 : S'.)7 ; Hauréau dans Nouvelle Biographie générale, t xxvj, col. 5 13. !. Iîaudot. 39.
JEAN DECÙN(CONO). O. P.(1463-1513), naquit en 1463, à Nuremberg, en Baviere. Ses premières études achevées dans sa ville natale où l'esprit de la Renaissance et de l'humanisme avait pénétré, il alla en Italie pour s'y perfectionner dans les langues grecque et latine, d'abord à l'enise sous la direction d'Aide Romain qu'il regarda toujours comme un père et un initiateur, puis au gymnase de Padoue où il entendit les leçons de Marcus Musurus. Cf. Preefatio libri de homine. Ex Ccnobio F. Orcl. Divi Dominici c.v Basilea Cursim l'il lucc Marlii, an. 1512.
En quelle année et en quel couvent Jean de Cono prit-il l'habit dominicain, nous l'ignorons, mais nous le retrouvons, en 1499, au couvent de Spire. Cf. Lettres du'.) septembre 1499 et du 2S février 1501, adressées par Jodocus Gallus Rubeaquensis à Reuchlin, dans Geiger, Johann Reuchlins Briefwechsel, p. C0. Érasme l'a en haute estime et le désigne comme Yir ut grsecœ littemturse excellentissinuis. Cf. Geiger, op cil., p. 112, note 1.
Il est également en relations amicales avec Wimpfeling. l'ers 1509, par l'intermédiaire de Reuchlin et sur la recommandation de Pellikan, Jean de Cono vient à Bâle « où il établit le premier les muses grecques ». Son ordre d'ailleurs le favorisait. Le 25 avril 1510, le général lui donne permission de retenir en sa possession tous les livres grecs et latins dont il a besoin ; il peut emporterces livres avec lui lorsqu'il change decouvent.
A Bâle, il est chaudement recommandé à l'éditeur Amerbach ; il loge même dans sa maison et devient le précepteur de ses trois fils, Bruno, Basile et Boniface, auxquels se joignit Bcatus Rhenanus. En même temps il aidait Amerbach dans l'édition des œuvres de saint Jérôme, 5in-fol., Bâle,1516. Union rut le 2(1 février 1513 et fut enterré dans l'église du couvent de son ordre.
L'épitaphe de son tombeau fut composée par Beatus Rhenanus. Jean de Cono fut un des initiateurs de l'Allemagne au grand mouvement humaniste. Son œuvre consiste surtout en traductions : 1° Basilii Magni differentia « oûaîaçtet ù7TO<rràaecù< ;, Padoùe, 1507 ; l'opuscule est dédié à Jodocus Gallus ; 2° Gregorii Nysseni de philosophia lib. VIII, Baie, 1512, dédié à Beatus Rhenanus ; 3° Gregorii Nazianzeni theologi in Gregohum Nyssenum fratrem Basilii Magni, cum allero die electionis sua ml confirmandum ipsum super » venirct, oralio, Bâle, 1512 ; 1« Inslitula Justiniani gnila quibusdam lacis Grsecis, reslilulis et fartasse omnibus, Bâle, 1512.
Joannes Antonianus, O. P., lit une seconde édition des œuvres de Jean de Cono, Cologne, 1537. Quétlf-Echard, Scripiores ord, prmd., i n, p. 27-28 ; Moreri, Grand Dictionnaire historique, au mot Conon ; Henricus Pantaleo, Prosopographia ■. l'ir. Iliusir. Germon, t m, au. 1504 ; Aliamma, BiblioUieca domtnicana ; Balthasai Werlinus, Add il ad Tritemium ; Melchior Adam. Vîtes philos. Germ., in Bealum Rhenanum ; Vîtes Jurls., tnBonifac. A nu rbach ; ChristianusJWurstlsius ou Wurstisen, 7/i Epist el Chron. Basil. ; L. Geiger, Johann Reuchlin Briefwechsel Tublngue, 1X7. »> ; Hurter, Nomenclator, 3* édlt., i n, col. 112^ ; Josepb Knepper, Jakob Wimpfeling, sein i • in n'und seine Werke dans Erlaûlerungen und Ergànxungen zu Janssens Geschtchte des deustchen l'olkes, Fribourg-enBrlsgau, 1902, t. tn, p. 279, ne le.« >. I ;. t'oui on 40.
JEAN DE DAMBACH, dominicain alsacien, théologien et diplomate. Il naquit pres de Strasbourg en 1288 et prit l'habit au couvent des Prêcheurs de cette ville en 1308. Son enseignement théologique et script uraire fut vite remarqué et fit de lui l'un des personnages les plus en vue de la chrétienté. Compatriote et confrere du célebre Jean Tauler, il devint son ami.
Des relations épistolaires suivies le lierent avec le brillant et remuant l'enturin de Bergame. L'ouvrage principal de Jean de Dambach est un traité didactique Du Péché et de la Grâce, écrit d'une netteté remarquable. L'auteur tente de réduire la complexité du probleme en dégageant seize questions principales. Il s'y réclame de saint Thomas d'Aquin.
A cette époque la querelle entre Louis de Baviere et la papauté avignonaise était particulierement vive. Serviteurs dévoués de la cause pontificale, les dominicains axaient été fort molestés dans les terres du SaintEmpire. Or Jean de Dambach était, plus que tout autre, partisan de la suprématie spirituelle des papes. L'acces de sa patrie lui fut interdit.
Mais, en sou exil, il se souvint que Boi ce persécuté avait écrit un livre : Delà consolation de la philosophie. Religieux plus que philosophe, Jean de Dambach rédigea La consolation de la théologie. En 1347, le souverain pontife le créa maille en théologie. Cette même année Charles IV, roi de Boheme et prétendant à l'Empire sous le patronage du pape Clément VI, obtint la fondation d'une grande université à Prague.
Le chapitre général dominicain, tenu à Bologne, plaça Jean de Dambach à la tête du college théologique avec le titre de régent. La tradition a transformé ce titre en celui de i premier recteur de l'université de Prague ». Quelques semaines plus tard Louis de Baviere mourait. La paix religieuse et politique redevenait possible dans l'Empire germanique.
Au service de Charles IV comme au service « le la papauté, Jean de Dambach s'employa à réconcilier les schismatiques il recherchait quelles conditions leur seraient les plus douces tout en étant théologiquement valables. Des 1348, on Le retrouve à Avignon où il est venu intercéder officiellement en leur faveur. 11 occupait les loisirs de ses négociations à composer un opuscule sur les délices ilu Paradis, qu'il présenta au pape en 1350.
('pendant il m semble pas avoir prolongé longtemps son séjour à la cour pontificale el il est douteux qu'il y ait.jamais rempli la charge de maître « lu Sacré Palais comme on l'a parfois soutenu. Il mourut a Fribourg-en-Brisgau en 1372. Outre ses trois principaux ouvrages : De culpa et gratia ; De consolatione theologise ; De sensibilibus deliciis paradisi ; il avait écrit : De amore viriulum ; De ingrato commodo sacerdotum ; De quantitate indulgentiarum ; De proprietate mendicantium ; De privilegiis exemptorum cirât interdictum ; De moderatione quartss sciliect funeralium] ; De simonia daustralium ; De redemptionibus seu reempiionibus ; Direclorium confessorum ; De praconiis sancti Joannis evangelisise.
Quelques uns de ces travaux ont même été imprimés au \\r siècle. Jean de Dambach théologien disert et diplomate persuasif, dut se livrer avec talent au ministere de la prédication. On lui attribue des sermons : De tempore et l>c sanclis. Déni fie el Châtelain, Chartularium Unloersltatts paristensts, 1891, t'a, a. 1139, p. 603 ; Relchert, Acta captuilorum generalium ordlnis prsedicatorum, ÎS'.)'. », t'u, p. 319 ; Bzovius, Annales, 1588, ad an. 1348 ; Quétlf-Echard, Scrfplores ordlnls prsedicatorum, t'i, p. 667 a 670'> ; Tonron, Histoire'les hommes illustres de l'ordre île S. Dominique, 17 15, t'u. p. 160-466 ; Mortier, Histoire dés maîtres généraux de l'ordre des /nres prêcheurs, 1907, t ni, p. 250-251 et surtout p. 450, n. 3.
Echard s'appuyant sur un renseignement fourni par Léandre Alberti, propose d'attribuer à Jean un Commentaire sur les Sentences ; qui n'a pu contrôler encore cette affirmation. Mais très probablement est authentique le petit traité intitulé De censurium Annæ, où l'auteur, frater Joannes ordinis predicatorum lector exiguus, défend le veuvage de sainte Anne contre la légende, courant alors des trois maris : épisode de la longue controverse qui devait, longtemps encore, occuper les dévots de sainte Anne. Ce traité inédit se trouve dans le ms. British Mus., 6 E III, fol. 248-250. Cave, Scriptores ecclesiastici, Appendix, 1705, p. G ; Quétif-Echard, Scriptores ordinis praedicatorum, 1719, t'i, p. 523-526 ; Oudin, Scriptores Ecclesiae, 1722, t ni, p. 732-736 ; Fabricius, Bibliotheca mediceae et infimae latinitatis, 1734, t n, p. 612-613 ; Touron, Histoire des hommes illustres de l'ordre de S. Dominique, 1743, 1. 1, p. 95-127 ; Hain, Répertoire, 1827, t n, n. 7365-737S ; Histoire littéraire de la France, 1835, t xviii, p. 403-405 ; von Schulte, Die Geschichte der Quellen u. Litteratur des canonischen Rechts von Papst Gregor IX bis zum Concil von Trient, 1877, t n, p. 419-423 ; Hauréau, dans Histoire littéraire de la France (1881), t xxviii, p. 262-272 ; Poinsignon, Dos Dominikaner oder Predigerkloster zu Freiburg-i-Br., dans Freiburger Diozesan-Archiv, 1883, t xvi ; Kirchenlexicon, 1889, t vi, p. 1675 ; Finke, Ungedruckte Dominikanerbriefe des XIII Johrhundertes, 1891, n. 158 ; Finke ; Die Freiburger Dominikaner und der Münsterbau, 1901, p. 35-39 ; Michael, Geschichte des deutschen Volkes, 1903, t m, p. 238-243.
43. JEAN DE GALLES, appelé aussi Jean Waleys, franciscain (f vers 1300). Il entra chez les freres mineurs au couvent de Worcester. Après avoir pris ses grades à Oxford, où il enseigna, il vint à Paris se faire recevoir docteur, vers 1260. On l'y trouve dans les années qui suivirent 1280, avec le titre de Regens in Theologia. Retourna-t-il en Angleterre, comme pourrait le faire supposer une lettre de l'archevêque Peckam, d'octobre 1282, le déléguant pour ramener à l'obéissance ses compatriotes révoltés ? Il était certainement à Paris en 1283, car il fut un des cinq docteurs qui examinèrent les écrits de Pierre-Jean Olive. C'est tout ce que l'on possède comme chronologie à son sujet ; on veut qu'il soit mort, au couvent de Paris, dans les environs de 1300. Avant de rendre l'âme, il était resté de longues heures sans parole ; quand il reprit ses sens ce fut pour dire : « Mon jugement est rendu ; je m'en vais dans ma patrie. » Barthélémy de Pise rapporte qu'on l'avait qualifié Arbor vitæ et que l'on grava un arbre de vie sur la pierre de son tombeau. Trithème lui donne encore le surnom de Trismégiste, ce qui nous apprend qu'il avait été la réputation de ce professeur. Écrivain d'une extraordinaire fécondité, Jean de Galles laissa de nombreux ouvrages, qui ont exercé la sagacité des bibliographes, et le grand nombre des manuscrits témoigne de l'estime dont il jouit pendant longtemps. La meilleure étude sur lui nous paraît être celle de M. Hauréau, dans l'Histoire littéraire de la France ; nous la suivons dans l'indication de ses ouvrages. 1° Summa collectionum ou Collationum, siue Communiloquium ad omne genus hominum. C'est un recueil d'extraits, où l'on trouve des leçons et des exemples pour tous les hommes et toutes les conditions de la vie humaine, souvent imprimé, seul ou avec d'autres ouvrages : sans date ni lieu, Cologne ? sans lieu, 1 172 ; Augsbourg, 1475 ; Ulm, 1 181, 1493 ; Strasbourg, 1189, 1550 ; l'enise, 1496 ; Lyon, 1511 ; Paris, 1516, 1556. L'édition de l'enise, 1496, sous le titre de Summa Joannis Galensis de regimine vitæ, seu Margarita doctorum ad omne propositum, renferme le Communiloquium avec les quatre ouvrages suivants : 2° Breviloquium de virtutibus antiquorum principum et philosophorum ; 3° Compendiloquium, dit aussi Florilegium, de virtutibus illustrium philosophorum et de dictis moralibus eorumdem in exemplis imitabilibus ; 4° Breviloquium de philosophia sire sapientia sanctorum : 5° Ordinarium vitæ religiosæ, sire alphabetum, divisé en trois parties, dont on a fait quelquefois des ouvrages séparés, Dietarium, Locarium, Itinerarium ; 6° Summa de vitiis et virtutibus, dite aussi Moniloquium non imprimée, ainsi que les suivants : 7° Summa justitiæ rel tractatus de septem vitiis : 8° Tractatus de decem præceptis dit aussi Legiloquium : 9° Tractatus de pœnitentia, édité par François Harold à Mayence, 1673 ; 10° Mariipulus florum, demeuré inachevé et complété par le dominicain Thomas d'Irlande et souvent imprimé sous son nom ; 11° Tractatus de pœnis inferni : 12° Expositio super Pater noster ; 13° Declaratio regula fratrum minorum, éditée dans le Firmamentum ordinis minorum, l'enise, 1513 ; 14° Collectio versuum ; 15° In IV libros Sententiarum, que l'on dit avoir été publié à Lyon, 1511, mais dont l'authenticité paraît douteuse et qui peut appartenir au suivant ; 16° Postillæ in Evangelium Joannis, qui furent attribuées à saint Bonaventure et insérées dans l'édition vaticane de 1589, des œuvres du docteur séraphique ainsi que 17° Collationes in Johannem ; 18° Commentarii in omnes epistolas Pauli, absolument inconnus aujourd'hui comme les autres 19° commentarii in Apocalypsim : 20° De origine progressu et fine Mahumelis et quadruplici reprobatione prophétise ejus, Strasbourg, 1550, Cologne, 1651, douteux ; 21° Sermones de tempore et sanctis, qui existent en manuscrit à la Bibliothèque nationale et à celle de Charleville. Wadding a édité Rome, 1655, l'iterbe, 1656, De Oculo morali aurais libellus Joannis Gualensis, dont il défendait l'authenticité ; cet opuscule avait déjà paru à l'enise, 1496, en latin et italien ; le P. Théophile Raynaud le publia à Lyon, 1641 et l'attribua au célèbre Idiota, Raymond Jourdain ; l'accord n'est pas encore fait sur l'auteur. On a souvent attribué à Jean Waleys des ouvrages de Thomas Waleys, dominicain et de Jean de Rideval, franciscain du siècle suivant, comme on a fait des ouvrages distincts, par suite de la diversité des titres, d'un seul et même traité. Cette étude nous entraînerait trop loin. Résumons ce que dit Hauréau de la méthode et du caractère des livres en question. « Jean de Galles n'est pas métaphysicien, c'est peut-être le docteur de son temps le plus étranger à la métaphysique ; et s'il observe assez fidèlement dans la composition de ses ouvrages les préceptes de la logique, il ne les enseigne pas ; ce n'est pas non plus comme on disait, un logicien. C'est un théologien moraliste. Ce qu'il se propose, ce n'est pas de faire des leçons de morale, c'est d'instruire les jeunes prédicateurs qui doivent discourir en chaire des vices et des vertus. Pour bien prêcher, il faut avoir beaucoup lu, et les livres sont rares. Il n'a pas seulement une instruction très variée, mais quelque esprit et assez de goût, ce qui le distingue des compilateurs de son temps. L'utilité de ses livres lit leur succès qui fut durable. » Au témoignage de l'éditeur vénitien de 1496, le bienheureux Bernardin de Feltre, grand prédicateur franciscain, mort en 1494, ne partait jamais en mission, sans emporter avec lui la Summa de Jean de Galles. Wadding-Sbaraglia, Scriptores ordinis minorum, Rome, 1806 ; Hauréau, dans Histoire littéraire de la France, t. xix, p. 177 si] ; Lecoy de la Marche, La Chaire française au moyen âge, Paris, 1877 ; Féret, La Faculté de théologie de Paris, Parte, 1895, t'a ; A. C. Little, The Grey Friars in Oxford, Oxford, 1892 ; Hauréau, Nomenclator, 2e édit., t'a, col. 517. P. Edouard d'Alençon.
44. JEAN DE GALLES, appelé Jean Welle dans les documents contemporains, frère mineur, a fait ses études à Exeter, Londres et Oxford. En 1368, le chapitre provincial l'ayant désigné pour enseigner les Sentences au couvent de Londres, un bref pontifical, donné le 12 septembre de la même année, déléguait le provincial de Toscane pour lui conférer, après examen, les facultés et les privilèges des docteurs, ac si in studio Parisiensi magistratus esset. On le trouve qualifié de chapelain pontifical dans une lettre citée par Wadding, à l'année 1372. Un fort curieux brevet royal, en date du 22 février 1378, ordonnait de faire rendre à frère Jean Welle equi, calices, libri, monela, vasa argentea ac diversa alia bona et catalla, qui lui avaient été dérobés par un serviteur infidèle. C'est le dernier document daté que nous ayons à son sujet. On lui attribue comme ouvrages demeurés manuscrits : Lectura in IV libr. sententiarum ; Liber disputationum ; De vitis sanctorum Wallensium. P. Edouard d'Alençon.
45. JEAN DE GOCH, voir Puppen.
46. JEAN DE JANDUN (y 1328) est surtout connu comme philosophe ; mais il appartient également à la théologie par sa collaboration au Defensor pacis de Marsile de Padoue. Né au bourg de Jandun, de Janduno, de Genduno, de Ganduno (Ardennes), dans la seconde moitié du xiii siècle, et, de ce chef, parfois confondu avec Jean de Gand, il dut faire ses études à l'université de Paris, où il enseignait avec éclat la philosophie vers le commencement du xiv siècle. Deux de ses ouvrages sur Aristote sont datés de 1300 et 1310. Un acte de 1316 le signale comme magister artium au collège de Navarre. Le 13 novembre de la même année, il est pourvu par Jean XXII d'un canonicat au chapitre de Sens : ce qui prouve qu'il appartenait au clergé séculier. Sa doctrine philosophique verse dans l'aristotélisme aigu, tel que l'enseignait Averroës. Pour l'accorder avec la foi catholique, Jean de Jandun n'a pas d'autre ressource que le fidéisme. Qu'il s'agisse de combattre l'unité d'intellect dans tous les hommes, de faire de l'âme la forme substantielle unique du corps humain ou d'affirmer son libre arbitre, il ne se détermine que par un acte de foi contre toutes les évidences de sa raison : lias ego conclusiones assero simpliciter esse veras sola fide, quia credo potentiam Dei omnia posse facere. Quodsi quis demonstrare sciat et principiis philosophorum concordare, gaudeat in illo : et ego ci non invideo, sed eum dico meam capacitatem excellere. Quæst super tres libros Aristotelis de Anima, m, 29, cf m. 12 et 41. Cité dans Noël l'alois, p. 550-551, Jean de Jandun est un des premiers témoins de celle école nominaliste où s'est définitivement rompu l'équilibre harmonieux établi par le thomisme entre nos deux sources, naturelle et surnaturelle, de vérité. Voir Et. Gilson, Études de philosophie médiévale, Strasbourg, 1921, p. 51-76. Lorsque, vers 1311, Marsile de Padoue vint enseigner à Paris, de communes préoccupations scientifiques et philosophiques rapprochèrent les deux maîtres, Entre eux s'établit peu à peu une collaboration intellectuelle, qui aboutit, en 1324, à la publication du Defensor pacis, où se développait la théorie régalienne d'une complete subordination de l'Église à l'État, Sans doute le nom de Marsile figure seul en tête de l'ouvrage ; mais tous les contemporains sont d'accord pour l'attribuer concurremment à Jean de Jandun. Voir les continuateurs de Guillaume de Nangis, dans Recueil des hist. de France, t xx, p. 622 et 642 ; les chroniques de s. Denis, ibid., p. 721 ; la suite de la chronique de 765 Pour l'exposé de la doctrine et les actes de l'Église qui la concernent, voir Marsile de Padoue et Jean XXII, col. 637.
On a voulu parfois ne faire de Jean qu'un simple copiste : Em. Friedberg, Die mittelalterlichen Lehren über das Verhältniss von Kirche und Staat, Leipzig, 1874, t. III, p. 2. C'est méconnaître la puissance de sa personnalité. A y regarder d'un peu près, il n'est pas impossible de trouver dans le Defensor pacis des marques du style de Jean de Jandun. On y reconnaît surtout sa tournure d'esprit philosophique, sa façon de distinguer le domaine de la foi de celui de la science et son habitude d'invoquer l'autorité d'Aristote. Une grande partie du Defensor n'est qu'un commentaire de la Politique, ouvrage sur lequel Jean de Jandun ne parait pas avoir laissé de glose, mais qu'il cite à plusieurs reprises dans ses divers traités. Il ne serait pas surprenant que Marsile de Padoue eût eu recours à son ami pour donner à son système politico-religieux une base philosophique. » X. l'Alois, p. 572. Abandonné plus tard à lui-même dans son Defensor minor, Marsile ne cite presque plus Aristote, ibid., p. 607 : ce qui laisse entrevoir le genre de concours que Jean de Jandun lui avait apporté.
Prévoyant avec raison le scandale qu'allait soulever leur doctrine, nos deux réformateurs prirent le parti, aussitôt que leur œuvre se fut un peu répandue, de se réfugier à la cour de Louis de Bavière, alors en conflit ouvert avec Jean XXII. Ce fut sans doute en 1326. L'empereur semble tout d'abord les avoir reçus avec défiance ; mais ils devinrent bientôt ses conseillers. Ils le suivirent à ce titre dans sa campagne d'Italie et prirent une part active au coup d'État ecclésiastique qui, au printemps de 1328, prononça la déchéance du « prêtre Jacques de Cahors » et lui substitua l'antipape Nicolas V. Jean de Jandun fut récompensé de ce zèle par une nomination à l'évêché de Ferrare, qu'il obtint de l'empereur le 1er mai. Mais, enveloppé dans la débâcle des troupes impériales, il ne put même pas prendre possession de son siège et mourut à Todi, probablement du 10 au 15 septembre 1328. Son nom reste associé à l'une des plus audacieuses révolutions théoriques et pratiques que le moyen âge ait entreprises contre la constitution de l'Église et de la papauté.
Étude biographique et bibliographique très complète par Noël l'Alois, Jean de Jandun et Marsile de Padoue, dans Histoire littéraire de la France, t. XXXIX, Paris, 1906, p. 528-623. Notice dans Hurter, Nomenclator, 3e édit., t. II, col. 529.
J. Riviere.
47. JEAN DE JÉRUSALEM, prêtre et procureur, avec son confrère Thomas, de l'épiscopat d'Orient au septième concile général, second de Nicée (787). Avant cette époque, il avait été syncelle ou vicaire général, d'abord du patriarche de Jérusalem, vers 760, puis de celui d'Antioche, vers 780. Entre ces deux dates, probablement vers 764, à l'occasion du synode tenu par l'épiscopat oriental contre Cosmas, évêque iconoclaste, à Épiphanie, il composa un Synodicum contre le conciliabule iconoclaste de 754. Cette pièce, qui lui est expressément attribuée dans un grand nombre de manuscrits, comme les Mosquenses 201 (Wladimir), f° 131-139, et 197, f° 192-199, tous deux du IXe, a été ensuite légèrement modifiée par l'auteur lui-même ou par un anonyme, à l'époque du concile de 787, et publiée, sous le nom fautif de Jean Damascène, par Combefis dans le t. II de son Auctarium, reproduit par P. G., t. XCV, col. 309-34. Dans le manuscrit V de Paris, on trouve, à côté du Synodicum, un récit des progrès de l'iconoclasme en Syrie absolument identique à l'exposé fait par Jean lui-même, au cours du VIIe concile, à la fin de la cinquième session. La paternité de Jean de Jérusalem relativement à ce traité semble donc solidement établie. Mais ce que l'on ignorait, c'est qu'il n'a guère fait, dans ce pastiche, que reproduire une Noulhesia ou Exhortation sur le culte des images contenue dans le Mosquensis 197, f° 142-171 v°. En effet, ce document correspond, dans sa 2e et 3e partie, au discours cité plus haut du pseudo-Damascène, mais avec cette différence qu'il n'y est fait aucune allusion au conciliabule de 754 ; il a donc dû être composé entre 750 et 754, tandis que le discours du pseudo-Damascène est postérieur à la mort de Constantin Copronyme (775) et antérieur au concile de 787, qui n'y est pas encore mentionné. On s'accorde à attribuer la Noulhesia à Georges le Chypriote, l'antagoniste de l'évêque hérétique Cosmas, celui-là même qui eut l'honneur d'être condamné en 754 avec Germain et Jean Damascène. Jean de Jérusalem, bornant son travail à quelques retouches, aura donc fait sienne l'œuvre de Georges, quitte à être pillé à son tour non seulement par le pseudo-Damascène, mais par d'autres encore. On a, en effet, du patriarche de Constantinople Méthode, un discours sur les saintes images, publié par Arsénij d'après le Mosquensis 412, f° 143-147, qui n'est dans sa majeure partie qu'un centon du pseudo-Damascène.
Mélioranskij, Georges de Chypre et Jean de Jérusalem, deux champions peu connus de l'orthodoxie au VIIIe, Saint-Pétersbourg, 1901, XXXIX-131 p. in-8° (en russe) ; Byzantinische Zeitschrift, 1902, t. XI, p. 538-543.
L. Petit.
48. JEAN DE JÉRUSALEM, patriarche, controversiste grec, sur la vie duquel plane la plus grande obscurité. Tandis que Cave, Scriptores ecclesiastici, 1745, t. II, p. 11-12, en fait un auteur du IXe, Fabricius le place après Photius, Bibliotheca graeca, t. XI, p. 656, et Oudin, aux alentours de 1430, Commentarius de scriptoribus Ecclesiae antiquis, Leipzig, 1722, t. III, col. 2366. Dosithée, patriarche de Jérusalem, dans sa Dodecabiblos, p. 752, comme dans son T6u.oç àydtTCYjç, p. 504, l'identifie avec ce patriarche Jean qui assista au concile de Constantinople contre Panteugénes en 1156-1157. K. Krumbacher, Geschichte der byzantinischen Litteratur, Munich, 1897, p. 91, dit simplement qu'il vécut au XIIe. Est-il possible de préciser davantage ? D'abord il faut résolument écarter, non seulement l'absurde affirmation de Oudin, mais encore celle de Dosithée. En effet, dans ce même synode de 1156, parmi les textes que l'on oppose à Panteugénes, il s'en trouve précisément un tiré du 1er discours de Jean sur les azymes. A. Mai, Spicilegium romanum, t. X, p. 51. L'auteur du discours n'est donc pas le prélat que nous voyons siéger comme patriarche. Dans deux manuscrits de Moscou, portant les n. 239 et 240 dans le catalogue de Wladimir, ces discours sont attribués à Eustrate de Nicée, l'antagoniste de l'archevêque de Milan à Constantinople en 1112. Cette mission de Pierre Grossolano suscita en effet une telle éclosion de libelles anti-latins, qu'on ne saurait être surpris de rencontrer parmi les polémistes d'alors un patriarche de Jérusalem. Il est vrai que ni Lequien, Oriens christianus, t. III, p. 500, ni les Bollandistes, Acta Sanctorum maii, propylaeum, p. XLV-XLVI, ne mentionnent sur le siège de la ville sainte, vers cette époque, de patriarche Jean, mais les documents récemment découverts signalent un prélat de ce nom comme successeur de Siméon, le dernier patriarche grec qui ait résidé à Jérusalem avant l'occupation latine (1099). A. Papadopoulos-Kerameus, 'Aναλέκτα εροσολυμιτικά [Analecta Hierosolymitica] ; archeologia, I, p. 122, 133, 140, 142. Et comme on attribue à ce Siméon un traité sur les azymes, nul doute que son successeur n'ait eu à soutenir des discussions analogues.
JEAN DE JÉRUSALEM - JEAN DE LA CROIX (SAINT). Et ceci n'est pas une simple hypothèse. Deux manuscrits de Milan, l'Ambrosianus 1, f° 131 v°, et l'Ambrosianus 303, f° 230, contiennent la pièce suivante : Synodicum edictum Constantinopoli a Joanne beatissimo memorise patriarcha Hierosolymitano. Inc. : « Méμoνoν τoῦ εὐαγγελιστoῦ » ; « Τὰ πρoσδηγoρημένα τoῦ πατριάρχoυ Καισαρείας ». Les premiers mots de l'incipit se rapportant au patriarche Serge (999-1019), le patriarche Jean, auteur de l'opuscule, est nécessairement postérieur à 1019 ; et comme après cette date aucun patriarche de ce nom n'occupa le siège de Jérusalem avant le successeur de Siméon, il s'ensuit que le Jean de l'opuscule milanais doit être identifié avec le premier patriarche in partibus qui ait suivi l'occupation de la ville sainte par les croisés. Simple patriarche titulaire, Jean ne pouvait qu'être mal disposé pour les latins, et il dut ne manquer aucune occasion d'exhaler sa mauvaise humeur. C'est donc à lui, et à nul autre des nombreux patriarches hiérosolymitains du nom de Jean, que doivent appartenir les opuscules théologiques qui nous sont parvenus sous le nom de Jean, patriarche de Jérusalem. Ce sont : 1° Narratio de Latinorum iniuriis : c'est l'opuscule contenu dans les deux manuscrits milanais cités ci-dessus, et dans le Parisinus 1290, f° 20, où le nom de l'auteur n'est pas indiqué ; il y est surtout question de la suppression du nom du pape dans les diptyques ; 2° Sermones duo de azymis, publiés depuis longtemps par le patriarche Dosithée de Jérusalem, T6u.oç àyà-^ç, Iași, 1698, p. 504-527 ; quelques manuscrits, comme nous l'avons fait observer, attribuent cet ouvrage à Eustrate de Nicée ; 3° Disceptatio de azymis, quam in urbe Hierosolymitana cum philosopho quodam Hallo labuit, publiée également par Dosithée, ibid., p. 527-538. On la trouve dans un grand nombre de manuscrits, par exemple, le Lindob théol. 166 (Nessel), f° 144-147, le Palatinus 356 (aujourd'hui à Heidelberg), f° 88, et le Palatinus-latinus 361, f° 86. C'est sans nul doute d'après ce dernier manuscrit, où manque l'introduction au dialogue, que l'opuscule a été cité par Allatius, Joannes Henricus Holtingerus fraudis et imposturae manifeste convictus, Rome, 1661, p. 526. Le Canonicianus 21 contient, avec le traité sur les azymes de Siméon, prédécesseur de Jean, les trois opuscules de ce dernier sur le même sujet, f° 104-136 ; mais le troisième y est réduit à la dernière page ; il commence, en effet, à la p. 537, ligne 1, de l'édition de Dosithée. Dans l'introduction mise en tête du dialogue, l'auteur rappelle qu'il a écrit beaucoup d'autres traités contre les latins : « ilaque post alias et alias aduersus illos (Latinos) orationes, quas supra digessimus, non nulli pruterierc dieu ». Il a en vue, en parlant de la sorte, d'abord les deux traités sur les azymes qui précèdent immédiatement celui-ci dans les manuscrits complets, et peut-être aussi, 4° un traité sur la Procession du Saint-Esprit, cité par Allatius, ibid., sans indication de manuscrit, mais avec cet incipit qui permettra de le reconnaître à l'occasion : « réyovsv ev'Ecpéacp xocrà t$)\i Ô7taTlav $Xa6lou ©eoSooiou t6 rploxal8éxaTOV ». C'est encore à ce Jean qu'appartient très probablement, 5° le très court opuscule du Vat. latin 947, f° 109 v°, ainsi libellé : Joannis, Hierosolymiani patriarches, adversus illos, qui ai/ » calidam in mysteriorum celebratione negant rssr adhibendam. Une discussion de cette nature n'a pu se produire qu'après l'occupation latine.
I. Petit.
49. JEAN DE LA CROIX (Saint), carme déchaussé, un des plus célèbres théologiens mystiques (1542-1591). I. Vie. II. uvres. III. Doctrine.
I. l'ie. - Troisième fils de Gonzales de Yépêfl e1 de ( atherine Alvarez, Jean naquit en 1542, à Fontibéros, dans la licillc-Castille, et mourut à Ubeda, en Andalousie, le 14 décembre 1591. Clément X le béatifia en 1675, et Benoît XIII le canonisa en 1726. Il revêtit l'habit dans l'ordre du Carmel le 24 février 1563 et prit alors le nom de Jean de Saint-Mathias, qu'il porta jusqu'au jour de sa profession dans la nouvelle observance, le 28 novembre 1568. Outre son éminente sainteté, deux œuvres l'ont rendu célebre : ses écrits mystiques et la restauration de la règle primitive du Carmel, entreprise de concert avec sainte Thérèse de Jésus.
Il n'y a pas lieu de détailler ici les admirables vertus de Jean de la Croix. Elles parurent avec un caractère d'héroïcité inouïe dans les souffrances que lui valut de l'imite parts sa courageuse initiative. Nous ne signalerons de sa vie que ce qui intéresse sa qualité de théologien mystique. Jean de Yépes fit ses premières études à Médina de] Campo. Le cycle de sa formation sacerdotale s'étend de 1556 à 1568. Il fut élevé au collège de la Compagnie de Jésus à Médina del Campo jusqu'en 1562. L'année suivante il reçut le saint habit ; en 1564, après sa profession, on l'envoya au collège Saint-André, des Carmes, à Salamanque, où il fréquenta la célèbre université jusqu'à la fin de l'année académique 1567.
Nous manquons de renseignements positifs pour fixer plus exactement la chronologie et l'ordre de ses études ; les données fournies par les biographes anciens ne se concilient pas aisément avec celles que nous recueillons dans un historien récent, Jean Dominguez Berruela, Sla Teresa de Jésus y Sun Juan de la Cruz, Madrid, 1915. Un fait est acquis et a été vérifié sur place : le saint est immatriculé sur les registres de l'université de Salamanque. (Il y lit : Juan de Sailo Mathia, del monasterio de Nuestro Senor San Andres, natural de Hontiveros (op cit., p. 43). Tous les contemporains s'accordent pour reconnaître au jeune religieux les plus éminentes qualités d'esprit.
Le manuscrit 13 488 de la Bibliothèque nationale de Madrid nous apprend que ses supérieurs, cous talanl ses progrès et sa grande capacité, lui confierent la charge de préfet des étudiants : et dans des Constitutions que le Père Rubeo écrivit pour le collège Saint-André, Jean est nommé maître des étudiants, avec la charge « d'enseigner une leçon et de présider aux thèses ». Wenceslas del S. Sacramento, O. C. D., Fisionomia de un Doctor, 2 vol. Salamanque, 1913, t. I, p. 17. Il était très versé dans la théologie morale, et très perspicace en casuistique. C'est lui qui introduisit dans l'ordre la coutume des conférences des cas de conscience.
Au couvent de Baeza, il obligeait chaque confesseur à résoudre un cas de conscience par semaine, et cela en présence de tous les religieux choristes. Lorsque se trouvait dans le couvent quelque religieux ancien professeur ou réputé savant, le saint présidait lui-même, expliquait le cas, le résolvait, et invitait ses auditeurs, surtout les plus instruits, à lui faire des objections ; il y répondait avec précision et darté : tous reconnaissaient qu'à Alcala comme à Salamanque, sa façon de présider méritait l'admiration.
JEAN DE LA CROIX SAINT). DOCTRINE 772 Libreros, 1872 : Barcelone, 1883 ; Madrid, 190G œuvre des religieuses de l'Asile de la T. S. Trinité, Toutes ces éditions reproduisent celle de Sévillc 1703 i a dernière édition espagnole est celle duP. Gerardo de San Juan de la Cruz, carme déchaussé de la province carmélitaine de l'ieille-Castille (t 1922), citée plus liant. Elle contient : 1. 1, Preliminares ; Compendio de la vida de San Juan de la Cruz ; Subida del Monte Carmelo ; Appendice Ier, Algunos puntos cuyo lextô es dudoso ; App. 2. Biografias de les Padres Andrés de la Encarnacion y Manuel de Santa Maria ; t n, Sache ôscura ; Cantico espirilual de segunda escritura (nis de Jaën) ; Canticu espirilual de primera escritura (ms de Sanlùcar de Barrameda) ; Llamu de amor oiva de la segunda escritura, y de la primera escritura : t m, tous les autres écrits mentionnés plus haut, en outre : Tratado de la transformacion del aima en Dios, \ o : la Madré Cecilia cl Nacimiento ; Tr<dado de la union del aima con D'ios, p or la. Madré Cecilia del Nacimiento ; Apuntamicnlos y advertencias, del Padre Diego de Jésus ; Don que tuvo San Juan de la Cruz para guiar las aimas a Dios, por el Padre José de Jesûs-Maria ; Indice de una obra importante del Padre l'ray Andrés de la Encarnaciôn.- On voit que cette édition est surabondante. Il faut reconnaître ses mérites incontestables et apprécier la somme de travail qu'elle représente. L'éditeur a utilisé une multitude de documents qu'ont laissés le P. Andrés de la Encarnaciôn et le P. Manuel de SantaMai ia, documents qui sont presque tous à la Bibl nat de Madrid. 11 s'est servi de nombreuses copies anciennes, des écrits du P. José de Jesûs-Maria, et de la Théologie mystique du P. Bieton. Mais il faut tenir compte aussi des critiques qu'on a formulées et qui paraissent fondées. M. J. Baruzi, dans le Bulletin hispanique, t xxiv, n. 1, janvier-mars 1922, Le probleme des citations scripturaires en langue latine dans l'œuvre de saint Jean de la Croix, écrit : « Si elle (l'édition critique) a le mérite de nous apporter une exacte liste des manuscrits autographes, et de retrouver, d'une manière générale, par delà les éditions fautives, le texte des anciennes transcriptions, (elle) ne nous indique pas avec rigueur pourquoi telle leçon est préférable à telle autre ; elle n'est nulle part conçue selon les regles du travail technique. Elle apparaît particulierement contestable dans les procédés qu'elle adopte en ce qui concerne l'organisation des citations scripturaires. » Il s'en suivrait que « le texte des œuvres de saint Jean de la Croix est encore tres mal établi » et que, les mss autographes faisant défaut pour trois des traités authentiques, « en de nombreux cas des leçons sûres ne seri nt pas facilement obtenues. » Dans le même Bulletin hispanique, t xxiv, n » 4, octobre-décembre 1922, te 1'. Ph. Chevallier, Le cantique spirituel de saitd Jean de la Croix a-l-il été interpolé ? constate que le P. Gerardo ignorait certaines éditions ou ne les a pas consultées ; il lui reproche d'avoir mis en place d'honneur les interpolai ions de la rédaction 15 (ms de Jaën) et relégué à la lin de l'ouvrage cl primer cantico cs/niitual (ms de Sanlûcar de Barrameda). Seule la rédaction A (cette dernière) avait droit de paraître en 1912, puis qu'elle est la seule authentique. Ce 1'. Ph. Chevallier appuie sa conclusion sur le fait suivant. Une traduction française du Cantique spirituel, la plus ancienne, laite par René Gaultier, fut pubUée a Paris en 1622 lui 1627 parut,.i Bruxelles, la première édition espagnole du même traité, due aux soins de la vénérable Mrie Anne de Jésus (morte a Bruxelles le I mars 1621) ; le saint avait composé cette œuvre à sa demande, el il est certain qu'elle emporta d'Espagne en France et en Belgique le précieux ms. Or la traduction de 1622 est la seule qui s'accorde avec les nombreux mss de la rédaction A (Ms. Sanlùcar) et l'édition princeps donnée a Bruxelles en 1027. Par contre les deux éditions publiées à Home en 1027, et Madrid en 1030 el la rédaction B (ms de Jaën) imprimée à Sévillc en 1703 et universellement répandue depuis, ne donnent qu'un texte interpolé, de plus en plus interpolé. » Chevallier, Inc cit., p. 340. Le même critique ajoute, p. 342 : c Qu il nous soil permis d'indiquer, sans le prouver sur l'heure, que la Subida del Monte Carmelo, et la Sache oscura, telles qu'elles nous sont offertes par le P. Gerardo, donnent lieu à des problemes jusqu ici insolubles. Quant à la seconde rédaction de la Llama de Amor viva, pour la première fois publiée en 1912 plus d'un passage suspect éveille en l'esprit du lecteur attentif une trop juste méfiance. Les Senlencias espirituales elles-mêmes ne nous satisfont pas : trois parmi elles ont l'astérisque qui ne le méritent pas, et 69 en sent privées qui auraient dû l'avoir. » Nous sommes tenu de citer ici ces opinions, laissant à la critique d'en faire justice dans la suite, s'il y a lieu.
Au présent catalogue, il faut joindre l'édition partielle de Bruxelles 1627 (Cantico espirilual). Les éditions étrangeres seront signalées dans la bibliographie. III. Doctrine. - Pour avoir une notion de la pensée j de saint Jean de la Croix, on peut se borner à l'étude I de ses quatre grands traités : la Montée du Carmel, la Nuit obscure, la l'ive flamme d'amour, le Cantique spirituel. Nos références se rapportent à l'édition espagnole de Tolede, 1912-1914, dont les divisions sont communes à toutes les éditions. 1° Montée du Carmel et Nuit obscure. - Ces deux traités constituent une seule œuvre, et on doit les examiner ensemble. Notre saint a condensé sa doctrine en un poeme, qu'il interprete ensuite en l'appliquant d'abord à 16 activo dans une partie de la Montée, et à là passivo dans la Nuit obscure. Malheureusement des huit strophes de ce cantique, les deux premières seulement sont appuyées d'un commentaire ; le reste ne nous est pas parvenu. Un dessin du Mont symbolique, tracé par le saint lui-même, sert d'aide-mémoire ; il est accompagné d'une série de maximes, devenues célebres, réparties en quatre strophes, où il n'est question que du Tout et du Rien <Todo y Sada).
1. Idée générale et plan. - Le dessein de l'auteur est indiqué en tête : « La Montée du Carmel traite de ce que l'âme peut faire pour se disposer à parvenir promplement à l'union avec Dieu. Elle donne des avis et des conseils tant aux commençants qu'aux avancés, afin qu'ils sachent se débarrasser de tout ce qui n'est pas spirituel, et ne pas s'embarrasser de ce qui est spirituel, et ainsi demeurer dans l'absolue nudité et liberté d'esprit, comme il est requis pour l'union divine. » P. Gerardo, édit crit.,p. 27. Saint Jean veut conduire l'âme jusqu'au sommet de la montagne, qui est le plus haut état de perfection, et qu'ici il app. Ile l'union de l'âme avec Dieu. Il lui fait donc chanter l'heureuse fortune qu'elle eul de ti averserla Nuit obscure delà foi, où elle se dépouille et se purifie, pour parvenir à l'union parfaite d'amour, dans la mesure où le comporte la vie présente. L'objet de son traité sera donc, nous dit le Prolomie de faire connaître sous tous ses rapports cette « nuit obscure ». Il s'y rencontre tant de ténebres, d'angoisses, de Ici] lai ions, de difficultés, de soulTrances, que l'âme ne voit pas dair en elle-même ; elle est exposée à ne pas discerner l'action divine ; des lors elle est tentée d'y résister ; tantôt faute de courage, tantôt tnanqu de lumiere, elle piétine sur place ; et alors même que Dieu Interviendrai ! par faveur spéciale, toujours est-il qu'elle parvient au but tardivement, avec plus de peine et moins de mérite, pane que si volonté n'était pas assez soumise. D'autre part il est des confesseurs et des directeurs spirituels qui n'eut endenl rien à ces voies secretes ; ils accumulent les obstacles au lieu d'aiilcr ; ils affolent les âmes et les tourmentent, en leur prescrivant des pénitences et des confessions
JEAN DE LA CROIX (SAINT). DOCTRINE 77' » générales. Pour remédier à ces maux et les prévenir, le saint auteur dira quelle doit être la conduite de l'âme et celle du confesseur, les Indices de la nuit des sens et de celle de l'esprit, el de plus, l'usage qu'il faut faire des faveurs divines. Lue telle matiere, bonne en elle-même, pourra paraître obscure, surtout au début ; mais, en continuant la lecture, en la répétant, ce qui suit éclairera ce qui précede. Cette spiritualité n'a pas les attraits que beaucoup d'âmes recherchent ; substantielle et solide pour tous, elle ne convient qu'à ceux qui consentent à passer par la nudité d'esprit. D'ailleurs l'auteur ne s'adresse pas à tout le monde, mais à quelques personnes, religieux et religieuses de l'ordre du Carmel de la primitive observance, qui lui en ont fait la demande.
La Montée comprend trois, livres divisés en chapitres. Le 1. I explique la première strophe du poeme ; les deux autres se rapportent à la seconde strophe. La Nuit obscure contient deux parties : la Nuit des sens, et la Nuit de l'esprit ; la première commente la première strophe du même poeme ; elle est partagée en vers et en paragraphes. La seconde reprend encore le même chant lyrique pour en exposer les deux premières strophes et indiquer la troisieme ; elle est également divisée en vers et en paragraphes.
Au premier chapitre de la Montée, saint Jean dresse le plan des deux traités. Pour parvenir à l'état parfait, l'âme doit ordinairement passer par deux sortes de « nuits », que les auteurs spirituels appellent • purgations » ou « purifications ». La primera Noche. es de la parte sensiliva del aima, de la cual se trala en la présente Canciôn, y se tratarâ en la primera parte de este libro. La segunda es de la parle espiritual, de la cual habla la segunda Canciôn que se sigue ; e de esta también tralarcmos en la segunda parte cuanloâ lo activo ; porque cuanlo a lo pasiuo, sera la lercera y la quarta parte. Il fallait reproduire ce texte, à cause des interprétations différentes qu'on peut en donner. Quoi qu'il en soit nous constatons, que l'auteur a réalisé son plan comme suit : Montée du Carmel : L. I, Nuit des sens (un seul chapitre, le xm, est d'ordre pratique et concerne lo activo, c'est-à-dire, enseigne ce que l'âme peut faire de sa propre initiative pour se procurer la nuit des sens ; le reste a une portée doctrinale, sans distinction d'actif ou de passi ; et convient à la voie passive autant qu'à l'active ; il est donc inexact d'assigner comme objet, au 1. I pris en bloc, la purification active). L. II et III, Nuit de l'esprit, purification active. - Nuit obscure, en deux sections : Nuit passive des sens, nuit passive de l'esprit. Les quatre parties annoncées par l'auteur seraient donc : lre, 1. I ; 2e, 1. II et III de la Montée ; 3e et 4e, les deux sections de la Nuit obscure.
2. Analyse delà Montée du Carmel. - Qu est-ce que 1 ! saint entend par « Nuit obscure' ? > Il s'en explique des le début : nous entrons ainsi en contact avec sa doctrine dont il pose des l'abord les principes. L. 1, e il. L'union divine est considérée comme le terme vers lequel l'âme doit tendre. Il y a comme une distance a franchir, un passage à traverser : ce passage s'appelle nuit pour trois raisons : a) a cause du point de départ, car l'âme doit être libérée de l'appétit naturel inhérent à touteses puissances ; de ce chef elle sera donc dans la nuit, ne goûtant plus rien de créé : - h) a cause de la route ellemême qu'elle suit dan-, -a marche ; cette route c'esl la foi obscurité pour l'intelligence ; c) a cause du terme lui-même, Dieu, qui reste toujours ici-bas incompréhensible pour laine. L'unicité de cette nuit » est bien mise en relief par la comparaison avec la nuit naturelle. La nuit des sens, la nuil de l'espiil dan foi, et Dieu lui-même, dan-, l'étal d'union parfaite ici-bas ces trois nuits jonl entre elles comme le crépuscule qui voile d'ombre les objets sensibles, minuit ou les ténebres totales, l'aurore enfin qui précede immédiatement la lumiere du jour.
La privation du goût que l'on trouve dans l'exercice naturel des puissances, doit d'abord affecter la partie sensible de l'âme. I. m. C'est la première partie de la nuit des sens, absolument indispensable vu la nature même de l'union divine. C'iv et v. Car les appétits abandonnés sans frein à eux-mêmes engendrent dans l'âme des effets gravement dommageables, qui mettent obstacle à l'union parfaite, c vi à x, quelque faibles que soient ces appétits. Le grand mystique précise. Il s'agit de mortifier les appétits dans ce qu'ils auraient de volontaire ; en eux-mêmes, s'ils ne dépassent pas un premier mouvement, et s'ils ne sont pas consentis, leur nuisance est nulle ou très minime ; il est impossible dans la vie présente de les mortifier totalement. Même il arrivera que durant l'union de quiétude très élevée, ils agissent indépendamment de la volonté absorbée dans l'oraison. Le mal ne réside pas en ce que l'appétit sensitif goûte son objet connaturel, mais en ce que la volonté s'y délecte, s'y repose comme dans son terme. Aussi notre saint docteur souligne-t-il que la mortification des sens doit viser à un profit spirituel ; mais telle est l'ignorance de plusieurs : ils s'adonnent à des pénitences et à des exercices désordonnés, sans se mettre en peine de gouverner leurs appétits ; voilà pourquoi ils ne progressent pas dans la vertu. Le principal souci des maîtres spirituels doit donc être de mortifier leurs disciples. C xi et xn. Nous arrivons ainsi aux principes proprement ascétiques du saint. Le c xiii est très important. Les éditions antérieures à l'édition critique portent des variantes, que le P. Gerardo dit avoir été introduites pour expliquer la doctrine du saint. L'auteur va donner des avis pour entrer dans la nuit des sens ; jusqu'ici il en a simplement fait la description et prouvé la nécessité. Deux voies ordinairement y acheminent : l'une active, l'autre passive. Est dite active la voie où l'âme fait ce qui est en son pouvoir. (Ici, les éditions antérieures ajoutent : « aidée de la grâce », ayudada de la gracia.). Dans la passive, l'âme ne fait rien d'elle-même ou par sa propre industrie ; mais Dieu agit en elle.
L'ascese de saint Jean tient en quelques avis substantiels, méditer, imiter Jésus-Christ ; par amour pour Lui, renoncer à tout ce qui ne tend pas purement à la gloire de Dieu ; dans ce but mortifier l'attrait, en pratiquant les maximes todo y nada. A noter que saint Jean admet de la méthode dans les exercices : obrando ordenada i ; tliscrelamcnle. Pour réaliser celle œuvre, il faut à l'âme une flamme d'amour plus ardente, produisant des anxiétés capables de surmonter celles de l'appétit sensitif. C'est l'amour du divin ; source d'angoisses délicieuses et indescriptibles.
Le 1. II de la Montée traite du moyen prochain pour parvenir à l'union divine ; ce moyen est la Foi. » On y trouve l'exposé de toute la doctrine de la nuit de l'esprit. L'âme est plus heureuse d'avoir traversé celle-ci que la nuit des sens ; son cantique décrit les caractères et les avantages du chemin de la pure foi. L'âme dit notamment qu'en elle, sa maison, c'est-à-dire la partie rationnelle et spirituelle, est en paix, parce qu'elle est dépourvue de mouvements et d'anxiétés sensibles. Ce n'était pas le cas dans la nuit précédente ; alors, en effet, l'amour, quoique spirituel de sa nature, était accompagné d'angoisses d'amour sensiblement expérimentées ; et il le fallait pour contrebalancer l'attrait, quelquefois violent vers les créatures. (Comparer ici la traduction Hoornaert, t n, p. 57, avec celle des carmélites de Paris). Mais la foi opère d'une façon purement spirituelle, imperceptible aux sens. Et l'âme pour s'adapter à cette influence, et dans la mesure où elle peut et doit coopérer d'une manière active, doit simplement consentir, fixer ses facultés avec tous ses goûts et appétits spirituels dans la foi pure. L'auteur dira aussi comment l'âme se dispose activement à la nuit par l'exercice de la foi. Quant à l'opération divine que l'âme reçoit passivement, il en sera question plus tard. Remarquons ici encore les expressions « nuit active » et « nuit passive », elles désignent deux attitudes à l'égard d'une seule et même nuit causée par la foi.
Jean établit d'abord que la foi est pour l'âme une nuit obscure, c n ; puis il indique la coopération positive à fournir à la divine lumière. Par manière de parenthèse, il explique la nature de l'union de l'âme avec Dieu, c'iv. Ensuite il montre en détail la collaboration active, laquelle consiste dans l'exercice des trois vertus théologales, c v. Cette voie ou façon de procéder, est la « voie étroite » car elle exige un complet dépouillement, c vi. Voici maintenant la coopération (dispositive toujours), que l'on peut appeler négative, parce qu'elle consiste à rejeter toute connaissance autre que la foi. A cet effet, l'auteur expose en général, c vu, que ni créatures, ni connaissances distinctes quelconques ne peuvent servir de moyens prochains à l'union divine, et, au c vm, il prouve que cette fonction appartient en propre à la foi.
Tout le reste du 1. 11, et le I. III de la Montée traitent des connaissances distinctes et enseignent à en tirer bon parti, en évitant les écueils. D'abord, c'ix, la classification complete des connaissances que l'entendement peut acquérir par voie naturelle et surnaturelle. Les notions provenant par voie naturelle des sens extérieurs font l'objet du 1. I de la Montée. Le c x. s'occupe donc des perceptions d'ordre surnaturel des sens extérieurs. Au c xi, nous rencontrons les perceptions acquises par l'exercice naturel de l'imagination ; elles entrent en jeu dans la pratique de la méditation, dite pour ce motif « discursive ». Pour parvenir à l'union divine, ce discours doit cesser, car il trouble l'exercice du pur amour dans la foi. La question est de déterminer le temps opportun où l'âme peut et doit renoncer à l'activité naturelle, l'arrêter ; il faut savoir à quel moment le discours n'est plus pour l'âme le moyen apte qui lui fut utile jusqu'ici, moyen naturel et premier qu'il n'est pas permis de délaisser aussi longtemps que d'autres besoins de l'âme ne le rendent pas inutile ou même nuisible. C'est ici, c. XII, où Jean explique les trois signes auquel l'homme spirituel peut s'apercevoir qu'il doit sans crainte abandonner la méditation ; c'est a) l'impuissance à méditer ; b) l'inappétence totale de l'imagination et des sens à l'égard de tous leurs objets respectifs ; c) l'attrait vers l'attention amoureuse et solitaire à Dieu, dans la paix, la quiétude, le repos total, à l'exclusion de tout travail discursif des facultés. Les trois signes doivent exister simultanément. Quelle attitude conseiller alors ? Le docteur mystique répond : Que ces âmes apprennent à s'appliquer à Dieu dans une attention amoureuse ; en toute quiétude, sans recourir à l'imagination. Et il ajoute : Si parfois les puissances de l'âme agissent, que ce ne soit pas avec effort, ni par discours laborieux, mais en suavité d'amour, unies par Dieu plutôt que par l'initiative personnelle, comme nous le dirons dans la suite. C'est en effet l'action spéciale de Dieu qui cause dans l'âme les trois effets par où se décèle sa présence, il convient aussi de remarquer qu'au début, l'amour est si subtil et si délicat qu'on l'aperçoit à peine, d'où une tendance à retourner à l'ancienne habitude. L'auteur explique magistralement pourquoi la contemplation est ténèbres pour l'âme, pourquoi il faut la posséder avant d'abandonner le discours, son intensité variable, la part qu'y prennent tantôt l'entendement, tantôt la volonté, le motif pour lequel on l'appelle connaissance générale et amoureuse, comment l'âme n'y est pas inactive quoiqu'il y paraisse, enfin, c xiii, qu'il est utile, au début, de reprendre parfois l'opération naturelle des facultés. Signalons encore un point de doctrine important. L'amour contemplatif est un don que Dieu accorde soit par l'intermédiaire des actes de méditation, soit immédiatement ; en tout cas, l'activité spontanée de l'âme est une cause dispositive, et non efficiente par rapport à la contemplation. Notre mystique continue ensuite l'examen des perceptions distinctes. Les visions imaginatives, c xiv, ne sont pas un moyen prochain d'union, mais le Seigneur les utilise parfois pour communiquer des biens spirituels, parce qu'il adapte son action à la nature ; quoi qu'il lui plaise en d'autres cas de passer outre à ses exigences. L'âme ne peut ni les rechercher, ni s'y attacher ; en cela, elle ne s'oppose pas à la volonté de Dieu ; au contraire, pour se conformer à l'intention divine, l'âme doit retenir l'avantage spirituel produit passivement et qu'elle ne saurait empêcher, mais elle doit renoncer à la vision elle-même en toute humilité et respect, sans quoi, son imperfection neutraliserait le bon effet de la vision. De plus, l'âme s'expose à perdre du temps, rencontre des difficultés, lorsqu'elle veut faire le départ entre les visions bonnes et les mauvaises, c xv. Certains directeurs spirituels manquent ici de discernement, c xvi ; leur attitude encourage le pénitent à s'occuper de ses visions, ou même ils se servent de lui comme d'intermédiaire auprès de Dieu ; ils ouvrent ainsi la porte à de graves erreurs, car les révélations et paroles divines n'ont pas toujours le sens que l'homme y découvre ; on ne peut ni s'y appuyer, ni les admettre aveuglément, alors même que leur authenticité serait indubitable ; nous pouvons en effet les interpréter faussement, c xvn faute d'apprécier exactement les causes qui les ont provoquées, c xvm. Quoique Dieu daigne parfois répondre à qui l'interroge, Il n'aime pas qu'on use de ce moyen, et s'en montre souvent irrité, c xix. C'était licite sous l'ancienne Loi, mais depuis que Dieu nous a parlé par son Fils Jésus-Christ, Il n'a plus rien à nous dire et c'est une exigence injustifiable, et injurieuse à Dieu que de ne pas s'en contenter. D'autre part les confesseurs éviteront l'exces contraire ; puisque ces communications sont un instrument de Dieu, ils n'en seront ni effrayés, ni scandalisés ; mais écouteront bénignement les confidences, et au besoin les imposeront, puis persuaderont leur disciple qu'un seul acte de charité est plus précieux devant Dieu que mille communications du ciel ; nombre d'âmes en manquent qui pourtant sont incomparablement plus avancées que d'autres abondamment favorisées sous ce rapport.
Le saint docteur passe ensuite aux perceptions purement spirituelles, produites sans l'intervention des sens, et reçues dans l'âme passivement : visions, révélations, paroles et sentiments spirituels, c xxi. Les visions peuvent porter sur des substances corporelles, et sur des substances immatérielles : Dieu, les anges, les âmes. Elles requièrent une lumière supérieure, incompatible avec la vie présente si ce n'est par exception. Ces visions de substances spirituelles ne sont pas innées ici-bas de façon claire et nette ; elles peuvent néanmoins se faire sentir dans la substance de l'âme, au moyen d'une connaissance amoureuse accompagnée de touches très suaves ; ceci appartient
JEAN DE LA CROIX (SAINT). DOCTRINE
à la catégorie des sentiments spirituels, dont Le saint traitera au moment opportun, lorsqu'il s'agira de la connaissance obscure d'amour, qui est la foi et qui d'une certaine manière sert en cette vie à l'union divine, connue la lumière de gloire sert à la daire vision dans l'autre.
A l'égard des visions intellectuelles de la première espèce, l'âme doit observer les règles données aux chapitres précédents concernant les perceptions surnaturelles sensibles, c xxu.
- Les révélations d'ordre purement spirituel, dont quelques-unes appartiennent à l'esprit de prophétie, ont pour objet, ou la notification d'une vérité, ou la manifestation de mystères.
Les premières diffèrent absolument des perceptions dont traite le c xxn.
Elles consistent à comprendre des vérités concernant Dieu et les créatures, et cela au-dessus de ce qui est, a été et sera : connaissances très savoureuses, elles apportent au cœur une joie inexprimable ; elles sont réservées à l'âme parvenue à l'état d'union, car elles sont cette union même : Dieu y est senti et goûté, non aussi clairement que dans la gloire, mais pourtant par une touche vive et haute qui pénètre la substance de l'âme.
Le démon ne peut s'entremettre ici.
CORRECTION OCR - Chunk 277/512
parachever l'œuvre, si i « ] -lie I, vs. 1, § iv. D'où description des imperfections propres aux commençants, ramenées aux sept péchés capitaux. Str. I, § 1-vni. Le saint docteur, en psychologue averti, fouille tous les replis de la nature humaine déchue avec une pénétration extraordinaire, encore avoue-t-il n'avoir signalé que le plus important. Dieu fait donc progresser en opérant l'universelle suppression des goûts et saveurs à l'endroit du créé. C'est la Nuit dite « passive.
Et par quel moyen opere-t-il ? Par la nuit de contemplation, qui produit deux sortes de ténebres ou purifications, selon les deux parties de l'âme, la sensitive et la spirituelle. On débute par la nuit des sens qui est très commune. Celle de l'esprit est le propre des avancés ; elle est très rare, § ix. L'auteur entre en matière en donnant les trois signes auxquels le spirituel discerne expérimentalement la nuit des sens, ! : x puis il indique la conduite à tenir, § xi. On rencontre ici le texte, ayant trait à l'appel à la contemplation : porque no a lodos los que se ejercitan de proposilo en el camino del espiritu lleva Dios à conlemplaciôn ni aun à la milad : el portqué, el se lo sabe. « Dieu n'éleve pas à la contemplation tous ceux qui s'exercent délibérément dans le chemin de l'esprit, pas même la moitié ; le pourquoi, Lui seul le sait. » Ce texte fait difficulté pour les tenants de « la contemplation accessible à tous » (cf. Arintero, O. P., Cuestiones misticas, Salamanque, 1920, 2e édit.). Notons aussi que certains écrivains distinguent les « signes » donnés dans la Montée, * II, c xi et xii, de ceux de la Nuit obscure. D'autres y voient des notions qui se complètent mutuellement.
À la purification passive des sens succède celle de l'esprit, mais pas toujours immédiatement ; cette purification est nécessaire pour achever de spiritualiser l'âme, encore appesantie par le corps. Celle-ci reçoit des communications qui produisent des faiblesses, fatigues, ravissements, extases, secousses des os, preuve que les communications ne sont pas purement spirituelles, comme le requiert l'union. Le traitement par la nuit de l'esprit fait graduellement disparaître ces imperfections, et d'autres encore, habituelles et actuelles. L'auteur observe ici que les deux parties de l'âme ne se purifient jamais bien l'une sans l'autre. La nuit des sens devrait s'appeler réforme, et cohibition de l'appétit, plutôt que purgation, car les désordres de la partie sensitive tiennent de l'esprit leur origine et leur force. Mais avant de les soumettre conjointement à une même action purifiante, il fallait accommoder les sens à l'esprit.
En quoi consiste cette action spéciale de Dieu ? C'est la contemplation infuse, ou Théologie mystique, dans laquelle Dieu instruit secretement l'âme en perfection d'amour, sans que celle-ci agisse de son propre mouvement, ni même comprenne cette divine influence. Elle est cette sagesse amoureuse de Dieu, disposant l'âme par purification et illumination à l'union d'amour, celle-là même qui purifie les esprits bienheureux. En cette vie, à cause de la disproportion, elle est cependant nuit obscure, pénible, affligeante. Les extrêmes, le divin et l'humain, sont appelés à s'unir étroitement, intimement ; l'humain doit subir une transformation radicale que saint Jean désigne par les expressions les plus fortes : désassimilation intérieure, destruction expérimentée dans la substance de l'âme, sécheresse, vide, pauvreté, nudité etc. Cet état est un véritable purgatoire anticipé, et l'âme qui le subit maintenant ne séjournera pas plus tard, ou du moins ne sera que peu de temps, dans celui d'outre-tombe, car une heure de ce purgatoire ici-bas est plus élégante que plusieurs heures dans l'autre vie.
La volonté, § m'a aussi sa grande part de terribles souffrances ; malgré certains soulagements, ces consolations intermittentes, l'âme sent qu'elle n'est pas au bout de ses peines. À propos du purgatoire le saint docteur ne dit pas que les âmes y doutent positivement de leur salut ; mais elles ignorent la durée de leurs peines et surtout, ne voient pas en elles-mêmes une cause qui les ferait cesser ; elles n'ont l'expérience que de leur misère, et non de l'amour que cependant elles donnent à Dieu consciemment et de tout leur pouvoir. Une telle douleur s'explique par la nature de l'amour, et l'absence de l'Aimé.
Après le tableau des souffrances, voici les effets admirables d'illumination intérieure, § v ; ce n'est pas Dieu qui torture intentionnellement, c'est l'âme qui pâtit de sa propre résistance, § vi. Le second vers de la première strophe célèbre le commencement d'une véhémente passion d'amour divin, fruit des rigoureuses épreuves, qui pourtant ne sont pas terminées. L'auteur annonce les règles pour discerner les mouvements naturels des surnaturels : il énumère les propriétés de la contemplation ou théologie mystique, d'après saint Thomas. Elle est secrète, ignorée des créatures, même du démon ; l'état qu'elle détermine est sujet à des fluctuations, d'où l'image « Par l'escalier secret je suis sortie déguisée, » str. II vs. 1 ; la contemplation est science d'amour, connaissance infuse et amoureuse de Dieu, illuminant l'âme et l'embrasant pour l'élever graduellement jusqu'à Dieu son créateur. Str. II, vs. 2.
JE W DE I.
CROIX (SAINT). DOCTRINE 784 cité plus haut : pourquoi Dieu n'introduit pas dans la Nuit de l'esprit ceux qui s'exercent à la vie spirituelle.). La strophe III découvre les attributs divins révélés à l'âme dans l'union d'amour et qui sont aidant de lampes de feu. Ces sont la plus haute connaissance de Dieu possible en cette vie. L'âme purifiée complètement éprouve la soif insatiable de l'union ; mais Dieu la fait attendre encore : état douloureux s'il en fût, où l'âme souffre d'une privation infinie, où son amour ne soulage nullement sa peine, car elle ne possède Dieu que par grâce, et pas encore par union : par la grâce il y a amour réciproque, comme entre fiancés, qui tout en s'aimant, ne se possèdent mutuellement qu'en désir et en promesse, se font des cadeaux et des visites : ce sont les préparatifs ; mais dans l'union il y a l'amour comblé, satisfait, complété par la communication et la possession réciproque ; c'est le mariage spirituel. L'âme n'en est encore qu'au désir, disposition préalable à l'union, § m. Le saint docteur revient ici avec complaisance sur sa matière préférée : la direction spirituelle des âmes contemplatives, § iv-.wi. Que l'âme marche par le chemin de la foi, où Dieu seul est un guide sûr, et qu'elle ne se confie pas à la direction des trois aveugles », le maître spirituel incompétent, le démon et elle-même. L'auteur répète les signes de l'état contemplatif, et les justifie longuement, il décrit la notion générale et amoureuse de Dieu « reçue passivement dans l'âme selon le mode surnaturel de Dieu, et non selon le mode naturel de l'âme, g vi, ses rapports avec les actes spécifiés, l'altitude opportune de l'âme, le rôle du directeur spirituel, les maux que peut engendrer son ignorance, et leur cause. Le style est ici singulièrement combatif ; on devine au mot alumbramienlo « illuminisme » l'adversaire que le grand mystique a en vue. Les j vi-mii i appellent avec fermeté les devoirs du directeur spirituel. Puis vient l'élude des ruses et des efforts du démon, celle enfin des erreurs possibles de l'âme elle-même. Le S xvn et les suivants continuent le commentaire interrompu. En parlant de l'élimination de la petit naturel, à propos du vs. 1, saint Jean montre que le désir même de Dieu peut n'avoir aucune valeur surnaturelle. Les cavernes du sens » étant toutes baignées et imprégnées de la lumière des « lampes de feu », elles rendent au Bien-Aimé tout ce qu'elles ont reçu de Lui. Il semble difficile de pénétrer plus au fond dans le mystère de notre vie divine. « Par le moyen de cette transformation substantielle, l'âme est comme l'ombre de Dieu et elle « agit » en Dieu et pour Dieu ce qu'il « agit » en elle pour soi-même et à sa manière, car les deux volontés n'en font qu'une. » C'est la possession en commun de la divine essence. La doctrine développée ici est un Mai commentaire de saint Thomas : Caritas est amicitia quaedam hominis ad Deum, fundata super communicationem beatitudinis aeternae, II', III, q. wi,a.2 ; le docteur mystique approfondit toutes les excellences et merveilles de l'amitié entre Dieu et l'âme. La quatrième strophe met le comble à cette sublime doctrine, en célébrant les réveils et l'aspiration de Dieu habitant en secret dans l'âme et ne se découvrant qu'à elle. Quant à l'aspiration », saint Jean renonce à en parler tant elle est inexprimable. 1 t'antique spirituel. - Nous ne pouvons faire ici une étude approfondie de la valeur des deux séries de mss déjà signalées, qui nous transmettent le cantique spirituel, n faudrait vérifier de pies les conclusions du P. Gerardo dans son édition critique, où U donne en entier les deux rédactions. La seconde (ms de Jaën), placée en tête, contient de nombreuses additions attribuées au saint, notamment, au début, un argumenta, qui synthétise les strophes d'après la division traditionnelle des trois voies purgative, illuminative et unitive. Cet « argumento » n'existe pas dans le ms de Sanlùcar de Barrameda (première rédaction), ms que l'auteur a pourtant revu, ainsi qu'en font foi les nombreuses notes écrites de sa main, et celle mention suivie de sa propre signature : Ceci est le brouillon qui a été mis au net depuis. » Este libro es ri borrador de que ya se saco en limpio. (r. Ju« de - Il n'existe pas davantage dans la traduction française de René Gaultier. 1622, traduction faite d'après un ms que possédait la vénérable Mère Anne de Jésus. l'oir plus haut, col. 771. Or en comparant l'argumer.to a ec le prologo identique dans les deux rédactions, on peut se demander dans quel sens la division d s trois voies est applicable au Cantique spirituel. D'après ce prologue il s'agit d'un tableau à décrire, d'un étal d'âme à manifester par un dialogue I entre l'âme et l'Époux, dans une forme visiblement i inspirée du Cantique des cantiques. Saint Jean essaye'de révéler ce que l'Esprit Saint fait comprendre i aux âmes amoureuses où 11 habite ; leurs sublimes sentiments et leurs aspirations. Ses commentaires, dit-il, ne sont que l'accessoire des strophes, ils n'en épuiseront pas le sens, et l'on n'est pas tenu de s'y attacher exclusivement ; chacun pourra trouver dans le Cantique lui-même la nourriture appropriée à ses capacités et à ses dispositions ; s'il fallait confiner l'interprétation dans les limites de concepts déterminés, cela ne serait pas du goût de tout le monde, ni conforme à la sagesse mystique, qui provoque l'amour à la manière de la foi, sans connaissance distincte. Cependant, chemin faisant, selon que l'exigera la matiere, il touchera brièvement certains points relatifs a l'oraison : non les plus communs, mais les plus extraordinaires. « Ce ne sera pas en vain, que j'aurai traité un peu de la théologie scolastique qui concerne le commerce intérieur entre Dieu et l'âme ; bien que l'otre Révérence (la Vén. Anne de Jésus) n'ait pas la pratique de celte théologie grâce à laquelle on pénètre les vérités divines, vous possédez cependant l'exercice de la théologie mystique, qui s'acquiert par l'amour ; et en lui, non seulement on comprend, mais de plus on goûte. » - Il faudrait examiner du même point de vue 1' « anotaciôn » qui ouvre le commentaire de la seconde rédaction ; elle semble s'inspirer du même esprit que I'i argumento ». - Ajoutons encore une donnée à l'exposé de la question. La « Declaraciôn » de la i Canciôn I » dit expressément : « L'âme énamourée du Verbe Fils de Dieu, son Époux, désirant s'unir à Lui dans la claire vision de son essence, exprime des anxiétés d'amour, et se plaint de son absence, d'autant plus que l'Époux l'a blessée de cet amour qui l'a fait sortir de toutes les créatures et d'elle-même. » L'auteur suppose évidemment que la purification initiale est un fait accompli au moment où l'âme commence à chanter le Cantique. Celui-ci dépeindrait donc des états mystiques. 11 faudra donc s'assurer du texte et serrer de pres la doctrine avant de risquer un jugement, l.es idées théologiques et philosophiques des autres traités se retrouvent dans le Cantique. Jean a utilisé [ci en vrai maître la forme lyrique. - Constatons aussi que la mystique spéculative y intervient à peine, et laisse dominer la mystique expérimentale. L'intérêt spécial du Cantique est la. I loor naert, op cit., I. i v, p xir. I » Appréciation générale. - Durant sa vie saint Jean fut persécuté à cause de sa doctrine et déféré plusieurs fois à l'Inquisition ; une nouvelle tempête se déchaîna lors de la publication de ses œuvres ; mais il lui brillamment défendu et avec succès. l'oir la bibliographie. L'Église s'est prononcée elle aussi : Apostolicœ Sedis fudicio divtniius instructus, libros de mystica theologia cœlesli sapientia referlos conscrtpsit, JEAN DE LA CROIX (SAINT). DOCTRINE 786 dit de lui le Bréviaire romain. 21 iwv. Cet éloge les contient tous. Saint Jean de la Croix était philosophe, théologien, poète, artiste, directeur spirituel, écrivain : dans tous ces domaines il s'affirma avec une incontestable supériorité dont tous ses contemporains ont laissé des témoignages impressionnants. Il était particulièrement versé dans la sainte Écriture. Le texte biblique est intimement mêlé à l'œuvre de Jean de la Croix. Les témoignages confirment ici ce que l'étude des écrits eût suffi à nous faire deviner. Ils nous apprennent que Jean de la Croix faisait de la Bible sa lecture ordinaire, qu'il savait d'ailleurs l'Écriture presque entièrement de mémoire, comme il était possible de s'en assurer en l'entendant faire dans les chapitres ou au réfectoire, des leçons improvisées, improvisations qui prolongeaient un travail intérieur. C'est ainsi qu'un témoin attentif signale, l'étude silencieuse (pie Jean de la Croix entreprend des Livres saints dans les coins les plus solitaires du couvent de Grenade. Le même témoin note que Jean de la Croix excellait à commenter l'Écriture et, en particulier, le Cantique des cantiques, l'Ecclésiaste, l'Ecclésiastique, les Proverbes, les Psaumes, lu manuscrit fait allusion à ces entretiens spirituels où Jean de la Croix expliquait jusqu'à trois ou quatre fois, et comme en des plans de croissante profondeur, le même évangile ou le même psaume. Ce dernier renseignement est précieux puisqu'il nous fait surprendre, à la source, la technique que nous retrouvons dans l'œuvre composée. Ces documents suffisent à nous faire pressentir de quelle manière Jean de la Croix introduit en son œuvre les textes bibliques. Les passages allégués ne se surajoutent pas à la page composée ; sans doute ne sont-ils pas le plus souvent cherchés à travers un livre que l'écrivain consulte. Ils nourrissent sans cesse la pensée créatrice et ne s'en peuvent séparer. Il est certain que saint Jean de la Croix a suivi le texte de la Vulgate. Il est sûr que la traduction que Jean de la Croix donne des textes qu'il choisit est bien sienne. Cette assertion peut être prouvée. • J. Baruzi, op cit., Le problème des citations scripturaires, etc. Le saint docteur s'était assimilé de même façon toutes ses lectures ; il cite peu, et sans références : saint Augustin, saint Grégoire, saint Bernard, saint Thomas, le pseudo-Denis, Boece, et Aristote. Ses œuvres portent le cachet de la plus profonde originalité. Mgr Waffelaert, évêque de Bruges estime qu'il a dû connaître le grand mystique brabançon, le bienheureux Rusbroeck. Collaliones Brugenses, t xv-xvm, pass. Le P. Venceslao de la S. Sacramento, O. C. D. relève pourtant une dissemblance marquée d'avec la doctrine de ce mystique. Fisionomia de un Doctor, p. 69.
S'il l'on veut résumer en un mot la spiritualité de saint Jean de la Croix, on dira que cet auteur veut enseigner ce que l'âme peut et doit faire pour correspondre à l'action mystique divine, soit pour s'y disposer. Selon lui, renoncement ne signifie qu'une répression de l'appétit sensitif et de tout appétit désordonné, mais négation de l'appétit ; c'est là son rien, son vide. Jean : n'exige pas la suppression de l'appétence, elle est impossible, et d'ailleurs contre nature, il l'affirme. Il n'impose plus, d'une façon immédiate, de régler l'appétence ; il tend directement à faire prédominer l'esprit par la négation de l'appétence, par le vide et le silence intérieur, par la « nuit ». Le procédé est radical : s'attaquer au fond, dénier à l'appétit son mouvement vital naturel, c'est la condition favorable, indispensable, d'après lui, à la domination effective de la vie surnaturelle ; le discernement dans l'usage des créatures, objets de l'appétit, s'en suivra par la logique même des choses. Telle est la spécialité de l'ascese de saint Jean de la Croix : Tout et Rien. Là est ce qu'il appelle s'exercer dans la voie de l'esprit » : là est pour lui la disposition qui rend apte à la voie contemplative. Et sans doute l'on ne remarque pas dans ses écrits, qu'il exige une grâce d'ordre spécial pour pratiquer son ascese, du moins en ce qui concerne la « nuit des sens », Mais au début de la « nuit active » de l'esprit. Montée. I. 11 c. v, nous lisons qu'il s'adresse principalement à ceux qui ont commencé à entrer dans l'état de contemplation. Ailleurs saint Jean affirme que Dieu n'éleve pas à la contemplation tous ceux qui, d'initiative personnelle, s'exercent dans la voie de l'esprit ». Il affirme en outre « que Dieu n'exige pas toujours cette préparation active, d'initiative personnelle, car il arrive que Dieu place d'emblée certaines âmes dans la voie passive ; elles ne seront pas de ce chef dispensées de s'exercer dans la voie de l'esprit », mais elles ne le feront pas activement, d'initiative personnelle - redisons-le - « como de sui/o ». - La doctrine du « rien » suscita de nombreuses et âpres contradictions ; elle heurtait de front la tendance à matérialiser l'ascese ; elle provoqua les objections de ceux qui estimaient trop large, et incontrôlable, prêtant à l'illusion, la part faite à l'action divine. Peu à peu ces objections se sont évanouies, saint Jean de la Croix aura autant d'admirateurs qu'il comptera de fidèles disciples. Puisse la sainte Église combler leurs vœux, et les vœux de l'ordre du Carmel, en décernant, officiellement, à notre saint, le titre de « docteur mystique ».
I. Éditions. - Éditions latines : Cologne, 1622, 1639, 1710 ; la traduction est due au P. André de Jésus, carme déchaussé polonais. - Éditions italiennes : Rome, 1627 et 1637 ; neuf éditions à Venise, 1643, 1658, 1671, 1682, 1707, 1719, 1729, 1739 et 1748 ; Gênes, 1858 ; Milan, 1912.- Éditions flamandes. Anvers, 1637 ; Gand, 1693 ; Gand, 1916, t. I, 1917, par le P. Henri de la Sainte-Famille, traduction de l'édition du P. Gerardo : Bestijging van den Karmel, Donkere Nacht, Levendige Liefdevlam, Geestelijl ;e Liefdezang. - Éditions allemandes. Prague, 1697 et 1725 ; Augsbourg, 1753 ; Soulzbach, 1830 ; Ratisbonne, 1858 et 1859. - Éditions anglaises. Londres, 1864, 1888, 1906. - Éditions françaises. La première est de René Gaultier, Paris, 1621 ; elle contient la Montée au Carmel, La Nuit obscure, et la Flamme d'amour. Le traducteur y mit la main avant que ne parût la première édition espagnole de 1618. En 1622, à Paris, René Gaultier publia le Cantique d'amour divin entre Jésus-Christ et l'âme dévote, qui est le Cantico espiritual. Rappelons que la première édition espagnole dudit traité est postérieure : Bruxelles 1627. J'ai sous les yeux la réimpression, Paris, 1627, du travail de Gaultier, de 1621, « revue et corrigée sur l'espagnol pour la deuxième édition », comprenant les trois grands traités du saint ; le Cantique spirituel est absent. En tête de la quatrième flamme d'amour on lit : « revue et corrigée sur l'original pour la dernière édition ». - Traductions du R. P. Cyprien de la Nativité, O. C. D., Paris, 1641 et 1665 ; du R. P. Maillard, S. J., Paris, 1694 ; Avignon, 1834 ; Besançon, 1846, Paris, 1850 et 1864 ; de l'abbé Gilly, 1865, La Montée et la Nuit obscure, Nîmes, 1893 ; Le Cantique et la quatrième flamme, de la Mère Marie-Thérèse de Jésus, Paris, 1875 ; édition des carmélites de Paris, œuvres complètes, Poitiers, 1880, 1890, 1903, 1910, avec préface par le R. P. Chocarne, dominicain. - Traduction faite par le chanoine H. Iloornaert sur l'édition du P. Gerardo, Desclée, Paris, 1e édition en trois volumes : t. I, 1915 ; t. II, 1916 ; t. III, 1919, 2e édition en quatre volumes, t. I et t. II, 1922 ; t. III et IV, 1923. Ce travail a le mérite d'être complet. Les différentes introductions accusent la compétence dans les appréciations d'ordre littéraire, et il faut les retenir. Mais sous d'autres rapports, nous devons faire quelques réserves. M. Iloornaert accepte, sans la vérifier du point de vue critique, l'édition du P. Gerardo. Dans les textes qui lui sont personnels, et même dans la traduction il semble parfois être sous l'influence d'idées préconçues, celle par exemple de voir dans la Montée au Carmel un livre destiné à la voie active, ou, comme il s'exprime, à l'état actif parce que le saint auteur y traite de la purification de l'âme quand il n'est pas encore en état de contemplation. Il confond voie active avec nuit active. Voilà l'exposé de la doctrine, Après soigneuse confrontation, il faut aussi constater que la traduction n'est pas fidèle en beaucoup d'endroits, malgré les quelques corrections importantes apportées à la seconde édition. - Pr. Idelphus, des frères des Écoles chrét. (1922). Poèmes mystiques de saint Jean de la Croix. Traduction en vers français avec texte espagnol en regard, Paris, 1922.
II. Travaux. 1. Biographie. - Cosmas de Villiers, Bibliotheca carmelitana, Orléans, 1752, t. I, col. 829 sq : Jeronimo de San José, O. C. D., Historia del venerable Padre Fr. Juan de la Cruz, Madrid, 1618, 1641 ; abrégé du même ouvrage, Bruxelles, 1627 ; José de Jesus-Maria (Quiroga), C. C. D., Historia de la vida y virtudes del vén. P. Juan de la Cruz, Bruxelles, 1628 et 1632, traduction française par Élisée de Saint-Bernard, O. C. D., Paris, 1638 ; Dosithée de Saint-Alexis, O. C. D., Vie de saint Jean de la Croix, Paris, 1727, avec une dissertation où l'on fait voir que la doctrine de saint Jean de la Croix est opposée à celle des faux mystiques ; Respuesta a algunas razones contrarias a la contemplation afectiva y oscura que nuestro Padre Juan de la Cruz enseña en sus escritos. Madrid, Bibl. nat., ms. 8273 ; Anonyme ; Compendio della mistica Theologia di San Giovanni della Croce, Sienne, 1886 ; Manuel Muñoz Linares, San Juan de la Cruz, ensayo histórico, Jaén, 1875 ; Mgr Demimuid, S. Jean de la Croix, Paris, 1916, collect. Les Saints ; Wenceslao del S. Sacramento, O. C. D., Fisionomia de un Doctor, Ensayo crítico, Salamanque, 1913, 2 vol. 2° Études sur la doctrine. - Diego de Jésus, O. C. D., Apuntamientos y advertencias en tres discursos, para más fácil inteligencia de las obras místicas, y doctrina de las Obras espirituales, de nuestro beato Padre San Juan de la Cruz, dans l'édition d'Alcalá, 1618, et celle de Séville, 1718 ; traduction française de René Gaultier, dans l'édition du P. Cyprien de la Nativité, O. C. D., Paris, 1641 ; Jeronimo de San José, O. C. D., Dibujo del Venerable Padre Fray Juan de la Cruz, dans l'édition de Barcelone 1883, ainsi que dans d'autres plus anciennes ; José de Jesus-Maria, O. C. D., Subida del alma a Dios y entrada en el paraíso, 2 vol., Madrid, 1656, 1659 ; Apologia mistica en defensa de la contemplation divina, Madrid, Bibl. nat., ms. 417h ; anonyme et inédit, Una defensa brevissima de la doctrina de santa Teresa de Jesús y de san Juan de la Cruz, Madrid, Bibl. nat., ms. 8273 ; Louis de Ste-Thérèse, O. C. D., Explication de cet énigme (le dessin du Mont symbolique) qui comprend succinctement toute la doctrine mystique des œuvres spirituelles du B. P. Jean de la Croix, dans l'édition française de Paris, 1641 ; Fr. Antonio Arbiol, O. M., Mistica fundamental de Cristo Señor Nuestro explicada por el glorioso y beato Padre San Juan de la Cruz, Madrid, 1701 ; Basilio Ponce de León, O. S. A., Respuesta a las notas y objeciones que se hicieron a algunas proposiciones del libro de Fray Juan de la Cruz por los Calificadores del Santo Oficio, 1622, l'original n'est pas retrouvé ; deux censures favorables au saint, l'une du P. Antolinez, O. S. A., 6 septembre 1623, l'autre du P. de Araujo, O. P., 12 juillet 1623 ; Nicolas de Jésus Maria, O. C. D. (Centurion), Elucidatio theologica circa aliquas phrases et propositiones theologicas mysticas, quae in spiritualibus libris venerabilis Patris nostri Joannis a Cruce reperiuntur, 1re édit. à Alcalá de Henares, 1631 ; traduction française du P. Cyprien de la Nativité dans l'édition des œuvres, Paris, 1641 : traduction nouvelle dans les Études Carmélitaines, années 1911, 1912, 1913 et 1914 ; Bossuet disait de l'auteur « qu'il était le plus savant Interprète de saint Jean de la Croix » : le P. Gerardo cite encore plusieurs apologies et commentaires. Voilà aussi : anonyme, Compendio della mistica teologia di San Giovanni della Croce, Sienne, 1886 ; A. Poulain, S. J., La mystique de S. Jean de la Croix, Paris, 1913 ; Berthier, S. J., Analyse sommaire en onze lettres, dans l'édition du P. Maillard, S. J., Besançon, 1846 ; Ludovic de Besse, O. M., Éclaircissements sur les œuvres mystiques de saint Jean de la Croix, Paris, 1893 ; P. Ange Maria, O. C. D., Suma (spiritual de San Juan de la Cruz, Burgos, 1904 ; Mme Carré Châtaignier, Essai sur les images dans l'œuvre de saint Jean de la Croix ; thèmes directeurs et classes d'images, thèse, Bordeaux, 1923 ; cf. Bulletin hispanique, t. XXV, n. 3, juillet-septembre 1923, p. 265 ; Claudio de Jesús Crucificado, O. C. D., San Juan de la Cruz y el Doctor angélico, article du périodique El monte Carmelo, 1917, Burgos, t. XXI, p. 302 ; Gabriel de Jésus, O. C. D., La subida del Monte Carmelo es ascética o es mística ? article du périodique La vida sobrenatural, janvier 1923 ; M. V. Bernadot, O. P., Le texte authentique du Cantique spirituel de saint Jean de la Croix, article du périodique La vie spirituelle, mars 1923, supplément ; F. Pascal du S. Sacrement, O. C. D.
50. JEAN DE LA CRUZ, d'origine espagnole, revêtit l'habit dominicain à Madrid, au couvent de Sainte-Marie de Atocha. Il travailla avec Louis le Grenade, à rétablir en Portugal, la discipline religieuse. Il mourut vers 1560, après avoir rempli l'office de prieur en plusieurs couvents. On a de lui écrits en langue vulgaire : 1° La historia de la Iglesia, que llamen ecclesiastica y tripartita, in-fol., Lisbonne, 1511 : Coïmbre, 1554 ; 2° Dialogo sobre la necesidad, obligación, y provecho de la oración vocal, y de las obras virtuosas, y sacras ceremonias que usan los cristianos : con un sermón de San Crisóstomo sobre el salmo XLI : y un tratado de la incenciön Lirinense, que hacen al propósito del diálogo, traducido por el mismo autor, in-fol., Salamanque, 1555 ; 3° Suma de los misterios de la Fe de Fray Francisco Tilelman de la Orden de los Franciscos, traducida del latín por el Fray Juan de la Cruz, etc., Louis de Grenade a réuni cet ouvrage à sa Guia de pecadores ; 4° Crónica de la Orden de predicadores de su principio y suceso hasta nuestra edad, y compilada de historias antiguas, in-fol. Lisbonne, 1567.
Quétif-Echard, Scriptores ord. praed., t. II, p. 174 ; 1 lui ter, Nomenclator, 3e édit., t. II, col. 1540 ; Nicolao Antonio, Bibliotheca Hispana, in-4°, Rome, 1672, t. I, p. 517.
R. Coulon.
51. JEAN DE LA CRUZ embrassa la vie religieuse au couvent dominicain de Talavera de la Reina (province de Tolède), sa ville natale. On a de lui : 1° De statu religionis et de privilegiis regularium quibus a summis pontificibus decorati sunt, epitome, in-8°, Madrid, 1613 : in-fol. 1648 ; Cologne, 1619 ; in-8°, Venise, 1620 ; 1628 ; 2° Directorium conscientiæ in duas partes divisum : t. De præceptis agendorum decalogi ; n, De sacramentis, in-4°, Madrid, 1624 ; Tolède, 1624-1628 ; in-fol., Madrid, 1648. Le même ouvrage fut réédité plus tard par le P. Louis Bertrand Lolh, O. P., avec le Compendium annorum ab Adam usque ad Christum ex sacra Scriptura collecto ejusdem Johannis de Cruce opéra, in-8°, Douai, 1649 ; in-fol., Madrid, 1666 ; in-8°, Paris, 1673. R. Coulon.
52. JEAN DE LA ROCHELLE, franciscain (1200-1245), naquit vraisemblablement dans la ville dont il porte le nom, vers l'an 1200. Il semble assez difficile d'admettre qu'il y ait pris l'habit des frères mineurs, car ceux-ci ne s'établirent à La Rochelle qu'en 1229, et à cette date Jean devait être déjà à l'université de Paris. Alexandre de Males y enseignait depuis plusieurs années, quand il entra lui aussi chez les mineurs, 1231-1232. Autorisé à présenter pour maître auxiliaire le premier de ses frères en religion, qui aurait accompli les années prescrites pour les études, Alexandre hésitait quand une nuit, pendant qu'il priait, il vit une lumière éclatante briller sur la tête d'un de ses confrères également en prière. C'était le frère Jean : il le présenta donc et le laissa admettre pour bachelier. L'époque est imprécise, mais ce devait être avant 1235, car trois ans après, Jean était maître régent, et en cette qualité prenait part à la discussion ordonnée par l'évêque de Paris sur la question de la pluralité des bénéfices. Sa réputation égala bientôt celle de son maître ; les contemporains les comparent à deux flambeaux éclatants qui illuminaient le monde : leurs ouvrages étaient pareillement recherchés, ils moururent aussi la même année 1245 et le martyrologe franciscain rapporte la mort de Jean au 3 février. À la suite d'Alexandre, il fut défenseur ardent de la philosophie d'Aristote et Summa de anima est une preuve de la haute estime en laquelle il tenait la philosophie et de l'intelligence qu'il en avait. Il ne craignait pas de dire, dans un sermon public, que Satan était l'instigateur de la lutte engagée alors dans l'université contre la philosophie : » il ne veut pas que les chrétiens fidèles aient l'esprit pénétrant. » L'autorité dont il jouissait dans son ordre n'était pas moindre. Avec Alexandre, il prenait la tête du mouvement qui allait amener la démission de frère Élie, 1237-1238. On les trouve encore tous les deux parmi les quatre maîtres en théologie, auxquels le nouveau ministre général demandait une exposition de la règle franciscaine, qui devait être présentée au chapitre de Bologne en 1242. Après un long oubli, Jean de la Rochelle fut assez étudié au siècle dernier. L'abbé Cholet, chanoine de La Rochelle, et l'abbé Th. Grasilier recherchaient et recopiaient ses ouvrages pour les publier. IL Luquet, un autre compatriote, faisait paraître un Essai d'analyse et de critique sur le texte inédit du Traité de l'âme, Paris, 1875, et il avait préparé deux autres essais sur le traité des vertus ou du bonheur et sur celui des vices ou du malheur, qui n'ont pas vu le jour.
Ouvrages de Jean de la Rochelle. Imprimés : Summa de anima di F. Giovanni della Rochelle, éditée par le P. Th. Domenichelli, Prato, 1882 ; Expositio quatuor magistrorum in regulam, publiée dans des diverses éditions des Monumenta et du Firmamentum ordinis minorum. - Manuscrits. Voici la liste donnée par Domenichelli : Commentarium in IV libros sententiarum, non encore retrouvé ; Summa Theologica, seu de Articulis fidei : Summa de vitiis ; Summa virtutum et vitiorum : De decem præceptis ; Postillæ super Danielem ; Commentaria in Evangelium Matthæi ; Postillæ in Marcum, in Lucam, in epistolas Pauli, in Apocalypsim. Il faut y ajouter des Sermones de tempore et de sanctis, dont Luquet a donné des extraits et un Processus sive negotiandi modi themata sermonum, ou Ars conficiendi sermones, encore Forma prædicandi. Jean de la Rochelle avait en effet la réputation d'être le premier prédicateur de son époque.
Bernard de Besse, Liber de laudibus B. Francisci, Rome, 1597, et Analecta Franciscana, t. III ; Du Boulay, Histoire de l'université de Paris, t. III ; Hauréau, Histoire de la philosophie scolastique, Paris, 1880 ; Féret, La Faculté de théologie de Paris, Paris, 1894, t. II ; Hilarin de Lucerne, Histoire des études dans l'ordre de Saint-François, Paris, 1908 ; Hurter, Nomenclator, 3e éd., t. II, col. 261.
P. Edouard d'Alençon
53. JEAN DE MARIENWERDER, théologien et directeur de conscience (1343-1417). Jean naquit à Marienwerder en 1343. Il fit là ses premières classes, aux écoles de la cathédrale. Puis il se rendit à Prague où il passa une grande partie de sa vie, soit comme étudiant, soit comme professeur. En 1369, reçu maître ès-arts, il explique Aristote dans des leçons publiques. Ordonné prêtre en 1370, doyen de la faculté de philosophie en 1374, il est promu au doctorat en théologie en 1384 par le célèbre professeur Henri de Oytha. Très estimé dans son milieu, on le tenait pour un homme de caractère, de jugement droit et doué de l'esprit scientifique. Il professa la théologie à Prague jusque vers l'an 1388, époque où les étudiants et les professeurs de nationalité allemande, très nombreux en l'université de cette ville, ne furent plus supportés. Avec le chanoine Rymann, docteur en droit canonique, son compatriote et ami, il regagna sa ville poméranienne. Comme Rymann aussi, qui avait la charge de prévôt, il entra au chapitre de Marienwerder en qualité de doyen. Les loisirs que lui laissaient ses nouvelles fonctions, il les employa à prêcher, à confesser, à visiter les malades ainsi qu'à poursuivre sans relâche ses études de théologie. En l'année 1393, la direction spirituelle de la pieuse Dorothée de Montau dont il se chargea, donna à ses travaux une orientation nouvelle. Il n'eut pas de peine à reconnaître que Dieu conduisait cette femme par des voies extraordinaires. Ni se liant pas à ses propres lumières, il avait volontiers recours aux conseils autorisés de Rymann et de son évêque. Contrairement à la pratique de son temps, il permit à la servante de Dieu la communion quotidienne et il l'entendait chaque jour en confession. Il notait en outre avec soin tout ce qu'elle lui communiquait de sa vie intérieure, et il avait pour principe de tout soumettre au contrôle de l'Écriture, de renseignement de l'Église et d'une saine raison. Ainsi que son ami Rymann, il avouait avoir acquis plus de lumières sur nos mystères et les opérations de l'Esprit de Dieu dans le commerce de cette âme bénie, que dans tous les traités de théologie scolastique. La pieuse Dorothée mourut en l'année 1394. Sans perdre de temps, Jean aidé de Rymann, rédigea une vie abrégée de la pieuse servante de Dieu, qu'il fit précéder d'une introduction sur la théologie mystique. Cependant il expédiait à Rome une relation plus courte en vue de la canonisation de sa pénitente. Deux ouvrages plus considérables suivirent : le Liber de Festis et le Septililium. L'un est une vie de Dorothée, considérée surtout dans ses rapports avec les jours et les mystères de l'année ecclésiastique ; l'autre est un traité de la vie spirituelle d'après les communications de Dorothée et qui comprend sept parties.
La direction et la doctrine spirituelle du théologien de Marienwerder lui firent rencontrer la contradiction. Vers la fin du XIVe, un hérétique qu'il qualifiait d'homme grossier et bestial, apporta de Bohême au pays de l'Ordre un nouveau symbole, où il tournait en ridicule la vie ascétique et proscrivait tout effort vers la sainteté. Jetant le discrédit sur les saints, il n'épargnait ni la pieuse Dorothée ni ses guides spirituels. À cet hérétique qui avait réussi à séduire beaucoup de monde, le doyen Jean opposa son Explication du symbole des Apôtres. Sa connaissance approfondie de la vie spirituelle donnait à sa polémique une lumière et une force nouvelles, et lui valut le titre de professeur émérite. Il parut avec évidence que rien n'est efficace pour garantir le peuple de l'erreur autant qu'un exposé lumineux de la vérité divinement révélée. Par ailleurs, l'intime pénétration des enseignements scolastiques et des expériences mystiques, dont Jean avait été le témoin, devait faire de ce livre un des ouvrages préférés du XVe à ses débuts.
Dans une visite que Jean de Marienwerder fit à Montau où vivait encore la mère de la pieuse Dorothée, les bonnes gens et les chevaliers de l'Ordre le prièrent d'écrire en allemand une vie de la servante de Dieu. Ce fut l'occasion d'un petit livre que ce théologien écrivit avec son cœur, plein d'originalité, de fraîcheur et de vie, la première œuvre en prose allemande parue en Prusse, et que les germanistes estiment un trésor de leur langue. Souvent transcrit, il fut imprimé en 1492. Une invasion des États de l'Ordre par le roi de Pologne, au commencement du XVe, ruina tout le pays ; Marienwerder fut mise à sac et l'argent et l'or de ses églises pillés. Il ne pouvait plus être question de poursuivre en cour de Rome le procès de canonisation de la pieuse servante de Dieu. Jean, abreuvé de chagrin, mourut le 19 septembre 1417.
L'Exposition du Symbole de Jean de Marienwerder ne fut jamais éditée, au moins en entier. La vie abrégée de la pieuse Dorothée de Montau fut éditée au monastère d'Oliva, en 1705, imprimée à Dantzig en 1715, et dans les Acta Sanctorum au 30 octobre, t. XIII, p. 499-560. Le Septililium a paru pour la première fois, en notre temps, dans les Analecta Bollandiana, 1883, et aussi séparément en 1885, à Bruxelles, par les soins de l'éditeur F. Hipler. On trouve le septième traité de cet ouvrage, qui contient du chapitre I au chapitre VII, les confessions de la pieuse servante de Dieu en langue allemande, dans Fr. Hipler. Christianische Lehre und Erziehung in Ermland und in Preußen. Ordenstaale während des Mittel-Alters, Braunsberg, 1877. Fr. Hipler, Meister Johannes von Marienwerder, Professor der Theologie zu Pran, Braunsberg, 1868 ; Acta Sanctorum, octobre, t. XIII, p. 473-477 ; Wetzer et Welte, Kirchenlexicon. Fribourg-en-Brisgau, 1882 ; Hurter, Nomenclator, 3e édit. t. II, p. 783-784 ; Hurter, Realenzyklopädie für Theologie, t. XXIII, p. 694.
A. Thouvenin.
54. JEAN DE MONTENERO, dominicain, ainsi appelé du nom de son village natal en Étrurie, l'un des théologiens les plus actifs et les plus experts des conciles de Bâle et de Florence. Provincial de Lombardie des 1432, il demeura toujours dans les hautes charges de son ordre ; mais il ne fut jamais général, comme on l'a dit par inadvertance, art. Immaculée Conception, t. VII, col. 1110. Envoyé par Eugène IV au concile de Bâle, il se signala en particulier au cours des débats sur l'Immaculée Conception, en 1435-1436 ; il fut un des principaux opposants au privilège, et rédigea une Relatio sive Allegationes de conceptione beatæ virginis, dont on peut reconstituer l'ensemble grâce au Tractatus de veritate conceptionis de son confrère Jean de Torquémada, qui menait la lutte avec lui, et grâce à la réponse de son adversaire Jean de Ségovie, Septem allegationes et totidem responsiones circa immaculatam conceptionem. Il y a d'ailleurs à la Bibliothèque nationale de Paris, dans le ms latin 1519, provenant de Bâle, cette Relatio, à lui attribuée. Après avoir quitté Bâle, lorsque les Pères se séparèrent du pape, Jean assista au concile de Ferrare, en 1438, où il fut un des théologiens préposés à la discussion avec les Grecs. Mais ce fut surtout à Florence, après le transfert du concile dans cette ville, qu'il joua un rôle de premier plan dans les débats qui amenèrent l'adhésion de la plupart des prélats grecs présents. Ceux-ci d'ailleurs rendirent le meilleur témoignage à la science et à la charité de leur adversaire : Contra validos fratris Joannis syllogismos dicere non valebas, rappelait Joseph de Méthone à l'irréductible Marc d'Éphèse, Apologia, Mansi, Concil., édit. Welter, t. XXXI, col. 1229, etc. Voici le résumé des séances dans les actes du concile, en particulier, sess. XVIII-XXV, et ses disputations sur la primauté du pape, Mansi, ibid., col. 1666 sq., 1676 sq. Jean avait publié aussi lors du concile de Bâle un Tractatus contra impugnantes privilegia ordinis prædicatorum, ms. Bâle, A. I'. 130, f° 147, Quétif-Echard, Scriptores ordinis prædicatorum, t. I, p. 799-801 ; t. II, p. 823 ; Fabricius, Bibliotheca latina media et infima ætatis, 1735, t. IV, p. 305 ; Touron, Histoire des hommes illustres de l'ordre de S. Dominique, 1746, t. III, p. 287-313 ; Hurter, Nomenclator, 3e édit., t. II, col. 820-821 ; Mortier, Histoire des Maîtres généraux de l'ordre des Frères prêcheurs, 1907, t. IV, p. 280, 315, 316.
M. D. Chenu.
55. JEAN DE MONZON, dominicain, XIVe, adversaire de la doctrine de l'Immaculée Conception. Il était d'origine catalane. Entré dans l'ordre des frères prêcheurs, il fut distingué par ses supérieurs qui lui confièrent l'enseignement de la théologie dans divers couvents. Le chapitre général, tenu à Florence en 1374, le jugea digne du titre de maître et lui délégua les pouvoirs de commenter le livre des Sentences à Oxford. Mais Jean ne put traverser la Manche, et pourtant, le chancelier de Paris l'autorisa à lui donner la licentia docendi, le 14 avril 1376, Denifle et Châtelain, Chartularium Universitatis Parisiensis, t. III, p. 220, n° 108. La permission d'enseigner ne lui fut concédée qu'en 1387. Cette année-là, dans son premier cours, il émit quatorze propositions dont quatre allaient à la conception de la sainte Vierge. S'il s'était contenté de soutenir la thèse maculiste, il n'aurait pas suscité d'émotion parmi les maîtres de l'université de Paris : mais il eut la témérité de prétendre que nier que la Vierge eût été conçue avec la tache originelle était une opinion contraire à la foi. La faculté de théologie lui donna la réplique. Elle censura les quatorze propositions le 6 juillet 1387 et les déféra au tribunal de l'évêque de Paris. Le 23 août 1387, une ordonnance épiscopale défendit, sous peine d'excommunication, de soutenir la doctrine contenue dans les quatorze propositions et décréta la prise de corps contre Jean de Monzon. Cf. Baluze-Mollat, Vitæ paparum Avenionensium, Paris, 1922, t. IV, p. 304-308.
Jean de Monzon appela aussitôt de cette sentence au Saint-Siège (en l'espèce au pape d'Avignon) et affirma hautement que celui-ci pouvait seul juger sa cause, à l'exclusion de l'évêque de Paris. Il attaqua, de plus, le nominalisme qui, d'après lui, régnait en maître à l'université de Paris. Clément VII saisit de l'affaire trois cardinaux. Une enquête fut commencée. Pierre d'Ailly représenta la faculté de théologie, en Avignon (mai-juillet 1388). L'ordre fut signifié à l'appelant de ne s'éloigner de la cour qu'avec l'autorisation du pape. Jean, désespérant d'obtenir une sentence en sa faveur, s'enfuit le 3 août 1388. Le 27 janvier 1389, l'excommunication et l'aggravation furent prononcées contre lui. Cf. Baluze-Mollat, op. cit., t. IV, p. 302-318.
Condamné par Clément VII, Jean de Monzon passa dans l'obédience urbaniste. Il fit preuve de zèle en composant un Tractatus informalior de electione papa, où il attaqua violemment la validité de l'élection de Robert de Genève ; le traité, achevé à Aix-en-Provence, en 1389, est contenu dans le ms latin 1466 de la Bibliothèque nationale de Paris, p. 611-707, et dans le ms. Barberini XVI, 79, fol. 135-149. Boniface IX voulut dans la suite utiliser les talents du dominicain et le chargea de convertir à sa cause ses confrères de la province d'Aragon. Mais Jean de Monzon craignit de recevoir mauvais accueil ; il se contenta de rédiger un Dialogus, en faveur de la thèse urbaniste et de la réunion d'un concile général. Son dialogue, terminé le 14 août 1391, se trouve dans le ms latin 1466, p. 1-610.
Denifle et Châtelain, Chartularium, t. III, p. 486-515 ; Quétif-Echard, Scriptores Ordinis prædicatorum, Paris, 1719, t. I, p. 691-694 ; N. Valois, La France et le Grand Schisme d'Occident, Paris, 1896, t. II, p. 212, 217, 366, 402 ; Baluze-Mollat, Vitæ paparum Aven., t. I, p. 501-503 et ancienne édit., t. I, col. 1375-1376 ; Mortier, Histoire des maîtres généraux de l'ordre des Frères Prêcheurs, Paris, 1909, t. IV ; art. Immaculée Conception, t. VII, col. 1084 sq.
G. Mollat.
56. JEAN DE MYRE, prédicateur et exégète grec du XVIIIe. Né à Lindos, petite ville de l'île de Rhodes, il entra de bonne heure dans le clergé et se fit un grand renom comme prédicateur. On l'entendit tour à tour à Scopélos, à Thessalonique, dans l'île de Chio et surtout à Smyrne, où le métropolitain Procope et les notables lui prêterent tout leur appui pour la publication de ses livres. Quand Procope devint patriarche en 1715, il emmena avec lui à Constantinople son protégé et en fit le prédicateur officiel de la capitale. L'année suivante, il rétablit en sa faveur l'ancien évêché de Myre, en y rattachant Lycastos et Castellorizo, achetés par le candidat 1 000 piastres à Athanase Comnène Hypsilanti, qui les détenait jusque-là à titre d'exarchat. Voici ce qu'en dit Hypsilanti lui-même dans la partie publiée de ses Mémoires : Ta (jiïTà TT]V ftXaxnv, Constantinople, 1870, p. 643-644. Mais le nouveau prélat ayant voulu mettre fin aux dilapidations dont était le théâtre le monastère de Saint-Nicolas, encourut la disgrâce de ses diocésains qui le chassèrent honteusement. Grâce à l'entremise du patriarche Procope, il y eut une réconciliation, mais de courte durée. En 1789, à l'avènement du patriarche Néophyte, Jean dut se retirer au monastère des Ibères, à l'Athos ; il put cependant, au bout de trois ans, retourner dans son ancien diocèse, mais pour en être chassé de nouveau : il finit ses jours en Roumanie, dans un monastère voisin de Bucarest, au mois d'avril 1790. Voici les titres de ses ouvrages imprimés : 1° Tè'.s^bv ao ;j.a -<ôv $audcroyv -.'Fi o-oooû _ eûvtoç, lc-- :^ï'i u.ev, yy.i xatà 8o>a(i.iv Siao- ?ç-yGév in-l« . \ enise, 1785, 16-834 p. ; - 20'Iepàpi6Xcç rt xoeXoupévr ;'AnooroXurî] n-x-r^r y- ; -à <x£zrt SÛ'j, wv tÎ xev -zîij'j rrepiéyei « SiôV/à ; ÀÎav tR>xcoçs/.£^ç, ~ô ° »è SeOrspov spcoTaoxpias'. ; TroeuiutTUcàç xal nâvu wpaîaç (jterà xaC Tivcov -apaivs-rixtov ItcwttoXûv ev tôj téXei, in-41, l'enise, 1785, 24-352 128 p. ; 2e édition, in-4°, Hermopolis, 1873, 312-96 p. La première partie comprend 31 homélies prononcées à Scopélos et à Salonique ; la seconde, des réponses à diverses questions d'ordre religieux, des lettres de spiritualité, et une profession de foi de l'auteur. Cette seconde partie a été prise à tort pour un ouvrage distinct par plus d'un historien de la littérature grecque moderne ; - 3« Toù và- »loi ; -aTpôç TjfzcdV'Ioiàwou àpyie-iaxô-oo toù Xpuaoa-r6u.oo tôuo ; TcpwTo ; Xp'jcottt ;-.-/ ; ev w 7zzziiyz-a.i^\ è^T)Y'/ ;aiç xal 8ixg<xçt ;gi ; TÏjç xoG^oys^éasco ; toù McoOaéco ;, in-f« , l'enise, 1786, vm-500 p., 1 flg. C'est la traduction néo-grecque des 65 premières homélies de saint Jean Chrysostome sur la Genèse ; - 4l, Ep(i,7]veta toù Osiou xal Eepoû [isyiXox) xavôvo ; toù ev àyloiç - arpo ; Tj[xtôv'AvSpéou àpy.s-icxô-ou Kprj- / ;ç TVj. T6(i.oç A', 7iepléxcùVTrjv -pojTr,v, xal tp'1tv,v <)Sï)v, in-4°, l'ienne, 1796, 224-28 p., 4 fig. Le tome second n'a jamais paru. L'appendice contient le commentaire sur le chapitre Ier de l'Apocalypse. Ce commentaire très étendu se trouve en entier dans YAthous ô7*ï8. Parmi les autres œuvres inédites de notre auteur, il convient de signaler, pour son originalité, son panégyrique des trois saints Macaires contenu dans YAthous 6366.
57. JEAN DE NAPLES ou, d'après certains actes notariés, JEAN DE REGINA, dominicain du XIVe. - Issu d'une noble famille napolitaine, il prit l'habit dans sa ville natale au couvent de San Domenico Maggiore. De 1315 à 1317 il enseigna à Paris les Sentences de Pierre Lombard. Le chapitre général de Pampelune l'assigna, en 1317, à son couvent d'origine pour y enseigner la théologie et c'est pendant ce temps de professorat que le 1er août 1319 il fut appelé à témoigner dans la première information sur la vie et la sainteté de frère Thomas d'Aquin. Toute sa déposition montre bien que Jean de Naples ne connut pas personnellement l'illustre maître ; il ne fait que rapporter ce que des frères plus anciens lui avaient dit. Jean de Naples n'est donc pas disciple immédiat de saint Thomas ; il appartient à la seconde génération d'élèves du maître. En 1323 nous le trouvons à Avignon avec le titre de procureur pour la canonisation de frère Thomas. Comme tel, il devait prêcher devant le pape le 14 juillet 1323, mais la maladie l'en empêcha. En 1324 il prend part au chapitre général de Bordeaux et à l'élection de Barnabé de Vercelli. Dans son testament du 14 mars 1325, Barthélémy de Capoue, logothète et protonotaire du royaume de Naples, le désigne comme l'un de ses exécuteurs testamentaires. Enfin la dernière donnée relative à Jean de Naples est un document notarié du 9 juin 1336, L. Petit, visant la liquidation dudit testament. Jean mourut au couvent de Naples.
L'activité littéraire de ce théologien paraît avoir été assez considérable soit pendant son séjour à Paris, soit à Naples. Il composa un Commentaire sur les Sentences : deux Quodlibeta (Bibl. de Toulouse ms. 744 I. 96) ; un Traité de la pauvreté du Christ (l'enise, Bibl. de Saint-Marc, cl. VIII, cod. 176, XVe, f° 258 r°-295 v°) ; des Quæstiones disputatæ, et des Sermons. De tous les écrits de Jean de Naples, seules les Quæstiones disputatæ ont été éditées à Naples, en 1618, par le P. Dominique Gravina, O. P. Très fidèle adhérant de la doctrine de saint Thomas, Jean ne s'en écarte à peu près pas. Cf. Dr. C.-J. Jellouschek, O. S. B. Johannes von Neapel und seine Lehre vom Verhältnisse zwischen Gott und Welt., l'ienne, 1918. - Jean de Naples publia à part le second quodlibet : Utrum licite posset doceri Parisius doctrina fratris Thomæ quoad omnes conclusiones ejus ? il le fit précéder d'une courte introduction de façon à en faire un petit traité spécial sur le sujet. Paris, Bibl. nat., mss lat. 14 549, f° 130-131.
Quétif-nxbard, Scriptores ord. præd., Paris, 1719-1721, t. 1, p. 464 ; Mandonnel, Premiers travaux de polémique thomiste, dans la Revue des Sciences philosophiques et théologiques, 1913, t. VII, p. 253-255. Une bibliographie complète se trouve dans Jellouschek, op. cit., p. XIII-XVI.
P.-M. SCHAFF.
58. JEAN DE PARME (Le bienheureux), septième ministre général des frères mineurs, était fils d'Albert Buralli, surnommé l'Oiseleur. Il naquit vers 1208 et comme il était demeuré de petite taille, on ne l'appela longtemps que Johanninus, le petit Jean ; on ajoutait à ce nom le distinctif de sanctio Lazaro, parce qu'il avait été élevé dans l'hôpital de Saint-Lazare, dont son oncle était chapelain. Jean étudia avec ardeur et il professait la logique, dans sa ville natale, quand il entra, à l'âge de vingt-cinq ans, dans l'ordre des frères mineurs, vers 1233, sous le généralat de frère Élie. Prédicateur recherché, lorsqu'il passait par Rome, la cour pontificale aimait à l'entendre parler ou disserter. La joie se lisait sur ses traits angéliques, il connaissait la musique et chantait agréablement, il était encore bon copiste. Après sa profession, il remplit les fonctions de lecteur à Bologne et à Naples. Salimbene, compatriote et contemporain de Jean de Parme, ainsi que son grand admirateur, auquel ces détails sont empruntés, rapporte que le ministre général Crescence de Jési, invité par Innocent IV au concile de Lyon, 24 juin 1245, s'excusait sur sa vieillesse et se faisait représenter par notre bienheureux. Le chroniqueur est ici en défaut ; le remplaçant de Crescence était frère Bonaventure d'Iseo, qui signa avec les Pères du concile la bulle de déposition de Frédéric II, frater Bonaventura, vicarius ministri generalis ordinis fratrum minorum. C'était d'ailleurs l'information donnée par un autre contemporain, frère Pellegrino de Bologne. Cette même année 1245, Jean de Parme était envoyé à l'université de Paris, pour y occuper la chaire laissée vide par la mort d'Alexandre de Hales. Il y commentait l'Écriture sainte et les Sentences jusqu'à ce que le chapitre général, réuni à Lyon en 1247, l'élevât à la dignité suprême, en remplacement de Crescence. Depuis lors, sa vie ne fut guère qu'un voyage continuel, car il entreprit la visite de l'ordre, ce que n'avait encore fait aucun de ses prédécesseurs. On le trouve en Angleterre au mois de mai 1248, présidant le chapitre de cette province, au couvent d'Oxford. Dès le mois suivant il était de retour en France, pour le chapitre réuni à Sens, où il se rencontra avec Louis, qui partait pour la croisade, ses visites terminées, il se rendait en Espagne, quand il fut rappelé au mois de mai 1249, par le pape, qui l'envoya en Grèce, sur la demande de l'empereur Vatace et du patriarche Manuel, pour travailler à ramener ce pays à l'union romaine. Innocent IV le qualifiait d'« ange de paix », mais cette mission n'eut pas les résultats que l'on attendait. La France devait revoir Jean de Parme : en 1254 il était à Paris, où il s'employait à ramener la concorde entre les maîtres de l'université et les moines mendiants, demi-ouvrage de Guillaume de Saint-Amour, De periculis novissimorum temporum, avait envenimé les vieilles querelles. De là il se rendait à Metz, où il célébrait le chapitre général, à la suite duquel il est vrai qu'il visita l'Allemagne. L'ordre franciscain était dès cette époque assez divisé, par suite des agissements des spirituels, qui le voulaient ramener à une plus stricte observance de la règle. Homme très austère pour lui-même et de très sainte vie, Jean de Parme inclinait plutôt de leur côté, sans pour cela approuver leurs excès. Il était d'autre part, fervent admirateur du fameux abbé Joachim de Flore ; à diverses reprises Salimbene le qualifie de magnus Joachita. C'était par ailleurs le moment où son confrère, Gérard de Borgo-San-Donnino, venait d'écrire son Introductorius evangelii aeterni, inspiré par les ouvrages de l'abbé, mal interprétés. Pourquoi fut-il attribué à notre bienheureux ? probablement à cause de ses opinions joachimites et de sa bienveillance pour les spirituels, qui les partageaient. Comme tous n'approuvaient point les actes de son gouvernement, ce qui était en sa défaveur devenait une arme contre lui ; on l'accusa auprès du pape Alexandre IV, qui, au dire de certains chroniqueurs, lui aurait imposé de donner sa démission. Le général réunit donc le chapitre, le 2 février 1257, au couvent de l'Ara Cœli, que le souverain pontife venait de donner aux mineurs. Jean de Parme renonça à sa charge en indiquant saint Bonaventure au choix des électeurs. Il fut ensuite soumis à une enquête sévère au sujet de ses doctrines, par le cardinal Jean Gaétan Orsini et le général son successeur. Les charges étaient si graves qu'il n'échappa à une condamnation que grâce à la protection du cardinal Ottoboni, le futur Adrien V. Jean se retira à l'ermitage de Greccio, où il mena une vie solitaire et contemplative. Il jouissait toujours néanmoins d'une haute considération dans les milieux ecclésiastiques et Salimbene nous rapporte que Jean XXI avait pensé à le créer cardinal, ainsi que Nicolas III. Ce dernier l'envoya de nouveau en Grèce, pour les affaires de l'union et déjà il s'était mis en route, quand la mort le surprit au couvent de Camerino, le 19 mars 1279. Des miracles s'accomplirent sur son tombeau et il était en réputation de bienheureux. Toutefois la fausse imputation d'être l'auteur de l'Introductorius arrêta longtemps la reconnaissance officielle de ce titre. Le témoignage de son ami Salimbene, quand ses chroniques furent mises en lumière, fit disparaître cet obstacle et, le 25 février 1877, la Sacrée Congrégation des Rites confirmait le culte du bienheureux Jean de Parme.
La question des écrits, qui lui sont attribués, demeure toujours fort obscure. Salimbene n'en indique aucun. Barthélémy de Pise, dans les Conformités, composées entre 1385 et 1390, écrit : « scripsit in theologia, super Sententias, super totum Bibliam, Officium Passionis compilavit, scilicet Regem Christum crucifixum, et De Beneficiis Creatoris ». Wadding, qui confond notre bienheureux avec son compatriote Jean Genes Quaglia, ne fait qu'embrouiller la question. Sbaraglia ajoute aux ouvrages indiqués par les Conformités, le Commercium beati Francisci cum domina Paupertate, un traité de conversatione religiosorum, des Sermones ad fratres et des Epistolae pastorales. Le P. Allié, dans sa vie du bienheureux, regarde toutes ces œuvres comme douteuses, mais il semble les admettre dans son ouvrage sur les écrivains de Parme. Pour les écrits super Sententias et super Bibliam, faute d'avoir su lire Trithemius, il lui fait dire plus qu'il ne dit en réalité. Le répertoire de cet auteur ne signifie nullement qu'il les ait vus, comme le suppose Allié. Trithemius donne l'incipit des ouvrages qu'il a vus, il ne le fait pas pour ceux de Jean de Parme, donc il ne les connaît que pour les avoir trouvés mentionnés. L'Officium Passionis semble bien être celui que composa saint Bonaventure sur la demande de saint Louis, et qui dans plusieurs manuscrits commence par l'invitatoire Regem Christum crucifixum. Les traités De Beneficiis Creatoris et De conversatione religiosorum demeurent introuvables. En fait de sermons on n'en connaît qu'un seul, que nous ont conservé les Chroniques de Marc de Lisbonne. On ne connaît également que la lettre pastorale qu'il écrivit conjointement avec Humbert de Romans, général des frères prêcheurs, en 1255, et que reproduit saint Antonin. Reste le Sacrum commercium beati Francisci cum domina Paupertate. Différents manuscrits portent un explicit avec la date de 1227. Si l'indication est exacte, l'opuscule ne saurait être de Jean de Parme. Hubertin de Casale, qui se fait gloire d'avoir connu le bienheureux, cite un long passage du Commercium, mais il en ignore l'auteur, quidam sanctus doctor, écrit-il. La chronique des vingt-quatre généraux, composée avant 1369, l'attribue à Jean de Parme tandis que Barthélémy de Pise, qui lui aussi a fait usage de l'opuscule, ne le mentionne pas au nombre des écrits de Jean. Quand, en 1900, nous avons édité le Sacrum commercium, nous n'avons pu élucider complètement la question de l'auteur, tout en écartant l'attribution de la chronique citée. Par conséquent le seul ouvrage que nous ayons encore de ceux que l'on dit avoir été composés par le bienheureux, ne nous paraît pas de lui.
P. Edouard d'Alençon, Vita del b. Gioanni di Parma, Parme, 1777 ; Memorie degli scrittori Parmigiani, Parme, 1789, t. II ; Saint Antonin, Chronicorum opus, pars II, lib. XXIII, c. XIII ; tit. XXIV, c. IX ; Barthélémy de Pise, De conformitate vitae beati Francisci ad vitam domini Jesu, dans Analecta franciscana, Quaracchi, 1906, t. IV ; Bernard de Besse, Liber de laudibus beati Francisci, édit. Hilarin de Lucerne, Rome, 1897, Analecta franc., Quaracchi, 1897, t. III ; Chronica 24 generalium, ibid ; Denifle et Châtelain, Chartularium universitatis Parisiensis, Paris, 1889, t. I ; Hilarin de Lucerne, Histoire des études dans l'ordre de Saint-François, Paris, 1908 ; Holzapfel, Manuale historiae ordinis fratrum minorum, Fribourg, 1909 ; Hubertin de Casale, Arbor vitae crucifixae Jesu, Venise, 1485.
59. JEAN DE PARIS. Il faut distinguer deux dominicains de ce nom : Jean de Pont-Andemer et Jean de Dort.
60. JEAN DE POLEMAR, ou DE PALOMAR, théologien espagnol, qui se signala au concile de Bâle. Archidiacre de Barcelone, chapelain d'Eugène IV, auditeur du Sacré Palais, on le voit arriver au concile dès le 13 juillet 1431 avec Jean de Raguse.
Le cardinal Julien Cesarini, légat apostolique, occupé à la préparation de la malencontreuse campagne contre les hussites les avait délégués tous deux pour représenter son nom au concile, dont les membres se réunissaient lentement. Après le retour de Cesarini, Polémar passe à l'arrière-plan ; on le trouve en 1433 discutant avec les Tcheques de temporalitate Ecclesise, c'est-à-dire sur le droit de l'Église à posséder des biens et des juridictions temporelles. Il soutient les mêmes idées lors d'une mission en Bohême, où il est chargé de négocier le rattachement des hussites à l'Église. Quand la majorité conciliaire eut pris parti contre Eugène IV, Polémar fut du petit groupe, qui, autour de Cesarini, prit énergiquement la défense du pape contre les entreprises schismatiques. Il suivit à Ferrare, puis à Florence les Pères qui se ralliaient autour du pontife romain, et continua de polémiquer par la plume et la parole contre les synodalistes ; c'est ainsi qu'en 1443 le concile de Bâle reçut communication d'un traité de Polémar contra veritatem agnilam conscriptum (il s'agit de la supériorité du concile sur le pape), dont il entreprit la réfutation.
De l'œuvre de Polémar il n'y a d'édité que :
1° De temporalitate Ecclesise, intitulé aussi de civil dominio clericorum, publié par Canisius à Ingolstadt en 1503, et qui est passé dans les diverses collections conciliaires, Labbe, t. XII, Hardouin, t. VII, Mansi t. XXIX, col. 1105-1158.
2° Quæstio Dni Joannis Polémar, cui prætendum est, an sanctissimo domino papa Eugenio IV, an concilia Basileensi lanquam superiori, publié par I. Döllinger dans les Beiträge zur politischen, kirchlichen und Kulturgeschichte, Ratisbonne, 1863, t. II, p. 414-441 ; c'est une excellente dissertation sur le point si discuté alors, de la supériorité du pape sur le concile. Polémar y pose en principe l'axiome que prima sedes a nemine judicatur. Comme tant de juristes de l'époque, il excepte, il est vrai, le cas où le pape tomberait dans l'hérésie, mais il montre qu'Eugène IV ne peut pas être considéré comme hérétique par le seul fait qu'il aurait rejeté les décrets conciliaires de Constance relatifs à la supériorité du concile, la question étant justement de savoir quelle est la valeur de ces décrets.
3° L'écrit contre la concile de Bâle, Scriptum contra Basileense concilium, contenu dans le ms lat. 1442 de la Bibliothèque nationale est sans doute le traité qui a été signalé plus haut comme ayant suscité la réprobation du concile.
4° La Schedula oblata per Joannem de Polémar in generali congregatione, anno 1437, adversus cardinalem Arclatensem et alios, est dans le ms latin 1102 de la même Bibliothèque.
5° Plusieurs sermons de Jean prononcés au concile sont contenus dans le ms latin 596, f° 161, 133, 137 v°, 233 v°.
6° Trithème connaissait aussi un traité de Jean intitulé De abstinentia carnium, et des Sermones et quæstiones qu'il n'est pas facile d'identifier. Trithème, De scriptoribus ecclesiasticis, Cologne, 1546, p. 229 ; S. Antonio, Bibliotheca hispana vetus, 2 édit., t. II, Madrid, 1788, p. 222 ; Fabricius, Bibliotheca latina media et infima ætatis, Hambourg, 1734, t. IV, p. 17 ; Noël Valois, Le pape et le concile, t. I et II, voir la table alphabétique.
61. JEAN DE POUILLY (de Polliaco), ainsi nommé d'après son village natal (dans le Beauvaisis ou le Laonnois) était vers la fin du XIIIe socius de la maison de Sorbonne, et professait certainement la théologie à l'université de Paris dès 1301. Il fut mêlé, en cette qualité, au procès des Templiers en 1308 ; persuadé de la validité des aveux arrachés par la torture aux chevaliers accusés, il exprima l'avis que tous ceux d'entre eux qui, une fois réconciliés, avaient rétracté leurs aveux devaient être considérés comme relaps et des lors abandonnés au bras séculier. En 1310, on le voit aussi siéger parmi les vingt et un docteurs qui jugèrent hérétique le livre mystique (l'une pauvre illuminée, Marguerite Porrette), laquelle lui de ce chef, condamnée au bûcher. Mais notre docteur allait être entrepris lui aussi sur son enseignement. Élève de Godefroy des Fontaines, lequel avait pris vivement parti pour les séculiers, dans la querelle déjà ancienne entre l'université de Paris et les ordres mendiants, Jean exprima à plusieurs reprises, soit dans son enseignement, soit dans un concile provincial tenu à Senlis, des propositions que les mendiants relevèrent avec beaucoup d'aigreur. Le docteur de Sorbonne en voulait surtout aux pouvoirs extraordinaires accordés pour la confession aux mineurs et aux prêcheurs. Ces pouvoirs que la bulle de Benoît XI Inter cunctas du 11 février 1304 avait encore renforcés lui semblaient porter atteinte au droit exclusif des curés d'absoudre leurs paroissiens, tel qu'il ressortait du canon Omnis utriusque sexus de Latran. Ces facultés avaient été, il est vrai, quelque peu restreintes par le concile de Vienne ; mais comme les réguliers ne semblaient pas se presser de tenir compte de ces restrictions, Jean parla très haut et très fort. En 1318 il était dénoncé au pape Jean XXII pour ses « énormes excès de langage » ; cité à comparaître en cour d'Avignon, il se mit en route immédiatement, et présenta lui-même sa défense, tout en déclarant qu'il se soumettait par avance au jugement du Saint-Siège. Son procès traîna en longueur. L'accusation principalement soutenue par le dominicain Pierre de la Palu avait relevé contre lui treize chefs d'erreurs. Jean, disait-elle, aurait prétendu en substance que la juridiction des curés sur leurs paroissiens, étant d'origine divine, ils la tenaient immédiatement de Jésus-Christ, que, des lors, il était impossible de se passer de leur entremise dans la rémission des péchés ; le pape, les évêques n'étaient pas, d'après lui, les supérieurs immédiats des fidèles ; la constitution Inter cunctas de Benoît XI était nulle, puisqu'elle avait accordé une dispense contraire au droit naturel et au droit divin. La discussion de ces divers chefs d'accusation en fit réduire le nombre à neuf, sur lesquels trois seulement furent retenus par le jugement définitif porté le 24 juillet 1321 par le pape Jean XXII dans la bulle Quia electionis. Cet acte condamnait comme des « erreurs dangereuses » les propositions suivantes de Jean de Pouilly :
II. TRAVAUX. - Notices dans Moreri, Le grand dictionnaire historique, au mot Pouilli ; C. Oudin, Commentarius de scriptoribus eccles., t. III, col. 801 ; Hameau, Histoire de la philosophie scolastique, 1re part., t. II, p. 278-281 ; l'Héret, La faculté de théologie de Paris, 1896, t. III, p. 229-231 ; Noël Valois, dans Histoire littéraire de la France, t. XXXIV, p. 220-281.
p. 62. JEAN DE RADA, frère mineur de l'observance, était originaire de Tauste en Aragon (t. 1606). Il dit lui-même qu'il avait étudié à l'université de Salamanque, où il avait été nourri des doctrines de saint Thomas. Plus tard, devenu franciscain, il connut celles de Scot, pour lesquelles il ne cache pas son enthousiasme. Leur étude lui fit voir que souvent on condamnait le docteur subtil sans l'avoir entendu. Aussi, dans son enseignement, comme lecteur de théologie au couvent de Salamanque, il suivait une méthode différente. Partant de ce principe qu'on ne peut bien comprendre la doctrine de saint Thomas, si on ne connaît également celle de Scot, et réciproquement, il exposa successivement, sur les points controversés, la thèse thomiste et la thèse scotiste, avec les arguments en faveur de chacune, puis il s'attachait à répondre aux objections soulevées contre la seconde. Ses élèves le pressaient de publier ses leçons, ses supérieurs lui en faisaient un devoir : de là l'ouvrage dont le titre a varié suivant les éditions. Sancti Thomæ et Scoti controversarum theologicarum questionum resolutio. La dédicace étant du mois de septembre 1580, nous croyons que le volume parut cette même année, à Salamanque. On trouve une édition de Paris, 1589, in-8°. Elle ne renferme que les vingt premières questions des trente qui se trouvent dans les éditions postérieures. À une date que nous ignorons, l'auteur publia une seconde partie et l'ouvrage fut plusieurs fois réimprimé : Salamanque 1598, Lyon, 1601 et Paris, 1604, par le franciscain Justin Gonthuzi, dit Sbaraglia. Au mois de mai 1600, Jean de Rada était arraché à ses études par le chapitre de son ordre, qui le nommait procureur général et le fixait ainsi à Rome. Dès la fin de l'année, Clément VIII l'adjoignait aux consulteurs de la célèbre congrégation de Auxiliis. Le 17 août 1605, Paul V le préconisait archevêque de Trani, et, le 26 janvier suivant, sur la demande de Philippe III, roi d'Espagne, il le transférait au siège épiscopal de Patti, en lui conservant le titre archiépiscopal. Le P. de Rada mourut au couvent de Saint-François, à Paule, dans les Calabres, comme il était en route pour aller prendre possession de son diocèse en Sicile. En 1614, son ancien disciple, le P. Rodrigue de Portillo, trouvait à Naples un manuscrit de son professeur que l'on se disposait à publier sous un faux nom. C'était la troisième partie des Quæstiones controversæ. Il s'occupa sans retard de la faire paraître, Controversiarum theologicarum inter sanctum Thomam et Scotum super tertium Sententiarum, tertia pars, in-4°, Rome, 1614. Peu d'années après, un autre de ses confrères, Barthélemy Cimarelli, donnait une nouvelle édition renfermant quatre parties super quatuor libros Sententiarum, 4 in-4°, Lyon, 1617.
Wadding-Sbaraglia, Scriptores ordinis minorum, Rome, 1800 ; X. Antonio, Bibliotheca hispana nova, t. II, p. 178 ; Meyer Livinus, Libris ex controversiarum de auxiliis, Anvers, 1705 ; Hurter, Nomenclator, 3e éd., t. III, col. 396.
P. Edouard d'Alençon.
63. JEAN DE RAGUSE, voir Stojkowic.
64. JEAN DE RAITHU, destinataire de l'Échelle de saint Jean Climaque et auteur de scolies importantes sur ce grand ouvrage ascétique. Dans son Liber ad pastorem, Climaque fait de son ami le plus bel éloge, sans nous fournir pourtant aucun renseignement précis sur ses antécédents. On sait seulement qu'il fut higoumène ou supérieur du couvent de Raïthu. Il faut sans doute l'identifier avec ce Jean le Cilicien, dont il est question dans le Pratum spirituale, c. 115 et 177, et qui avait déjà passé à Raïthu soixante-seize années de sa vie, lors de la visite de Moschus. Ses scolies, encore inédites dans le texte original, ont été imprimées en une mauvaise traduction latine dans les diverses éditions de la Bibliotheca Patrum, Paris, 1589 et 1654, t. V ; Cologne, 1618, t. III ; Lyon, 1677, t. X, p. 507-520, d'où elles ont passé dans Migne, P. G., t. LXXXVIII, col. 1211-1249. Quant au monastère de Raïthu, on l'identifie communément avec celui de Tor ou Tour, port solitaire sur le canal de Suez, presque à l'extrémité méridionale de la péninsule sinaïtique, à l'entrée du désert onduleux et dénudé d'el-Kaa, qui le sépare des imposantes montagnes du Sinaï. Mais si l'on se rappelle que el-Tor n'est que la transcription arabe des mots grecs τὸ ρος, qui servaient à désigner non la ville, mais la montagne d'el-Tor, à savoir le Sinaï lui-même, on devra plutôt reconnaître l'ancienne Raïthu dans le village de Râyah, que Pococke a retrouvé encore existant près de la moderne Tor. Description of the East, t. I, p. 142. Dans des temps relativement récents, le / final aura cessé de se prononcer, comme dans Alla, l'ancienne Aïlat. Au rapport d'Eutychius ou Sa'îd ibn Batrîq, Annales, édit. Cheikho, t. I, p. 202-204, le couvent de Raïthu aurait été bâti par Justinien. Cf. J. Maspéro et G. Wiet, Matériaux pour servir à la géographie de l'Égypte, Le Caire, 1914, p. 98.
I. P. TIT.
65. JEAN DE ROQUETAILLADE (de Rupescissa), franciscain, † 1302. On discute fort sur son lieu d'origine. L'anglais Tanner le fait naître près de Gammages, dans le Leicestershire ; Torres Amat le compte parmi les écrivains catalans. Nous le croyons plutôt gascon. Appartenait-il à la famille noble, qui donna un évêque à Rodez au xiii siècle, ou bien est-il né simplement à l'ombre de son vieux château, sis entre Bazas et Langon de Roquetaillade ? Fodéré vante la noblesse et la puissance de sa parenté ; mais que vaut son témoignage ? Il le veut profès du couvent de l'Isle-Franche-en-Beaujolais, auquel il aurait fait don de sa seigneurie, quand lui-même disait être du couvent d'Aurillac en la custodie de Rodez, province d'Aquitaine. Il a écrit, dans son traité de la Quintessence, qu'avant d'entrer chez les mineurs, il avait perdu plus de cinq ans « au désir et envie de philosophie mondaine en la très renommée étude de Toulouse, » et il ajoute qu'après sa profession, il en perdit encore plus en « disputations vaines, grand bruit de paroles, louanges, lectures de divers ailleurs. » C'est probablement quand il renonça à ces vanités qu'il reçut du ciel ce don d'interpréter les prophéties, qui lui valut la réputation de prophète. Prophète, il se défend bien de l'être, mais néanmoins il parle souvent de ses révélations et, pour confirmer ses pronostics, il rappelle que plusieurs se sont déjà réalisés. On lui rendait d'ailleurs ce témoignage et Froissart, son contemporain, le fait remarquer dans ses chroniques. Prophète ou non, Roquetaillade prétendait bien lire dans l'avenir et n'hésitait pas à annoncer, même à jour fixe, des événements futurs. Il se trompa souvent, ajoutons-le, par exemple quand il annonçait que, le 15 juillet 1362, les cardinaux s'enfuiraient d'Avignon. C'est que l'objet le plus fréquent de ses prophéties était les châtiments réservés à la cour romaine en punition des abus qui s'y commettaient. Il était venu à Avignon en 1349, « ad denunciandum et dicendum », aussi Clément VI l'avait jeté en prison. Déjà pareil désagrément lui était arrivé, quand il était encore dans sa province ; en 1345, écrit-il, Guillaume Farinier, son provincial et futur général de l'ordre, l'avait fait enfermer au couvent de Figeac. Il subit encore la même peine sous le pontificat d'Innocent VI (1352-1362). Duplessis-Mornay affirme, mais sans preuves, que ce prophète de malheur périt sur le bûcher. Fodéré le dit mort et enseveli dans le même couvent de l'Isle-Franche et Sbaraglia donne la date de 1362, sous le pontificat d'Urbain V, élu le 27 septembre, tandis que Torres Amat, après l'avoir envoyé comme missionnaire à Moscou, le fait revenir en Catalogne pour y mourir nonagénaire.
Roquetaillade occupait les loisirs de sa prison à écrire ses visions et ses révélations et aussi à étudier le Grand œuvre, dans le but, disait-il, de se rendre utile à l'Église romaine, quand elle aurait été dépouillée de ses biens. Il y composait aussi, toujours d'après des révélations, son traité sur les vertus et propriétés de la quintessence de toutes choses, afin d'apprendre aux pauvres du Christ et aux hommes évangéliques les moyens de se soigner à peu de frais et de prolonger leur existence. Faut-il dire que la première quintessence dont il préconise l'emploi, est celle qu'il nomme l'eau ardente, âme ou esprit du vin, ou eau-de-vie ? On trouve dans ce traité les remèdes les plus étranges, même contre les possessions, et ils n'ont rien de commun avec les exorcismes, qu'il mentionne cependant, si les autres ne réussissent pas.
On a de Roquetaillade, les Visiones et revelationes, publiées, dit Sbaraglia, par Jean Ergon, ermite augustin, dans ses Compilationes variorum. Une lettre à Guillaume de Curte, cardinal des Quatre-Saints-Couronnés, éditée par Edouard Brown dans l'Appendice au Fasciculus rerum expetendarum et fugiendarum d'Orduin Graes, Londres, 1690, avec le Libellus dictus Vade mecum in tribulatione, composé en 1356, dans lequel il annonçait les événements qui devaient suivre jusqu'en 1362. Dans cet ouvrage, il fait mention de quelques-uns de ses autres écrits prophétiques, Libri quatuor de speculis temporum ; De resensionibus arcanorum Scripturæ sacræ ; Ostensor quod adesse Jesu Christi tempora, et il qualifie ce dernier volume de magnum ; il y indique aussi un Libellus quem intitulant : Ut non crubescant detractoribus laudatores, adressé à son neveu maître Anselme. La Bibliothèque nationale de Paris possède en outre un Commentarium super prophetiam Cyrilli eremitæ presbyteri de statu Judæorum. Le Liber lucis et le traité De confectione veri lapidis philosophorum, qui se complètent l'un l'autre, furent souvent édités dans les recueils d'alchimie. Opus de consideratione quintæ essentiæ omnium rerum, Bâle, 1561, 1597, traduit par Antoine du Moulin, La vertu et propriété de la Quinte Essence de toutes choses, Lyon, 1549, 1581. On lui attribue encore un commentaire in IV libros Sententiarum et un traité De famulatu philosophiæ ad theologiam seu Evangelium.
Froissart, Histoire et chronique, Paris, 1574, l. I, c. ccxj, l. III, c. xxiv ; Wadding, Annales minorum, ann. 1357, xvi-xxi ; Fodéré, Narration historique des couvents de l'ordre de S. François, Lyon, 1619 ; Baluze, Vitæ paparum Avenionensium, Paris, 1693 ; Bayle, Dictionnaire historique, Amsterdam, 1734 ; Tanner, Bibliotheca britannico-hibernica, Londres, 1748 ; Sbaraglia, Supplementum ad scriptores ordinis minorum, Rome, 1806 ; Torres Amat, Memorias de los escritores catalanes, Barcelone, 1836 ; Fabricius, Bibliotheca latina mediæ et infimæ ætatis, Hambourg, 1735, t. VI, p. 366 ; Hurter, Nomenclator, 3e éd., t. II, col. 627.
66. JEAN DE RUSSIE, polémiste et canoniste grec de la fin du XIIe. Originaire de Constantinople, il fut envoyé en Russie, en 1079, pour y recueillir la succession de Georges, métropolitain de Kiev, qui avait dû quitter le pays à la suite d'une révolution intérieure. Il mourut en 1089. Son œuvre littéraire, sans être considérable, ne manque pas d'intérêt. On a d'abord de lui, conservée en un grand nombre de copies, une Lettre à Clément pape de Rome. Il s'agit de l'antipape Clément III, Guibert (1080-1110), que l'empereur Henri IV avait opposé à Grégoire VII et qui avait essayé, pour augmenter son influence, de nouer des relations avec les Églises d'Orient. Le métropolitain de Kiev répondit à ces ouvertures par une lettre où il reproduit, souvent dans les mêmes termes, les griefs de Photius, et surtout de Michel Cérulaire, contre les latins, chose d'autant plus aisée pour lui qu'il avait dû assister aux débats de 1053, qui avaient amené la consommation du schisme. Composé en grec, ce document fut traduit de bonne heure en vieux russe, et c'est en cette langue qu'il fut d'abord publié par K. Kalaïdovitch dans Monuments de la littérature au XIIe (en russe). Moscou, 1821, p. 205-218, puis, avec l'original grec, par V. J. Grigorovitch, dans Mémoires scientifiques de l'Académie impériale des sciences (id.). S. Pétersbourg, 1854, t. i, 3e partie, p. 1-20, et par S. A. Pavlov dans sa recension du livre de A. Popov, Esquisse historico-littéraire des anciens ouvrages polémiques contre les latins (id.). Moscou, 1875, parue dans Rapport sur la dix-neuvième adjudication du prix du comte Ouvarov, S. Pétersbourg, 1878, p. 355-373, et en tirage à part sous le titre : Essai critique sur l'histoire de l'ancienne polémique gréco-russe contre les latins, ibid., p. 168-186. Il existe aussi une édition en grec seulement faite à l'aide de deux manuscrits de Patmos par Sophocle C. conomos, Toû ôolou rcxTpè ; ^(/.côv'Icoâwo'j [M)rpo7CoX(Tou'Pojac aç emaroX-J) 7vp6 ; KXT)(iewa r.y-.y.-i'\'o>\irc. Athenes, 1808, in-8°, xvi-18 p., avec une introduction qui sue par tous les pores la haine de l'Église catholique. Sigismond de Herberstein a donné de la lettre une traduction peu fidèle dans ses Rerum Moskovitarum commentarii, l'ienne, 1549, Bâle, 1551, Comentari della Moscovia, l'enise, 1550, fol. 19-21, et on en trouve un résumé, emprunté, sans le dire, à l'historien russe Macaire, dans le pasteur protestant L. Boissard, L'Église de Russie, Paris, 1867, t. n. p. 217 -220.
VIII. - 26 803
JEAN DE RUSSIE
JEAN DE SAINT-THOMAS 804 Le second ouvrage de Jean a pour titre : Jean, métropolitain de Russie, surnommé le Prophète du Christ, courtes règles ecclésiastiques tirées des saints livres adressées au moine Jacques. On a l'habitude de les citer sous le titre abrégé de Réponses canoniques. Il y en a 34, mais on n'a retrouvé le texte grec que de 17 d'entre elles. Publiées pour la première fois par K. Kalaïdovitch dans les Curieux monuments russes, 1815, t. i, p. 8'.i sq., puis par Macaire, métropolitain de Moscou, dans son grand ouvrage, Histoire de l'Église russe (en russe). S. Pétersbourg, 1889, t. n, p. 352-251 », elles furent ensuite l'objet de deux importantes publications de A. S. Pavlov. Ce savant canoniste ayant retrouvé le texte grec original de plusieurs de ces réponses, le publia, accompagné d'une vieille traduction russe, dans les Mémoires de l'Académie impériale des sciences, appendice au t. xxn, n. 5, S. Pétersbourg, 1873, puis en une édition définitive dans Bibliothèque historique russe publiée par les soins de la Commission des anciens textes, S. Pétersbourg, 1880, t. vi, p. 1-20. C'est sur cette double édition de Pavlov qu'a été faite celle, plus accessible, de L. K. Goetz, Kirchenrechtliche und kulturgeschichtliche Denkmäler Altrusslands nebst Geschichte des russischen Kirchenrechts, Stuttgart, 1905, p. 114-170. Le texte y est reproduit aussi bien en grec qu'en vieux russe, traduit en allemand, accompagné d'un excellent commentaire, et précédé, p. 98-113, d'une étude d'ensemble sur cette œuvre d'une importance considérable pour la connaissance des mœurs du peuple russe au XIIe. Philarete, archevêque de Tchernigov, attribue encore à notre auteur un office en l'honneur des saints Boris et Gleb, martyrisés en 1015, Esquisse de la littérature ecclésiastique russe (en russe). S. Pétersbourg, 1884, p. 16 ; mais K. E. Goloubinskij. Histoire de l'Église russe (id.), Moscou, 1891, 1. 1 p. 1 n. Wj, revendique la paternité de cette œuvre pour le métropolitain Jean I » (1015-1035), contemporain des deux martyrs lui dehors îles ouvrages cités an COUTS île l'article, voir C. A. Nevolin, Le métropolite Jean considéré comme auteur de la lettre sur les azymes à Clément, évêque de Rome (en russe), dissertation parue d'abord dans le Bulletin île l'Académie impériale des Sciences, S. Pétersbourg, 1853, puis dans Collection complète des œuvres </<■ C. A. Nevolin, s. Pétersbourg, 1859, t. \i, i>. 637-643.
L. Peut.
67. JEAN DE SAINT-ANTOINE, franciscain du XVIIe, né à Salamanque. Il est surtout connu comme l'historien des trois branches de la famille franciscaine. Continuateur du P. Luc Wadding, il a publié une bio-bibliographie des principaux personnages qui ont illustré l'ordre séraphique depuis sa fondation jusqu'au milieu du XVIIe. Ce livre, devenu aujourd'hui extrêmement rare est intitulé : Bibliotheca universa franciscana Willati Alhenseo et syllabo Wadingiàno locupletior, in tres distribuia lomos, adfectis necessariis indicibus ac materiarum bibliotheca, 3 in-l« . Madrid. 17.'i2. L'auteur s'était préparé à cette tâche en composant d'abord, soit en latin, soit en espagnol des recueils bibliographiques moins étendus : Bibliotheca minorum discalceatorum, in l », Salamanque, 1728 ; Franciscos descalzos en Castilla la vieja, Cronii i de la provincia de S. Pablo, ln-f°, Salamanque, 1728.
Sliaralea, Supplementuni, p vin ; Richard, et Giraud Bibliotheque sacrée, Paris, 1M'2. I u, i>.' !<'>S ; Hurter, Nomenclator, :i« édit., t n, col. 1212.
E. Amans.
68. JEAN DE SAINT-THOMAS, théologien dominicain du XVIIe.
I. Notice biographique.
II. Écrits.
Madrid. 1040 ; Naturalis Philosophite, 1 Pars, quœ de Sutura in communi e jusque affectionibus disserit, Madrid, 1633, Rome, 1037, Saragosse. 1644 ;
Pars in octo libros Physicorum, ibid. ; 111 Pars, quœ de ente mobili corruptibili agit ad libros Aristotelis de ortu et interitu, cum deeeni Intelutiluis de rueteuris, Alcala, 1034 ;
V Pars qua de ente mobili animato, ad libros Aristotelis de Anima, Alcala. 1635. L'ensemble de ces traités lui réuni et publié sous le nom de Cursus philosophicus
11. AN [)K SAINT-THOMAS 800 thomisticus, Madrid, 1637, 1638, Cologne, 1638, Rome, 1636, 1637, Lyon. 1663, Paris. 188 2
Œuvres théologiques. - 1. Le Cursus theologicus comprend 8 volumes, les 3 premiers sur la !• de la Somme de Saint-Thomas, le i et v sur la P-II », le i>1'sur la II-'-II.v les deux derniers sur la 111*. Les volumes parurent d'abord séparément. Le tome i débute par trois traités ad théologies tyrones, scil. 1. Universum textum Magistri Sententiarum in ordinem redigit : 2. Omnium qusestionum divi Thomas et materiarum in sua Summa ordin m'explicat ; 3. l'indicias D. Thomas pro doctrinal eius purilale, probitate et singulari approbatione offert, Aleala. 1637. Janna, 1654, Lyon, 1663. La dernière de ees dissertations fut publiée à part sous le titre : Spéculum sine macula, i c. tractcUus de approbalionc auctoritale et purilale doctrines 1). Thomas Aquinatii. Cologne, 1658. Une édition générale fut publiée à Lyon, 1(5(33 : il y manque le dernier tome, qui ne devait être publié qu'en 1667 puis à Cologne 1711, enfin à Paris. 1883-1886. Les quatre premiers tomes furent édités du vivant de l'auteur et sous sa surveillance : les autres ne parurent qu'après sa mort par les soins du P. Diego Ramirez, son éleve. Jean de Saint-Thomas avait corrigé de sa main jusqu'à la disp. XYIII dans la I » IIœ, c'est-à-dire jusqu'à la fin du traité de donis Spirilus Sancti. Le P. Diego Ramirez ajoute : « Jusqu ici nous avions l'exemplaire corrigé par l'auteur ; désormais nous publierons les traités théologiques qu'il enseigna publiquement à Aleala c'est-à-dire du t v, disp. XIX au t vin exclusivement. Au sujet de ce dernier tome le P. Ramirez ajoute : i Dans cette partie, l'auteur n'emploie pas ses procédés habituels de style, car c'est le travail qu'il avait fait avant de venir à l'université d'Alcala ; aussi, afin de le publier tel que nous l'avons reçu de sa main, nous l'éditons selon l'ordre prescrit. Bien que l'auteur n'ait pas employé le titre de Disputationcs, nous l'introduisons cependant, afin de marquer la connexion avec les autres matieres de toute cette troisieme partie ; ainsi, à chaque question répondra une disputatio, divisée selon les articles de saint Thomas avec l'explication littérale de Maître Jean, et après chaque article viendra la solution des points douteux. selon sa manière accoutumée, i PrologusR. P. Did. Ramirez ad mater iam de sacramenlis in génere. Il ne fut pas toujours possible de donner le texte entier : ainsi, q lxxii a. 1 dub. 1 on lit : Desideranlur aliquot lineas, quas supplere religio fuit auctorique supponerc : et dub. 3 : El hic paub> plures desideratas lineœ, delupsa irreparabili casu châtias particula. Le dernier tome, le vnr, fut publié à Paris par Combefis, O. P. 1667, 1674, édit semblables.
1. Jean de Saint-Thomas publia encore, en langue espagnole : a). Explicaciôn de la doctrina cristiana a la obligaciôn de los fteles en créer u obrar, Madrid, 1640, l'alence. 1644, Aleala, 1615, Amberes, 1651, Rome, 1663. L'ne traduction latine en fut publiée par le P. Henri Hechtermans, O. P., sous le titre : Compendium lolius doctrines christianas, Bruxelles, 1658, l'enise, 161)3. Cet opuscule eut un grand succes ; Nicolas Antoine l'appelle libellum aureum, et les censeurs, les PP. E. Xieremberg et A de Castro S. J., louerent grandement la simplicité avec laquelle l'auteur mettait ces difficiles questions à la portée de ceux qui ne sont point théologiens de profession b). Prûctica ij considération para agudar a bien morir, Saragosse, 1645, traduit en italien sous le titre : Praclira e considerazioni per ajularr cl per disporsi a ben morire, Florence, 1674. - c). Breve tratado g muu importante, que par mandado de Su Majesdad esrrilno el R P l'r. Juan de S.'l'ornas para saber hacer una con/esion gênerai, Madrid, 1611. Ces deux opuscules furent traduits en latin, et édités avec un court traité des censures ecclésiastiques, sous ce titre : Aurea praxis adjuoandi inflrmos ad bene feliciterque moriendum simulquc tractatus duo, aller ccclcsiasticas censuras omnes atque cunctarum proposilionum damnatarum notitiam complcctens, aller confessionem régis generulcm et ut singularis persona et ut rex est, edocens, l'enise, 1693.
III. Docthim :. - Jean de Saint-Thomas est regardé à juste litre comme l'un des plus grands théologiens thomistes. Ses contemporains, d'une voix unanime l'appelerent un second Thomas, brillante étoile en face du Soleil (saint Thomas d'Aquin) ; et toujours, on le plaça, en compagnie de Cajétan et de Banez, aux côtés de l'Ange de l'Kcole. Sa doctrine n'est autre que celle du docteur angélique profondément comprise et fidelement exprimée. Lui-même protesta, au moment de sa mort, devant le Saint Sacrement, qu'il n'avait jamais rien écrit ou enseigné, pendant 30 ans, qu'il ne jugeât conforme à la vérité et à la pensée de saint Thomas. Dans son remarquable traité sur la fidélité à saint Thomas, il se révele lui-même, et on voit quelle haute idée il se faisait du thomisme. Deux conditions sont requises, dit-il, pour être un vrai disciple de saint Thomas ; la première, c'est de suivre sa doctrine comme vraie et catholique, la seconde, c'est de la développer de toutes ses forces. Les signes auxquels, en fait, on reconnaît un disciple de saint Thomas sont les suivants : 1 il accepte et continue l'œuvre de ceux qui au cours des temps ont été les disciples du docteur angélique ; 2 il aime la doctrine du maître, et s'efforce de la défendre et de la développer ; 3 loin de solliciter les textes de saint Thomas en faveur de son opinion, il se range au sentiment de son maître ; 1 il accepte non seulement ses conclusions, mais aussi ses procédés de démonstration ; 5 enfin il s'en tient à la tradition commune dans l'interprétation du texte de saint Thomas (De approbatione doclrinœ S. Thomœ, disp. II, art. 5). lui vrai disciple, doué de toutes ces qualités, Jean travailla au développement et à la défense du thomisme ; il combattit en particulier, sans violence de langage d'ailleurs, l'azquez et Suarez : comme Cajétan s'était opposé à Scot et Banez à Molina, Jean s'opposa à Suarez, maintenant contre son interprétation éclectique le pur thomisme : Nec enim, dit-il, de/ensio doctrinal S. Thomas et vindicatio ejus ab erroribus et ab improbabililale sentiendi est solius privatse personas vindicatio, sed lolius Ecclesise judicii et Aposlolicse approbationis asserlio. Quarc ma jus aliquid in S. Thoma quam S. Thomas suscipitur cl defenditur. Ibid., Prologus, édit de Cologne, 1. 1, p. 133. Qui veut, ajoute-t-il, pénétrer jusqu en son esprit le vrai thomisme, qui considere tout sous la raison formelle de déité, doit tenir grand compte de l'ordre de la Somme Théologique : le moyen principal, et le plus efficace, pour rechercher et atteindre la pensée de saint Thomas en son admirable édifice théologique, es1 d'observer attentivement l'ordre qu'il suivit, quasi aurcis quibusdam nexibus discurrens, dans la construction de sa Somme, dans l'enchaînement des questions, dans la succession des traités. Car n'est pas vrai savant ni docteur, celui qui ne saisit pas l'ordre de la science qu'il étudie. » Isagoge ad D. Thomœ theologiam, p. 85. Aussi luimême, dans cette Isagoge, exposa admirablement l'ordre el la connexion de toute la Somme, puis commenta chaque question selon l'ordre des articles, pourquoi le mérite propre de Jean de Saint Thomas ne réside pas dans des doctrines nouvelles, mais dans une profonde pénétration de la pensée thomiste. Il suffira donc ici de signaler en bref les questions qu'il traita plus abondamment el plus exactement : la nature de la théologie, a laquelle se rattache, comme a la suprême sagesse, l'apologétique, de 807 JEAN DE SAINT THOMAS - JEAN DE SALISBIKY 808 même que dans l'ordre des sciences philosophiques, la critique se rattache à la métaphysique, (.urs. Theol., t'i, (j'i. tli-p II, a. 12, n. 4 ; t v, disp. XVI, a. 3, q i et n ; la nature de la liberté divine, ibid., t'u, disp IV, a. 3 sq. ; de l'essence de l'action immanente Curs. Phil., l'hil. Nat., I, q xrv, a. 3 ; la connaissance réfléchie, Log., n, q xxm, a. 3-4 ; la puissance obédientielle, Curs. Theol., t vin, disp. XXIV, a. 1, dub.8, concl. 2 et sol arg. ; la sanctification initiale de la sainte l'ierge, où, après Ser. Capponi de Porrecta, il montre que saint Thomas est favorable à la doctrine de l'Immaculée Conception, Isag ad Theol. D. Thomse, disp. II, a. 2. En morale, Jean de Saint-Thomas défend le probabilisme, Curs. Theol., t'iv, disp. XII, a. 3, n. 4, avec modération d'ailleurs et sans verser dans les exces des casuistes. Enfin, avec une profondeur remarquable.et une pieuse suavité, il traite des dons du Saint-Esprit, en particulier du don de sagesse et d'intelligence : en cette matiere, on peut dire qu'il est le théologien dassique. l'oici sur ce sujet ses principales conclusions : 1. Ceux qui s'exercent dans les vertus ordinaires ressemblent à des gens qui par leurs propres moyens et selon leurs propres efforts reglent leur marche ; mais ceux que meuvent les dons du Saint-Esprit, semblables à l'oiseau que souleve le souille du vent, sont portés pour ainsi dire dans la voie du Seigneur. Curs. Theol., t v, disp. XVIII, a. 1, § 1, n. 8. - 2. Grâce aux dons du Saint-Esprit l'homme est passif sous la motion divine, mû plutôt qu'il ne se meut, ibid., § 2, n. 1 ; ces dons sont des dispositions, des habilus grâce auxquels l'intelligence et la volonté sont dociles a l'instinct de l'Esprit qui non seulement les meut, mais devient leur regle et la mesure de leur activité. Ibid., a. 2, n. 14. - 3. Celui-là seul connaît la douce inspiration et le murmure intérieur de l'Esprit, qui les a expérimentés au fond de son àme. Ibid., a. 1. § 1, n. 3. - 4. Le don d'intelligence nous procure une daire pénétration de l'harmonie et de la crédibilité de l'objet de la foi, en même temps qu'il nous permet d'en écarter les erreurs et les illusions des sens. Ibid., §2, n. 3. Cf n. I, a. 2, sol obj., n. 3, n. 25 ; a. 3, n. 11. La connaissance expérimentale tendant de soi à l'évidence, le don d'intelligence selon son constitutif formel est évident, ibid., § 2, n. 9 ; il tend à l'évidence mystique et expérimentale. Ibid., n. 10. Cf. § 3, n. 2,7. - 5. La raison tonnelle de la connaissance des causes suprêmes par le don de sagesse est une certaine expérience de Dieu et des choses divines, dans une délectable et savoureuse appréhension, comme en un contact intime des choses spirituelles par l'âme ; par cette union, l'âme devient comme connaturclle aux choses divines, et les discerne îles créatures par un certain goût intérieur. Ibid. a. I. § I, 11.5.- 6. La contemplation est un acte éminent et spirituel de l'intelligence par lequel nous sommes unis à Dieu ; elle est donc proprement l'acte du don de sagesse, par lequel l'esprit de l'homme, éclairé par l'expérience savoureuse des choses divines, devient docile à la lumiere de l'Esprit, pour jouer divinement des choses divines. Comp tôt duel., part. II c. xn de oratione, § 1. - 7. Par la contemplation, l'âme est établie et fixée en Dieu, se délectant en tout ce qu'elle perçoit, toute transformée spirituellement. Ibid. 8. La contemplation se fait de deux manieres : soit par une connaissance Infuse, soit par noire propre effort. Par une lumiere infuse, quand l'intelligence se sent illuminée par une darté inaccoutumée et inconnue jusqu'aloi sons une nolion bois de son pouvoir, en même temps que la volonté se dilate en une affection profonde qu'elle ne saurait expliquer. C'est alors la réalisation de la parole de saint Jean : Non necesse habeiis ut aliquis doceai vos, sed sicui unclio ejus docet rus. Ibid. Miiue particularité de la doctrine de Jean de Saint-Thomas, il faut noter encore qu'il place le constitutif formel de la déité dans l'intellection actuelle de Dieu par lui-même, In 1, q xrv, 1. 1, disp. XV I, a. 2 ; mais cette opinion est communément rejetée par les thomistes.
Le style de Jean de Saint-Thomas est clair et simple quoique souvent diffus ; dans ses questions quodlibétales, on retrouve les défauts littéraires du temps. En somme, on peut s'en tenir au jugement de Maître Cabcro, O. Cist. : Angelicam doctrinam exhaurire videtur Cursu isto. Censura lomi secundi. Aussi Jean de Saint-Thomas exerça-t-il une grande influence sur les théologiens thomistes postérieurs, Diaz, Guérivois, Goudin, Billuart, les Salmanticenses, Gonet, et Contcnson, qui dit de lui : Angelicse doctrines sancti Thomse callentia et penetralione nulli secundus. Theol mentis, 1. VII, diss. V, c. 1. Didacus Ramirez, O. P., l'ita Reverendissimi P. Joannis a S. Thoma, O. P., (preemissa t'i. Cursus theologici) ; Hechtermans, O. P., Ad Lectorem, dans la version latine du catéchisme : Echard, O. 1'., Synopsis oitm R. P i'r. Joannis d. S. Thoma, en tete du t vin du Curs theol., édition de Paris, 1667 ; Quétif-Echard, Scriptores Urdinis Pradieatorum, t'il, p. 538-539 ; Touron, O. P., Histoire des hommes illustres de l'ordre de Saint-Dominique, Paris, 1743, t v, p. 218-25S ; tiraveson, O. P., Historia ecclesiastica, l'enise, 1760, t vm, p. 197 ; N. Antonio. Bibliothcea Hispana nova, Madrid, 17S3, t'i, p. 785 ; Biografia eclesiastica compléta, Madrid, 1857, t xi, p. 472-477 ; Martlnez l'igil, O. P., La Orden de Predieiuiorcs, III part. : ensayo de una biblioleca de dominicos espafioles, Madrid, 1881, p. 377 ; Menendez y Pelayo, Historia de lus ideas esteticas en Espatla, Madrid, 1884, t'u, p. 193-202 ; La Ciencia Espatiola, Madrid, 18S8, 3° édit., t ni : Invcntario bibliografico de la ciencia espaiiola, p. 153, 193 ; Trapiello, T. O. 1 »., Juan </<'. S'miln Tomâs g sus obras, Oviedo, 1889 ; Année dominicaine, juin 1S93, p. 358365 ; I lui ter,. Xornenclalor, 3'édit., t m, col. 915 ; Bel Iran de Heredia, O. P., La enseflanza de santo Tomâs en la l niversidad de Alcalâ, dans Ciencia Tomista, t xiv, p. 267 sq. ; Getino, o. P., Dominicos espafioles con/esores de lieges, Ibid., p. 1.11-153. J. M. Ramirez.
69. JEAN DE SALISBURY auteur ecclé siastique et évêque de Chartres, (xn* siècle). I l'ie. - Jean de Salisbury, en latin Joannes de Saresberia ou Sarcsberiensis, est quelquefois désigné aussi sous le nom de Jean le Petit, conformément à ce qu'il écrivait en parlant de lui-même : parvum nominc facultate minorent, minimum meriio. (Episl., car, /'. /. l'exax, col. 221). Q naquit à Salisbury (OUI Siirum ) ou dans le voisinage de cette cité, probablement entre les années 1115 et ll id. Il raconte lui-même, Polycralicus, u, 28, /'. /., ibid col. 471, qu'il fut cou lié, étant enfant, a un prêtre qui devait lui apprendre les psaumes, que ce prêtre pratiquait la magie et voulut l'employer comme instrument de certaines expériences, mais qu'il fut trouvé inapte a cet office : ce dont Jean remerciait plus lard le Seigneur. C'est le seul détail que nous ayons sur sa première enfance. Il était bien jeune encore quand il commença ses études a Paris en 1130 : tout d'abord il suivit les leçons d'Abélard, le péripatéticien palatin, connue il le désigne. Metàlogtcus, n, 10, P. L., ibid., col. 867. Un an plus tard le maître ayant quitté sa chaire, Jean passa du noininalisme au réalisme exagéré sous Allicric île Porta Yeneris : c'est ainsi qu'il désigne son nouveau maître, on pense cpi il l du futur archidiacre de Reims. Episl., e.xi.m, /'. /., ibid., coi. 121, puis sous Robert de Melun, réaliste mitigé, promu plus tard à l'évêché de Hereford. Ce cours de dialectique pour Jean dura environ deux ans, de 1136 à 1138. Ensuite notre jeune étudiant prend les leçons de Guillaume de Couches, grammairien et philosophe renommé, à Chartres si nous en croyons c. Schaarschmidt, Johannes Saresberiensis naoh Leben und Sludien, Schriflen und Philosophie, Leipzig, 18C2, p. 24 ; il a encore pour autre maître Richard l'Evêque, 809 Il AN Dl'. SAL1SBURY 810 devenu plus tard évêque d'Avranches. C'est ainsi que Jean pose les fondements de ce savoir dassique par lequel il se distingue comme humaniste entre tous ses contemporains. Le chancelier Bernard Silvestris (probablement plus tard eveque de Quimper), avait donné un grand renom à l'école de la cathédrale de Chartres. Mais les ressources de l'étudiant sont médiocres et pour gagner un peu d'argent il se charge de quelques éleves, va passer quelque temps a Provins, où en compagnie de son ami Pierre, le futur abbé de Moutier-la-Celle il continue de mener de front les études et l'enseignement. Alors aussi il profite des libéralités du comte Théobald. Epist., cxun, P. /., ibid. col. 123. l'ers 1140 ou 1141 il retourne à Paris attiré par les avantages que cette ville offre aux professeurs : tout en continuant d'enseigner, il suit un cours de théologie, sous maître Gilbert, le même évidemment qu'il avait connu chancelier à Chartres, Mctalogicus, i, 5. P. L., ibid., col. 832. Il s'agit de Gilbert de la Porrée plus tard évêque de Poitiers, le commentateur des livres de la Trinité attribués à Bocce, l'auteur du Liber sex principiorum considéré comme le complément indispensable de VOrganon d'Aristote : voir t vi, col. 1351. Peu de temps après, ce maître vient à lui manquer, étant nommé évêque de Poitiers en 1142 : les autres maîtres de Jean en théologie furent Robert Pullus bientôt nommé cardinal, et Simon de Poissy. Douze ans (ou peut-être dix) se passent en ces diverses études (1136-1148). Ici se présentent quelques difficultés de chronologie dans lesquelles nous ne pouvons entrer : on ne peut douter que peu de temps avant 1148, Jean était aupres de son ami Pierre de Celle, en apparence comme secrétaire, mais en réalité comme hôte. Au printemps de 1148, il assiste au concile tenu à Reims par Eugene III, il y est témoin de la discussion qui s'éleve entre Gilbert de la Porrée et saint Bernard. C'est sans doute à cette occasion qu'il fut présenté à Théobald, archevêque de Cantorbéry par saint Bernard lui-même. S. Bernard. Epist., ccaja, P. L.,t clxxxii,co1.562. A la suite duconcile.il semble que Jean accompagna Eugene III à Brescia, se rendit à Rome en septembre 1148, Historia pontificalis, 18. Il prend alors la résolution de retourner en Angleterre, ce qui arriva sans doute avant 1150. En traversant la France, il reçoit de Pierre Hé Celle l'argent nécessaire pour son voyage, Epist., lxxxv, P. L. t cxcix, col. 71, et de saint Bernard une lettre de recommandation (citée plus haut) pour Théobald qui l'incorpore à son dergé. De 1150 à 1164, Jean vécut à Cantorbéry : son habileté dans les affaires et sa remarquable érudition l'engagerent en diverses négociations ; la cour de Théobald était un centre d'activité administrative et elle le devint davantage à l'avenement de Henri II en raison des séjours prolongés de ce roi sur le continent. Le prélat, avancé en âge, fit de Jean son secrétaire intime et son assistant. Melalogicus, prologue, P. L., ibid., col. 824 : si bien que celui-ci peut écrire que sur lui retombe la solliciludo tolius Brilannise. Et cependant il est d'une assiduité infatigable à l'étude, il prend une part active aux discussions entre les savants, il entretient une continuelle correspondance avec les érudits. Ajoutons à cela les nombreux déplacements qui pendant ce laps de temps lui font traverser dix fois les Alpes, Melalogicus, m, P. L., ibid, col. 880 : on le trouve en 1150 en Italie, Historia pontificalis, 32 et 39 ; il est aupres du pape Eugene III, durant son séjour à Ferentino de novembre 1150 à juin 1151. Poli/craticus, vi, 21, /'. L., ibid., col. 624. Par deux fois il se rend jusqu'au sud de l'Apulie, une fois avant 1154, une autre fois avec Adrien IV entre novembre 1155 et juillet 1156. Avec ce dernier pontife, il vit dans les termes d'une affectueuse intimité, il séjourne a Bénévent pendant pres de trois mois. Poli/cralicus, vi, 24, P. L., ibid., col. 623. En 1 155, il sert d'intermédiaire pour obtenir d'Adrien IV le don de l'Irlande au roi Henri II. Metalogicus iv, c. 12, P. L., ibid col.'. Ho. L'authenticité de la bulle LaudabilUer par laquelle le pape autorise Henri II à faire invasion dans l'île ne semble pas contestable. l'oir ait. Adrien IV, t'i., col. 458. Au retour d'une de ses visites à la cour pontificale, en 1159, Jean voit la colere du roi Henri II se déchaîner contre lui. L'incident est occasionné par le rapport dans lequel Arnulf. évêque de Lisieux, dénonce au roi ses agissements : il s'agit sans doute de la protestation contre les sommes considérables prélevées par Henri II sur les biens du dergé pour subvenir aux frais de l'expédition contre Toulouse. Epist., cxv, P. L., ibid., col. 100. Dans cette lettre à son ami Pierre de Celle, Jean déclare qu'on l'accuse de pousser le dergé à affirmer plus vigoureusement ses privileges ; son intention est de passer en France pour demander conseil et recourir à Rome. Dans le même temps, il écrit au chancelier Thomas Becket, alors en France aupres du roi, il lui rappelle l'ancienne amitié qui les unit et joint une lettre dans laquelle le pape, Alexandre III, successeur d'Adrien IV, recommande Jean de Salisbury à la faveur de Henri II. Epist. cxni, col. 98. Jean se trouve pour un temps dans un profond désespoir ; peut-être s'exagere-t-il le danger où il se trouve Mais son extrême pauvreté, des dettes qu'il lui faut payer le rendent perplexe : on le dissuade de quitter l'Angleterre. Epist., xevi, col. 87. Au bout de quelque temps, grâce sans doute à la médiation de Thomas Becket et en dépit de la résistance d'Arnulf de Lisieux il semble s'être tiré de ses difficultés. A la mort de Théobald en avril 1161, Jean paraît sur la scene comme un des exécuteurs testamentaires de l'archevêque. Epist., lvii, col. 37. Après le sacre de Thomas Becket, le 3 juin 1162, il est un des cinq commissaires chargés d'aller à Montpellier pour recevoir d'Alexandre III le pallium du nouvel archevêque. A quelque temps de là, il compose une vie de saint Anselme à la requête de Thomas et en vue d'obtenir la canonisation : Alexandre III après avoir reçu cette vie, écrivit de Tours le 9 juin 1163 pour expliquer les motifs de renvoyer l'affaire à un autre temps, et, de fait la canonisation demandée n'eut lieu que trois siecles après. L'élection de Thomas comme primat d'Angleterre semblait promettre à Jean des jours tranquilles : il n'en fut rien. Au retour du roi, en janvier 1163 après une absence de cinq ans, les affaires changerent de face rapidement ; Jean crut nécessaire pour lui de quitter le pays. La date de ce départ n'est pas clairement indiquée. W. Fitz-Stcphen estime que Jean étant un des plus fermes appuis de Thomas, Henri II tenait à l'écarter avant rassemblée'de Clarendon. Écrivant en 1167, Jean s'exprimait ainsi quartus exilii mei annus elapsus est, Epist., coxxi, col. 246, ainsi, il aurait quitté l'Angleterre durant les premiers mois de 1164. Il traversa lentement la France ; fut accompagné jusqu'à Paris par son frère Richard qui semble être retourné en Angleterre. Il alla chercher un refuge aupres de Pierre de Celle, devenu depuis peu abbé de Saint-Remi de Reims Durant ce séjour, il composa son Historia pontificalis, continuation de la chronique de Sigeberl de Gembloux, allant de 1148 a 1152, si tant est qu'on doive lui attribuer cille oeuvre. Des 1159, il avait complété ses deux œuvres les plus considérables, l<- Polycraticus et le Metalogicus. En dépit de l'assistance de ses amis, il est toujours dans la gene ; il avait appris en 1165 que toute sa propriété avait été mise sous séquestre. Par lejmoyen de ses 811
CORRECTION OCR - Chunk 288/512
Chaque mot DOIT être conservé. Préserve sauts de ligne.
CONTEXTE PRÉCÉDENT : --- u depuis peu abbé de Saint-Remi de Reims
Durant ce séjour, il composa son Historia pontificalis, continuation de la chronique de Sigeberl de Gembloux, allant de 1148 à 1152, si tant est qu'on doive lui attribuer cette œuvre.
Des 1159, il avait complété ses deux œuvres les plus considérables, l' Polycraticus et le Metalogicus.
En dépit de l'assistance de ses amis, il est toujours dans la gêne ; il avait appris en 1165 que toute sa propriété avait été mise sous séquestre.
Par le moyen de ses écrits, il pouvait se procurer quelque ressource, mais ses dépenses étaient lourdes, car après l'exil de Thomas, les services qu'il rendit à son archevêque et ami nécessiterent des voyages coûteux.
J'ai corrigé le texte en respectant les règles fournies. Voici le texte corrigé :
J. Kervyn de Lettenhove a publié 302 lettres réunies avec les « Lettres d'Étienne de Tournai » et « d'Yves de Chartres », in-4°, Paris, 1611. L'édition est défectueuse, elle a été reproduite telle quelle dans la Bibliotheca maxima patrum de Lyon et dans celle de Cologne. C. Lupus a publié 35 épitres nouvelles jointes à d'autres déjà connues dans l'édition des Epîtres de Thomas de Cantorbéry, 2 vol. in-8°, Bruxelles, 1682. - Les Anecdota de Dom Martene, t. I, p. 602, en ont mis au jour deux autres. - Baluze avait préparé une édition qu'il ne put terminer : Fabricius dans sa Bibliotheca latina media et infimae aetatis en a conservé le plan. Voir aussi Levillain, Correspondance historique. Brial, Historiens de France, t. XVI, p. 489-625, a publié 106 de ces lettres avec notes. Les œuvres énumérées précédemment ont été réunies par J. A. Giles, Joannis Saresberiensis opera omnia, 5 vol., Oxford, 1848, les tomes I et II contiennent les Lettres, les tomes III et IV le Policraticus, le tome V le Metalogicus et divers opuscules ; édition reproduite dans P. L., t. CXCIX.
6. Aux œuvres précédentes, il convient d'ajouter l'Historia pontificalis, une continuation de Sigebert de Gembloux - elle va de 1148 à 1152 - Ce fragment a été édité par Arndt dans les Monumenta Germaniae historica, Scriptores, t. XX, p. 515 à 545, d'après un manuscrit de Berne. L'œuvre est dédiée à un certain Pierre, d'où le titre Anonymus ad Petrum sous lequel on la trouve souvent désignée, par exemple dans B. Kugler qui en avait publié quelques morceaux : Studien zur Geschichte des zweiten Kreuzzuges, 13-20. Une heureuse conjecture de Giesebrecht a identifié l'anonyme avec Jean de Salisbury, Sitzungsberichte der philos.-philol. und hist. Classe der K. Bayer. Akademie der Wissenschaft, Munich, 1873, p. 123. Le Pierre, ami de l'auteur, serait dans ce cas, Pierre de Celle. La conjecture a été adoptée par Pauli : Zeitschrift für Kirchengeschichte, 1881, t. XVI, p. 261. D'autres cependant hésitent encore : voir l'auteur, Vie de saint Bernard, t. II, p. 346 sq.
III. Remarques sur quelques assertions relevées dans les œuvres de Jean de Salisbury.
Pour ne pas interrompre l'énumération des œuvres, nous avons différé ces remarques ; ceux qui ont amèrement critiqué cet auteur semblent ne s'être pas rendu compte du point de vue où se plaçait Jean de Salisbury. Ainsi, en matière de politique, son exposé dans le Policraticus n'a guère de relation avec les formes de gouvernement qui existaient de son temps : ses exemples sont empruntés soit à l'Ancien Testament soit à l'ancien empire romain, c'est seulement en passant qu'il fait allusion aux coutumes de ses contemporains. Par-dessus les questions d'ordre temporel, il s'élève à ce qu'il considère comme les principes éternels du droit civil : son point de départ est la notion d'équité, qui constitue le parfait ajustement des choses. Ici-bas, deux interprètes en jugent, la loi et le prince ; mais sous ce nom de prince, il ne faut pas comprendre le tyran. Voir B. Lane Poole, Illustrations of the history of medieval thought, Londres, 1884, p. 211 sq.
Deux griefs principaux ont été faits à Jean de Salisbury. Il a préconisé le tyrannicide ; il a enseigné le pouvoir direct de l'Église sur le temporel des rois.
1° Le tyrannicide. - Les écrits de Jean de Salisbury, notamment le Policraticus, renferment bien des expressions que l'on vient de relever. On lit en particulier cette phrase : « Tyrannum occidere, non modo licitum est, sed aequum et iustum ». Voici comment l'explique dans une note Gosselin, Pouvoir du pape au moyen âge, p. 470 : « L'évêque de Chartres, à la vérité, dit qu'il est permis de tuer un tyran public, c'est-à-dire, celui qui usurpe manifestement la puissance suprême ; mais il suppose clairement qu'on ne peut le tuer qu'au nom de la puissance publique ». Accipere (gladium) iudicialiter, non qui eum propria temeritate usurpat, non qui utendi in Domino accipit potestatem, sed qui a Deo potestatem accipit, legibus servit, et fustilia et juris famulus est. Oui vero cum usurpat jura deprimit et voluntate sua leges submittit, lu eum ergo armandi jura qui leges exarmat, et publicam potestatem eum qui evacuare nititur publicam manum. Policraticus, l. III, c. XV.
Jean de Salisbury culte que peuvent offrir au premier abord plusieurs autres passages, par exemple au l. VIII, c. XX : Sed nec veneni, nec videam ab infidelibus aliquando usurpationem... Non quod tyrannos de medio tollendos non esse credam, sed sine religionis honestatisque dispendio. Il est à remarquer que dans ce dernier passage, comme dans le précédent, l'auteur n'autorise les particuliers à tuer un tyran que dans le cas où la loi le permet. Car s'il défend l'usage du poison à l'égard d'un tyran, c'est uniquement par la raison, que ce moyen n'est permis par aucune loi.
70. JEAN DE SÉGOVIE, théologien espagnol, qui joua un rôle considérable au concile de Bâle. Il faut le distinguer d'un autre Jean de Ségovie, dominicain du XVIe, sur lequel on trouvera l'essentiel dans Quétif-Echard, Scriptores ordinis prædicatorum, t. II, p. 311 sq. Baudot I. l'ie. - On est très mal renseigné sur la famille, les premières années, les débuts dans la théologie de Jean de Ségovie. Il est fort possible qu'il se soit appelé « de Contreras », et que le nom de Ségovie soit simplement le nom de la petite ville castillane, où il naquit dans les dernières années du XIVe. Qu'il ait été frère mineur, cela semble tout à fait invraisemblable, bien qu'on l'ait prétendu. En 1432, il était depuis peu de temps en possession de la première chaire de théologie à l'université de Salamanque, titulaire par ailleurs de plusieurs bénéfices, entre autres d'un canonicat à Tolède, et de la dignité d'archidiacre de l'Illaviciosa. Au printemps de 1433, Jean est envoyé au concile de Bâle, comme représentant du roi de Castille et de l'université. Ses connaissances théologiques le firent vite remarquer ; d'ailleurs Jean se rangea, dès son arrivée, parmi les plus audacieux représentants de la théorie conciliaire. Tout pénétré de la doctrine de la prééminence du concile sur le pape, dans les matières touchant au dogme, à la morale et à la réforme de l'Église, le théologien espagnol fit ses débuts lors de la discussion soulevée par l'arrivée à Bâle, en février 1434, des cardinaux envoyés par Eugène IV pour présider le concile. Dans la commission nommée pour examiner cette affaire, Jean soutint qu'admettre, sans autre précaution, les présidents désignés par le pape, c'était porter atteinte à la prééminence du concile, représentation de l'Église, au jugement duquel le pape même est soumis, n'étant que le premier serviteur et le membre le plus noble du corps mystique du Christ. Ce discours fut publié comme étant l'expression exacte des idées professées par la majorité du concile. On retrouve Jean, en juin 1434, dans la commission chargée d'examiner la question des annales ; il y réclamait la suppression d'un abus aussi dangereux pour l'Église. De septembre 1434 à mars 1436, Jean est absent de Bâle, ayant accompagné le cardinal Cervantes dans un voyage en Italie, où l'on devait négocier avec Eugène IV. Quand, au printemps de 1436, Ségovie rentre à Bâle, il s'occupe activement de faire définir par le concile l'Immaculée Conception de Marie : de même il est mêlé à la discussion avec les hussites relativement à l'usage du calice, consulté par la commission qui est chargée de la réunion des Grecs avec l'Église romaine. Mais pendant ce temps l'atmosphère du concile se chargeait d'orage ; bientôt la lutte se déclarait ouvertement entre le pape et le concile. La logique de ses idées devait amener le docteur de Salamanque à prendre position contre le pape. On le voit en effet figurer comme témoin à charge dans le procès engagé contre Eugène IV, qui traîne en longueur de la fin de 1437 au 2 juin 1439. On notera pourtant, que Jean ne se départit jamais d'une certaine modération. Quand, en septembre 1439, il s'agira de répondre à la constitution Motus par laquelle Eugène IV avait frappé d'anathème les membres du concile, Jean, contrairement au cardinal Louis Aleman, estimera inutile et dangereux de riposter aux censures pontificales par un anathème conciliaire. Il finira par faire adopter une formule qui se borne à réfuter point par point la constitution Moyses. Quelques jours plus tard, lorsqu'il faut remplacer le pape, dont le concile a prononcé la déchéance, c'est Jean de Ségovie qui, avec l'abbé de Dundrennan et Thomas de Courcelles, reçoit mission de procéder par cooptation au collège électoral. Au premier tour de scrutin, il recueille le plus grand nombre de suffrages après Amédée de Savoie. Le 5 novembre 1439, Amédée, qui avait au second tour recueilli la presque unanimité des voix, était proclamé élu. Il fallait le faire reconnaître par les diverses puissances ; Jean fut député successivement à la cour du roi de France, Charles VII, été de 1440, puis à la diète de Mayence, pour décider le nouveau roi des Romains, Frédéric III, à reconnaître Félix V, le pape du concile. Il ne parvint pas à détacher ces deux souverains de l'obédience d'Eugène IV. Le voyage de Mayence lui réserva même une assez pénible aventure : Jean venait d'être nommé cardinal par l'antipape, le 12 octobre 1440, mais la diète, voulant témoigner qu'elle ne reconnaissait pas Félix V, ni donc les dignitaires créés par lui, exigea que Ségovie, pour paraître devant elle, dépouillât les insignes cardinalices. Incapable de se faire reconnaître, l'antipape finit par négocier, par l'intermédiaire de Charles VII, avec le pape Nicolas V. Il réussit à conserver pour lui-même la dignité cardinalice, qu'il aurait voulu également assurer à tous les cardinaux nommés par lui. Mais trois d'entre eux seulement furent acceptés par Nicolas. Jean de Ségovie fut écarté du Sacré Collège ; mais on lui donna en commende l'évêché de Saint-Paul-Trois-Châteaux, le 21 juillet 1449. Cette collation fut d'ailleurs révoquée le 11 mai 1450 ; le 13 octobre, on lui attribua l'évêché de Maurienne, qui lui fut ôté le 26 janvier 1453. Finalement, on accorda à Jean de Ségovie le titre d'archevêque de Césarée. Retiré au prieuré d'Alton, près d'Aiguebelle (Savoie), il se consola de ses disgrâces en composant divers travaux, de longue haleine et spécialement son histoire du concile de Bâle. Il mourut après 1456, laissant, dit la Chronique latine de Savoie, une grande réputation de sainteté. Sur sa tombe, comme sur celle d'Amédée et du cardinal Louis Aleman, les miracles étaient fréquents. Joannes de Segovia, sacri theologiæ doctor profundissimus hispanus, in prioratu Aijlonis Mauriannensis diœcesis sepultus evidenter miraculis. Nous laissons évidemment la responsabilité de cette affirmation au chroniqueur savoisien. Cf. Chronica latina Sabaudiæ, dans les Monumenta historiæ patriæ, Scriptores, t. I, col. 615.
II uvres. - Presque toutes sont restées inédites ; elles se rapportent aux questions traitées par le théologien au concile :
1° Johannes de Segovia relatio in deputatione fidei super materia bullarum de præsidentia, conservé dans de nombreux mss, en particulier dans le lat. palat. 600, f° 1-30 ; c'est le rapport dont il a été question ci-dessus.
JEAN DE SÉGOVIE - JEAN DE THESSALONIQUE (SAINT)
320 diques observées. - 8° De magna auctoritate episcoporum in concilio generali conservé dans un ms de Bâle Bibl de l'Université, B. V, 15 ; composé dans les loisirs de la retraite, ce traité reprend d'une manière irénique une des questions qui fut le plus violemment agitée au concile. On sait que la démocratie ecclésiastique s'y agita beaucoup pour se faire reconnaître des droits égaux à ceux des évêques. Jean, qui, au concile, avait soutenu quelque peu les revendications des dercs inférieurs se prononce nettement ici en faveur des évêques.
- 9° Historia geslorum generalis synodi Basileensis, c'est l'œuvre capitale de Jean de Ségovie, publiée dans les Monumenla conciliorum generalium sa-culi xr, par Birk, t n'et m, 1873-1896 ; le livre XIXe n'est pas encore publié, voir Bibl nat., lat., 1494, copie authentique du ms original conservé à Bâle. C'est à cette voliuiiineu.se histoire que Ségovie se consacra à partir de 1450 ; il n'eut d'ailleurs pas le temps de la terminer, son histoire s'arrête en 1444. Pour l'écrire, l'auteur disposait de son journal personnel qu'il tint régulierement pendant le concile, des proces verbaux officiels, enfin de la copie d'une masse considérable de documents qu'il a insérés au courant de sa narration. Tout en se piquant d'une entiere impartialité, Ségovie, ne laisse pas de démontrer une these, c'est à savoir que le concile a mené la lutte pour le triomphe de l'idée républicaine dans l'Église contre l'absolutisme papal par tous les moyens de droit. L'historien de la théologie aurait grand intérêt à lire de ce point de vue les introductions de plusieurs des livres, qui sont de véritables études dogmatiques.
- 10° De mitlendo gladio spiritus in Samtccnos. Dans sa retraite d'Ayton, Ségovie ne se préoccupait pas seulement des théories conciliaires ; l'avance de plus en plus inquiétante des Turcs effrayait tous les esprits ; plus que jamais il était question de croisade. En bon intellectuel, le théologien de Salanianquc proposa lui aussi son projet ;mais la croisade dont il rêvait était toute pacifique. Au lieu de combattre l'Islam par les armes, que n'entreprenait-on de le convertir' ? Dans sa solitude sa voi sienne,. Jean avait fait venir un musulman d'Espagne ; ensemble ils avaient traduit le Coran en latin et en espagnol. Fort de celle connaissance approfondie de l'Islam, Jean, dans l'ouvrage dont nous donnons ci-dessus le titre, entreprit de réfuter, à l'usage des mahométans de bonne foi, la religion du Prophete. Antonio. Bibliotheca hispana uelus, t n, ]). 229, 233, a encore vu le ms de l'ouvrage dont il donne une tres copieuse analyse ; celle-ci permet de juger du point de vue auquel s'est placé notre théologien. Sicile se retrouve jamais, son u n\ re pourra fournir une intéressante contribution à l'histoire de l'apologétique chrétienne.
- 11° Il y aurait intérêt aussi a rassembler la correspondance de Ségovie, dont il subsiste un certain nombre de lettres dans plusieurs mss., par exemple l'atic lai. 2923 ; Urbin lui. (02, etc. C. Ondin, Commentarius de scrlptorlbus ecclestasticis, Leipzig, 1722, t m, col. 2432-2 i :i :s ; l'abricius Bibliotheca laiiiw mediee et inflnue aetatis, édlt de Hambourg, 1735, t n, p. 111-117 ; N. Antonio, Bibliotheca hispana velus, 2 » édit., Madrid, 1788, t n, p. 225 ; A. Zimmcnmiiui. Juan de Segovia, dissertation inaugurale, Breslau, 1882,.res sommaire ; Malin-, Concilium Bastleense, Studien und Quel'fen, Bale, 1896, t'i, p. 2()-.vj donne muétude littéraire assez, complete de l'œuvre de Ségovie ; n. Béer, ('rkundliche Beitruiji'zu Johannes de Segovta s Geschtchte, dans le » Sitzungsberichte der Kais. Akademte der Wissenschafi zu Wien, 1896, i i w.w. Noël l'alois, Le pape et le concile, Paris, 1906, voir table alphabétique, t n, p. îr.i ; AJbanes, Gallia chrlsttana novissima, t rv, 1909, col. 208. E. Amann.
71. JEAN DE THESSALONIQUE (SAINT), archevêque de Thessalonique, mort au début du vu'sii de i. \ le.
Le fragment cité par le VIIe concile œcuménique mérite d'attirer l'attention des historiens du dogme. Jean y légitime contre les païens et les juifs, l'usage de l'Église de représenter par la peinture, et aussi par la sculpture, l'Homme-Dieu, les anges et les saints. Il y a là une première théorie de l'image, qui sera développée et même compliquée à l'apparition de l'iconoclasme. L'image, pour l'évêque de Thessalonique, n'est qu'un intermédiaire qui nous fait penser aux êtres qu'elle représente. Le culte ne tombe pas sur elle mais sur eux, - poaxuvojvrs : où Ta ; slxàva ; àXXà ro, : oVi TÏjç y-aor, ; STjXoujiévouç. Dieu considéré en lui-même ne saurait être représenté, puisqu'il est absolument immatériel, invisible et incirconscrit. Mais il n'en va pas de même du Fils de Dieu incarné, puisqu'il a réellement pris notre nature. Les anges peuvent être peints, non seulement parce qu'ils ont apparu quelquefois sous une forme humaine, mais aussi parce qu'ils ne sont pas absolument incorporels, Dieu seul est absolument incorporel et soustrait aux lois de l'espace. Les créatures que nous appelons incorporelles, comme les anges et les âmes humaines, ne le sont que comparativement aux corps grossiers d'icibas ; en fait, elles sont revêtues d'un corps subtil, léger comme l'air, semblable à la flamme. Aussi sont-elles circonscrites par le lieu, et peuvent-elles être vues miraculeusement par un œil corporel. Pour appuyer cette doctrine, Jean en appelle à l'autorité de saint Méthode, de saint Athanase, de saint Basile et de leurs disciples. Saint Taraise au VIIe concile, ne parut pas l'approuver : il ne retint du passage que ce qui suffisait pour le but qu'on se proposait : « Le Père, dit-il, a démontré qu'il faut peindre les anges, parce qu'ils sont circonscrits, et qu'ils ont apparu à beaucoup sous la forme humaine. •> Être circonscrit n'est pas nécessairement l'équivalent d'être corporel. On sait qu'après les persécutions iconoclastes, les artistes byzantins s'interdirent les images sculptées. Il n'en était pas ainsi auparavant, et l'iconographie religieuse recourait également à la sculpture et à la peinture. Notre auteur témoigne de cet usage, dans le même passage. Parlant des images du Christ, il dit : ooxouv tt) ^uXîvfl elxôvi î) -ry). YpocqH&î, TCpoax'Jvoùtxev vj créPoti.ev. àXXà tôv tgSv ôXwv SeanOTr^ XpiaTOvrôv ©sôv o :ev.
L'homélie sur l'accord des Évangélistes touchant la résurrection de Jésus-Christ porte, en plusieurs manuscrits, le titre suivant : Sur les femmes mijrophores ; et qu'il n'existe aucun désaccord ni aucune contradiction entre les évangélisles au sujet de la résurrection de Notre-Seigneur Jésus-Christ. Certains catalogues de mss donnent simplement l'indication générale : « De consonantia evangelistarum. » Il ne faudrait point s'y laisser tromper. Jean n'examine que le récit des apparitions qui se produisirent le jour même de Pâques. Il se montre concordiste à outrance, et déploie beaucoup d'ingéniosité à établir sa thèse, qui est celle-ci : « Chaque évangéliste parle d'une arrivée différente des saintes femmes au sépulcre. » Il identifie Marie de Jacques, Maria Jacobi, avec la sainte Vierge, et, par suite, déclare que la Mère de Dieu fut favorisée, avec Marie-Madeleine, de la première apparition de Jésus ressuscité. Il arrive à distinguer jusqu'à cinq Maries, dont il est parlé dans les Évangiles, à savoir : Marie-Madeleine, Marie de Jacques le Majeur, c'est-à-dire la sainte Vierge, - celle-ci n'étant pas appelée Marie de Joseph, parce que Joseph était mort avant que Jésus commençât son ministère public - Marie mère de Jacques de Mineur et de José, signalée par saint Marc. Marie de Cléophas, sœur de la Mère de Dieu ; et enfin Marie de Béthanie, sœur de Marthe et de Lazare. Il y a intérêt, pour les exégètes, à comparer cette solution avec celle qu'avaient déjà esquissée plusieurs exégètes grecs, notamment Hésychius de Jérusalem.
2° Discours sur saint Démétrius. Ces discours, publiés, avec des lacunes, par le P. Corneille de Bye, Acta sanctorum, loc cit., et reproduits tels quels, P. G., t xevi, col. 1203-1324, constituent ce qu'on appelle le livre premier des Actes de saint Démétrius. Ce sont quinze récits de miracles opérés par le saint patron de Thessalonique sous les empereurs Maurice et Phocas. L'élément dogmatique y est peu abondant. L'orateur y parle souvent de la providence, de la miséricorde et de la justice de Dieu.
3° Discours sur l'Exaltation de la sainte Croix. - Le ms. 380 de la bibliothèque de Patmos, daté de 1511, contient, sous le nom de Jean de Thessalonique un « discours sur l'Exaltation de la sainte Croix ». Cf. Jean Sakkelion, jîtpAio6r)X7). Athenes, 1890, p. 174. N'ayant pu consulter ce ms qui est très tardif, il nous est difficile de dire si l'attribution est fondée. Contre l'authenticité du discours on ne saurait faire valoir son titre. ( )n sait, en effet, que la fête de l'Exaltation de la Croix est indépendante des événements qui se produisirent sous l'empereur Héraclius. Elle existait à Jérusalem, dès le iv siècle, et se célébrait dans tout l'Orient, le 14 septembre, bien avant Héraclius il est permis de soupçonner que ce discours sur l'Exaltation de la sainte Croix est l'un des deux qui se trouvent parmi les œuvres de saint Jean Chrysostome, P. G., t'ux, col. G75-G81 et que plusieurs manuscrits attribuent à saint Joseph de Thessalonique.
4° Homélie sur la Dormition de la sainte Vierge. - De tout ce qui nous reste de Jean de Thessalonique cette homélie est certainement le morceau le plus intéressant. Elle est encore inédite, et se trouve au moins dans une quinzaine de mss dont les plus anciens remontent au V- siècle. Dans son Auctarium novum, t. I, p. 821. en noie. C.omhclis déclare en avoir préparé l'édition, puis avoir renoncé à la publier, à cause des nombreux emprunts faits par l'orateur aux apocryphes : i/uam quidem mihi paraveram ac eram conulus illuslrure ; sed postea risum esl mihi potius premere, quant minus cerlanixus veritale, aliorum fuient eleuare. Tischendorf en a donné quelques fragments dans ses Apocalypses apocryphes, Leipzig, 1866 p. xxxvmXII. M. Bonnet a fourni des renseignements intéressants, mais incomplets et pas toujours exacts, sur le huit mss de la bibliothèque nationale de Paris qui la renferment : Banerkungen ùber die àltesten Schrillen von der Himmelfahrt Maria-, dans Zeilschrifl fur wissenschaftliche Théologie, 1880, t xxm, p. 236-243. Quant à G. Bickell, qui a parlé également de notre homélie dans la Theologische Quarlalschrijl, 1866, p. 469 sq., il n'a connu que les fragments publiés par Tischendorf. Aucun de ces savants n'a examiné de près le morceau et n'en a fait ressortir l'importance. On trouvera les résultats de nos recherches personnelles en tête de l'édition que nous préparons pour la Patrologia orientalis de Graf-Tin-Nau. Notons ici les points qui intéressent le plus directement la théologie. Tout d'abord, le prologue nous apprend que Jean fut le premier à introduire à Thessalonique, la fête de la Dormition de la sainte Vierge. Jusque-là, les évêques de cette métropole avaient hésité à célébrer cette solennité, à cause des récits apocryphes qui circulaient, et qui n'étaient pas en harmonie avec le sens catholique. • Jean s'est enfin décidé à suivre l'exemple « presque universel, et c'est pour cela qu'il s'est livré à un travail d'expurgation des apocryphes ; car il est persuadé que ceux-ci ne constituent que des déformations d'un récit primitif authentique, écrit par les apôtres eux-mêmes. Ce point de départ explique tout le discours. Ce que Jean nous donne, c'est un nouveau récit apocryphe, apparenté principalement à celui du pseudo-Méliton, et où la part de son imagination personnelle n'est pas petite. Il sait, au moins, éviter ce que ses modèles renferment de trop choquant, et s'efforce de sauvegarder les vraisemblances, sans y réussir toujours, car le merveilleux y abonde. Chose curieuse, après avoir lu le morceau, on ne sait pas au juste, quelle a été la pensée personnelle de l'auteur sur le mystère même de l'Assomption, à-dire sur la résurrection glorieuse de la sainte Vierge. La finale du discours, qui devrait nous l'apprendre varie, en effet, dans presque tous les mss. Tous les Byzantins ont admis que le corps de la Mère de Dieu avait été préservé de la corruption du tombeau, mais tous n'ont pas enseigné qu'il ait été de nouveau réuni à son âme. « ei tains, à la suite de l'apocryphe Johannes liber de dormitione Maria, ont cru à un transfert du corps dans le paradis terrestre, où il serait serve incorruptible jusqu'à la résurrection générale. Impossible de dire, d'une manière certaine, position prise par Jean cidre les deux thèses. Si, pour ce qui regarde la doctrine proprement dite de l'Assomption, l'homélie est plutôt décevante, elle renferme, par contre, de précieuses données sur points de théologie. D'abord, l'orateur se fait de la Mère de Dieu une très haute idée. Dès l'exorde, il la salue comme la maîtresse et la bienfaitrice du monde entier. Il proclame ensuite son absolue impeccabilité, mais surtout il met en relief la maternelle tendresse de son cœur pour les hommes et son rôle de médiatrice universelle. Les apôtres et les fidèles, qui l'entourent à ses derniers moments l'appellent leur mère. Quand ils arrivent à sa maison, les onze la saluent tous par ces mots : « Bienheureuse Marie. Mère de tous ceux qui sont sauvés, la grâce soit avec nous. » Saint Pierre, dans son discours, dit d'elle : « La lumière de sa lampe a rempli toute la terre, et elle ne s'éteindra pas jusqu'à la consommation du siècle, afin que tous ceux qui veulent se sauver reçoivent d'elle courage et confiance, ïva Tcàvret ; ol pouX6u. Evci acoGîjvai Xâpwai Gâpaoç il ocÙt ?, ;. » Ailleurs, elle est déclarée « l'espérance de nous tous, où Y<*P e^ rcpoaSoxta Tràvrcov 7]u.tôv. » Le titre de Mère des hommes donné à Marie est devenu banal pour la piété moderne. Il est plutôt rare dans l'ancienne littérature byzantine. Pour la piété byzantine, la sainte Vierge est surtout la Maîtresse et l'Impératrice, • ?). Aécjnowtx, y) paatXioaa. Un des charmes du discours de Jean de Thessalonique est justement cet accent de piété filiale envers Marie.
La primauté de saint Pierre sur les autres apôtres a été rarement exprimée avec autant de netteté dans un document oriental, qu'elle l'est dans notre homélie. Dans le collège apostolique réuni autour de Marie, Pierre occupe toujours la première place. C'est lui qui parle le premier, lui qui prend toutes les initiatives, lui à qui les autres déferent les rôles les plus honorifiques. D'un bout à l'autre du discours, regne le sens de la hiérarchie. Quand Marie dit à Jean : « Mon enfant, prends cette palme, tu la porteras devant ma couche funèbre, suivant qu'il m'a été dit, » l'apôtre bien-aimé répond aussitôt : « Je ne puis la prendre en l'absence de mes coapôtres, de peur qu'à leur arrivée, il ne s'éleve parmi nous des murmures et des plaintes ; car il y en a un parmi eux qui est plus grand que moi et qui a été établi sur nous, comme Jean le déclare plus loin, lorsque le prince des apôtres veut lui faire porter la palme : « Tu es notre père et notre évêque ; c'est toi qui dois marcher en tête en portant la palme et en entonnant la psalmodie. » Dans le petit discours que l'orateur met sur les lèvres de Marie, au moment où parents et connaissances sont rassemblés autour d'elle, nous lisons que deux anges, l'ange de la justice et l'ange de la malice, viennent vers chaque homme, au moment de la mort. Si le moribond est un juste, l'ange de la justice se réjouit et une multitude d'autres anges se joignent à lui pour transporter l'âme du défunt dans le séjour des justes. Si au contraire il s'agit d'un pécheur, c'est l'ange de la malice qui triomphe et qui prend avec lui d'autres démons pour emporter l'âme criminelle et la torturer, tandis que l'ange de la justice éprouve une vive douleur.
La rétribution immédiate aussitôt après la mort, déjà affirmée dans le passage qu'on vient de lire, est encore plus clairement enseignée dans le discours de saint Pierre à la foule, la mort est pour tous la fin du mérite et du démérite. Le pécheur, celui qui n'a rien de la justice, est transporté sans retard dans le lieu du supplice. Celui, au contraire, qui a fait des œuvres de justice, est placé dans le lieu du repos. Aucune allusion directe au purgatoire.
Signalons l'affirmation du péché originel dans le même discours de saint Pierre : Irrité à l'origine par le péché d'Adam, Dieu chassa le premier homme dans ce monde, « où nous habitons nous-mêmes, comme étant sous le coup de la colère et en état d'excommunication. » Ce qui est moins orthodoxe, c'est la théorie de la corporéité relative de l'âme humaine, qui reparaît dans cette homélie, comme nous l'avons trouvée dans le passage cité au VIIe concile œcuménique. Les apôtres voient l'Âme de Marie sous la forme d'un corps humain intégre. Il est vrai que l'authenticité de ce passage paraît douteuse. Jean semble aussi enseigner la trichotomie, et mettre une distinction entre l'âme et l'esprit. Il compare l'homme à une lampe à trois meches, qui sont le corps, l'âme, et l'esprit.
Nous avons donné au cours de l'article, les indications relatives aux œuvres de Jean de Thessalonique. Inutile de les répéter ici. Signalons seulement quelques suppléments aux Actes de saint Dimitrius, apportés par C. B. Hase, dans Leonis diaconi historia, Paris, 1811, p. 260-262, et par A. Tougard, De l'histoire profane dans les Actes grecs des Bollandistes, Paris, 1874, p. 80, 82. Sur la vie et la doctrine voir : I. Laurent, Sur la date des églises Saint-Démétrius et Sainte-Sophie à Thessalonique dans la Byzantinische Zeitschrift, 1895, t. IV, p. 420-431 ; L. Petit, Les évêques de Thessalonique, dans les Échos d'Orient, 1908, t. IV, p. 213 ; M. Jugie, La vie et les œuvres de Jean de Thessalonique. Son témoignage sur les origines de la fête de l'Assomption et sur la primauté de saint Pierre, dans Les Échos d'Orient, 1922, t. XXI, p. 293-307 ; M. Bonnet, Bemerkungen über die ältesten Schriften von der Himmelfahrt Mariæ dans la Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie, 1880, t. XXIII, p. 236-243.
72. JEAN DE VI A, controversiste du XVIe. Né à Cologne, prêtre du diocèse de Trêves, il termina ses études à l'université d'Ingolstadt, où il prit le grade de docteur, 1555. Il s'adonna d'abord à la prédication. Il avait succédé dans la chaire de la cathédrale de Worms au célèbre franciscain Jean Wild, dont il publia en latin un abrégé des sermons. Au colloque entre protestants et catholiques qui se tint à Worms (1557), il remplit les fonctions de notaire. Ce qui lui permit de réfuter dans un mémoire les allégations mensongères des confessionistes, accusant le parti catholique d'avoir entraîné la rupture de la conférence. La traduction latine du document, parue presque en même temps, avait pour titre : Ad calumnias confessionistarum responsio ; dans un appendice figuraient plusieurs lettres de Mélanchthon, de Werner, et de Diller sur le sujet. Cependant le prince-évêque de Worms, Hosius d'Ermeland, dont Jean de l'ia avait traduit en allemand la Professio fidei catholicae, sollicitait pour lui en cour de Rome un bénéfice de son Église. Ce qu'il obtint, ce fut la charge de prévôt à Moosbourg, ville de Bavière. Le duc Albert V nomma plus tard Jean chapelain et prédicateur de la cour, et chanoine du chapitre de Munich. Ce prince était plein de zèle pour la cause catholique, bien résolu à chasser le protestantisme de ses États. Jean de l'ia entra dans ses vues et le seconda beaucoup, en faisant imprimer des instructions et exhortations sur la doctrine chrétienne destinées au peuple, 1569. Albert V de Bavière mourut le 30 août 1579, et Jean de l'ia prononça son oraison funèbre. Ce théologien fut ensuite attaché comme doyen à la collégiale de Saint-Maurice, au diocèse de Hildesheim ; il y mourut peu après. M. Jugie.
Parmi les publications de Jean de l'ia, signalons : l'abrégé des sermons de Jean Wild : Epitome sermonum R. D. Joannis Feri dominicalium utriusque cum hyemalis tum aestivalis partis conscripta et diversis temporibus anno MDLVI in cathedrali Wormatiensi Ecclesia maxima ex parte concione habita per Joan a l'ia dictorem theologum catholicum nunc primum in lucem edita, Mayence, 1561, Anvers, 1559, Cologne, 1560 ; et surtout un ouvrage de controverse : Jugis Ecclesiae catholicae sacrificii corumque omnium quae in eo peraguntur, solida justaque defensio et assertio, ex priscorum et sanctorum Patrum monumentis deprompta, contra calumnias et cailationes Jacobi Andreæ Smidelini, Cologne, 1570 ; une traduction allemande de la grande vie des Saints du chartreux Surius, 6 in-fol., Munich, 1573-1580 ; une vie en latin et en allemand des saints Marin et Anian, honorés dans l'Oberland bavarois, Munich, 1579.
Wetzer et Welte, Kirchenlexikon, Fribourg-en-Brisgau, 1889 ; Hurter, Nomenclator, 3e édit., t. III, col. 199.
A. Thouvenin.
73. JEAN DE WESEL. voir Rucherat.
74. JEAN D'OUDEWATER ou Palaeonydorus ou de Aquavetere, théologien belge, de l'ordre des carmes, né à Oudewater (territoire d'Utrecht) et mort en 1507. Dans la controverse qui s'éleva en 1494, au sujet de l'immaculée conception, entre Trithème et le dominicain Wigand, il prit parti pour le premier et soutint dans son traité De puritate conceptionis B. V. Mariæ qu'il soutint que Marie avait été exempte du péché originel. On a encore de lui divers ouvrages historiques et ascétiques.
Glaire, Dictionnaire des sciences ecclésiastiques, Paris, 1865 ; Hurter, Nomenclator, 3e édit., t. II, col. 1155 et 1165, note.
75. JEAN ITALOS, c'est-à-dire Jean l'Italien, l'un des principaux représentants du mouvement philosophique à Constantinople durant la seconde moitié du XIe. Né en Calabre, comme il l'affirme lui-même, et non point en Lombardie, comme quelques-uns l'ont cru en se méprenant sur le sens byzantin de Longobardia, il suivit son père dans une expédition militaire en Sicile ; mais n'ayant aucun goût pour le métier des armes, il abandonna bientôt sa patrie pour se rendre à Constantinople et s'y perfectionner dans les sciences. Michel Psellos occupait alors la chaire de philosophie dans une sorte d'académie ou d'université embryonnaire créée par l'empereur Constantin Monomaque (1042-1054). Jean suivit ses leçons, puis il lui succéda, probablement à l'avènement de Michel Ducas (1071-1078), qui avait été son élève. Esprit curieux et turbulent, passionné pour la métaphysique, avide de solutions nettes non seulement pour les graves problèmes de la destinée humaine, mais encore pour les augustes mystères du christianisme, il ne tarda pas à entrer en conflit avec l'autorité ecclésiastique. On ouvrit une enquête canonique contre lui dès 1077, mais la protection dont il jouissait auprès des grands de la capitale le préserva alors de toute sanction. Il en fut autrement sous Alexis Ier Comnène (1081-1118), désireux sans doute de faire table rase de tous les personnages influents de l'ancien régime. Par un décret du mois de mars 1082, le nouvel empereur ordonna au patriarche Eustratios Garidas de reprendre au plus tôt l'examen de la doctrine d'Italos. On la condensa en onze articles, qui furent solennellement anathématisés le 13 mars, dimanche de l'Orthodoxie, en présence du professeur coupable. Puis, les 20 et 21 du même mois, le synode se réunit de nouveau pour délibérer sur les mesures à prendre contre les disciples du philosophe et sur certains points de sa doctrine non encore pleinement élucidés. L'empereur lui-même les avait résumés dans une « Note impériale » dont le synode prit d'abord connaissance. Cette pièce est fort instructive et nous renseigne très exactement sur la première phase de ce long procès, qui se termina par la condamnation de neuf articles, qu'Italos reconnut comme siens, et par la défense qui lui fut intimée, sous peine d'expulsion, d'enseigner désormais publiquement ou en particulier. Le dixième article, relatif à une insulte sacrilège que le philosophe se serait permise envers une image du Christ, fut provisoirement écarté comme non prouvé. Par une séance synodale. V. Oblet.
JEAN ITALOS - JEAN IV LE JEUNEUR
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tenue le 11 avril suivant, on voit qu'Halos avait été relégué dans un monastère et que la plupart de ses disciples avaient réussi à se justifier. Mais le dossier est évidemment incomplet, les derniers feuillets du manuscrit qui le contient ayant disparu. On lit encore aujourd'hui, dans le Synodikon du dimanche de l'Orthodoxie, les dix articles dogmatiques contre Italos. Il y est accusé :
1° d'avoir voulu expliquer par le raisonnement l'union hypostatique ;
2° d'avoir renouvelé les opinions des anciens philosophes grecs, sur l'âme humaine, le ciel, la terre et les créatures ;
3° d'avoir enseigné la métempsychose, et par suite d'avoir nié l'immortalité de l'âme humaine et la vie future ;
4° d'avoir repris à son compte la théorie de Platon sur l'éternité de la matière et des idées ;
5° d'avoir mis bien au-dessus des docteurs et des saints les anciens philosophes et les hérésiarques condamnés par les sept conciles :
6° d'avoir nié la possibilité des miracles du Christ et des saints :
7° d'avoir considéré les lettres profanes non comme de simples éléments de formation intellectuelle, mais encore comme les dépositaires de la vérité :
77. JEAN LE SCHOLASTIQUE, ou Jean d'Antioche, patriarche de Constantinople de 565 à 577, historien et canoniste. Dans un remarquable article publié par la Byzantinische Zeitschrift, 1900, t. ix, p. 371, l'auteur a prouvé que l'historien Jean Malalas doit être identifié avec le canoniste Jean le Scholastique. Malâlea syriaque signifie rhéteur, non point dans le sens ordinaire du mot, mais dans la signification spéciale qu'il avait alors, celle d'avocat, et le mot de scholastique a exactement le même sens. Il y a donc identité de nom. Faut-il admettre aussi l'identité des personnes ? Assurément. Historien et canoniste sont originaires d'Antioche, ont vécu à la même époque, ont achevé leur existence à Constantinople, ont fréquenté les mêmes souverains, et manifesté des tendances d'esprit analogues. Sans insister ici sur les multiples arguments de cette lumineuse démonstration, nous nous bornerons à enregistrer le résultat. La carrière de Jean peut donc se résumer comme il suit. Né à Sérémios près d'Antioche, il était fils d'un ecclésiastique, mais il n'entra lui-même dans le clergé que fort tard, alors que vers 550 le patriarche d'Antioche Domnos (alias Dominos) voulut l'envoyer à Constantinople en qualité d'apocrisiaire, c'est-à-dire de légat permanent. Jusqu'à cette époque, tout en exerçant la profession d'avocat, il avait écrit une histoire universelle, celle-là même qui a été publiée sous le nom de Jean Malalas, et dont les dix-sept premiers livres ont certainement été écrits à Antioche vers 548. Les livres suivants sont d'un ton et d'un style bien différents ; ils ont été composés à Constantinople à partir de 552. Le récit s'arrête au 7 décembre 574, et l'on sait que l'auteur, devenu dans l'intervalle patriarche de Constantinople (15 avril 565), est mort le 31 août 577, après deux ans de maladie, assure l'historien Jean d'Éphèse, II, 26. Il était donc tombé malade à la fin de l'été de 575. On conçoit des lors qu'il n'ait pas poussé sa chronique au-delà du 7 décembre 571, date à laquelle Justin II, devenu fou, avait dû confier la régence de l'empire à Tibère. L'unique manuscrit qui nous ait conservé la chronique de Malalas étant tronqué de la fin, c'est sur un abrégé latin de cette chronique, le Chronicum Palatinum, tiré du lacicanus Palatinus 277, que s'appuient les observations qui précèdent. Le chroniqueur latin ne parle pas de la folie de Justin, mais seulement d'une paralysie des jambes. Or c'est là un euphémisme habituel chez Malalas quand il parle d'autres folies de souverains. S'il s'est servi de la même expression pour Justin, comme on n'en saurait douter, le chroniqueur latin étant incapable d'avoir inventé de telles locutions, c'est que Malalas avait de sérieux motifs de ménager la réputation de l'empereur : nouvelle preuve qu'il n'est autre que Jean le Scholastique, devenu patriarche de la capitale, grâce à Justin II. S'il est mort en 577, Jean a dû naître vers 503, c'est-à-dire la douzième année de l'empereur Anastase (491-518), époque à laquelle s'ouvre la seconde partie de sa chronique. L'examen de cette dernière étant étranger au but de ce dictionnaire, il nous suffira de renvoyer à l'excellent article que lui a consacré K. Krumbacher, Geschichte der byzantinischen Litteratur, Munich, 1897, p. 325-331. Comme théologien, Jean le Scholastique paraît avoir tenu le milieu entre les nestoriens et les monophysites. Nous ne connaissons que par Photius, cod. 75, son Discours catéchétique sur la Trinité. P. G., t. cm, col. 240. On lui attribue aussi une Mystagogia, aujourd'hui perdue, assez semblable, observe Jean de Nikiu, au livre de Ménias, sur lequel on peut voir Mansi. Concil., t. xi, p. 525 et 530. Il aurait été de la sorte un précurseur du monothélisme. Celle préoccupation de ménager les deux partis opposés ne surprend pas chez cet homme, que Baronius traite de nuntinator rerum sacrarum, car en lui le servilisme égalait l'ambition. La Mystagogia aurait été écrite en 565, au début par conséquent du patriarcat de Jean, probablement dans le but de concilier au prélat la faveur de tous. Mais c'est comme canoniste que Jean le Scholastique se recommande à la postérité. Deux éléments essentiels sont entrés dans la formation du Corpus juris canonici de l'Église grecque : les canons, œuvre des conciles et des grands docteurs, et les lois sur les matières ecclésiastiques, émanées des empereurs chrétiens. Ces matériaux, on sentit de bonne heure le besoin de les réunir, de les abréger, et de les coordonner en un ensemble méthodique. Dès le règne de Justinien, probablement en 535, un auteur inconnu avait distribué tous les canons en 60 titres par ordre de matière, avec un appendice comprenant les 21 constitutions impériales relatives aux choses ecclésiastiques d'après le Codex repetitae praelectionis, lib. I, tit. i-xiv. C'est ce travail que Jean d'Antioche entreprit de perfectionner, d'abord en y introduisant les canons de saint Basile, non compris dans la collection des 60 titres, puis en groupant les canons en un ordre meilleur, enfin en réduisant les titres à 50. Son œuvre porte le titre suivant : Collectio canonum ecclesiasticorum in L titulos divisa. Elle a été publiée pour la première fois par G. Vœll et H. Justel dans leur Bibliotheca juris canonici veteris, Paris, 1661, t. ii, p. 499-660. Tous les manuscrits qui nous l'ont conservée donnent à l'auteur les titres de scholastique et de prêtre d'Antioche ; le recueil a donc dû être composé vers 550 à Antioche, avant le départ de Jean pour la capitale en qualité d'apocrisiaire du patriarche Domnos, et après son ordination sacerdotale postérieure à 548. À ce premier recueil strictement canonique, Jean ajouta plus tard un supplément emprunté, tantôt littéralement, tantôt en abrégé, aux novelles 6, 5, 84, 46, 120, 56, 57, 3, 32, 131, 67, 123, 83, et divisé en 87 chapitres sous le titre : Ex edictis post codicem sacris novellis constitutionibus Justiniani divae memoriae ; diverses constitutiones, etc. Les mots de divae memoriae indiquent clairement qu'il s'agit d'un travail postérieur à la mort de Justinien survenue le 14 novembre 565. Jean était donc déjà patriarche, quand il le compilait, et ce seul détail montre qu'il s'agit d'un supplément, et non d'une partie intégrante de la Collectio canonum. On désigne communément ce second recueil sous le nom de Collectio LXXXVII capitulorum. Il a été publié pour la première fois par G. E. Heimbach, Anecdota, Leipzig, 1840, t. ii, p. 123-234, et réédité par Pitra, Juris ecclesiastici Graecorum historia et monumenta, Rome, 1868, t. ii, p. 385-105. La plupart des manuscrits contiennent, en l'attribuant encore à Jean le Scholastique, patriarche de Constantinople, un recueil intitulé : Alia capita ecclesiastica ejusdem novellae constitutionis. On le trouve dans Vœll et Justel, op. cit., p. 660-672, et en abrégé dans Pitra, op. cit., p. 406-107. Comme ces chapitres, au nombre de 22, se retrouvent tous sous la même forme dans la collection des 87 chapitres, on a supposé que c'est une première ébauche de celle-ci. (C'est du moins l'avis de Pitra ; mais Zacharie de Lingenthal estime avec plus de raison que ces 22 chapitres faisaient partie d'un Nomocanon de 50 titres, différent de la collection de Jean d'Antioche.) Pour sur les travaux canoniques de notre auteur, voir Fr. Biener, De collectionibus canonum Ecclesiae graecae, Berlin, 1827, p. 12-14 ; Zacharie de Lingenthal, Historiae juris graeco-romani delineatio, Heidelberg, 1839, p. 32-33 ; Die griechischen Nomocanones, dans les Mémoires de l'Académie impériale des sciences de St-Pétersbourg, 1877, t. xxiii, n. 7, p. 1- ; Pitra, op. cit., p. 368-374. (La collection des 50 titres n'est pas publiée intégralement, mais seulement en partie, p. 375-385.)
78. JEAN LE TEUTONIQUE. Voir Jean ni N M'KS.
79. JEAN MAUROPUS. Voir Mai hoius.
80. JEAN PHILOPON, savant, grammairien, philosophe et théologien du vi° siècle. I. Vie. II. Œuvres. III. Enseignement théologique. I. Vie. - Nous ne savons à peu près rien de la vie de Jean Philopon. Nicéphore Calliste, H. E., 1. XVIII, c. xlvii, P. G., t. cxli, col. 424, nous assure qu'il était d'origine alexandrine, et l'on peut le croire sur ce point, mais il se trompe certainement en en faisant, après Photius d'ailleurs, Cod. 240, P. G., t. cm, col. 1208-1213, le contemporain de Sergius de Constantinople (610-639). En réalité, Jean a vécu un siècle plus tôt, comme on peut s'en assurer par diverses allusions très précises contenues dans ses ouvrages. Au quatrième livre de ses commentaires sur la physique d'Aristote, lorsqu'il commence à parler du temps, le commentateur écrit : « Nous sommes maintenant en l'année 233 de l'ère de Dioclétien ». Cette date correspond à l'année 517 de notre ère. Le nombre 233 est celui que fournissent les meilleurs manuscrits. Quelques-uns portent le chiffre 333, que avaient reproduit les anciennes éditions. Dans son traité sur l'éternité du monde contre Proclus, Philopon écrit : « De nos jours, en l'année 245 de Dioclétien, les sept astres errants se sont trouvés réunis dans la constellation du Taureau ». L'ouvrage a donc été composé peu après l'année 549. Le traité sur la création du monde est dédié à Sergius, patriarche d'Antioche, qui présida aux destinées de cette Église de 546 à 549 : c'est donc durant cet intervalle de temps que fut composée l'exégèse de Jean. Il faut par suite renoncer aux anciennes légendes qui font de Jean un contemporain de la prise d'Alexandrie par les Arabes (611), qui racontent ses vains efforts pour la conservation de la célèbre bibliothèque, ou même qui prétendent connaître sa conversion à l'islamisme. Cf. Fabricius-Harles, Bibliotheca graeca, t. x, p. 639 sq. Les dates principales de la vie de Philopon peuvent être à peu près établies de la manière suivante. En 517 se place, comme on l'a dit, le commentaire sur la physique. En 529, le De aeternitate mundi, qui est peut-être son plus ancien ouvrage personnel. Vers la même époque, on doit mettre la controverse avec Sévère d'Antioche, (Suidas, sub verbo 'Iwâw^ç) et le traité de Universali et particulari adressé à Sergius, qui n'était encore que prêtre à ce moment. Sergius fut ordonné patriarche d'Antioche en 546 ; c'est peut-être à sa requête que Jean écrivit son principal ouvrage théologique, le : ainsi que les deux apologies rédigées pour défendre ce livre. On ne sait pas au juste à quel moment précis Philopon s'avoua manifestement trithéiste, mais ce fut sûrement avant le milieu du vi° siècle, car Mar Abas, primas Orienlis, qui mourut en 552, était converti à cette doctrine. Assémani, Bibliotheca orientalis, t. ii, p. 411. Sans doute son enseignement fut-il la raison pour laquelle Justinien le somma de venir à Constantinople. Jean s'excusa, par lettre, de ne pouvoir faire ce voyage. Assémani, op. cit., t. iii, p. 252 ; A. Mai, Spicilegium Romanum, t. iii, p. 739. Nous ne savons plus rien de précis sur Philopon jusqu'en 568 ; à cette date, Jean de Constantinople ayant prononcé un discours sur la sainte Trinité, Philopon lui répondit par un que connaissait Photius. Jean Philopon devait être alors très âgé. Au dire de Nicéphore, H. E., xviii, 48, il fut contemporain de Georges de l'Isidic dont les travaux parurent sous le règne d'Héraclius (610-640) : on peut conclure de cette donnée, si elle est exacte, que Jean mourut aux environs de 580.
La réputation de Jean est due surtout à son amour pour le travail, par où il mérita son surnom de Philopon. Aucune des sciences humaines ne semble lui avoir été étrangère ; et il tient une place importante dans le mouvement philosophique et scientifique de son temps. Disciple d'Ammonius, fils d'Hermias, qui enseignait à la fin du V siècle, il apprit auprès de lui à connaître la doctrine aristotélicienne ! et dans ses commentaires sur la physique d'Aristote, il lui arriva souvent de reproduire les leçons de son maître. Toutefois, il ne s'attacha pas d'une manière exclusive aux théories aristotéliciennes : et dans bien des cas il sut leur préférer celles de Platon ou celles des stoïciens. Ce fut surtout en matière scientifique qu'il manifesta l'indépendance de son esprit : son traité sur l'éternité du monde est dirigé contre Proclus, dont il réfute l'un après l'autre les dix-huit arguments ; et jusque dans les commentaires sur la physique, il insère de fréquentes digressions pour combattre l'opinion péripatéticienne ; particulièrement remarquables sont les développements qu'il apporte ainsi sur le temps et le lieu, sur le plein et le vide, sur la chute des corps, etc. Cf. P. Duhem, Le système du monde. Histoire des doctrines cosmologiques de Platon à Copernic. Paris, 1913, t. I, p. 313-321 ; 156 ; 361-371. Aussi ne faut-il pas s'étonner que les théories de Jean aient été fréquemment combattues par les aristotéliciens fidèles, en particulier par Simplicius, dont il avait été le condisciple à l'école d'Ammonius, et qui devint l'un de ses principaux adversaires.
Le savant philosophe était chrétien. Tous les témoignages sont unanimes à l'affirmer. Mais il ne devint jamais évêque ; et en particulier il ne fut pas évêque d'Alexandrie, comme l'écrit encore, sans fournir aucune preuve, Ph. Meyer dans la Realencyclopädie de Hauck, t. IX, p. 310. Il fut même un chrétien d'une espèce à part : pour lui l'enseignement de l'Église doit être prouvé au moyen des arguments de la philosophie ; c'est donc en partant des définitions fournies par les philosophes qu'il s'efforce de reconstruire les dogmes de la Trinité et de l'Incarnation. Il aboutit de la sorte à des théories hérétiques ; car sous prétexte que la nature n'existe pas en dehors des individus, il conclut que dans le Christ l'humanité n'est pas une personne, puisqu'elle n'a jamais existé d'une manière indépendante et que par suite elle n'est pas davantage une nature : il n'y a donc dans le Christ d'autre nature que la nature divine ; et Jean rejoint ainsi les monophysites. D'autre part, puisqu'il y a en Dieu trois personnes, il y a aussi trois natures divines ; et l'on arrive par là au trithéisme. Cf. Léonce de Byzance, De sectis, Act., v, 6, P. G., t. LXXXVI, col. 1232-1233. Ces théories une fois construites, Jean les confirme d'ailleurs par des témoignages patristiques : au dire de Photius, on trouvait dans son livre contre Jean de Constantinople des citations empruntées à saint Grégoire de Nazianze, à saint Basile, à saint Athanase, à saint Cyrille d'Alexandrie. Cod. 75, P. G., t. C, col. 240.
II. Ses uvres. - Les œuvres de Jean Philopon sont très nombreuses et très variées ; elles embrassent à peu près tous les genres de l'activité intellectuelle. On peut les grouper sous quatre chefs principaux : écrits grammaticaux, philosophiques, scientifiques, théologiques. Ce sont naturellement ces derniers qui nous intéressent surtout ici. 1° Ecrits grammaticaux. - Jean avait été à l'école du grammairien Romanos ; ce fut auprès de lui qu'il s'initia aux travaux de grammaire et de lexicographie. On lui doit un traité intitulé Των κατὰ τὴν γραμματικήν, édité avec l'ouvrage d'Hérodien περὶ παθῶν, W. Dindorf, Leipzig, 1825, et un écrit en forme de lexique, qui fut grandement répandu au moyen âge : Λεξικὸν τοῦ ωάννου τοῦ Φιλόπονος ; Τῶν γλωσσῶν διαφορὰ καὶ τῶν ημάτων ἀπὸ τοῦ δὰμ ως τοῦ ησοῦ Χριστοῦ, édit. P. Egenolff, Breslau, 1840. Les deux ouvrages se complètent mutuellement ; et ils paraissent bien avoir un point de départ, la Γραμματικὴ ισαγωγή d'Hérodianos ; ils sont par suite utiles pour aider à reconstituer cette œuvre perdue. Cf. A. Ludwich, De Joanne Philopono grammatico, Königsberg, 1888-1890. 2° Écrits philosophiques. - Les écrits philosophiques de Jean Philopon sont essentiellement des commentaires des livres d'Aristote. Ces commentaires sont d'ailleurs remarquables par l'originalité de vues dont ils témoignent. D'une manière assez fréquente, Jean abandonne la physique du péripatétisme pour exposer et défendre les théories stoïciennes, dont il est au début du VIe le plus brillant propagateur. Voici les titres des principales exégèses de Jean. 1. ωάννου τοῦ Φιλόπονος πάντησις πρὸς Γαϊανὸν τὸν πάντησιν ; τὰς τοῦ πικτήτου ἀπορίαις, édit. V. Trincavelli, Venise, 1534. 2. In Analytica priora ex Aristotelis libris, édit. V. Trincavelli, Venise, 1534. 3. In Analytica posteriora, etc., édit. V. Trincavelli, Venise, 1534. 4. ωάννου τοῦ Φιλόπονος πάντησις πρὸς τὰς τοῦ ριστοτέλους φυσικὰς ἀκροάσεις ; τὰς τοῦ πτατορὲξοῦ ἀπορίαις, édit. Trincavelli, Venise, 1535. De cette édition grecque, Girolamo Doroteo de Venise donna une traduction latine en 1539, puis en 1542. Une seconde traduction latine, qui n'était d'ailleurs qu'une révision complète de la précédente parut en 1569 à Venise, par les soins de Giambattista Rassario, médecin à Novare. Cf. P. Duhem, op. cit., t. I, p. 314, note 5. La plus récente et la meilleure édition grecque du commentaire sur la physique est celle qui a paru dans la collection des Commentaria in Aristotelem graeca, Berlin, 1887 sq., t. XVI et XVII, par les soins de H. Vitelli. Cet ouvrage, ignoré à ce qu'il semble, des écrivains occidentaux du moyen âge, est l'un des plus importants qui soient pour nous faire connaître les théories physiques en vogue à l'époque de son auteur. Nous en possédons les quatre premiers livres en entier, et des fragments assez peu considérables des quatre derniers.
5. In librum primum meteororum libri III, Venise, 1551.
6. In libros tres de anima commentarii [ubi libri singuli in τὰς ἀπορίαις, commentarii ipsi in πομνήματα sive lectiones verba philosophi brevi explications illustrantes a Philopono divisi fuerant] édit. V. Trincavelli, Venise, 1553.
7. In libros duos de generatione et corruptione, cum praefatione Fr. Asulani, Venise, 1527.
8. In libros quinque de generatione animalium scholia Philoponi. L'authenticité de ce dernier commentaire est au moins douteuse. Harles, Bibliotheca graeca, t. X, p. 647, note y, les attribuerait plutôt à Michel d'Éphèse.
9. In libros XIV metaphysicorum [ξήγησις τῶν μετὰ τὰ φυσικὰ τῶν ριστοτέλους], latine interpretavit Fr. Patricius, Ferrare, 1583.
Cette longue énumération suffit à montrer l'activité de Philopon. Il n'est pas impossible que l'authenticité de l'un ou de l'autre des derniers commentaires cités doive être définitivement rejetée ; mais il reste que notre auteur est à compter parmi les plus importants exégètes de l'œuvre aristotélicienne.
3° Écrits scientifiques. - On cite sous le nom de Jean Philopon deux livres de science pure : un traité Sur l'astrolabe, édit. H. Hase, dans Rheinisches Museum, 1839, t. VI, p. 127-171 ; et un commentaire sur le premier et le second livre de l'arithmétique de Nicomaque de Gérasa ; édit. Rich. Hoche, 2 fasc, Leipzig, 1864 ; Berlin, 1867.
4° Écrits théologiques. Les œuvres théologiques de Philopon sont assez variées. L'écrivain s'intéresse à tous les sujets, depuis la création du monde jusqu'à la résurrection des morts ; depuis les statues des idoles jusqu'à la nature divine.
VIII. - 27
JEAN PHILOPON 836
1. Le plus important de ces ouvrages est celui qui portait le titre de ρбитὴρ. Il comprenait dix livres, Nicéphore Calliste, H. E., XVIII, xlvii. P. G., t. CXLVII, col. 424, mais n'était pas rédigé en forme de dialogue, comme on l'a parfois soutenu (ainsi Ph. Meyer, art. Johannes Philoponos, dans Realencyclopädie, t. IX, p. 311, l. 19). Saint Jean Damascène, De fide orthodoxa, s. v., p. 711-713, t. XCIV, col. 711-713, en cite deux fragments dans le texte grec : l'un provient du livre I (Incip. : γὰρ ξένος καὶ ξένη ἀνθρωπίνη φύσις. Des. : Τὰ πὲρ τῆς μετέρας φύσεως) ; l'autre, le plus considérable, du livre III (Incip. : κ τοῦ βραὰμ ως τοῦ ησοῦ. Des. : Οὐχ πὲρ τῆς τοιαύτης φύσεως). Une partie de ce même passage (Incip. : Κοσμοῦντες ἐξ ἀρχῆς ; Des. : τὴν τοιαύτην μῶν φύσιν πὲρ τῆς τοιαύτης) est reproduite par Nicéphore Calliste H. E., ibid, P. G., t. CXLVII, col. 125-128, avec quelques omissions et quelques variantes. L'ensemble du texte original a disparu ; mais l'ouvrage entier s'est conservé dans une traduction syriaque qui figure dans un ms du British Museum : Wright, Catalogue, t. II, p. 587 ; cf. t. I, p. 111 et 388, et dans un ms du Vatican. Assémani, Bibliotheca orientalis, t. III, p. 250. Cette traduction est encore inédite. Le ρбитὴρ est un cent consacré à l'examen des problèmes trinitaires et christologiques. Les textes conservés par saint Jean Damascène sont relatifs à la définition de la φύσις et de l'πόστασις. Nous les retrouverons en examinant l'enseignement théologique de Philopon.
2. Κεφάλαια καὶ ζητήματα καὶ λύσεις. Cet ouvrage avait été réfuté par un moine du nom de Nicias, dont Photius lisait encore le travail, Cod. 50, P. G., t. C, col. 85 et Jean avait l'occasion de le citer dans son ρбитὴρ. Suidas, Lexicon, sub verbo ωάννης, signale parmi les livres de Jean un écrit contre Sévère d'Antioche (512-538) ; et Fabricius, Bibliotheca graeca, t. X, p. 652 pense que les dix-sept chapitres contre les acéphales faisaient partie de cet écrit. K. Krumbacher, Geschichte der byzantinischen Litteratur, 2e édit., p. 53, indique comme renfermant les chapitres en question le cod. Vindobonensis theolog. 196, f° 99 v°-130 v°.
3. Κατὰ τοῦ ἐν Χαλκηδνι συνόδοὐ. Photius lisait cet ouvrage contre le concile de Chalcédoine. (Cod. 55, P. G., t. C, col. 97). L'écrit en question était divisé en quatre parties et il s'efforçait de prouver, conformément à la tactique en usage chez les monophysites, que la doctrine chalcédonienne était identique à l'enseignement de Nestorius.
I. Kôcrà t »v evOsco ; 8oy[Aaua9évrcov rcepl rîjç àytocî y.-j'x ôpoooatou -p'.ï8>z ôitô toû bi àytoi ;'Iwiw/j'ào/iz-'.-/ : roû y.-'j S^oXaorixûv. Ouvrage attesté par Photius, d'après qui nous venons de citer le titre, Cod. 75 : P. G., t cm, col. 240, mais perdu de même que le précédent. L'ouvrage de Jean le Scholastique, patriarche (intrus) de 565 à 577, auquel devait répondre ici Philopon, était un Discours caléchétique, prononcé en 566. Photius, td., ibid. L'écrit de Philopon sciait donc l'un des derniers, sinon le dernier de sa longue carriere. Nous n'en connaissons rien, sinon que l'auteur y citait des textes patrlstiques, tout a lait étrangers à la question au dire de l'ho lins.
M ntionné par Photius, cod. 13, ibid., col. 7ti : et cod. 240, col. 1208 1213, cel cent est cité habituellement sous le titre : rcepl xoatxamfac X6yot £'. (Commenlarlorum in Mosaicam mundi créa tionem llbri seplem). La première édition de cel ouvrage fui donnée par » lord, er. l'ienne, 1630, b ! reproduite par Gallandi, Biblioth., l xu p. 17 : !. L'édition la meilleure est celle de G. Reichardt, Joannts Phlloponl ittopifteio mundi Hbri VII, Leipzig, 1897. Le traité est dédié à s rglus, patriarche d'Antioche ; il a donc été écrij entre 546 et 549. Philopon y soutien) la these suivante : sans avoir l'intention de faire oeuvre de physicien ni d'astronome, Moïse au premier chapitre de la Genese nous enseigne des vérités que la science des Grecs a retrouvées bien longtemps après lui ; d'ailleurs là où son enseignement est en contradiction avec la physique péripat iticienne, les hypotheses proposées par Moïse sauvent les apparences beaucoup mieux que celles d'Aristote.
1 Que personne, écrit-il, ne réclame de l'ouvrage de Moïse les considérations techniques sur la nature qu'ont imaginées ceux qui sont venus après lui. Qu on ne lui pose pas de questions telles que celles-ci : quels sont les principes matériels des choses ? l'aut-il mieux n'en poser qu'un OU en admettre plusieurs ? S'il y en a plusieurs, quel en est le nombre et quels sont-ils ? Sont -ils les mêmes en toutes choses, ou différents en des choses différentes ? Quelle est la substance du ciel ? Celle des êtres sublunaires en est-elle distincte'.'Les mouvements de ces êtres sontils accompagnés de changements substantiels ? Bref, qu'on ne lui pose pas toutes ces questions conçues par ceux qui sont capables de s'enquérir curieusement de tout cela, puisque ceux-ci ne s'accordent aucunement, pour ainsi dire, ni entre eux, ni avec la réalité. Ce n'est ]ias le but qu'a visé l'admirable Moïse. Le premier, sous l'inspiration de Dieu, il s'est proposé de conduire les hommes à la connaissance de Dieu, et de leur enseigner le moyen de vivre en conformité cette connaissance. Aussi ce qu'il a écrit, c'est tout ce qui contribue à cet objet : il a écrit par exemple que ce grand et brillant ouvrage qu'est l'Univers ne possede pas l'existence d'une manière automatique, qu'il n'est pas d'une essence supérieure et divine : mais qu'avant d'avoir été engendré par ce principe invisible et créateur de toute ; choses, avant d'avoir recula beauté qui se manifeste en lui, il n'était pas t'Op cit., 1, 1 : édit. Reichardt, p. 3.
Parmi ^es devanciers, celui (pic Philopon cite le plus volontiers est saint Basile ; par contre il s'attaque tres habituellement à l'exégese deThéodore de Mopsueste. Cf. Photius. Cod. 43, P. G., t cm, col. 76. Même du point de vue de la critique textuelle, l'ouvrage de Philopon n'est pas sans intérêt, car il signale fréquemment les leçons d'Aquila, (h'Syinmaque et deThéodothn pour le premier chapitre de la Genese. G. Karà IlpôxXoi) tteù àïSiôr^Toç x6-7j/,u. La première édition de cet ouvrage l'ut publiée en 1535 à l'enise par Trincaveli. La plus récente et la meilleure est celle de IL Rabe, Joannes Philoponus de mternitale mundi contra Proclam. Leipzig, 1899.
A Prochis qui avait réuni dix-huit arguments pour démontrer l'éternité du monde, Jean Philopon répond par autant de contre-propositions, dont chacune réfute un argument de Proclus. L'ouvrage est long, ennuyeux quelquefois ; mais ou y trouve aussi quelques vues intéressantes. Proclus objectait par exemple (pie la création introduisait un changement eu Dieu, qui ne peut passer de la puissance à l'acte, ni produire par conséquent un monde dans le temps. Jean rép »nd que Dieu est créateur par nature, si'. :, sans l'être forcément en acte, evfpyeta : le fait qu'il ne crée pas ne lui enleve rien de sou caractere, pas plus (pic le maçon ne cesse d'être maçon s'il ne construit pas le professeur d'être professeur s'il n'enseigne pas. P'allleurs, le fait de la création n'amene pour Dieu aucun changement, pas plus (pie le lait de bâtir ne produit un changement dans le constructeur. Partout l'agent reste le même : ce qui est passil est seul modifié pour être amené a un état nouveau,
La plupart des solutions proposées par Philopon sont empruntées à la philosophe aristotélicienne ; d'autres se rapprochent des doctrines platoniciennes. Sou ouvrage est proprement philosophique et pourrait aussi bien avoir été écrit par un païen, si le dogme même de la création, (pu. M \.\ l'Hll. 838 > est -.i fortement défendu, n'était une théorie chrétienne.
7. l'lzz : iLvxjzx-szoiz. L'ouvrage sur la résurrection est perdu. Photius l'avait lu, (.'.od.il. P. G., t cm, col. 57, el Indiquait le nombre de tomes qu'il comprenait, mais le chiffre donne est tombe dans nos mss de Photius. Timothée de Constantinople, Derecept hseretic, 10, P. G., t'i wwi (/. col. 61, et Nieéphore Calliste, //. /-.'., XVIII, XLVII, P. G., t'exLvn col. 124-425, nous en ont conservé un fragment (Incip. : -x xi-sOr)-à tx'j-x -ïv :2. Des.« &7){iioupYsïo8ai û-6 6eo j), d'après lequel nous apprenons que les créatures sensibles et visibles ont ete appelées par Dieu à l'existence selon la matiere el la forme ; que par suite elles se corrompent aussi selon la matiere et la forme. C'est pourquoi, à la place de nos corps actuels. Dieu créera d'autres corps incorruptibles et éternels.
On voit que dans ce systeme, la résurrection des corps est remplacée par l'entrée de nos âmes raisonnables en des corps nouveaux. I.a théorie de Philopon rencontra de nombreux contradicteurs. Parmi eux. Photius cite, Cod. 22. P. G., t cm col. 60, le moine Théodose qui réunit des témoignages scripturaires et patristiques pour montrer la vanité du systeme de Jean ; et encore Cod. 23, P. G., t cm, col. 60, un ouvrage de Conon, Eugene et Thémistius consacré lui aussi à établir, mais par des preuves philosophiques, le dogme de la résurrection. De ce dernier écrit, quelques lignes nous ont été transmises par Timothée de Constantinople, De recepl hœret., 10, P. G., t lxxxvi a, col. 61 et par Nieéphore Calliste, H. E., loc cit., P. G., t cxlvii, col. 425 : encore la citation n'est-elle peut-être pas tout à fait textuelle.
8. IIspî. à--xXuà7cov Ouvrage perdu, mais attesté par Photius, Cod. 215, P. G., t cm, col. 708. A la théorie bien connue de Jamblique, selon laquelle les statues des idoles sont remplies de la présence divine, Philopon répondait par des arguments varies : plusieurs de ces arguments semblaient tres forts, au dire de Photius ; d'autres paraissaient au contraire moins solides ; il est dommage que nous ne puissions plus apprécier nous-mêmes la valeur de ces preuves.
9. Disputait) d ■ Pusohile, 5 :i vfj -. y. T/.x'ùzvA-.t] tîjç iz'/.r'jrz -pô t.% :. :/jv<ai'./) -i yx xb toû Kuptoo véyove 8s.7tv vxalÔKcû ov dcuvàv ~6ieu£ xiwv parvenu, et a été édité en dernier lieu par C. YYalter, Iéna, 1899. Le titre en marque le contenu ave ? une précision sullisante. Jean s'efforce d'y montrer que le Christ a mangé la C ne le 13 de nisan, el par suite qu'il n'a pu célébrer alors la Pâque selon le rite juif sv ô XpnTÔ :.
Ce petit écrit nous est 12. De difjerenlin quœ manei in Christo posl unionem fgpostaticam. Ibid. 13. Epistola nd Jusliniunum imperalorem. Ibid., et A. Mai, Spicilegium romanum, t m, p. 739.
Il résulte de là que lorsque nous disons que c'est le Verbe qui s'est incarné, nous voulons exprimer que c'est la seule et unique personne du Dieu qui s'est incarnée ; donc aussi sa seule hypostase. L'humanité du Christ, puisqu'elle existe, est individuelle ; mais elle n'est pas une nature, sans quoi elle serait une personne ; ce qui est impossible, car il n'y a dans le Christ qu'une seule personne. Ainsi le monophysisme se trouve confirmé par la philosophie aristotélicienne ; et les partisans du concile de Chalcédoine sont conduits à une contradiction : Tous ceux qui reconnaissent une seule hypostase et deux natures sont en désaccord avec eux-mêmes et avec la vérité.
Lorsqu'il applique ces théories à la Trinité, il est logique de conclure que puisqu'il y a trois personnes, il y a aussi trois natures divines. Léonce, De sect., act. v (P. G., t. LXXXVI, col. 1233). De là le nom de trithéites qui fut donné aux disciples de Philopon. Ce n'était pas à dire d'ailleurs qu'ils admissent réellement trois dieux et Timothée remarque bien que, tout en confessant trois substances (ou natures) égales, ils refusaient énergiquement de parler de trois divinités. De recepta haeresi, P. G., t. XXXVI, a, col. 60.
Il serait intéressant de savoir si Jean Philopon a été l'inventeur de cette théorie, ou si d'autres l'avaient précédé dans la voie du trithéisme. Léonce de Byzance, De sect., act. v, 6 ; P. G., t. LXXXVI, a, col. 1233, semble bien affirmer que Jean a le premier introduit le trithéisme dans l'Église. Barhebræus, dans Assemani, Bibliotheca orientalis, t. II, p. 328, attribue par contre l'origine de la doctrine à un philosophe assez obscur du VIe, Jean Askunages. La question est encore sans solution. Il suffira ici de remarquer que l'autorité de Barhebraeus est assez faible. Cf. J. Tixeront, Histoire des dogmes, t. III, p. 195 sq.
La doctrine de Philopon rencontra tout de suite un certain nombre de défenseurs, parmi lesquels Photius nous fait connaître Conon, Eugène et Thémistius. Ceux-ci réfutaient les théories de Jean sur la résurrection, mais ils le suivaient dans ses opinions sur la Trinité. Photius avait lu, Cod. 24, P. G., t. C, col. 60, les Acta disputationis inter Cononem et Eugenium tritheitas et Paulum et Stephanum, d'où il résultait que Conon et Eugène avaient refusé d'anathématiser Philopon, et s'étaient efforcés de prouver qu'il était d'accord avec Sévère et Théodose.
Par contre, nous savons que les thèses de Philopon furent vivement contredites, peu de temps après leur apparition. Nicéphore Calliste, H. E., XVIII, xlviii, P. G., t. CXLVII, col. 428, signale parmi les adversaires les plus redoutables le moine Léonce et Georges de Pisidie qui écrivit contre lui en vers iambiques. Un autre moine, Nicias, au témoignage de Photius, Cod. 50, P. G., t. C, col. 85, réfuta les chapitres contre les acéphales. Sévère, évêque de Tagrit, écrivit également contre Jean. Assemani, Bibliotheca orientalis, t. I, p. 165. Anastase d'Antioche (t 599) composa lui aussi un livre (perdu) contre Philopon. Cf. Pitra, Juris ecclesiastici graeci historia et documenta, t. II, p. 238 sq. Sans doute pourrait-on encore indiquer d'autres ennemis littéraires de notre auteur. Sa doctrine, si absolument opposée au christianisme, ne pouvait avoir aucune chance de succès. Elle ne tarda pas à devenir pour les hérésiologues un simple objet de curiosité.
J. A. Fabricius-Harles, Bibliotheca graeca, Hambourg, 1807, t. X, p. 639-669 ; F. Trechsel, dans les Theologische Studien und Kritiken, 1835, t. VIII, p. 95-118 ; J. M. Schinelder, Die Kirchengeschichte des Johannes von Ephesus, Munich, 1882, p. 286-297 ; Steinschneider, Johannes Philoponus bei den Araben, dans Mémoires de l'Académie des Sciences de Saint-Pétersbourg, 1869, t. XIII, p. 152-176 ; 222-221 ; 250-252 ; A. Stockl, art. Johannes Philoponos, dans Kirchenlexicon, t. IX, col. 1748-1755 ; K. Krumbacher, Geschichte der byzantinischen Litteratur, 2e éd., Munich, 1897, p. 581-582, 621, 624 ; P. Meyer, art. Johannes Philoponos dans la Realencyklopädie für protestantische Theologie und Kirche, t. IX, p. 310-311 ; P. Duhem, Le système du monde. Histoire des doctrines cosmologiques de Platon à Copernic, Paris, 1913, t. I, p. 313-321 ; 351-356 ; 361-371 ; 381-385 sq. ; 1914, t. II, p. 108-112 ; 169-471 ; 194-501 et passim ; Maller, Bio-bibliographie, 2e éd., t. II, col. 2170 sq. ; T. W. Davids, art. Joannes Philoponus, dans Dictionary of Christian biography, t. III, p. 125-427 ; Wolf, art. Johannes Philoponus, dans Pauly-Wissowa, Realencyklopädie der classischen Altertumswissenschaft, t. IX, col. 1795.
Gustave Bardy.
81. JEAN PONTLANE (Pungensasinum) de Paris, maître en théologie et l'un des premiers professeurs dominicains sortis du couvent de Saint-Jacques. Contemporain d'Albert le Grand, il signa avec lui le décret de 1248 par lequel Odon de Frascati, légat pontifical, condamnait le Talmud. Il mourut vers 1269.
On lui attribue un commentaire sur les Sentences de Pierre Lombard et, en effet, le P. Déni, Archiv für Litteratur und Kirchengeschichte des Mittelalters, 1886, t. II, p. 246, n. a découvert dans un ms de la Bibliothèque universitaire de Barcelone la preuve de l'existence de cet ouvrage. Le frère D de l'Illanova affirme que le Ier et IIe livre des Sentences de Jean Pontlane lui ont été légués par un confrère. Comme on n'a pas l'incipit de cette œuvre, elle est restée introuvable. On lui prête également le De principio individuationis. La bibliothèque d'Arras possède un ms, n. 691 qui contient des Sermons de notre théologien.
P. M. SCHAFF, O. P.
82. JEAN QUIDORT de Paris, appelé quelquefois le Sourd, est l'une des personnalités les plus marquantes de la fin du XIIIe et mériterait une étude approfondie. Ce travail reste à faire. Le Dr Grabmann dans des publications fragmentaires a fait quelques travaux d'approche intéressants sur ce théologien ; le travail d'ensemble manque encore. Nous savons assez peu de choses sur la vie de Jean Quidort. Les renseignements fournis par la Commendatio fratris Johannis Parisiensis quando habuit vesperas suas, Paris, Bibl. nat., Cod. lat. 14889, rapprochés de quelques autres indications éparses donnent comme grandes lignes de sa vie ceci : Il naquit à Paris ; commença ses études universitaires à la faculté des arts dont il devint maître et l'une des célébrités avant d'entrer dans l'ordre des prêcheurs. Si l'on admet la date de 1278 proposée par Bäumker pour la composition du Correctorium corruptorii, Jean aurait été dominicain un peu avant cette date. En 1304, il est licencié et meurt en 1306.
Les œuvres de Jean Quidort sont nombreuses et d'importance : 1° La plus connue est un traité qui a pour titre : De potestate regia et papali. Grâce aux travaux de Pinke, Ans den Tagen Bonifaz Xlll, Münster, 1902, p. 170-177, de R. Scholz, Die Publizistik zur Zeit Philipps des Schönen und Bonifaz' VIII, Stuttgart, 1903, p. 233-286, de C. Cipolla, Il trattato sulla monarchia di Dante Alighieri e l'opuscolo De potestate regia et papali di Giovanni di Parigi, dans Memorie della R. Accademia di Torino, ser. II, t. LII, 1892, p. 325-119, nous connaissons assez bien la doctrine de notre auteur sur ce point. Il se tient à égale distance du radicalisme des légistes de Philippe le Bel aussi bien que de la doctrine outrée de certains de leurs adversaires. L'ouvrage témoigne d'une lecture très étendue, assimilée par un esprit clair et singulièrement vigoureux. Il se trouve imprimé dans Schradius, Syntagma tractatuum de imperiali jurisdictione, etc., Strasbourg, 1609, t. II, p. 113-154, et dans Goldast, Monarchia s. II. Imperii seu de jurisdictione imperiali regia et pontificali, Hanovre et Francfort, 1611-1612, t. II, p. 108 sq.
2° Par son traité De transsubstantiatione panis et vini in sacramento altaris, Jean de Paris a pris place dans l'histoire des doctrines théologiques. (J. Eucharistie, t. XIII, col. LIII sq.). Nous n'avons pas à y revenir. Qu'il nous suffise de faire remarquer que pour juger équitablement la position tout à fait hypothétique de notre théologien, il serait indispensable de prendre connaissance d'une réponse anonyme que son ire suscita et qui se trouve à Munich, Bibl. nat., c. lat. n. 16801 (fol. 1r-50r).
Determinatio de confessionibus fratrum, en ms. : Lincoln college, Cod. 81 ; Laon, Cod. 275 ; Leipzig, Bibl. univers., Cod. lat. 102, f° 162 r°-167 r° ; Vienne, Hofbibl., Cod. lat. 412, f° 211 r°-215 r°. Un ms de la Vaticane, lat. 1056, f° 79 r°, donne les Instantiae M. Johannis de Poliaco cum responsionibus M. Johannis de Parisius, De adventu Christi secundum commentum et de Antichristo, pillé par le dominicain Nicolas de Strasbourg. Cf. H. Denifle, Der Plagiator Nikolaus von Strasbourg, dans Archiv, t. IV, 1888, p. 312-319 ; et une mise au point de cet article par M. Grabmann, Zwei aufgefundene lateinische Werke deutscher Mystiker, dans Sitzungsberichte der bayer. Akademie der Wissenschaften, philos.-philol. und hist. Klasse, 1921, 2. Abhandlung, Munich, 1922, p. 11.
Dans un article de l'Archivum franciscanum, 1911, t. IV, p. 209-211, le P. Détonne, O. M., attribue le traité De adventu Christi à Roger Bacon : mais Grabmann a remarqué avec raison que la tradition manuscrite est manifestement pour Jean de Paris.
5° De unitate esse et essentia in creatis. De gradu super librum metheorum. Sermones. Nous signalons comme particulièrement importants au point de vue théologique trois ouvrages à peu près ignorés. Le premier, le plus connu des trois, est le Correctorium corruptorii, cf. M. Grabmann, Le Correctorium corruptorii du dominicain Johannes Quidort de Paris, dans la Revue néoscolastique, 1912, t. XIX, p. 404-415. Contrairement à ce qu'affirme C. Oudin, ce correctoire n'est pas l'ouvrage du même titre imprimé sous le nom de Gilles de Rome, mais une œuvre nettement distincte qui se trouve dans de nombreuses bibliothèques. Voici quelques-uns des mss : Cod. lat. 8-59, f° 118r°-151 r° ; Erfurt, Amplonian, Cod. F, 79, f° 170 r°-266 r° ; Bâle, Bibl. univers., Cod. B, III, 14, f° 1 r°-31 r° ; Admont, Stiftsbibl., Cod. 60, f° 55 r°-74 r° ; Münster, Bibl. univers., Cod. 175. Le P. Ehrle fait connaître encore cinq autres mss du même traité, Der Kampf um die Lehre des hl. Thomas, dans Zeitschrift für katholische Theologie, 1913, t. XXXVII, p. 286-289.
JEANSON. - Ce docteur en théologie, de la Faculté de Paris, qui vivait au XVe, a publié des Dissertationes de primum religionis fundamentis, scilicet de existentia Dei, de spiritualitate animae, de existentia alterius post mortem vitae, de necessitate religionis in genere et de poenis inferorum aeternis, in-4°, Parisiis, 1750. Il se donne comme docteur et théologien de l'Église métropolitaine de Paris.
J. Baudot.
JÉRÉMIE. Cette étude sur Jérémie comprendra trois parties. La première, col. 842-845, sera consacrée au prophète lui-même, et au milieu où il a exercé son ministère. - La seconde, col. 846-868, traitera du livre de Jérémie, texte, (col. 846), caractères généraux (col. 853), authenticité, (col. 854), âge respectif des diverses parties, (col. 862), rédaction, (col. 866). - La troisième, col. 868-886, étudiera le contenu même du livre, spécialement les rapports du livre et de l'histoire (col. 868), et les enseignements doctrinaux qu'il comporte (col. 891).
I. Le prophète Jérémie. - Pour connaître le prophète Jérémie, sa personne et son œuvre, la source à peu près unique, mais heureusement fort abondante, plus qu'en aucun autre recueil prophétique, est son livre lui-même.
Jérémie, dont le nom fut porté par plusieurs autres personnages de l'Ancien Testament, mais de bien moindre importance, naquit à Anathoth, dans le pays de Benjamin ; c'était alors une ville fortifiée sans doute, aujourd'hui un petit village, du nom d'Anata, à une heure de marche environ de Jérusalem. Plus d'un passage des oracles du prophète semble bien une réminiscence du paysage de montagnes qu'on y découvre. Jer., iii, 2, 21 ; vi, 29 ; xiv, 6.
Son père, un prêtre du nom d'Hélkias, qu'on ne saurait identifier avec le grand prêtre qui découvrit dans le temple le livre de la Loi, IV Reg, xxi, appartenait plus probablement à la famille d'Abiathar, descendant d'Héli et destitué de ses fonctions de grand prêtre par Salomon qui le renvoya dans ses terres à Anathoth. III Reg., ii, 26, 35. Dans ce milieu de fortes traditions religieuses se forma l'esprit du jeune Jérémie.
La date de sa naissance peut avec vraisemblance se placer aux environs de 650 : il n'avait pas, en effet, atteint la trentaine lors de sa vocation au ministère prophétique, la 13e année de Josias en 626, Jer., i, 6 ; d'autre part, la durée de son activité, poursuivie jusqu'au delà de la ruine de Jérusalem pendant plus de 40 ans se concilie fort bien avec cette date.
Des Pères de l'Église, saint Athanase, saint Ambroise et avant eux Origène ; des théologiens, saint Thomas, Suarez ; des exégètes, Knabenbauer, Fillion, appuyés sur Jer., i, 5, antequam exires de vulva, sanctificavi te, ont pensé que le prophète « aurait été purifié de la tache originelle dès le sein de sa mère, comme le Précurseur. » Cette opinion, qui est loin d'être commune, a contre elle le sens même du mot hébreu qui veut dire « consacré à Iahvé », réservé à son service et se dit aussi bien des personnes, des prêtres et lévites, que des animaux ou des choses mêmes telles que maisons, villes, pays. C'est le sens qu'exige d'ailleurs le contexte et c'est encore celui de l'auteur de l'Ecclésiastique, xlix, 7 et du Targum de Jérémie. Cf. Condamin, Jérémie fut-il sanctifié avant sa naissance ? dans Recherches de Science religieuse, 1912, p. 446-447.
Jusqu'au moment de l'appel à la mission de prophète, aucune indication ne permet de dire ce que fut la vie de Jérémie ; témoin sans doute des funestes conséquences des règnes impies de Manassé et d'Amon, il put mesurer toute l'horreur du mal dont ses premiers oracles comme ceux de Sophonie sont la vibrante condamnation.
Bien simple, surtout si on le compare à ceux d'Isaïe et d'Ézéchiel, le récit des visions qui annoncent à Jérémie sa mission et lui précisent la nature nous révèle déjà un des traits caractéristiques de la physionomie du prophète. Sa réponse à l'appel divin n'est pas celle d'un zèle confiant et enthousiaste, mais d'une humble et timide défiance de soi-même : « Ah ! Seigneur Iahvé, vois, je ne sais pas parler, car je suis un enfant ». Ici pourtant, timidité et sensibilité disparaîtront pour faire place à la force et à la grandeur d'âme ou mieux en exalteront encore tout le mérite. Sans défaillance, malgré les pires dangers, Jérémie annoncera à son peuple et aux nations les ordres et les châtiments divins, mais aussi les promesses de restauration. Prophète pour les nations, il l'est, en effet, Jer., i, 5, non seulement à cause des oracles des chapitres xlvi-li, mais encore parce qu'il ne pouvait guère prédire les malheurs de Juda sans parler en même temps de ceux qui en devaient être les instruments. Jer., xviii, xxv, xxvi, xxvii, xxviii, xxxvi.
Quelques mots sur la situation politique générale à l'époque de l'activité de Jérémie aideront à mieux comprendre celle-ci. La puissance assyrienne, qui avait anéanti le royaume d'Israël, 722-721, et qui, par un miracle prédit par Isaïe, avait été empêchée de faire subir le même sort à Juda, 701, était alors à son déclin. Pour prendre sa part des dépouilles du grand empire chancelant, Néchao II (610-594), le pharaon d'une Égypte relevée des humiliations de la conquête assyrienne, accourait à la tête d'une armée, 608. Malgré le message pacifique, adressé au roi de Juda, pour obtenir de lui libre passage, Josias crut de son devoir, malgré l'issue probable d'une lutte inégale, de s'opposer au passage du pharaon. Dans la rencontre, qui eut lieu à Mageddo, près du mont Carmel, il trouva la défaite et la mort. Son successeur Joachaz, destitué et exilé en Égypte par le vainqueur, fut remplacé par Joakim, dont l'attitude ne devait que trop rappeler celle de Manassé (608-598).
Cependant Ninive succombait (608-606) et les Chaldéens poursuivaient leur conquête, sous la conduite de Nabuchodonosor, fils du roi de Babylone, en mettant en déroute l'armée de Néchao à Carcamis (605). Ce désastre entraînait pour Juda comme pour les peuples de Syrie la nécessité de reconnaître la suzeraineté de Babylone, héritière de l'hégémonie assyrienne. Jérémie le comprit et ne cessa dès lors de recommander la soumission. Il n'en fut pas de même de Joakim ; réduit à la dépendance, la rareté et le vague des renseignements ne permettent pas de préciser en quelles circonstances, il manifesta à différentes reprises une attitude que Nabuchodonosor jugea hostile. À la tête d'une armée, renforcée de contingents syriens, moabites et ammonites, ce dernier entreprit une campagne contre Juda. Avant sa fin, Joakim mourait, et Joachin, son fils et successeur livrait Jérusalem, après trois mois de siège. Mathanias, le plus jeune fils de Josias, était alors établi roi de Juda, sous le nom de Sédécias, par Nabuchodonosor (598).
La soumission à Babylone semblait cette fois devoir être définitive. Il n'en fut rien. Les intrigues de l'Égypte, les menées du parti toujours confiant en l'appui des pharaons, les encouragements des faux prophètes, les tentatives de coalition d'Édom, de Moab, d'Ammon, de Tyr et de Sidon finirent par triompher, malgré les pressants avertissements de Jérémie, des dernières résistances du faible Sédécias.
Le roi de Babylone entreprit une nouvelle campagne, après avoir ravagé le pays, vint mettre le siège devant Jérusalem la 9e année de Sédécias, au 10e mois. Obligé de l'abandonner pour faire front à une armée de secours des Égyptiens, il le reprit bientôt et le 9e jour du 4e mois de la 11e année de Sédécias, les assaillants pénétrèrent dans la ville. Le roi de Juda arrêté dans sa fuite, eut les yeux crevés, après avoir assisté au massacre de ses fils : la ville fut démantelée, le temple pillé et brûlé, de nombreux captifs emmenés ; seul demeura le petit peuple, laissé à la culture des vignes et des champs, sous le gouvernement de Godolias (587).
Non moins que la situation politique, la situation morale et religieuse est profondément troublée durant le règne des derniers rois de Juda. Jérémie, n'ayant pu, malgré ses efforts répétés, garder à la nation son existence, essaiera de lui garder du moins sa religion. Son rôle au temps de Josias nous est mal connu. Rien, ni dans son livre, ni dans celui des Rois ne nous permet de nous rendre compte de la part qu'il a pu avoir dans la réforme entreprise par ce roi, à la suite de la découverte du livre de la Loi dans le temple (621). Faut-il chercher l'explication de ce silence dans l'attitude hostile qu'aurait observée le prophète à l'égard du Deutéronome et de la réforme dont il est le programme ? (K. Marti, Duhm, Cornill, Kent.). Il ne le semble pas, car non seulement l'oracle certainement authentique du chapitre xi : « Entendez les paroles de cette alliance (Deutéronome) » contredit pareille hypothèse, mais encore l'identité de pensée et d'expression se retrouve si souvent dans le livre de la Loi et celui du prophète qu'on est obligé de conclure, sinon à l'identité d'auteur, du moins à l'attitude nettement favorable de Jérémie vis-à-vis du Deutéronome. Cf. infra et Condamin, Le Livre de Jérémie, p. 103-106. La date tardive de la rédaction des oracles est sans doute la meilleure explication de ce silence sur des événements qui avaient des lors beaucoup perdu de leur intérêt. La jeunesse et le manque de notoriété de Jérémie rendent d'ailleurs assez peu vraisemblable qu'il ait joué un rôle de premier plan lors de la réforme de 621. Toutefois les reproches et les exhortations qu'il avait déjà adressés au peuple, Jer., ii-iv, 6, avaient contribué sans doute à préparer les esprits à la nécessité et aux conditions d'un changement de vie. L'éloge enfin qu'il fait de Josias, roi juste et équitable, Jer., xxii, 15, suffirait à rendre tout à fait invraisemblable cette prétendue opposition à l'œuvre réformatrice du roi. Approuva-t-il également sa campagne malheureuse contre Néchao ? C'est assez peu probable, étant donné sa sympathie ou plutôt sa politique à l'endroit de Babylone et l'enthousiasme avec lequel il décrit la déroute des Égyptiens à Carcamis qu'il célèbre comme « le jour de la vengeance de Iahvé ». Jer., xlvi, 3-12.
Avec Joakim, la situation change : au point de vue politique, l'influence de l'Égypte est prédominante ; au point de vue religieux, c'est le retour aux pratiques idolâtriques, à la corruption du temps de Manassé ; pour le prophète, c'est la persécution, pour le peuple, l'oppression et la violence. Aussi les occasions sont-elles nombreuses où Jérémie aura à intervenir.
Menaces d'invasion terribles, Jer., iv, 5-vi, 3, annonces de la ruine des villes de Juda, de Jérusalem, du temple même, de la dispersion des habitants, Jer., vii-x ; xxv, oracles symbolisant les mêmes catastrophes, Jer., xviii, 1-17 ; xix, ne font qu'exciter la fureur des ennemis du prophète qui ne lui ménagent ni les mauvais traitements ni les menaces de mort, Jer., xx, xxvi ; la rédaction enfin de ses oracles met le comble à la colère du roi qui ordonne son arrestation. Jer., xxxvi. Dans cette lutte inégale, l'âme sensible de Jérémie est mise à une rude épreuve, elle s'exhale en plaintes amères, en imprécations contre ses adversaires. Jer., xvii, 14-18 ; xviii, 18-23 ; xx, 7-18 ; elle ne cède pourtant pas au découragement : le rouleau des prophéties lacéré et jeté au feu par Joakim sera de nouveau dicté à Baruch : l'heure du châtiment n'en sera pas retardée ; le luxe insolent, l'injustice et la violence du roi impie exigent prompte et terrible vengeance : « C'est la sépulture d'un âne qu'il aura, il sera traîné et jeté hors des portes de Jérusalem ». Jer., xxii, 19. Ce n'est pas à dire toutefois que Jérémie se soit complu dans ces jugements et ces condamnations ; n'essaie-t-il pas au contraire de fléchir la rigueur des arrêts divins sans se laisser rebuter par des insuccès répétés ? Jer., xiv, xv.
JÉRÉMIE.
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I
Anime de bons sentiments à l'égard du prophète, le roi Sédédias, faiblesse et inexpérience, n'en lit pas moins ce qui est mal aux yeux de Iahvé. IV Reg., xxiv. 18-20 ; II Par., xxxvi. 11-13 ; aussi la voix de Jérémie va-t-elle désormais se faire encore plus pressante et plus menaçante à mesure que les événements se précipitent vers leur dénouement. Avertissements à tous ceux qui sont demeurés dans le pays après la déportation de 598, menaces aux messagers de la coalition contre Babylone, Jer., xxiv, conseils aux exilés, Jer., xxix, témoignent de l'activité du prophète aux premières années du nouveau règne et de son opposition aux partisans de la révolte. Ce sont ces derniers pourtant qui l'emportent, rendant la catastrophe, des longtemps prévue, inévitable et prochaine. L'ennemi déjà est aux portes de la ville, toute résistance est devenue inutile. Jer., xxi. 1-10 ; le retour à de meilleurs sentiments, imposé par l'imminence du danger et manifesté par le projet de libération des esclaves hébreux, ne dure pas : le danger passé, on s'en battait du moins, grâce à l'entrée en scène d'une armée égyptienne, les généreux engagements furent vite reniés ; Jérémie fait entendre aux coupables leur condamnation. Jer., xxxiv, 12-22. Aux envoyés du roi, venus pour solliciter son intercession auprès de Iahvé, c'est encore une sentence de condamnation qu'il adresse. A cette heure critique c'était risquer de passer pour un traître. Jer., xxxvii : emprisonné une première fois, mais prêchant quand même la reddition. Jérémie est jeté dans une citerne ; le roi l'en fait tirer et de nouveau l'interroge sur la situation, mais toujours versatile ne sait point se ranger aux avis du prophète. Jer. xxxviii. L'heure du châtiment avait sonné, la vérité des oracles du voyant d'Anathot allait éclater terrible dans la prise et la destruction de Jérusalem, dans le massacre ou la déportation de ses habitants. Jer. xxxix. Jérémie, laissé libre par le vainqueur, demeura au pays de Juda, avec Godolias, nommé gouverneur par les Chaldéens. La crainte de représailles, à la suite de l'assassinat de ce dernier, poussa les Juifs à chercher un refuge en Égypte ; le prophète, consulté, s'y opposa mais en vain : et lui-même fut entraîné avec Baruch dans l'exode vers les bords du Nil. C'est là qu'il fera encore entendre sa voix pour reprocher à ses compatriotes leurs pratiques idolâtriques. Jer., xliii-xliv. Seules quelques traditions nous parlent de sa fin ; selon l'une des plus anciennes, il aurait été lapidé par les Juifs, qui ne pouvaient supporter ses plaintes et ses menaces. A première vue le résultat de ce long ministère prophétique, durant les règnes des derniers rois de Juda peut paraître assez mince ; l'inattention, la révolte, le mépris ou la haine ne furent que trop souvent la réponse des contemporains de Jérémie à ses avertissements, à ses menaces, à ses prières. La postérité a été plus juste à son endroit : la tradition juive l'a tenu pour un des plus grands parmi ses prophètes, la réponse des disciples au Sauveur leur demandant ce qu'on pensait de lui, en est une preuve, Matth., xvi, 13-14 ; la tradition chrétienne a vu en lui une figure de Jésus-Christ : la plupart des critiques, qui ont étudié sa personne et son œuvre, ont loué la grandeur de son caractère, reconnu la vérité de ses prédictions et dégagé l'influence profonde et salutaire de son enseignement pour la sauvegarde de la religion de Iahvé dans le naufrage de la nation.
II. Le Livre de Jérémie. - Le livre du prophète Jérémie a pour titre dans l'hébreu : WDT ou OTST, dans les Septante, Ιερεμίας, dans la Vulgate, Jeremias. Dans la collection des écrits prophétiques il vient ordinairement après Isaïe et avant Ézéchiel, soit dans les manuscrits hébreux, soit dans ceux des Septante ; les anciennes listes orientales et occidentales lui donnent le même rang. Cf. Swete. An introduction to the Old Testament in Greek, Cambridge, 1904, p. 200-211. Cet ordre est ancien, ainsi le livre de l'Ecclésiastique l'observe déjà dans l'éloge qu'il fait des prophètes. Eccli, xlix, 10. Les talmudistes toutefois lui en ont préféré un autre : Jérémie, Ézéchiel, Isaïe, plaçant Jérémie aussitôt après les livres des Rois, parce que tous deux se terminent par un récit semblable et parce qu'ils attribuaient la composition de ces derniers au prophète lui-même. Quant à la place respective des prophètes, elle s'explique par le fait que « le livre des Rois se terminant par la dévastation, Jérémie n'étant qu'une suite, Ézéchiel commençant par la ruine et se fermant par la consolation, il fallait unir la ruine à la ruine, et la consolation à la consolation. » Baba-Bathra, 14a-15b. La Bible syriaque a une distribution particulière, les livres prophétiques en constituent la troisième partie dans l'ordre suivant : Isaïe, ordinairement les petits prophètes, Jérémie, Ézéchiel et Daniel. Le concile de Trente dans sa liste des livres canoniques, la Vulgate de saint Jérôme et nos Bibles hébraïques ont reproduit l'ordre le plus ancien et le plus fréquent.
I. Texte et versions. - 1° Texte hébreu. - « Il y a dans le texte de Jérémie, disait Richard Simon, plusieurs phrases si coupées qu'on n'en peut trouver le sens qu'en y suppléant beaucoup de mots ou en renversant l'ordre des périodes pour les mettre dans leur état naturel. » Histoire critique du Vieux Testament. I, c. iv. D'autre part, plus qu'aucun autre livre de l'Ancien Testament celui de Jérémie serait surchargé de nombreuses additions, « soit parce que le style un peu diffus du prophète se prêtait facilement aux interpolations, soit plutôt à cause de son objet et des circonstances dans lesquelles il a d'abord été publié et conservé. » Loisy, Histoire critique du texte et des versions de la Bible, dans L'enseignement biblique, 1902, p. 257. Aussi les critiques, sous prétexte de ramener le texte de Jérémie à sa pureté primitive, lui font subir des mutilations aussi nombreuses qu'injustifiées, réduisant en pièces les poèmes du prophète, pour en attribuer la plus grande part à des auteurs de la décadence ou à des glossateurs inconnus. C'est le cas en particulier de Duhm dans son Commentaire du livre de Jérémie, 1901, dans le Hand-Commentar de Marti. Cf. Albert Condamin, Jérémie et la critique radicale en Allemagne, dans Recherches de Science religieuse, 1916, p. 167-184. Éditions critiques. Baer et Franz Delitzsch, Jérémie, Leipzig, 1890, dans la Bible hébraïque de David Ginsburg. Londres, 1894, p. 822-939. Gomill, Jérémie, Leipzig, 1895, dans The sacred Books of the Old Testament de P. Haupt. Le texte édité par I. W. Rothstein, dans la Biblia hebraica de Kittel, Leipzig, 1906, p. 713. Cf. Bern de Rossi. Variae lectiones Y. T. c. immensa manuscriptorum codicum congerie hausta ; c. l'arme, 17X0, I, p. 64-125 ; Scholia critica in V. T libris supplementa ad variantes sacri textus lectiones, l'arme, 1798, p. 59-71. Le plus ancien ms daté, connu, a été copié en l'an 916 ; conservé à la bibliothèque de Pétrograd, il contient Isaïe, Jérémie, Ézéchiel et les douze petits prophètes ; il a été édité par Strack en 1876. Sur les manuscrits et éditions imprimées du texte hébreu (J. Ch. D. Ginsburg, Introduction à la massoretico-critique édition de la Bible hébraïque, Londres, 1897).
2° Versions.
a) Targum. Le livre de Jérémie se trouve dans le targum des prophètes de Jonathan ben Uziel ; le caractère du paraphrase y est plus marqué que pour les éléments historiques de l'ouvrage ; l'obscurité des livres prophétiques en général et spécialement des passages concernant l'avenir d'Israël y prêtait (tailleurs ; en revanche les données pour l'histoire de l'exégèse y sont abondantes. Le v. 11 du c. x, conservé en araméen dans le texte hébreu du prophète, est lui-même une paraphrase. La première édition de ce targum qui est de 1494, a été reproduite dans les grandes polyglottes et dans les Bibles rabbiniques de Bomberg (1517) et de Buxtorf. La meilleure édition a été donnée par Paul de Lagarde, Prophete Chaldaice, Leipzig, 1872, d'après le Codex Reuchlinianus. Édition partielle, L. Wolfsohn, Das Targum zum Propheten Jeremias in jemenischer Überlieferung, c'i-xu. Malle, 1902. Cf. Cornill, Das Targum zu den Propheten, dans Zeitschrift für die Alttestamentliche Wissenschaft, 1887, p. 731-767 ; Mangenot, Targum, dans Vigouroux, Dictionnaire de la Bible, t. V, col. 2001-2003 ; Eb. Nestlé, Bibelübersetzungen, jüdisch-aramäische, dans Hauck, Realenzyklopädie, 3° édit., p. 107-108.
b) Les Septante. - Tandis que l'on peut tenir la version grecque d'Ézéchiel « pour un témoin parfaitement sûr du texte hébreu tel qu'on le lisait à Alexandrie au IIIe avant notre ère, » Cornill, Das Buch des Propheten Ezechiel, Leipzig, 1886, on ne saurait en faire autant pour celle de Jérémie, non pas qu'elle soit défectueuse comme celle d'Isaïe et surtout celle de Daniel, mais parce qu'elle diffère notablement de l'hébreu massorétique. La question est d'importance, elle sera étudiée dans un paragraphe spécial. Le texte grec de Jérémie se trouve dans toutes les éditions des Septante depuis la Polyglotte d'Alcala (1514-1517) et l'édition romaine de 1587, devenue le textus receptus de l'Ancien Testament grec, ainsi que dans ses nombreuses rééditions (voir surtout celle de Tischendorf, 7° édit., revisée par Nestlé, 1887) jusqu'à Swete : The Old Testament in Greek according to the Septuagint, Cambridge, 2e édit., 1899, t. III, p. 223-349. Éditions spéciales du livre de Jérémie : Sébastien Munster, 1540 ; G. L. Spohn, Jeremias vales e versione judeorum Alexandrinorum ac reliquorum interpretum graecorum, Leipzig, 1794 ; 2e édit., 1821. Pour ce qui subsiste du texte de Jérémie dans les autres anciennes versions grecques d'Aquila, de Symmaque et de Théodotion cf. Field, Origenis Hexaplorum quae supersunt sive veterum interpretum graecorum in totum Vetus Testamentum fragmenta, Oxford, 1875, t. II, p. 573 sq.
c) Versions syriaques.
a) La Peshitto. Quoique faite directement sur l'hébreu, la version syriaque de Jérémie, comme celle des autres prophètes d'ailleurs et des Psaumes, a subi l'influence des Septante. Les différents mss offrent peu de variantes et encore sont-elles insignifiantes ; le meilleur texte se trouve dans la reproduction d'un ms jacobite du VIe par Ceriani, Translatio syra Peshitto Veteris Testamenti e codice ambrosiano saeculi fere vi, photolithographice edita, 2 in-fol., Milan, 1876-1883. Les polyglottes de Lejay et de Wallon renferment un texte de la Peshitto dont une édition critique reste encore à établir. Cf. Nau, Syriaques (versions) dans Vigouroux, Dictionnaire de la Bible, t. V, col. 1911-1918.
b) La version hexaplaire, ou version syriaque des Septante d'après les Hexaples d'Origène en reproduisant élément par élément les additions et les variantes non moins que les notes marginales tirées des versions grecques autres que les Septante. Cf. Kubel, La littérature syriaque, Paris, 1900, p. 64-65. Le plus célèbre des mss qui nous l'ont conservée, V Ambr. C. 313, conservé à Milan, a été édité par Ceriani dans le ier volume des Monumenta sacra et profana, Codex syro hexaplaris ambrosianus, photolithographice, Milan, 1874. De ce même ms une édition partielle contenant Jérémie et Ézéchiel, avait déjà été donnée par Norberg, 1787.
c) Des autres versions syriaques, philoxénienne et révision de Jacques d'Édesse, rien ne nous est parvenu du livre de Jérémie. Cf. Eb. Nestlé. Bibelübersetzungen syrische, dans Hauck, Realenzyklopädie, 3e édit., t. III, p. 167-170.
4. Les versions coptes. - Suivant de très près le grec des Septante, elles sont de la plus haute importance pour la critique du texte. H. Tattam a publié la version bohaïrique : Prophetæ majores in dialecto linguæ ægyptiacæ memphiticæ seu coptica, Oxford, 1852, édition qui a servi de base au travail critique de A. Schulte, Die koptische Übersetzung der vier großen Propheten, Münster-en-Westph., 1892. Autres textes publiés : A Ciasca, Sacrorum bibliorum fragmenta copto-sahidica, Rome, 1889, et Deiber, Fragments coptes inédits de Jérémie, dans Revue biblique, 1908, p. 551-560. Cf. H. Hyvernat, Copies (versions), dans Vigouroux, Dictionnaire de la Bible, t. V, col. 931-951 : Hyvernat. Étude sur les versions coptes de la Bible, dans Revue biblique, 1896, p. 427-433 ; 540-549 ; 1897, p. 48-74 ; L. Sachau, Ce qui a été publié des versions coptes de la Bible, dans Revue biblique, 1919, p. 220-243 ; 513-531 ; 1920, p. 241-258.
5. La version éthiopienne. - Cette version, dont l'histoire demeure fort obscure, ne serait pas antérieure au VIe ; œuvre d'un syrien, sachant assez mal le grec et l'éthiopien, elle est faite d'après le grec et sur un texte semblable à celui du Sinaiticus ; elle aurait été remaniée dans la première moitié du VIIIe d'après l'arabe. Cf. Joseph Schäfers, Die äthiopische Übersetzung des Propheten Jeremias, Fribourg-en-Br., 1912 ; Revue biblique, 1913, p. 623-624.
6. La version arménienne. - Faite d'après le grec, suivi fidèlement mais non servilement ; édition critique par J. Zohrab, Venise, 1805. Cf. Hyvernat, Arménienne (version), dans Vigouroux, Dictionnaire de la Bible, t. I, col. 1010-1015.
7. Les versions arabes, d'après le grec également : texte dans la Polyglotte de Paris, réimprimé dans celle de Londres avec quelques compléments. Cf. A. Lacca, Le versione arabe dei Profeti, dans Biblica, 1921, p. 401-423 : 1922, p. 401-423.
8. Les versions latines. - a). Antérieures à saint Jérôme. Quelques fragments de ces versions contenant des passages de Jérémie nous ont été conservés dans un palimpseste de la bibliothèque de l'université de Würzburg, daté du VIe ; il a été publié en partie par Monter : Fragmenta versionis antiquae latinae antehieronymianae Prophetarum Jeremiae. e codice rescripto Wirceburgensi, Copenhague, 1819, et au complet par Ranke, Par palimpsestorum Wirceburgensium. Antiquissimae Testamenti versionis latinae fragmenta. I. 1871 ; autres fragments dans le Lectionarium Bobbiense, de Turin, découverts par Amelli mais non encore publiés ; dans le Sangallensis, à Saint-Gall, n. 01 : publiés par Tischendorf dans Anecdota sacra et profana, Leipzig, 2e édit. 1861, p. 231, et plus complètement par Burkitt dans son ouvrage : The old latin and the Itala, Cambridge, 1896, dans Texts and Studies, t. IV, fasc. 3. Pour les citations de Jérémie d'après les anciennes versions latines, cf. L. Sabatier, Bibliorum sacrorum latinæ versiones antiquæ seu vetus Itala. Reims, t. II, 1713, p. 613-722. Cf. I. Meilleau. Versions (de la Bible antérieures à saint Jérôme), dans Vigouroux, Dictionnaire de la Bible, t. IV, col. 96-123.
b). La Vulgate. Faite sur l'hébreu massorétique. Et s'écarte de lui par conséquent du grec des Septante, la traduction de saint Jérôme présente dans le livre de Jérémie les mêmes caractères d'une façon plus rare que dans l'ensemble des livres de l'Ancien Testament. Elle fournit des exemples du souci de Jérémie. Par exemple, Jérémie, IV, 23-26, où le même verbe répété quatre fois est traduit de différentes manières : Aspexi terram, aspexi montes, Intuitus sum, aspexi. Même préoccupation aussi que dans les autres livres prophétiques de mettre dans tout leur jour les prophéties messianiques en accentuant l'idée messianique réellement présente dans le texte. L'hébreu : « Et voici le nom dont on l'appellera : Jahvé notre justice » devient : « El hoc est nomen quod vocabunt eum Dominus justus noster », Jérémie, XXIII, 6. Ailleurs, le traducteur maintiendra contre l'ancienne version latine une façon de rendre l'hébreu qui lui permettra une interprétation messianique. Femina circumdabit virum. In Jeremiam, I, VI, c. XXI, P. I, t. XXIV, col. 880-881. Cf. Condamin, Les caractères de la traduction de la Bible par saint Jérôme, dans Recherches de Science religieuse, 1911, p. 425-440 et 1912, p. 105-138.
II. LE TEXTE HÉBREU MASSORÉTIQUE ET LA VERSION DES SEPTANTE. - Une des nombreuses questions soulevées par l'étude du livre de Jérémie est celle des rapports du texte hébreu massorétique et de la version des Septante. Les différences entre l'un et l'autre sont plus considérables que pour aucun autre livre de la Bible ; les unes intéressent le groupement des prophéties, réparties selon deux ordres bien différents, les autres leur étendue, réduite, dans la version grecque, de la huitième partie du livre environ. De ces faits, quelle explication donner ? La réponse importe non seulement à la critique textuelle mais encore à l'histoire même du livre et de sa composition ; l'histoire de la version des Septante, toujours des plus obscures, malgré les nombreux travaux dont elle a été l'objet, pourra, elle aussi, en recevoir quelque lumière. Pour plus de facilité et de clarté, les deux questions de l'ordre des prophéties et de leur étendue seront successivement étudiées.
1° L'ordre des prophéties. - Texte hébreu et version grecque se correspondent parfaitement (à l'exception de XXV, 7-8 reportés dans les Septante après XXV, 40) jusqu'au chapitre XXV, 14 ; à partir du verset suivant, cesse l'accord qui ne se retrouve qu'à la fin du livre avec le chapitre LII. Voici l'ordre respectif des deux textes, il s'agit des oracles contre les nations : Grec : XXXII-LI (l'Égypte), XXIX, 1-7 (Philistins), XXXI, 1-44 (Moab), XXX, 1-5 (Ammon), XXIX, 8-23 (Édom), XXX, 12-10 (Damas), 6-11 (Cédar et les rois de Hasor), XXV, 14-XXVI-L (Élam), XXVII-XXVIII (Babylone). Ce simple rapprochement des deux textes pose immédiatement deux problèmes : 1. Quelle est la place primitive des oracles considérés dans leur ensemble ? - 2. Quelle est la distribution originale de ces oracles contre les nations ?
1° Quelle est la place primitive des oracles dans le recueil des prophéties de Jérémie ? - Le grand nombre et la variété des réponses données à cette question proviennent du manque d'éléments suffisants pour aboutir à une complète certitude. Selon l'opinion le plus communément admise aujourd'hui, l'ordre du grec serait le plus ancien ; le v. 13 du chapitre XXV n'apparaît-il pas en effet comme l'annonce de la série des oracles contre les nations étrangères et tout particulièrement contre le peuple qui a réduit Israël en captivité ? « Je ferai venir sur ce pays (des Chaldéens) toutes les paroles que j'ai prononcées contre lui, tout ce qui est écrit dans ce livre, ce que Jérémie a prophétisé contre les nations. » Or, ce n'est que vingt chapitres plus loin qu'apparaissent dans l'hébreu les oracles manifestement visés dans ce passage. Cf. Cornely, Historia et critica introductio in utriusque Testamenti libros sacros, Paris, 1897, t. II, p. 367-373. De plus, la vision symbolique de la coupe de vin à présenter aux nations, XXV, 15-26, semble bien être l'introduction au recueil des mêmes oracles. La discussion de la deuxième question ajoutera encore à la probabilité du caractère primitif de la place donnée par le grec aux oracles contre les nations.
2. Quelle est la distribution originale des oracles contre les nations ? - L'hypothèse qu'il y eut deux traducteurs grecs pour le livre de Jérémie et qu'il existait donc deux recueils hébreux primitivement indépendants pourrait bien donner la réponse à la question. Si la constatation de la pluralité ou de la dualité de traducteurs avait été faite à différentes reprises déjà (Strack, Kneucken, Scholz, Frankl), la délimitation de l'œuvre respective des deux traducteurs revient à H. St. J. Thackeray, The Greek translators of Jeremiah, dans The Journal of Theological Studies, 1903, p. 245-266. Par la comparaison des différentes manières de rendre en grec les mêmes mots hébreux, on est amené à constater que certains mots, certaines expressions sont régulièrement traduits de telle façon dans une première partie du livre qui va du chapitre I à XXVIII des Septante, tandis que ces mêmes mots, ces mêmes expressions reçoivent une autre traduction, constante également, dans une seconde partie du livre qui va de XXIX à LI. (Le chapitre LII serait encore d'une autre main). Les exemples abondent, ainsi l'hébreu mrP nos D3 traduit par TaSe »kéyei /tûpioç environ 60 fois dans I-XXVIII, l'est par oôtwç sÏtcv xôpioç 70 fois environ dans XXIX-LI ; de même l'hébreu nottf diip rendu par Tàoociv (8 fois) eîç àçxviajxôv (18 fois) dans I-XXVIII, l'est par TiOsvai (ou StSôvai) eîç a(3aTov 13 fois dans XXIX-LI. De tels exemples pourraient être multipliés. Cf. Thackeray, loc. cit., p. 247-251 ; A. Scholz, Das massorctische Text und die LXX Übersetzung des Buches Jeremias, Ratisbonne, 1875, p. 14. À l'appui de ces considérations viennent encore les remarques faites sur certaines particularités de la traduction de la seconde partie de Jérémie, à savoir son ignorance de tels et tels mots hébreux et la présence dans son vocabulaire d'àrcai ; XsyàyLevx. Cf. Thackeray, A Grammar of the Old Testament in Greek, 1, 1, 1909, p. 14. Un tel ensemble de faits ne peut guère s'expliquer que par l'hypothèse de deux traducteurs. Mais pourquoi cette double traduction ? Par suite, sans doute, de l'existence de deux recueils hébreux partiels et séparés, traduits chacun par un auteur différent. C'est, entre autres hypothèses, celle qui paraît la plus vraisemblable parce qu'elle rend compte en même temps de quelques particularités du livre de Jérémie par ailleurs inexpliquées. Ainsi, quatre des oracles contre les nations, Élam, l'Égypte, Babylone et les Philistins, ont un titre spécial : « Parole de Jahvé adressée à Jérémie (ou prononcée par Jérémie). » Dans le grec, ils se trouvent groupés en tête de la série, sans doute parce que primitivement ils appartenaient au même recueil dont ils formaient les derniers chapitres XXV-XXIX, ou mieux encore la fin d'un premier recueil XXV-XXVIII et le commencement d'un second XXIX, 1-7. On ne voit pas, au contraire, quelle raison aurait pu commander la répartition de ces mêmes oracles avec des titres spéciaux dans l'hébreu où ils sont dispersés parmi les autres oracles XLVI, 1-39 ; XLVII ; L-LI. Ainsi s'explique encore cette note que l'on trouve à la fin de la prophétie contre Babylone, et qui s'est maintenue dans le texte massorétique seulement : « Jusqu'ici les paroles de Jérémie. » Jérémie, LI, 64. Si elle a sa place marquée dans l'hébreu où elle termine toute la série des discours du prophète avant l'appendice historique, sa présence dans le grec n'aurait rien non plus que de naturel puisqu'elle serait la conclusion du premier recueil, c. XXVIII. Il en est de même d'une note analogue qui est à la fin de l'oracle contre Moab, XLVIII, 17 ; si elle ne se comprend pas dans l'hébreu, puisque la prophétie est au milieu des autres, elle s'expliquerait au contraire fort bien dans le grec puisqu'elle marquerait la fin des oracles contre les nations, XXXI, 44.
On peut donc conclure avec quelque vraisemblance à l'existence de deux collections distinctes des prophéties de Jérémie : la première, c. I-XXVIII, du grec, comprenant des prophéties de date ancienne pour la plupart et terminées par les oracles contre les trois grandes puissances, Élam, l'Égypte et Babylone ; la seconde, XXXII-LII, du grec, contenant quelques prophéties et des récits historiques. Les oracles contre les petites nations, d'abord sans doute indépendants, auraient été ensuite groupés sans souci d'arrangement systématique et mis en tête de cette deuxième collection.
La réunion de ces deux recueils n'était pas encore chose faite lors de la traduction grecque des livres prophétiques à Alexandrie, probablement au IIIe avant Jésus-Christ. Quand elle eut lieu, la note de la fin du premier recueil : « Jusqu'ici les paroles de Jérémie » n'étant plus en place au milieu du livre, a pu faire croire à un déplacement du passage qui la précédait et pour cette raison celui-ci aura été transporté à la fin du livre avec toutes les autres prophéties contre les nations ; c'est alors que celles-ci auraient été disposées dans un ordre jugé meilleur, ordre géographique par exemple, allant de l'ouest à l'est, de l'Égypte à Babylone. Cf. Thackeray, loc. cit., p. 256-257 ; Condamin, Le livre de Jérémie, p. XXVIII-XXIX.
Tel serait l'origine des différences entre les dispositions du texte hébreu et de la version grecque ; cette dernière ayant sauvegardé l'ordre primitif. Simple hypothèse sans doute, mais qui, outre la réponse satisfaisante qu'elle donne aux questions ci-dessus posées, rendrait compte également de la confusion chronologique facile à constater dans tout le livre. Lire plus loin.
Enfin, comme le remarque le P. Condamin, si les choses se sont passées ainsi, si les deux recueils ont été finalement joints bout à bout, en dépit de l'ordre chronologique, c'est une preuve du respect avec lequel on traitait les Écritures prophétiques. Certains critiques parlent à chaque instant de remaniements plus ou moins libres infligés aux anciens textes par les éditeurs. Ici un désordre apparaissait avec évidence dans le mélange des règnes de Joakim et de Sédécias ; la fusion des deux recueils en un seul était une excellente occasion d'y porter remède en rangeant les prophètes suivant un ordre meilleur. Nous voyons cependant qu'on a conservé l'ordre primitif. Sauf pour les oracles sur les nations, et donc dans les parties principales du livre, l'édition massorétique offre les mêmes groupements que l'édition des Septante. Le livre de Jérémie, p. XIX.
2. L'étendue du livre de Jérémie. - Une deuxième particularité distingue le texte grec de l'hébreu massorétique : l'omission dans les Septante d'un nombre considérable de mots ou de passages qui se trouvent dans l'hébreu et la Vulgate. Pareil phénomène sans doute se retrouve ailleurs dans l'Ancien Testament, mais jamais dans de telles proportions : 2 700 mots, d'après le calcul de Graf, ou la huitième partie environ du livre, n'ont pas leur correspondant en grec.
Le nombre de ces omissions est d'insignifiantes, telles que celle du mot « Yahvé » dans l'expression : « Yahvé déclare » - on le compte 100 fois seulement dans le grec pour 170 environ dans l'hébreu - ; telle encore celle du mot « Sabaoth » dans l'expression : « Yahvé des armées » ; telle enfin celle du titre même de prophète en apposition au nom de Jérémie. Mais, à côté de ces omissions sans importance, il en est d'autres plus graves, voici les principales : II, 1-2 (en grande partie) ; VII, 1-2 (presque tout), 27 (presque tout) ; X, 10-12 (presque tout) ; X, 15-10 ; XI, 7-8 (sauf les deux derniers mots) ; XIII, 10, 12 (plusieurs mots) ; XIII, 1 et partie de 5, 6, 17 : XVII, 1-4 : XXIII, partie de 10, 36, 1-17, 38 ; XXV, 11', 7', 9 », M, 18 (deux derniers mots), 20 », 25 », 20 (derniers mots) : XXVI, 22' : XXVII, 1, 4, 7, 8 (plusieurs mots), 12b-14 », 17, 1'1', P.) (presque entier), 20h-22 ; XXVIII, partie de 3, 4, 11, 14-16 ; XXIX, 14, 16-20, partie de 1, 12, 21, 25, 2 ; XXX, 10-11, 15, 19b, 22 ; XXXI, 17, 37 ; XXXIII, 5 », 11', 19 (derniers mots), 30 ; XXXIV, 14-26 ; XXXV, 41', 10b, 1P', 19b, 21 (plusieurs mots) ; XXXVI, 0', 9 (en partie), 25 et 20 en partie ; XXXVII, 9a, 12 (en grande partie) : XXXIX, 4-13, 16b ; XL, 3, 4b, 5« , 7 (plusieurs mots), 12 » ; XLI, partie de 2, 7, 10, 14, 10 : XLII, 9'1', 19b, 21a ; XLIV, 12', 29'1' ; XLV, 1 (derniers mots) ; XLVI, 1, 14 (plusieurs mots), 25-26 : XLVII, 1 (en grande partie) : XLVIII, partie de 40-41 et 15-17 ; XLIX, 6, 31 et partie de 12 et 24 ; L, partie de 1, 2, 14, 28, 36, 39 ; LI, partie de 22, 28, 57, r>1 et du dernier stique de 11 au premier de 49 ; LII, 2-3, 12 (en partie), 15-16', 28-30.
Comme précédemment, mais pour de nouvelles raisons, une même question se pose : quel est le texte primitif, quel est celui qui ajoute ou retranche à l'autre ? Est-ce le traducteur grec qui par ignorance, négligence ou fantaisie a laissé perdre une partie du texte à traduire ? Kueper, Haevernick, Graf, Keil, Trochon le pensent. « Une bonne partie de ces omissions, dit ce dernier, est tout à fait contraire aux habitudes des Hébreux, ceux-ci font habituellement suivre le nom d'un personnage important du nom de son père ; les Septante au contraire omettent souvent cette indication. Ils resserrent et abrègent les descriptions plus détaillées de l'hébreu, XXIX, 11 ; XXXIII, 11 : XLIV, 29 : XXVII, 18-22 ; Ils passent des mots dont ils ne comprennent pas le sens, ainsi XLIV, 19 ; XXXIII, 10 ; ils en suppriment qu'ils trouvent hyperboliques ou peu justes, XXVII, 5, 7 ; XXXVII, 2, 1, etc. » Jérémie, Lamentations, Baruch, Paris, 1878, p. 16.
À l'opposé, J.-D. Michaélis, Eichhorn, Movers, Bleek, Workmann préfèrent le texte grec qui reproduirait plus fidèlement l'original. C'est encore l'opinion de critiques plus récents tels que Streane, Giesebrecht, Steuernagel. Ce dernier, entre ces deux hypothèses d'un traducteur grec faisant intentionnellement des coupures ou des Septante représentant une forme plus ancienne du texte, se prononce pour la seconde, car, dit-il, en beaucoup d'endroits où une abréviation aurait été possible, elle n'a pas été faite, et par ailleurs il se trouve maints passages manquant dans les Septante que leur importance même aurait préservés d'une suppression. Lehrbuch der Einleitung in das A. T., Tübingen, 1912, p. 533.
D'autres enfin s'en tiendraient volontiers à une opinion moyenne, ne croyant pas pouvoir trancher d'une manière générale la question de l'infidélité de l'un ou de l'autre texte, chaque cas particulier demandant son examen et sa discussion (Peake, Condamin). Si l'on comprend l'omission du titre de prophète côté du nom très connu de Jérémie, dans une copie ou une traduction, on comprend moins l'addition de ce même titre par un éditeur, si enclin soit-il à la paraphrase. L'indication de fils d'un tel aura pu être laissée de côté, surtout à une époque plus récente, plutôt qu'ajoutée par un scribe archéologue (par exemple XXIX, 21) ; « elle aura été omise comme inutile à répéter chaque fois près d'un nom propre, quand ce nom se présente souvent : ainsi fils d'Ahicam omis une dizaine de fois après le nom de Godolias ; fils de Mathanias omis une douzaine de fois après le nom d'Israël, etc. » XL, sq.
La reconstitution de la forme poétique pourra encore en certains cas douteux commander de préférer un texte à un autre, mais toutes les divergences ne seront pas pour autant réglées, il s'en faut. La répétition elle-même de passages en termes identiques ou à peu près, beaucoup plus fréquente dans l'hébreu que dans le grec et qu'on ne saurait expliquer d'une manière générale par leur caractère d'interpolation, ne permet pas de conclure contre le texte massorétique, car si la reproduction de tel ou tel passage peut être accidentelle, celle de tel autre pourra fort bien être l'œuvre personnelle du prophète lui-même, adaptant à un nouveau sujet un texte déjà utilisé.
(Passages qui sont en double à la fois dans l'hébreu et dans le grec : VI, 22-24 = L, 41-43 ; X, 12-16 = LI, 15-19 ; XVI, 14-15 = XXIII, 7-8 ; XXI, 19-20 = XXX, 23-24 ; XLIX, 19-21 = L, 44-46. Passages qui ne sont en double que dans l'hébreu : VI, 12-15 = VII, 10-12 ; XV, 13-14 = XVII, 3-4 : XXI, 5-11 = XXXIV, 15-16 ; XLVI, 27-28 = XXX, 10-11 ; LII, 7-16 = XXXIX, 4-10). Cf. Condamin, op. cit., p. XXXI : Steuernagel, op. cit., p. 537.
Cet ensemble de divergences, dont l'examen ne permet pas une solution d'ensemble, laisse supposer que ni l'hébreu ni le grec ne sauraient prétendre être la reproduction fidèle du texte primitif de Jérémie. Les vicissitudes par lesquelles celui-ci a dû passer avant de nous parvenir en sa forme actuelle, l'existence de deux recensions avant même les Septante (Cornely, Knabenbauer, Crampon, Gautier, Driver, etc.) seraient cause de la diversité des deux textes.
///. LASQUE, STYLE ET FORME LITTÉRAIRE. - 1° Pour juger du style, il faudrait, au préalable, avoir fait subir au texte les corrections nécessaires ; bien des répétitions par exemple ne sont certes pas le fait du prophète lui-même. Quoi qu'il en soit, les jugements portés sur le livre de Jérémie au point de vue littéraire sont contradictoires ; tandis que saint Jérôme dans sa préface à la traduction du prophète trouve son style simple et rustique, P. L., t xxvm, col. 849, d'autres au contraire ne le trouvent pas inférieur à celui d'Isaïe. Qu'il suffise de remarquer ici que sans atteindre à la pureté, à la variété et à la sublimité du grand prophète du vmc siècle, le voyant d'Anathoth n'en a pas moins su s'élever à la grande éloquence ; les sentiments d'une âme profondément sensible et religieuse, l'amour pour son Dieu et sa patrie lui ont inspiré des poèmes d'une réelle beauté. Qu'importent des lors que sa langue soit moins pure, que les expressions et les tournures araméennes s'y mêlent à l'hébreu, qu'importent les répétitions et les réminiscences ? Cf. Aug. Kueper, Jeremias Librorum sacrorum interpres atque l'index, Berlin, 1837 ; Driver, Introduction to the Lilerature of the OUI Testament, Londres, 7« édit., 1898, p. 274-277 ; Streane Jeremiah, Cambridge, 1903, p xxvm -xxx. 2° Quant à la forme littéraire, si les récits en prose tiennent dans le livre de Jérémie une place assez considérable, les oracles du prophète sont pour la plupart des morceaux poétiques, où l'on retrouve non seulement le vers hébreu avec le parallélisme mais encore la strophe ou mieux le poème strophique. Par suite du manque de données, il est difficile de formuler avec certitude les règles du vers hébreu, les théories à son sujet demeurant en parfait désaccord ; pour la strophe et le poème strophique il n'en serait pas tout à fait de même, les travaux du P. J. K. Zenner, de D. H. Müller, du P. A. Condamin permettraient du moins dans une large mesure la reconstitution des poèmes strophiques par l'application des différentes règles retrouvées de la strophique hébraïque, Fondée avant tout sur le sens, dit le P. A. Condamin la structure des strophes met vivement sous les yeux le développement des idées, les contrastes, le dialogue, la pensée dominante d'une prophétie, située d'ordinaire dans la strophe centrale, les promesses messianiques ou les menaces plus fortes dans les strophes intermédiaires. (Voir par exemple, n-iv, 4). Il est superflu d'insister sur son utilité pour l'exégèse. F. B. Koester a fort bien compris son importance en matière de critique. « Dans les questions d'authenticité, dit-il, pour des morceaux ou des livres entiers, on devrait tenir grand compte du caractère strophique de ces écrits. » Theologischc Studien und Kritiken, 1831, p. 114. Pour Jer., ii, 28, e'r, par exemple, la symétrie décide nettement en faveur des Septante. Dans Jer., xlvi, 15, la leçon du bœuf Apis, au 3e vers de la strophe, est puissamment confirmée par le parallélisme de l'antistrophe, spécialement au 3e vers, f. 21. Les exemples abondent dans le commentaire pour des membres de vers, des vers entiers, des groupes de vers, audacieusement amputés par les critiques radicaux. » Le Hure de Jérémie, Paris, 1920, p xl. Cf les introductions des commentaires d'Isaïe et de Jérémie du P. A. Condamin pour l'exposé des règles, et les commentaires eux-mêmes pour leur application. Dans des cas assez nombreux en effet, une heureuse solution de problèmes de critique textuelle, d'authenticité ou d'exégèse pourra être suggérée par la reconstitution strophique des poèmes de Jérémie. Notons toutefois que les remaniements et les transpositions de textes, exigés parfois pour le rétablissement des divers éléments constitutifs du poème strophique et de leur groupement et plus encore peut-être la rigueur du système ne vont pas sans soulever de sérieuses difficultés. « Faut-il croire que Jérémie dont le style est si plein d'abandon et parfois si négligé, dont la métrique est si ondoyante et parfois si incertaine au point qu'on ne sait trop, par moment, s'il écrit en vers ou seulement en prose rythmée ; - faut-il croire que ce Jérémie s'est astreint néanmoins avec persévérance à une forme strophique, bon gré mal gré quelque peu artificielle, soumise à des règles assez compliquées et minutieuses ? » Jean Calés. Bulletin d'exégese de l'Ancien Testament, dans Recherches de Science religieuse, 1921, p. 117-118. Cf. I agi-ange, Revue biblique, 1922, p. 132-135.
IV. AUTHENTICITÉ. - 1 » La tradition - La tradition juive sur l'origine du livre de Jérémie est ancienne et uniforme. Indépendamment du témoignage du livre lui-même au c.xxxvi sur sa formation, il y a celui de l'auteur de l'Ecclésiastique, xlix, 6-7. La façon dont il parle de Jérémie et reproduit un passage de ses prophéties,.1er., i. 5. 10, laisse entendre qu'il connaissait le livre renfermant ses oracles et l'attribuait au prophète lui-même, laIl livre <des Paralipomenes, xxxvi, 21-22 et le I« d'Esdras, i, 1, mentionnent les paroles que Iahvé a dites par la bouche de Jérémie au sujet de la victoire des Perses *S 55* JÉRÉMIE. AUTHENTICITÉ 856 sur les Chaldéens. De même Daniel, ix, 2 rappelle le nombre des années dont Iahvé avait parlé au prophète Jérémie. Le Talmud témoigne dans le même sens : « Jérémie écrivit son livre. est-il dit au traité Baba Bathra 15 ». La tradition chrétienne n'est pas moins affirmative. Les citations des oracles du prophète dans le Nouveau Testament sont moins nombreuses sans doute que celles d'Isaïe, mais sont encore assez fréquentes, quelques-unes avec indication d'origine : Matth., n, 17-18 et Jer., xxxi. 15 ; Matth., xxxvn, 9 et Jer., xxxii, 6-9. La tradition ecclésiastique est unanime.
2° La Critique. - A l'opposé de cette affirmation attribuant sans réserve tout le livre au prophète Jérémie, se place celle de la critique, qui sans aller toujours jusqu'au rejet de l'authenticité de la moitié au moins du livre (Duhm), refuse au voyant d'Anathoth une part, plus ou moins considérable selon les opinions, dans la composition des oracles qui nous sont parvenus sous son nom. Que le livre en effet, disent bon nombre de critiques, soit une compilation d'éléments, d'époques et d'auteurs différents, c'est un fait démontré par les nombreuses répétitions de passages entiers, répétitions communes aux deux textes grec et hébreu, ou spéciales au texte massorétique, voir plus haut, col. 851 ; par les répétitions encore que fournissent titres et remarques ajoutés aux discours, i, 2 = i, 4 ; xxxm, 1 = xxxii, 6 ; xxxiv, 1 = xxxi v, 6, 7 ; par la répartition singulière et inexplicable en toute autre hypothèse de certains passages, surtout aux c.rxxn-xxrv et xxvn-xxix. Seule la combinaison d'éléments hétérogènes rend suffisamment compte de cet ensemble de particularités. Steuernagel, op cit., p. 537. Et alors ci tte question se pose : comment, dans le désordre actuel de ces éléments de provenance diverse, retrouver l'œuvre primitive, comment la distinguer des surcharges qui risquent de la faire disparaître, comment en un mot distinguer les passages authentiques de ceux qui ne le sont pas ? La discussion de quelques données fournies par le livre lui-même, et l'examen de quelques passages plus spécialement contestés essaieront une réponse à la question posée.
1. Données fournies par le livre lui-même. - - Le récit même du prophète au c xxxvi fournit une première indication et des plus importantes. De cette histoire des origines du livre suit tout d'abord et sans aucun doute la participation de Jérémie à la composition de son livre, tout au moins du contenu de ce second rouleau, qu'il dicta à Baruch après la destruction de celui que Joakim, roi de Juda, avait brûlé Jer., xxxvi, et qui constitue le noyau de notre livre actuel. Ne s'ensuit-il pas de plus, ce caractère d'inachevé, d'incomplet qui permettra des additions plus ou moins nombreuses et plus ou moins tardives à ce premier recueil authentique ? Sans doute, de ces additions, Jérémie lui-même ou son secrétaire Baruch pourront être les auteurs, mais d'autres aussi pourront collaborer à la constitution du recueil complet. Comment distinguer l'œuvre des uns et des autres ? Certains pensent pouvoir le faire en attribuant au prophète lui-même les passages où il parle à la première personne, et à un rédacteur, Baruch ou quelque autre, ceux où il est parlé de Jérémie à la troisième personne ; l'emploi de celle-ci dans le titre d'un discours ou d'un récit n'empêchant pas l'attribution au prophète, si, par ailleurs, la première personne est employée. Là où cette méthode d'investigation n'aboutirait pas à des résultats décisifs, il resterait, faute d'arguments péremptoires contre l'authenticité, à continuer d'admettre la composition par Jérémie. Steuernagel, op cit., p. 511-5 12. El ainsi l'on arriverait à reconstituer les oracles qui figuraient sur le rouleau dicté à Baruch, puis ce qui y aurait été ajouté sous la dictée même du prophète jusqu'en 586, tout le reste étant dépourvu d'authenticité. A titre d'exemple voici la répartition adoptée par Steuernagel ; sauf des variantes de détail plus ou moins nombreuses, elle correspond dans l'ensemble aux conclusions des critiques. Premier rouleau : i ; n ; m, 1-13, 19-25 ; iv, 1-ix, 21 ; x, 17-22 ; xi ; xn, 1-13 ; xm, 1-17, 20-27 ; xiv ; xv, 1-1), 10-21 ; xvn, 12-18 ; xvin : xix, 1, 2 », 10, lla, 12' ( ?) ; xx, 7-18 ; xxi, 11-14 ; xxn, 1-23 ; xxv ; xlvi, 1-12 ; peut-être xvi, 1-13 ; 16-17 ; xvn, 9-10 ; xxni. 9-10 ; xxxi, 2-9, 15-22 ; xlvii ; xlviii : xlix, 1-22, 28-33. A cette première collection, ont été vraisemblablement ajoutés, les oracles prononcés par Jérémie jusqu'en 586 : xn, 14 ; xm, 18, 19 ; xv, 7-9 ; xxn, 24-30 ; xxiii, 1-2. 5-6 ; xxiv : xxvn ; xxx, 12-19 ; xxxi, 23-28, 31-37 ; xxxii ; xxxm. 1-17 ; 23-26 ; xxxiv ; xxw : XLVI, 13-25 ; xi.ix, 23-25, 34-38, et peut-être un noyau des chap l-li. Lehrbucli., p. 511-542. Tout le reste est œuvre d'éditeurs, dont le plus important est Baruch. L'attribution qui est faite à ce dernier de passages du livre, de récits historiques surtout, ne saurait faire difficulté au point de vue de l'authenticité. « car avec Baruch on ne quitte pas le prophète, » et son œuvre aussi bien que celle de Jérémie a droit aux mêmes égards et jouit de la même valeur historique. Cf. Touzard, Revue biblique, 1916, p. 322. Tobac, Les prophètes à Israël, fasc. 2-3, Malines, 1921, p. 289. Cet ensemble de conclusions toutefois ne s'impose pas, parce que tout d'abord le critère employé est loin d'avoir toute la rigueur supposée : certains récits en effet « de leur nature, demandent la troisième personne, alors même qu'ils auraient été dictés par Jérémie : quand, par exemple, le prophète entre en scène accidentellement, en passant, ou quand le récit prend le caractère d'une histoire générale (c xl et suivants). » D'autre part, il y a de nombreux exemples de récits où le narrateur parle de lui-même à la troisième personne, ou à la première et à la troisième indifféremment (cf. Is., vu, 3 ; Dan., iv, 25-34 ; Tob., i-m, à comparer avec iv-xiv, etc.). Cf. Condamin, op cit., p. XLI. Ce critère n'est donc pas suffisant et les raisons d'ordre littéraire ou historique que l'on y ajoute pour refuser à Jérémie la composition de maints passages de son livre n'apparaissent pas non plus toujours très décisives.
2. Examen de quelques passages contestés. - - L'examen des difficultés, soulevées par quelques morceaux ou plus considérables ou plus importants, permettra d'en maintenir, le plus souvent du moins, l'authenticité a) x, 1-16. - Pour la plupart des critiques ces versets ne sauraient faire partie de l'œuvre primitive : le sujet diffère de celui des prophéties au milieu desquelles ils se trouvent ; ils en rompent la suite logique en s'intercalant entre vn-ix et x, 17 ; enfin et surtout, le style qui ne ressemble guère à celui de Jérémie, présente au contraire beaucoup d'analogie avec Ésaïe, particulièrement xl, 19-22 ; xliv, 9-20 et xlvi, 5-7. Si l'on remarque de plus que ce passage contient la glose araméenne certainement tardive du f. 11, et que les f. 8-10 manquent dans le grec, il apparaîtra difficile d'en maintenir l'authenticité.
Ces raisons ne sont peut-être pas aussi décisives que le pensent la majorité des critiques ; rien ne s'oppose en effet à ce que Jérémie ait adressé aux exilés pareil avertissement, relatif aux idoles, lors de la première ou de la deuxième déportation. Il resterait toutefois que le passage n'est pas à sa place et qu'il a subi quelques remaniements, celui au moins du v. 11 b) xi, 1-8. - - Morceau très important pour la solution du problème toujours discuté des rapports de Jérémie et du Deutéronome. Pour quelques critiques Jérémie, authentique, récents, K. Marti, Duhm, Cornill, Kent, ce passage ne serait que la réponse d'une tradition tardive à la question de savoir quelle avait été l'attitude de Jérémie à l'égard de la réforme deutéronomique. Ce qui le prouve c'est : 1° le style, très inférieur à celui du prophète : 2° bon nombre de locutions et d'expressions empruntées au Deutéronome : 3° l'opposition surtout entre l'exhortation pressante à observer la loi écrite et l'enseignement ordinaire de Jérémie, particulièrement dans vm. 8 et ni. 10 ; le prophète en effet ne pouvait se contenter d'une réforme, qui négligeant les dispositions morales, insistait seulement sur le côté extérieur de la religion.
Pour maintenir, avec la grande majorité des critiques d'ailleurs, l'authenticité au moins substantielle du passage incriminé, il suffit de remarquer que l'affinité de Jérémie avec le Deutéronome se retrouve en maints autres endroits, que Jer., vm, 8 reste d'une interprétation trop incertaine pour étayer une véritable démonstration et qu'enfin le livre de l'alliance, même réduit aux seuls chapitres qui auraient constitué le rouleau découvert dans le temple, ne méritait pas une telle aversion de la part de Jérémie ; cette loi bien au contraire devait plaire au prophète par son monothéisme, son horreur pour l'idolâtrie, son humanitarisme ardent, sa haute moralité, sa détestation des abominations païennes, son exhortation à aimer Dieu de tout son cœur et à vivre en conséquence (Peake). » Cf. Condamin, op cit., p. 105. Loin donc d'être une addition tardive les versets 1-8 du c xi pourraient bien reproduire le plus ancien de tous les discours conservés dans le livre de Jérémie, se rapportant ainsi à l'époque de la réforme de 621. Gautier, Introduction à l'Ancien Testament, Lausanne, 1906, 1. 1, p. 476 c) xvn, 19-27. - Exhortation à observer le sabbat. Depuis Kuenen et Stade, la majorité des critiques trouve cette exhortation bien surprenante de la part de Jérémie, qui nulle part ailleurs ne mentionne le sabbat et n'attache aucune importance à l'accomplissement des prescriptions rituelles et cérémonielles. Mais, indépendamment du style, tout à fait dans la manière du prophète, on veut bien le reconnaître, le silence absolu de Jérémie sur le sabbat, institution ancienne et importante en Israël, ne serait-il pas au moins aussi extraordinaire que cette unique mention ? Prétendre de plus que Jérémie condamne ou méprise les rites extérieurs, c'est mal interpréter les passages où le prophète en juge l'observation inutile ou même coupable si elle n'est accompagnée des sentiments d'une piété sincère. Quant à situer l'exhortation à un moment précis des 10 années du ministère de Jérémie, c'est chose assez difficile ; peut-être pourrait-on, avec assez de vraisemblance, la rapporter elle aussi, comme le passage précédent, à la réforme de Josias (voir Ordli). d) xxv, 12-11. - Il s'agit de l'annonce de la captivité et de sa durée. Confinent admettre que Jérémie ait pu prédire, dès la quatrième année de Joakim, la chute de Babylone dans 70 ans ? Les préjugés dogmatiques qui se refusent à reconnaître la révélation dans l'œuvre des prophètes ne sauraient évidemment enregistrer une si parfaite correspondance entre l'histoire et la prophétie. De tels préjugés cependant ne sont pas recevables non plus que la conclusion qui en découle. A noter seulement que le nombre de 70 n'est pas à entendre nécessairement dans un sens rigoureux, d'abord parce que les indications chronologiques de ce genre dans la Bible n'ont pas en général celle prétention et qu'assez souvent aussi ce nombre de 70 sert à désigner une quantité assez considérable, ainsi dans Jud., i, 7 ; vm, il. 30 ; I Reg., vi, l'.i ou il est question d'individus. De 605, date de la prophétie à 533 Bn de la captivité, le total des années est tout proche de 70, un peu moins si l'on compte seulement depuis la première déportation en 598.
L'authenticité de la donnée essentielle de ce passage étant ainsi maintenue, il ne s'ensuit pas que tout soit primitif ; la ligne du v. 13, par exemple : « ce que Jérémie a prophétisé sur toutes les nations, » n'est guère en situation dans un oracle du prophète lui-même. Il ne s'ensuit pas non plus qu'il soit à sa vraie place, car il rompt la suite des idées entre les f. 11 et 15 et serait mieux à la suite des oracles contre Babylone, Jer., l-li. Les lacunes du texte grec confirment ces conclusions e) xxvn-xxix. - De ces chapitres, dont l'authenticité substantielle et la crédibilité n'ont pas à être mises en doute (contre Duhm et Schmidt) et dont certaines particularités orthographiques ont fait supposer l'existence séparée avant leur introduction dans le livre actuel, un passage surtout a été discuté : xxix, 16-20. Beaucoup le tiennent pour une interpolation ; non seulement il ne figure pas dans les Septante, mais encore il est sans lien avec le contexte dont il rompt la suite logique qui s'établit fort bien entre les versets 15 et 21. Pour résoudre ces difficultés qui sont réelles, sans sacrifier l'authenticité, on a recours à une simple transposition du texte ; voici celle que propose le P. Condamin : lire dans cet ordre le c xxix : 1-9, 16-20, 10-15, 21, etc. ; la suite du sens s'établit ainsi : « Non seulement vous ne reviendrez pas bientôt de l'exil (4-9), mais ceux qui sont restés ici seront dispersés (16-20) ; au bout de soixante-dix ans seulement l'exil finira (10-14) ; quant aux faux prophètes qui vous trompent, voici contre eux. (15, 21-23). » Op cit., p. 209 f) xxx-xxxi. - Inutile de souligner l'importance de ces chapitres au point de vue messianique, surtout de xxxi, 31-34. Leur authenticité a été l'objet de nombreuses discussions et de jugements fort divers. Deux questions se posent à leur sujet : Est-ce une œuvre homogène, ou bien à un noyau primitif plus ou moins considérable des interpolations sont-elles venues s'ajouter ? s'il n'y a qu'un seul auteur, cet auteur peut-il être Jérémie ? Pour répondre à la première question, il y a lieu de constater tout d'abord l'unité de sujet, de plan et de composition. Il s'agit dans le passage entier du retour du peuple hébreu de l'exil assyrien et babylonien ; la structure strophique de l'oracle dont le texte massorétique a presque complètement préservé la physionomie (léger déplacement de xxxi, 27-30 et rejet de xxx, 10-11, 23-24 ; xxxi, 35-37), atteste par la symétrie numérique, les répétitions de mots dans les strophes et la série régulière : strophe, antistrophe et strophe intermédiaire, la réalité et l'unité du poème ; on ne saurait par conséquent le disséquer en éléments primitifs et secondaires Cf. Condamin, op cit., p. 233-237.
De quel auteur ce poème est-il l'œuvre ? A cause des notables ressemblances qu'il offre avec Ésaïe, xl sq., ne serait-il pas de la même main qui écrivit la seconde partie du livre d'Ésaïe (Movers, de Wette, Hrtzig) ? Pas nécessairement, car si les ressemblances sont indéniables, elles ne sont pas « telles qu'on ne puisse les expliquer par une imitation voulue, quelques pures coïncidences ou surtout, par de simples réminiscences. N'aurait-il pas en tout cas été composé longtemps après le commencement de l'exil, xxx. 12 11, et en Palestine, xxii, s, 21, donc pas par Jérémie dont le séjour en Juda avant son départ pour l'Égypte de très courte durée, et qui de plus annonçait un exil de longue durée alors qu'il est ici question d'une durée très prochaine, xxx, 21 -22 « Smen h telle interprétation des passages invoqués ne s'impose pas ; la certitude et l'étendue de la restauration sont plutôt affirmées que son accomplissement déjà loin tin ; de
JÉRÉMIE. AUTHENTICITÉ même pour la proximité de la restauration, ou bien il s'agit des exilés de l'ancien royaume d'Israël, xxxi, 21-22, ou bien c'est sur la certitude encore du retour qu'insiste le prophète. Ainsi donc, et en tenant compte que sur beaucoup de points ces c xxx-xxxi paraissent bien porter la marque des œuvres de Jérémie, leur authenticité peut être maintenue (Driver, Gautier, Rothstein, Condamin). Celle du passage messianique xxxi, 31-34 est admise par la majorité des critiques, Cornill, Giesebrecht, Peake, Ed. Kœnig, Keil, Steuernagel. Cf. Condamin op cit., p. 23 ! g) xxxn. 16-4 1. A part les versets 24-26 et 36-44 dont bon nombre de critiques maintiennent avec raison l'authenticité, le reste du passage pourrait bien être secondaire : la prière de Jérémie à l'Eternel, 17-23 parce qu'elle ne répond guère à la circonstance et qu'elle est en grande partie composée de citations ; la réponse de l'Eternel. 28-35, pour les mêmes raisons h) xxxin, 14-26. - L'absence de ces versets dans les Septante soulève immédiatement la question de leur authenticité. Comment en effet un passage de cette importance aurait-il pu être laissé de côté par le traducteur grec ? D'autre part les v. 1 1-15 semblent bien une répétition de xxix, 10 ou mieux de xxm, 5-6 ; 25-26 rappellent xxxi, 36-37, et les promesses de perpétuité des prêtres lévitiques sont difficilement conciliables avec ce que le prophète en dit par ailleurs. Pour ces raisons, la majorité des critiques et parmi eux des catholiques tels que Jahn, Movers, Scholz, abandonnant l'authenticité, voit dans ces prophéties une imitation d'époque récente de véritables oracles de Jérémie.
Cette conclusion cependant ne s'impose pas. L'absence du passage dans le grec n'entraîne pas nécessairement son absence dans le texte primitif. Des cas semblables ne manquent pas ; les répétitions, surtout celle du début 11-15, auront peut-être amené le traducteur grec à considérer l'ensemble du passage comme une redite inutile, et par conséquent à le supprimer. De ces répétitions elles-mêmes on ne saurait non plus conclure à l'Interpolation, à cause de leur fréquence même dans le livre. Enfin de la prétendue incompatibilité avec les vues et promesses ordinaires du prophète, que reste-t-il, si l'on remarque que Jérémie, tout comme les autres prophètes, ne pouvait exclure de la restauration future les institutions de l'économie ancienne ? Ce qu'ils attendaient, lui et les autres, c'était non leur complète et brusque disparition, mais leur perfectionnement. Cf. Condamin, op. cit., p. 248 ; Lagrange, Pascal et les Prophéties messianiques, dans Revue biblique, 1906, p. 543-544 ; l'an Hoonacker, Le sacerdoce lévitique, p. 124 i) xxxix, 1-10. - A l'exception du passage généralement maintenu à cause de sa concordance avec des récits parallèles et du lien qu'il établit entre la fin de xxviii et xxxix, 11, tout le reste du passage serait à rejeter : 1° parce qu'il n'est que la reproduction abrégée de Jer., xxi, 4-16 ou de IV Reg., xxv, 1-12 ; 2° parce que la suite naturelle du récit s'établit par le rapprochement des versets xxxviii, 28, xxxix, 3 et 11 : 3° parce que 4-10 manquent dans le grec, omission qui, sans être elle-même une preuve suffisante d'interpolation, accroît cependant la vraisemblance de la non-authenticité.
Malgré les attaques de quelques critiques rejetant en bloc tous les oracles contre les nations, l'authenticité de ces derniers ne saurait être sérieusement contestée que pour xlviii, 1-39. D'une longueur démesurée, sans proportion avec celle des autres oracles, dépendant d'un style diffus, l'oracle contre Moab ne saurait être l'œuvre de Jérémie, à l'exception de quelques versets, il est d'époque tardive. Mais pourquoi vouloir ramener la prophétie contre Moab aux proportions plus modestes ? Les Moabites ne furent-ils pas en lutte très fréquente avec Israël, toujours prêts à faire cause commune avec ses ennemis et à l'insulter dans son malheur ? Soph., i, 8-11 ; Ezech., xxv, 9-11 : n'est-il pas des lors bien naturel que Jérémie ait consacré à ce peuple une prophétie plus longue ? Si Isaïe, d'autre part, a pu reproduire tout au long un ancien chant sur Moab comme nombre de critiques l'admettent pour Is., xv-xvi, pourquoi Jérémie ne pouvait-il pas prendre quelques parties de ce chant, les modifier, les adapter, les insérer dans son propre poème ? » Condamin, op. cit., p. 317.
Quant à l'oracle au sujet d'Élam, xlix, 31-39, dont l'éloignement et l'absence de relations avec Juda à l'époque du prophète s'opposeraient à l'authenticité, on n'a pas prouvé qu'il n'est pas de Jérémie. Les Élamites en effet, voisins de Babylone, pouvaient fort bien, à un titre ou à un autre, intéresser le royaume de Juda.
« Cette prophétie est très généralement considérée comme inauthentique. Elle reflète les expériences, les sentiments d'un Juif, vivant dans l'exil, longtemps après la destruction de Jérusalem, la déportation de ses habitants et la ruine du temple. Gautier, Introduction à l'Ancien Testament, 1906, t. i, p. 498. L'étendue et l'importance de l'oracle contre Babylone, l'attitude générale de la critique à son égard exigent la discussion du problème de son authenticité. Celui-ci, en effet, ne saurait être résolu par le simple mépris du préjugé rationaliste : « Ces chapitres contiennent des prophéties contre Babylone d'une parfaite exactitude : c'est la seule raison pour laquelle ils sont rejetés. On y voit des vaticinia post eventum, parce qu'on affirme l'impossibilité du miracle et de la prophétie. » Ermoni, art. Jérémie dans Vigouroux, Dictionnaire de la Bible, t. ii, col. 1274. D'autres raisons sont invoquées contre l'attribution de ces chapitres à Jérémie. Quelle en est la valeur ?
S'il faut rattacher li, 59-61, dont l'exactitude historique n'est pas à contester, à l'oracle proprement dit, il s'ensuit que celui-ci aurait été prononcé la quatrième année du règne de Sédécias, 593. Or, cette même année, Jérémie s'indignant contre les faux prophètes, qui annonçaient la fin prochaine de l'exil, xxviii, 1-9 ; xxxix, x, 9, 15, demande aux captifs de la première déportation de s'installer dans leur nouvelle résidence : « Ratissez des maisons et habitez-les, plantez des jardins et mangez-en les fruits. » Jer., xxix, 5. Bien plus, il les invite à rechercher le bien de la ville où ils ont été emmenés et à prier Jahvé pour elle, car son bien sera aussi le leur, xxix, 7. De telles recommandations sont-elles compatibles avec l'ordre de fuir hors des murs de la ville de Babylone, l, 8 ; ii, 1, 6, avec l'appel à ses ennemis de se ranger en bataille autour d'elle, de se venger sur elle, de l'exterminer, l, 11-15 ? Les faux prophètes, séducteurs du peuple, ne tenaient-ils pas un autre langage. Jérémie, après en avoir proclamé le mensonge, va-t-il le reprendre à son propre compte ?
C'est assez peu vraisemblable, d'autant plus que tout le passage suppose une époque postérieure à la ruine de Jérusalem et à la destruction du temple, et que le ton passionné qui l'anime s'accommode bien des sentiments de haine et de vengeance provoqués par la vue d'une telle catastrophe. Enfin, la mansuétude du vainqueur à l'égard du prophète ne se comprendrait plus guère si celui-ci avait prononcé de semblables paroles contre Babylone. L'oracle n'est donc pas de la quatrième année de Sédécias.
Est-ce à dire cependant que Jérémie, à un autre moment de sa carrière, n'aura pu composer cette prophétie ? Les raisons qui font écarter la quatrième année de Sédécias ne valent plus, semble-t-il, pour les temps qui suivirent la chute de Jérusalem par exemple. Mais de nouveaux arguments sont apportés qui militent cette fois contre l'authenticité elle-même de l'oracle.
C'est d'abord la contradiction avec l'attitude du prophète, non plus seulement à un moment donné de sa vie mais durant tout son ministère. Avec autant de persévérance que d'insuccès, il a prêché la soumission à Babylone, alors même qu'il ne l'entrevoyait plus comme le moyen d'éviter un châtiment déjà trop mérité. Certes, les calamités qui ont anéanti Juda et Jérusalem, et dont les Chaldéens ont été les auteurs, pouvaient bien émouvoir l'âme sensible de Jérémie, mais il savait que tous ces maux, prédits par lui-même, n'étaient que le juste châtiment des crimes de son peuple. Pourquoi donc userait-il de cette violence à l'égard du vainqueur, qui, même après les événements douloureux des derniers jours de Jérusalem, n'en demeure pas moins pour lui le serviteur de Jahvé, xlv, 10 ? Et puis les exhortations à la patience, faites aux exilés en 503, n'avaient pas perdu de leur actualité dans les années qui suivirent la mort de Sédécias ; alors, comme précédemment, il importait de ne pas séduire les captifs par l'annonce de la destruction de Babylone et l'espoir d'un prochain retour ; l'oracle des chapitres l-li n'aurait-il pas eu ce résultat ?
A cette première raison, tirée du caractère même de la mission de Jérémie, s'en ajoute une deuxième, fournie par l'examen de la situation historique telle qu'elle se dégage des nombreuses allusions aux événements. Pour l'auteur des chapitres l-li, non seulement la destruction du temple est un fait accompli, l, 28 ; li, 11, 51, mais encore la chute de Babylone est proche, l, 2-3 ; l'heure du châtiment a sonné pour elle aussi, l, 27, 31, les captifs n'ont plus qu'à reprendre le chemin du retour dans la patrie, l, 4-8 ; li, 6, 45, 50. Autant d'indications qui obligent à reculer la date de l'oracle jusqu'aux dernières années de l'exil, à une époque par conséquent où depuis longtemps déjà Jérémie était mort.
Un troisième argument enfin peut encore être apporté, tiré des nombreuses répétitions de passages ou d'expressions identiques ou parallèles de Jérémie. Il y a là une manière d'écrire qui, sans doute, n'est nullement étrangère au prophète, et même on a voulu y retrouver la marque incontestable du style de Jérémie, mais le nombre même de ces répétitions révèle plutôt l'œuvre d'un disciple, familiarisé avec les discours du prophète et se plaisant à en reproduire les formules. Cf l, 4-5 et xiii, 21, xxxi, 9 ; l, 5 et xxxiii, 1 ; i, 13 et xlix, 17, xix, 8 ; li, 37 et ix, 11 ; li, 15-19 et x, 12-16, etc.
La conclusion de cette longue discussion semble donc s'imposer : « l'oracle contre Babylone n'est pas de Jérémie. C'est l'opinion à laquelle se rallient dans de récents travaux des auteurs catholiques. » Tobac, Les Prophètes d'Israël, fasc. 1-3, Malines, 1921, p. 298-299. Le P. Condamin dans son Commentaire sur Jérémie ne range pas ces chapitres dans la liste des passages authentiques, p. XXIV. - L'indication qui termine le chapitre li : « Jusqu'ici les paroles de Jérémie » à elle seule rendrait déjà suspecte l'attribution au prophète du chapitre qui la suit. Si l'on remarque de plus que tout ce passage ne fait que reproduire la fin du livre des Rois, IV Reg., xxiv, 18-xxv, 30 avec un assez grand nombre de divergences toutefois, et relate des événements survenus, très vraisemblablement, après la mort de Jérémie, v. 31 - 31, on y reconnaîtra une addition aux écrits du prophète, dans le but de montrer clairement d'après l'histoire, en manière de conclusion, comment la prédiction principale relative au sort de Jérusalem avait été accomplie. Cf. Condamin, op. cit., p. 303.
Il n'y a pas à discuter ici l'authenticité de passages beaucoup plus courts, de simples versets, mêmes ou de parties de versets (cf les commentaires). Notons seulement qu'à part quelques exceptions, xxm, 19-20 ; xlvi, 27-28 ; xi, viii, 10 ; xlvi, 33, 34a, les mutilations que certains critiques, Duhm surtout, font subir au texte ne sont nullement justifiées.
V. CHRONOLOGIE DES PROPHÉTIES : - La question d'authenticité réglée pour la plupart des oracles contenus dans le livre de Jérémie, reste celle de l'époque à laquelle ils furent prononcés. L'arrangement en effet des prophéties dans le recueil actuel est loin d'être toujours conforme à l'ordre chronologique, et les divergences qu'offrent à ce sujet le texte hébreu et les Septante ajoutent encore à la complexité du problème. Pour l'attribution d'une date précise à chaque oracle en particulier, deux nouvelles difficultés surgissent, provenant, l'une, du changement, à l'époque de l'exil, dans la manière de compter les années que l'on fait commencer non plus à l'automne, mais à l'équinoxe du printemps selon la manière babylonienne, l'autre du calcul de la durée d'un règne, dont le nombre des années pourra varier selon que l'on compte ou non comme années complètes telle de l'avènement et celle de la mort du roi. Cf. Steuernagel, Einleitung, p. 539 ; Condamin, op. cit., p. xviii-xx.
Pour dater les prophéties de Jérémie, il y a d'abord les indications chronologiques fournies par le livre lui-même. Qu'elles émanent du prophète ou de son disciple Baruch, ces datations sont à retenir sauf au cas où elles seraient formellement contredites par le texte de l'oracle. Il y a ensuite les allusions historiques fournies par l'oracle lui-même ; assez souvent elles permettront, au moins d'une manière générale, la détermination des circonstances où celui-ci a été prononcé. En pareille matière toutefois, il importe de ne pas oublier, surtout pour les discours du temps de Josias, que leur rédaction, la quatrième année seulement de Joakim, a pu atténuer quelques-uns des traits qui auraient permis de les dater avec le plus de certitude ; ayant, par suite du changement de circonstances, perdu de leur intérêt, ces traits, ou bien auront été laissés de côté, ou bien auront été fortement atténués. Là où manquent à la fois les données chronologiques et les allusions historiques suffisamment précises, les attributions à telle ou telle époque varieront avec les critiques ; c'est le cas ordinaire pour les plus anciennes prophéties de Jérémie. Dans certains cas enfin, il faudra savoir renoncer à toute fixation, même approximative. Il n'en reste pas moins que, pour reconstituer les différentes phases de l'œuvre du prophète et en saisir le développement, la détermination aussi exacte et complète que possible de la date des différentes parties du livre s'impose.
Au règne de Josias (638-608) appartient tout d'abord le récit de la vocation de Jérémie, daté de la treizième année du règne de ce roi. Jér., 1, 2. Au début du ministère du prophète également et sous ce même roi se placent les chapitres ii-iv, -1, non pas seulement à cause de la formule un peu vague de 1, 1 : « Jéhovah me dit aux jours de roi Josias », mais encore parce que les reproches et les exhortations contenus dans ce passage sont tout à fait de circonstance dans la première partie du règne de Josias, alors que les funestes conséquences des réactions impies d'Amon et de Manassé n'ont pas encore été enrayées par la réforme entreprise à la suite de la découverte du livre de la Loi (2 Chr. 34, 1-33). On a déjà dit qu'à cette réforme aucune allusion n'est faite, non plus qu'au déclin de la puissance assyrienne. Cf. Jér., 11, 18. C'est à l'époque de cette même réforme qu'il faut placer le passage 11, 1-8 qui soulève la question si discutée des rapports de Jérémie avec le Deutéronome ; l'authenticité et l'historicité de cette péricope sont à maintenir, ce que font d'ailleurs la plupart des critiques. - 6, 1-17, qui signale les abus à faire disparaître ; 12, 18-23, qui rappelle l'attitude hostile des compatriotes du prophète, sans doute à cause de son zèle pour la réforme, et 12, 1-6 qui semble la plainte provoquée par ces événements douloureux (cf surtout 12, 6) sont du même temps ainsi que probablement 13, 1-14.
On peut même attribuer au règne de Josias ou à celui de Joakim, sans plus de précision, le poème sur l'invasion des ennemis venus du nord, plus probablement des Chaldéens, Jér., 4, 5-6, 30 ; la situation supposée est la même à peu près qu'au chapitre 10, qui est du temps de Joakim.
Aux premières années de ce roi appartiennent 7, 1-21 et 26. Ces deux passages se réfèrent d'abord aux mêmes événements : dans l'un et dans l'autre Jérémie reçoit l'ordre de se placer à l'entrée du temple pour annoncer aux gens de Juda que le refus d'obéir à la loi attirera sur le temple le sort que Jéhovah réserva à sa demeure de Silo, 7, 12-14 ; 26, 4-6 ; le zèle de Jéhovah à envoyer ses serviteurs les prophètes qui n'ont pas été écoutés y est rappelé dans les mêmes termes 7, 25 ; 26, 5. La condamnation des crimes de toutes sortes dont Juda s'est rendu coupable, surtout l'idolâtrie et les sacrifices humains offerts dans la vallée de Ben-Hinnom, nous reporte à une époque d'impiété, telle qu'on ne saurait la concevoir au temps qui suivit la réforme de Josias, mais qui au contraire caractérise bien les débuts du règne de Joakim, reprenant les traditions de Manassé. « C'est une page d'histoire religieuse des plus intéressantes sur la lutte héroïque soutenue par les prophètes, et spécialement par Jérémie, contre l'aberration des Israélites portés avec passion à imiter les cultes de Baal et de Moloch » (Condamin, op. cit., p. 12). 17, 21-27 (regardé par la plupart et avec raison comme une insertion tardive) se rapproche aisément de 7, 1-21. Il n'en va pas de même pour 9, 23-25, dont on ne saurait préciser l'époque, bien moins encore pour 10, 1-16 dont l'authenticité demeure douteuse.
Les chapitres 18 à 20, réunis sans doute par l'analogie des symboles employés : vase d'argile façonné par le potier et vase d'argile brisé par Jérémie, par l'analogie aussi des plaintes amères exhalées par le prophète, le sont encore par l'époque de leur composition : premières années de Joakim. En effet, Passhur, prêtre et inspecteur dans le temple, objet des menaces de 20, 1-6, a déjà un deuxième successeur dès les premières années de Sédécias, et ainsi a dû très vraisemblablement être le contemporain des débuts du règne de Joakim. Si, de plus, le conflit survenu entre ce personnage et le prophète a été cause que ce dernier n'a pu se rendre au temple pour donner lui-même lecture de ses oracles, Jér., 36, 5 (Steuernagel), la date du passage serait à fixer à la quatrième année de Joakim.
De cette même année, 25 est aussi celle de la bataille de Carcamis, Jér., 46, 2, et la première de Nabuchodonosor, date le jugement contre Juda et les nations, livrés aux Chaldéens, Jér., 25. Le péché d'idolâtrie dans lequel s'obstine Juda malgré les avertissements répétés depuis vingt-trois ans, la menace de l'invasion des tribus du Nord sous la conduite de Nabuchodonosor, roi de Babylone (du moins d'après l'hébreu, Jér., 25, 9), confirment la donnée chronologique de 25, 1. Situations religieuse et politique sont bien celles des premières années de Joakim, surtout de l'année qui vit le triomphe de la puissance chaldéenne sur les Égyptiens à Carcamis. Dans le texte grec, après le v. 13, viennent les oracles contre les nations. Élam d'abord, puis l'Égypte et Babylone. Que quelques-uns de ces oracles soient de la quatrième année de Joakim, c'est vraisemblable, surtout pour celui qui vise les Égyptiens, 26 (grec) = 46, 2-12 (hébreu). Ce court poème est intitulé : « Sur l'Égypte. Sur l'armée du Pharaon Néchao, roi d'Égypte, qui se trouvait sur l'Euphrate, à Carcamis, et qui fut battue par Nabuchodonosor, roi de Babylone, la quatrième année de Joakim, fils de Josias, roi de Juda ; » prédiction ou description après l'événement de la débâcle de l'année du Pharaon (les interprétations varient) ? Peu importe ; l'enthousiasme débordant, la mise en scène dramatique, l'ironie cinglante qui caractérisent tout le passage ne permettent pas d'éloigner de beaucoup la composition du poème de l'événement qui en fait le sujet. À cette même année de la victoire de Nabuchodonosor pensent être assignés, non sans vraisemblance, les oracles contre Moab, Ammon, Édom, Damas, etc., car tous se rapportent également à la période de la domination chaldéenne.
Le récit des circonstances qui accompagnent la première et la lecture de Jér., 36 est daté lui aussi de la quatrième année de Joakim, v. 1 ; l'abondance et la précision des détails, remarquables dans tout le chapitre, ne permettent pas de mettre en doute l'exactitude historique de cette donnée chronologique ; aucun critique d'ailleurs, ou peu s'en faut, ne songe à la contester. Pas d'objection sérieuse non plus contre l'indication de 45, 1, qui place encore dans cette même année la promesse de vie sauve faite à Baruch : les plaintes du secrétaire de Jérémie aussi bien que la réponse de Jéhovah trouvent une explication suffisante dans l'appréhension des dangers que la lecture publique des prophéties faisait entrevoir à Baruch, et des châtiments qui allaient frapper le peuple et lui-même.
Les versets 7-17 du chapitre 22 qui annoncent le châtiment d'Israël appartiennent encore au règne de Joakim, mais aux dernières années ; de l'avis de la plupart des commentateurs modernes, ils auraient été prononcés à l'occasion de la révolte du roi de Juda contre Nabuchodonosor. Cf. IV Reg., 24, 2. Vers le même temps et plus tard encore, alors que l'invasion chaldéenne menaçait déjà, il faut placer le récit du chapitre 35 concernant les Réchabites ; l'indication quelque peu vague du v. 1 « aux jours de Joakim » se trouve précisée par le v. 11 « lorsque Nabuchodonosor, roi de Babylone, est monté contre ce pays, nous avons dit : « Entrons dans Jérusalem, pour échapper à l'armée des Chaldéens et à l'armée d'Aram ; » et nous sommes venus habiter Jérusalem ». À l'époque de Joakim enfin, mais sans qu'il soit possible de préciser davantage, remontent les prophéties de 16-17, 18 ; leur groupement, malgré la variété des sujets, tient peut-être au fait qu'elles furent adressées aux contemporains de ce roi impie ; le : « Et vous, vous avez fait pis que vos pères, et voici que chacun de vous suit l'opiniâtreté de son cœur » n'était alors que trop justifié.
Du temps de Joachin, qui ne régna que trois mois, serait le petit poème 13, 15-27, si, comme il est probable, le v. 18 fait allusion à ce roi, auquel il associe sa mère, comme d'ailleurs en d'autres circonstances, 22, 26 ; 29, 2.
A partir du c xxi, assez nombreux sont les passages, récits ou oracles, en proportions à peu près égales, que l'on peut dater du règne de Sédécias, 597-587. Du début de ce règne, peu de temps « après que Nabuchodonosor, roi de Babylone, eût emmené en exil, de Jérusalem à Babylone, Jéchonias, fils de Joakim. » xxiv, 1, est la vision symbolique des deux paniers de figues, xxiv, par laquelle le prophète signifie aux habitants, lassés dans la ville par le vainqueur, que ce sont les exilés de Juda et non pas eux qui formeront le nouveau peuple de Dieu. La finale du y. 8 ne se rapporte pas nécessairement à ceux qui cherchèrent un refuge en Égypte après la ruine de Jérusalem, mais peut-être à des compagnons de captivité de Joachaz, emmenés en G08, ou encore à ceux qui, des 597, s'exilèrent volontairement sur les bords du Nil pour échapper à la catastrophe qu'ils redoutaient. Le groupe bien caractérisé des c xxvii à xxix, appartient lui aussi aux premières années de ce même règne : d'une part, en effet, il est bien évident qu'il faut remplacer le nom de Joakim, xxvii, 1, par celui de Sédécias, les y. 3, 12, 20, et la date donnée xxviii, 1, le prouvent abondamment ; d'autre part, la question de savoir combien de temps durerait l'exil devait alors préoccuper les esprits à Jérusalem et plus encore en Babylonie ; pour les mettre en garde contre les vaines espérances d'un retour prochain, annoncé par les faux prophètes, Jérémie, l'interprète autorisé des révélations divines, déclare avec autant de certitude que d'énergie qu'il faut envisager une longue captivité ; les premières années qui suivent la déportation de 597 répondent tout à fait à la situation. Entre ces événements et le début du siège de Jérusalem, 588, malgré le manque d'indication chronologique, on peut placer avec assez de vraisemblance le violent réquisitoire contre les faux prophètes, xxxiii, 9-40 et les oracles contre Joachaz, Joakim et Jéchonias, xxi, 11-xxiii, 8 ; rien en effet, du moins dans leur forme actuelle, n'y porte la trace des tragiques événements, précurseurs immédiats de la catastrophe. Avec xxi, 1-10, commence la série des passages relatifs au siège et à la ruine de Jérusalem. C'est le premier message de Sédécias (un deuxième xxxvii, 3-10) avec la réponse du prophète au sujet de l'attaque de la ville par Nabuchodonosor. Les événements racontés au c xxxiv : annonce de la prise de la ville et de la captivité de Sédécias, affranchissement momentané des esclaves israélites, trouvent place aux premiers temps du siège. Durant son interruption, due à l'arrivée des secours égyptiens, se placent les événements, objet du récit du c xxxvii : deuxième message du roi au prophète, emprisonnement de celui-ci qui annonce de nouveau à Sédécias, le consultant en secret, qu'il sera livré aux mains du roi de Babylone. Ensuite et jusqu'à la fin du siège, se déroulent les différents épisodes racontés aux deux chapitres suivants xxxviii et xxxix, et entre temps a lieu l'acte symbolique de l'achat d'un champ par Jérémie et la prière qui y est rattachée, xxxiv ; la dixième année de Sédécias en marque la date, xxxiv, 1. Lors du même temps, alors que Jérémie était encore enfermé dans la cour des gardes, se place la prophétie du c xxxiii qui reprend en les accentuant et les précisant les promesses du chapitre précédent. Les oracles de xxx et xxxi sont contemporains sans doute des événements qui suivirent la ruine de Jérusalem et qui sont racontés aux c xl-xliv. « La situation du royaume ruiné après 587, semble répondre mieux au tableau présenté par la prophétie ; mais faute de détails sur les événements de cette époque, comme aussi sur l'œuvre prophétique et littéraire de Jérémie, il serait téméraire de vouloir fixer une date précise. » Condamin, op cit., p. 239. Il en va de même pour les passages qui n'ont pu être attribués à telle ou telle époque, faute d'indications suffisantes ; leur authenticité n'en est pas pour autant contestable.
VI. RÉDACTION OU HISTOIRE DU LIVRE DE JÉRÉMIE. - Les constatations et les discussions relatives à l'état du texte, à l'authenticité et à la chronologie des prophéties de Jérémie laissent prévoir une histoire assez mouvementée de la rédaction de son livre. Heureusement le prophète nous donne lui-même à ce sujet une indication des plus précieuses en nous racontant au c xxxvi les circonstances de la première rédaction de ses oracles. La quatrième année du règne de Joakim, il reçut l'ordre de consigner par écrit sur un rouleau toutes les paroles que lui avait dites Iahvé contre Israël, contre Juda et contre toutes les nations depuis les jours de Josias. La menace </<• l mt le mal que Iahvé avait dessein de faire à son peuple, inspirerait peut-être à celui-ci une crainte salutaire qui le détournerait de sa mauvaise voie et lui obtiendrait ainsi le pardon de son iniquité, xxxvi, 1-3. Ayant fait venir Baruch, Jérémie lui dicta donc toutes les paroles que Iahvé lui avait dites jusqu'alors et lui ordonna d'en faire lecture au peuple rassemblé dans la maison de Iahvé, le jour du jeûne, ce qui fut fait la cinquième année de Joakim au neuvième mois. Un des auditeurs de Baruch, Miellée, fils de Gamarias, informa les ministres, réunis dans la maison du roi, de ce qui se passait, et, à leur tour, ceux-ci, désireux d'entendre aussi cette lecture, manderent Baruch et lui ordonnerent de lire ; à nouveau le recueil des prophéties. Effrayés de ce qu'ils entendirent alors, ils s'enquirent de l'origine de tels oracles après avoir recommandé à Baruch et à Jérémie de se tenir cachés, ils allèrent rendre compte au roi des événements. Celui-ci voulut naturellement connaître ces discours, si pleins de menaces à l'adresse de son peuple : lecture lui en fut faite, et, soit mépris ou espoir de détourner ainsi de sa personne et de son royaume la condamnation qu'il venait d'entendre, il se mit à lacérer avec un couteau le rouleau des prophéties et à en jeter les morceaux au feu (d'après l'interprétation plus probable de l'hébreu, le livre entier aurait été lu). L'ain espoir, car le livre allait être reconstitué et de nouvelles menaces y être encore ajoutées : Jérémie, en effet, fait annoncer à Joakim que Iahvé fera venir sur lui, sur sa race, sur tous ses serviteurs et sur tous les habitants de Jérusalem et les hommes de Juda tous les malheurs qu'il leur a annoncés, xxxvi, 21 ; puis, ayant donné à Baruch un autre volume, il lui dicta « toutes les paroles du livre que Joakim, roi de Juda, avait brûlé, et beaucoup d'autres paroles semblables y furent ajoutées. » xxxvi, 32. Tel est en substance le récit des origines du livre de Jérémie, l'exactitude historique ne saurait en être mise en doute. Les conclusions suivantes s'en dégagent : 1° Jusqu'alors Jérémie n'avait pas composé de recueil de ses discours, et, alors même que rien n'empêche de supposer qu'il a pu mettre par écrit tel ou tel de ses oracles, il semble bien que la plupart furent alors reproduits de mémoire, quitte à subir dans leur rédaction quelque modification, commandée par les circonstances, particulièrement par le but avant tout pratique que se proposait le prophète, à savoir : inspirer une crainte salutaire, dans l'espoir d'une conversion. 2° Les circonstances et le but de la composition du recueil invitent encore à penser que celui-ci ne devait contenir que des discours, accompagnés tout au plus de quelque brève notice ayant trait à leur origine, et groupés vraisemblablement sans grand souci de l'ordre chronologique 3° Le second volume ajouta au contenu du premier beaucoup d'autres paroles semblables, et par là on peut entendre non seulement des oracles postérieurs à la première rédaction mais encore quelques-uns de ceux qui, remontant à l'époque antérieure à la quatrième année de Joakim, n'avaient pas été recueillis dans cette première édition. « D'où il appert que, dès l'origine, le contenu du livre prophétique apparaît comme dilatable. Et cela se comprend sans peine dès qu'il s'agit, non d'une reproduction littérale des oracles, mais plus loin du résumé de la mission prophétique. Des discours pu pu être d'abord négligés qu'on jugea bon de recueillir ensuite ; dans chaque discours, des idées, des développements pu pu être simplement indiqués, qui plus tard on estimera utile de souligner. ».1. Touzard, L'âme juive au temps des Perses, dans Renuc biblique. 1910, p. 319. Ce travail, entrepris d'abord par Jérémie et Baruch, pourra fort bien se continuer, même après la mort du prophète par tel ou tel de ses auditeurs ou de ses disciples, qui ajoutera au recueil déjà existant des discours jadis prononcés par Jérémie mais non encore ici mis. Peut-on préciser davantage et essayer de compter les étapes successives par lesquelles passa le livre avant d'atteindre sa forme actuelle en indiquant les pas n'ont pas reculé devant l'entreprise et c'est ainsi qu'ils se proposent tout d'abord l'évaluation du contenu du premier volume, celui que brûla Joakim, mais, faute de données précises, les conclusions varient : un livre qui remontent à chacune d'elles ? Ces critiques qui a été lu à trois reprises différentes dans le courant de la même journée pouvait-il être bien long ? et pourtant, d'autre part, n'était-il pas l'écho d'une prédication de plus de dix-huit années ? lire !, i telle évaluation demeure bien problématique ; voici celle qu'adopte Steuernagel, Lehrbuch der Einleilung in das Alte Testament, Tübingen, 1912, p. 564-505 : i-n ; m, 1-13, 19-25 ; iv, 1-ix, 21 ; x, 17-22 ; xi ; xii, 1-13 ; xiii, 1-17, 20-27 ; xiv-xv, 1-6, 10-21 ; xvi, 12-18 ; xvi, 1-13, 16-17 ; xvii, 9-10 ; xx, 7-18 ; xxi, 11-1 1 : xxii, 1-23 ; xxv ; xlvi, 1-12 : et peut-être : xvi, 1-13, 16-17 ; xvii, 9-10 ; xxiii, 9-40 ; xxxi, 2-9, 15-22 ; xlvii ; xlviii ; xlix, 1-22, 28-33. Pour le contenu du second rouleau, si l'on est généralement d'accord pour y reconnaître le noyau de notre livre actuel, il n'en va plus de même lorsqu'il s'agit d'en reconstituer les éléments ; à plus forte raison pour les éditions suivantes qui, au nombre de trois, auraient finalement et assez longtemps après la prise de Jérusalem donné au recueil sa forme définitive. « L'ouloir déterminer d'une façon précise, comme plusieurs s'y efforcent, le contenu de ces diverses éditions serait une entreprise chimérique. » Condamin, op cit., p. XLII.
III. Les données du livre de Jérémie, - /. les DONNÉES HISTORIQUES. - (Jn livre Ici que celui de Jérémie, où abondent les allusions aux événements contemporains, soit dans les parties narratives, soit dans les parties prophétiques, appelle le contrôle de l'histoire. La valeur et l'autorité du livre, non moins que les conclusions relatives à son origine pourront lui demander et en recevoir une garantie nouvelle, tandis que la réalisation des événements, prédits par le prophète, confirmera le caractère surnaturel de sa mission. Deux catégories de faits à étudier : les uns, objet de récits ou de simples allusions, les autres de prédiction.
1° Récits ou allusions historiques. - En ce qui les concerne, leur accord général avec les données fournies par d'autres livres de la Bible, celui d'Ézéchiel en particulier, et d'autre part, l'authenticité substantielle du livre, en assurent l'exactitude historique, laquelle est d'ailleurs généralement reconnue. Bien des problèmes toutefois continuent à se poser à leur sujet et les remarques suivantes pourront dans la plupart des cas leur apporter une solution satisfaisante. Ainsi le silence sur certains événements contemporains de l'activité du prophète, tels que la découverte, dans le temple, du livre de la Loi ou la réforme de Josias, peut paraître singulier, d'autant plus que, par ailleurs, les allusions aux événements d'ordre politique et religieux abondent. Mais c'est ici surtout qu'il y a lieu de tenir compte des circonstances dans lesquelles fut composé le recueil des prophéties ; en effet, la première rédaction des oracles n'ayant eu lieu que la quatrième année de Joakim, assez longtemps par conséquent après la découverte du livre de la Loi et la réforme de Josias elle avait à se préoccuper surtout de la situation présente, où ces mêmes événements n'étaient certes plus au premier plan. D'autre part, des difficultés d'ordre chronologique, telles que le désaccord entre certaines données du livre des Rois et de celui de Jérémie, l'impossibilité d'établir avec exactitude la suite chronologique de certains faits ou la durée de certains règnes, peuvent trouver une explication dans l'imprécision et la variété de la computation hébraïque. Dans les grandes lignes d'ailleurs les renseignements d'origine babylonienne confirment les indications bibliques. Cf. Condamin op cit., p xvm-x\i Des invraisemblances, des inexactitudes disparaîtront par la simple restitution du texte dans sa teneur ou dans son ordre primitifs. Sur la difficulté particulière de l'évaluation du Chiffre des déportés, voir Touzard, L'âme juive au temps des Perses, dans Revue biblique, 1917, p. 6'l-74 el Condamin, op cit., p. 361-363. De nouvelles découvertes pourront en lin élucider certains points, jusqu'à présent demeurés obscurs. ('.'est ainsi que les papyrus d'I'. Icpbantine, en révélant JÉRÉMIE. LES IMtÉDICTIONS 870 l'existence de colonies juives dans la 1 laute Egypte dés avant la domination des Perses, ont confirmé l'existence jusqu'alors fort discutée, de colonies semblables dans la région de raturés, dés le temps de Jérémie. Ut. \uy. 1. Tas n'est besoin en effet de reculer l'établissement de ces colonies après la prise de Jérusalem par Nabuehodonosor ; il n'y a aucune raison de le prétendre, ainsi que le remarque le P. Lagrange, « puisque ce n'est pas de ce moment que date l'extension du judaïsme connue depuis sous le nom de Diaspora. On pourrait tout aussi bien songer à la transportation partielle opérée par Xéchao après sa victoire sur Josias. Le deuxième livre des Rois nous dit que le pharaon établit roi Eliaqim,'fils de Josias, à la place de Josias son père. « et il prit Ioakhaz et l'emmena en Egypte, et il y mourut. • IV Reg., xxm, 34 d'après les Septante. Le troisième livre (non canonique) d'Esdras paraît avoir donné plus d'importance au convoi des déportés (du moins dans le texte latin, III Esdr., 37 sq.). » Les nouveaux papyrus d'Eléphantine, dans Revue biblique, 1908, p. 340. L'existence du temple, bâti par la colonie juive d'Eléphantine, lors de la campagne de Cambyse en 525 permet en effet de supposer un établissement déjà ancien dont les premiers temps doivent vraisemblablement être reportés à l'époque même de Jérémie. De plus « le culte de plusieurs divinités honorées à côté de Iahvé par les Juifs d'Eléphantine, comme en témoignent les papyrus, répond tout à fait aux penchants polythéistes courageusement attaqués par Jérémie. » Condamin, op cil p. 292.
2° Les prédictions. - Mais c'est surtout dans l'annonce des événements futurs qu'il y a lieu d'établir et de défendre l'exactitude du prophète, en montrant la réalisation de ses prédictions ; l'honneur et la véracité de Iahvé aussi bien que de son interprète sont en jeu : Je veille sur ma parole, dit Iahvé, pour l'accomplir. » Jer., i, 12. (Cf. à ce sujet la théorie singulière de Cornill sur l'indifférence des prophètes relativement à l'accomplissement de leurs prédictions, Das Buch Jeremia, 1905, p. 86). A différentes reprises d'ailleurs dans le livre lui-même apparaît le souci de faire^voir dans les événements la réalisation des paroles du prophète ; ainsi pour le châtiment d'Hananias, Jer., xxvni. 15-17 : ainsi encore pour l'appendice historique, c lu qui vraisemblablement n'a été ajouté au livre que pour manifester la vérité des menaces de Jérémie. L'authenticité bien établie des oracles concernant la ruine de Juda et de Jérusalem, les victoires de Nabuehodonosor, la captivité, la chute de Babylone, prouve suffisamment, par le simple rapprochement de l'histoire, l'exactitude des prédictions de Jérémie, sans qu'il soit nécessaire d'insister. Il n'y a lieu de le faire que pour quelques oracles dont la réalisation paraît moins certaine et pour ce fait a été le plus souvent contestée, car il est bien évident que la correspondance, même parfaite entre l'histoire et la prophétie n'est pas une raison pour jeter le discrédit sur tel passage du livre, dont l'authenticité aura par ailleurs été démontrée. De prétendues contradictions entre tels faits et tels oracles qui en seraient l'annonce disparaîtront, grâce à une exégese mieux informée. Ainsi en est-il de cette invasion des Scythes en Juda, qui, d'après la plupart des critiques et des historiens modernes, aurait été prédite par Jérémie, c'iv, 5-vi, 10, et en fait n'aurait pas eu lieu puisque les Scythes n'auraient exercé leurs ravages que bien loin du pays de Juda. Mais si, dans le passage en question, il s'agit non plus d'une invasion de ces barbares venus « des extrémités de la terre^, mais de celle des Chaldéens, ainsi que l'établissent l'exégese et l'histoire (cf. Condamin, op cit., p. 61 -67), il n'y a plus à faire au prophète le reproche d'erreur, mais à reconnaître l'exactitude de sa prédiction, et à en tirer les conclusions qui s'imposent touchant le caractère de la mission de Jérémie ; c'est là précisément ce qui répugne à de nombreux partisans de l'hypothèse des Scythes. Le sombre avenir annoncé à différentes reprises à Joakim et aux siens, s'est-il réalisé selon les prédictions de Jérémie ? Pas tout à fait, du moins à première vue. Pour ce qui est de la succession au trône de David, auquel ne saurait plus désormais prétendre aucun des descendants de l'impie Joakim, Jer., xxxvi, 30, faut-il voir une contradiction dans le règne très court de trois mois et plus nominal qu'effectif de son fils Joachin, captif durant trente-six ans ? Cf. II. Par., xxxvi, 8-10. Il ne le semble pas, car réellement un tel règne ne peut s'entendre d'une véritable succession au trône de David. Pour la privation de sépulture, annoncée au même endroit et encore xxn, 18-19, la difficulté est plus sérieuse. Le IVe livre des Rois, xxiv, 6 ne dit-il pas que « Joakim se coucha avec ses pères, » laissant entendre par là qu'il mourut de mort naturelle et que les funérailles ordinaires des rois lui furent faites ? de plus, dans le texte grec du IIe livre des Paralipomenes, xxxvi, 8, il est dit de ce roi qu'il fut enseveli avec ses pères ev yocvoÇaif], c'est-à-dire dans le jardin d'Ouzza, lieu de la sépulture de Maiiassé et d'Amon, IV Reg., xxi, 18-26. Y a-t-il donc contradiction entre l'histoire et la menace de Jérémie ? Le manque de précision de la formule employée au livre des Rois, et l'incertitude de l'authenticité du texte grec ne permettent pas de l'affirmer. L'hypothèse d'une mort violente, suivie d'une privation de sépulture plus ou moins longue, ou bien même une profanation du tombeau lors de l'invasion chaldéenne n'est d'ailleurs pas exclue par ces différents textes. L'oracle de xuv, 24-30 souleve deux problèmes, celui de la disparition totale des Juifs de l'Egypte, d'une part, et de l'autre celui du sort réservé au pharaon Hophra. « Écoutez donc de la parole Iahvé, vous tous de Juda qui habitez sur la terre d'Egypte, mon nom ne sera plus prononcé par la bouche d'un homme de Juda disant : « l'ive le seigneur Iahvé ! » l'oici que je veille sur eux pour leur mal et non pour leur bien et tous les hommes de Juda qui sont dans le pays d'Egypte mourront, par le glaive et par la famine jusqu'à la ruine entière. » Jer., xliv, 26-27. A remarquer tout d'abord que le mot tous n'est pas plus à prendre à la lettre en cet endroit qu'en maints autres passages bibliques ; le f. 28 l'indique clairement : « et ceux qui échapperont au glaive reviendront de la terre d'Egypte au pays de Juda t Mais les papyrus d'Eléphantine qui nous ont expliqué la présence de Judéens dans la région de Pâturés au temps de Jérémie, nous les montrent encore assez nombreux en Egypte à la fin du l'e siècle, et l'on sait par ailleurs que dans les siècles suivants ils ne le furent pas moins. Donnent-ils donc un démenti à la prophétie de Jérémie'.'Non, car la menace d'extermination ne s'adresse pas à tous les Juifs jusqu'alors installés en Egypte, mais à ceux-là seulement qui malgré l'ordre de Iahvé étaient passés dans ce pays, entraînant à leur suite le prophète et se livrant à la plus grossière idolâtrie. Cf. Knabenbauer, In Jeremiam propliclum p. 502-503 ; Condamin, op cit., p. 288. L'autre problème posé par ce même oracle concerne le sort du pharaon Hophra, qui doit être le signe ou la preuve de la certitude des catastrophes annoncées précédemment.« Le pharaon Hophra a-t-il subi en réalité le sort prédit par Jérémie ? Suivant Hérodote, I. II, 162, 169 et Diodore de Sicile, 1. I, 68, Amasis, envoyé par Apries (Hophra) pour apaiser des troupes de soldais égyptiens révoltées, fut proclamé roi par les rebelles ; et il engagea la lutte contre Apries. 871 JÉRÉMIE. LES DOCTRINES RELIGIEUSES Celui-ci, battu pres de Momemphis, fut ramené prisonnier à Sais et traité avec de grands égards. Mais à la fin, les Égyptiens se plaignant de ce que leur plus grand ennemi était si bien traité, il leur fut livré, et ils l'étranglerent. Les Égyptologues historiens Maspero, Wallis l'uilge. Flinders Pétrie, Breasted, admettent ce récit, au moins en substance. Plusieurs critiques (Hitzig, (.rai) ont estimé que la correspondance était trop parfaite entre la prédiction et l'événement et qu'il fallait donc voir dans le passage de Jérémie un vaticinium a éventa, i Condamin, op cit., p. 292. Cette raison est évidemment insuffisante pour mettre en doute l'authenticité de Jer., xliv, 30.
Une dernière question, amenée encore par l'annonce des châtiments dont est menacée l'Égypte, a pour objet la campagne victorieuse de Nabuchodonosor en ce pays. Jer., xliii, 8-13. « Ainsi parle l'Eternel des armées, Dieu d'Israël : Je vais envoyer chercher Nabuchodonosor, roi de Babylone, mon serviteur, et j'établirai son trône sur ces pierres. Il viendra, il frappera l'Égypte, il mettra le feu aux maisons des dieux d'Égypte ; il les brûlera, il emmènera captifs (les dieux) ; il nettoiera l'Égypte comme un pâtre nettoie son manteau ; et de ce pays il sortira victorieux ». Cf. prophétie analogue d'Ézéchiel, xxix, 19-21 ; xxx.
Or, si l'on excepte le témoignage de Flavius Josephe, dépendant d'ailleurs de celui de Jérémie, l'histoire semblait bien muette sur cet événement, n'était-ce pas tout simplement parce que les prédictions des deux prophètes ne s'étaient pas réalisées ? (Hitzig, (irai). Mais « le 3 décembre 1878, Théo. (1. Pinches, traduisait et commentait, devant la Society of Biblical Archaeology, un fragment d'inscription cunéiforme relatant l'expédition faite par Nabuchodonosor en Égypte « la trenteseptième année » de son règne, en 568, probablement contre Amasis. Le texte cunéiforme de cette inscription a été publié par Pinches. Transactions of the Society of Biblical Archaeology, vol. VII, 1882, p. 219-222 ; correctement et plus complètement par le P. Strassmaier, Babylonische Texte, t. VI, n. 329. Stephen Langdon en a donné récemment une nouvelle transcription et traduction, Die neu-babylonischen Königsinschriften, 1912, p. 206-207. Sur l'étendue de la campagne de Nabuchodonosor, les avis sont partagés. L'historien assyriologue Tiele regardait comme certain que le roi de Babylone parcourut l'Égypte du Nord au Sud en pillant et ravageant. Wiedemann admettait aussi une campagne de l'Égypte jusqu'à Syène. D'autres bornent l'invasion à la région du Delta. Le texte est trop mutilé pour qu'on puisse préciser ; mais le fait de l'expédition est sûr et communément reçu par les historiens et les exégètes récents, (Condamin, op. cit., p. 200). Cf. Jer. xvi, 13-26 ; ix, 25-26 ; xxv, 19 ; J. Vander Vorst, Israël et l'Ancien Orient, Bruxelles, 1915, p. 147.
LES DOCTRINES RELIGIEUSES. Les circonstances mêmes dans lesquelles s'exerça l'activité du prophète Jérémie et l'influence que celle-ci devait avoir sur l'avenir religieux d'Israël donnent une importance toute particulière au contenu doctrinal de ses oracles. Notions de la divinité, de la religion et du culte, de l'avenir messianique devaient recevoir, en ces temps troublés qui précèdent la ruine de Jérusalem, une expression forte et précise. Par elle, seraient maintenus les droits du Dieu d'Israël, même dans l'effondrement de son peuple, et seraient guidés et réconfortés les exilés. Sans doute les prophètes de la captivité et avant tous Ézéchiel compléteront et développeront l'œuvre commencée par Jérémie, mais à ce dernier revient l'honneur d'avoir préparé les esprits à mieux comprendre et à recevoir plus docilement les enseignements de la longue épreuve de l'exil.
Dieu, sa transcendance. Les funestes conséquences des désordres favorisés par l'impie Manassé n'avaient pas disparu du temps de Jérémie malgré la réforme entreprise par le roi Josias, mort trop tôt pour en garantir l'efficacité. Si dans la terre d'Israël, si dans la ville sainte elle-même et jusque dans les parvis du temple, l'idolâtrie s'était installée, qu'adviendrait-il de la pureté de la foi et du culte sur la terre étrangère ? Pour la sauvegarder, Jérémie ne ménagera pas les avertissements, les reproches et les menaces, flétrissant le crime des fidèles des Baals et de la reine du ciel, idoles qui ne sont que vanité et néant, et rappelant la puissance du Dieu d'Israël, indignement outragé.
En dehors de x, 3-16, où l'opposition entre les idoles et l'Eternel est si vivement exprimée, mais dont l'authenticité est objet de discussion, il ne manque pas, dans l'œuvre du prophète, de passages non moins significatifs. Ces idoles ne sont pas des dieux, n, 1 ; de quoi sont-elles capables, malgré leur grand nombre, pour sauver Juda de son malheur ? n, 28 ; d'aucun secours, n, 8 ; dévorer le fruit du travail de nos pères, leurs troupeaux de bœufs et de moutons, leurs fils et leurs filles, voilà leur œuvre, x, 21. Comment d'ailleurs pourrait-il en être autrement ? Ces prétendues divinités ne sont que du bois ou de la pierre, x, 27 ; ni, 9. On a dit pourtant que la comparaison des citernes, n, 13, et par ailleurs la parole de l'Eternel : « Je vous jetterai hors de cette terre sur une terre que ni vous, ni vos pères n'avez connue ; et là vous servirez jour et nuit d'autres dieux », xvi, 13, indiqueraient de la part du prophète une croyance à la réalité des faux dieux. Stade, Biblische Theologie des Alten Testaments, Tübingen, 1905, p. 259. En fait, il n'en est rien. Celui qui condamne si souvent l'idolâtrie ne va pas imposer aux exilés le culte des divinités babyloniennes. Il s'agit là d'une parole ironique : « Ces dieux pour lesquels vous abandonnez l'Eternel, vous pourrez les servir jour et nuit », ou mieux encore d'une parole prophétique, annonçant l'infidélité des captifs qui, se conformant au préjugé antique, se croiront tenus de changer de religion en changeant de pays. Ainsi donc, le culte rendu aux idoles est aussi inutile qu'impie. Malheur à la nation qui s'est ainsi prostituée, xiii, 27 : tant d'iniquités ne sauraient échapper au regard de l'Eternel, qui livrera au pillage les biens, les trésors, les hauts-lieux de Juda, à cause de ses péchés commis sur tout son territoire, xvii, 2-3.
En face de ce néant des idoles apparaît la transcendance de l'Eternel, manifestée par son empire universel, aussi bien sur la nature que sur les nations, (l'Eternel est) le maître de la pluie et des moissons, xiv, 22 ; v, 2 ; de l'océan dont les flots sont impuissants à dépasser la limite de sable qu'il leur a imposée, v, 22 ; des astres qui reçoivent de lui leurs lois, xxxi, 35. Il est plus que cela, plus que les dieux de la pluie, des mers ou des astres qu'ont imaginés les idolâtres, il est le créateur de toutes choses, x, 11 ; xiv, 22 ; dans sa puissance, il a fait la terre, dans sa sagesse, il a établi le monde, et dans son intelligence, étendu les cieux, x, 12.
C'est enfin le sentiment très vif de la justice divine qui provoque l'étonnement de Jérémie au sujet de la prospérité des impies et lui fait dire : « Tu es trop juste, ô Iahvé, pour que je dispute contre toi, pourtant je veux plaider avec toi. Pourquoi la voie des méchants est-elle prospère, pourquoi tous les impies vivent-ils en paix ? » xii, 1. Texte important qui serait le plus ancien de la Bible (Peake) où soit débattu le problème de la prospérité de l'impie en contraste avec les souffrances de l'homme juste. « Le psaume i et le livre de Job exposent en termes éloquents cette anomalie apparente du gouvernement de la Providence, mystère angoissant sous l'ancienne loi, qui promettait au peuple fidèle des récompenses temporelles. » Condamin, op. cit., p. 107.
La bonté. - Non moins que la justice, la bonté est un des attributs de la divinité sur lequel Jérémie se plaît à insister, aimant à en rappeler les plus significatives manifestations. Quelle sollicitude pour Israël aux premiers temps de l'alliance ! xi, 2-7. Quel amour et quelle miséricorde que des infidélités sans nombre ne parviennent pas à lasser ! xxxi, 3, 20 ; xxxiii, 11. C'est que Iahvé a pour les siens un cœur de père ; n'a-t-il pas dit à son peuple : « Comment te mettrai-je au rang de fils, tu m'appelleras mon Père et tu ne t'éloigneras plus de moi », iii, 19. Le profond attachement de Jérémie pour Juda apparaît comme un reflet de cette bonté souveraine. S'il semble parfois se résigner trop facilement au sombre avenir qui menace sa patrie, c'est qu'il sait les exigences de la justice, mais plus encore les promesses de l'amour. Combien de fois ses « prédications pleines de menaces sont-elles interrompues par des cris de douleur ! » À l'approche du châtiment, il souffre au plus intime de son cœur, iv, 19, 21, trouvant « pour s'exprimer des accents d'une beauté, d'une grandeur tragiques : « Je suis meurtri de la meurtrissure de la fille de mon peuple ; je suis dans le deuil, l'épouvante m'a saisi. Qui changera ma tête en eaux et mes yeux en source de la mer pour que je pleure nuit et jour les morts de la fille de mon peuple », vi, 21-ix, 1. » Par son intercession, il essaie d'apaiser la colère de Iahvé qui, répondant sans doute à une prière ou la devançant, lui dit : « Et toi, n'intercede pas en faveur de ce peuple, n'éleve pour lui ni plainte ni prière, et n'insiste pas auprès de moi, car je ne t'écouterai pas ! », vii, 16. Touzard, L'âme juive, Revue biblique, 1917, p. 461-462.
Ainsi, le Dieu que le prophète a entrevu dans les visions et plus encore pressenti dans son action, aussi bien dans sa propre vie que dans celle de son peuple, apparaît comme un Dieu vivant et éminemment personnel. Nulle part le sens de la personnalité divine n'est plus vif que dans Jérémie, le prêtre d'Anathoth sent perpétuellement que Iahvé est tout près de lui, qu'il peut s'entretenir avec lui, lui confier ses préoccupations et ses peines, entendre ses réponses et ses encouragements ; sa prière revêt la forme d'un véritable dialogue. Jer., vii, 16-19 ; xi, 18-23 ; xii, 1-<'> ; xiv-xv ; xviii, 14-18 ; xviii, 19-23 ; xx, 7-18. » Touzard, art. Juif (Peuple) dans Dictionnaire apologétique de la Foi catholique, t. ii, col. 1597.
2° La religion. - Cette notion d'un Dieu vivant et personnel nous amène tout naturellement à la question des rapports de ce Dieu avec les hommes. Ici encore, l'action et l'influence de Jérémie semblent de preimportance. On rail volontiers du prophète le fondateur de la religion individuelle. On a souvent dit que dans les siècles précédents, la vie des individus était comme perdue dans la nation, que la religion apparaissait avant tout comme une fonction sociale, que les responsabilités individuelles étaient absorbées dans celles qui pesaient sur l'ensemble. Il y a une part de vérité dans cette assertion ; c'est en tant qu'elle concerne la masse, toujours prédisposée à se laisser entraîner dans les mouvements généraux et à en suivre les vicissitudes. Mais sous sa forme universelle, la proposition est erronée. Il y eut alors des âmes vigoureuses dont la vie religieuse fut aussi personnelle qu'à toute autre époque ; les noms d'Élie, d'Elisée, d'Isaïe, beaucoup d'autres encore suffisent à le prouver. Une chose est vraie néanmoins. En un temps où l'état du peuple ne semblait pas tout à fait désespéré, où les arrêts divins même les plus austeres paraissaient susceptibles de délais indéfinis, les réformateurs cherchaient à ramener dans la bonne voie la nation tout entière ; tel fut par exemple l'objectif d'Isaïe et d'Ézéchias. Mais, dans les jours de Jérémie, toutes les illusions étaient tombées ; les règnes de Manassé et de Joakim avaient révélé l'irrémédiable perversité, l'irréductible obstination d'Israël. Avec la nation actuelle, il n'y avait plus rien à faire ; on ne pouvait compter, Jérémie se plaît à le répéter, sur un retour sincère et définitif. Des lors, les âmes religieuses n'ont qu'à se replier sur elles-mêmes, qu'à se suffire à elles-mêmes. Résignées, se sentant en pleine antithèse avec leurs contemporains, elles accepteront leur isolement, elles voudront en profiter pour rendre plus intense leur vie intérieure et leur attachement à celui qui s'est fait leur appui. » Touzard, L'âme juive, dans Revue biblique, 1917, p. 456-457.
Par sa parole et par son exemple, Jérémie va se trouver le guide de ces âmes que les conditions de vie religieuse imposées par la captivité vont orienter vers des préoccupations d'une vie plus intérieure. Le prophète, en effet, n'avait pas seulement la conviction d'un impossible retour à Dieu du peuple dans son ensemble, mais il était encore obligé par l'hostilité de ses compatriotes, des prêtres plus particulièrement, à se tenir à l'écart de toute religion officielle, si bien que la nécessité d'une union personnelle et intime avec Dieu s'imposait à lui chaque jour davantage. Iahvé devient ainsi pour lui l'ami, le confident, « il le sent vivre non seulement dans les profondeurs terrifiantes du sanctuaire ou sur la plate-forme du char symbolique ; il le sent vivre à ses côtés, au dedans de son âme. Il pourrait presque dire avec saint Paul : « En lui nous vivons, nous nous mouvons, en lui nous sommes ! » Touzard, op. cit., p. 458.
De ce sentiment à la fois vif et profond de la présence de Dieu, de cette confiance et de cet abandon en sa miséricorde, le livre de Jérémie offre, à d'innombrables reprises, l'expression aussi variée que saisissante. Les déportés de Juda n'auront qu'à la reprendre à leur compte pour trouver, dans leur isolement, loin de tout ce qui dans le temple et ses cérémonies leur rappelait la splendeur de Iahvé, le réconfort moral et spirituel qui les gardera du découragement. Des souffrances analogues évoqueront le souvenir de celui qui, pour n'en être pas terrassé, exalta sa foi et sa confiance au Dieu d'Israël et de Juda. La personne et l'œuvre de Jérémie poursuivront longtemps encore leur action bienfaisante sur les âmes pour les maintenir ou les ramener dans la fidélité. Ces remarques sur la nature des rapports du prophète avec Iahvé nous aideront à mieux comprendre son enseignement sur le culte et le péché.
Condamnation du culte extérieur et origine récente des prescriptions rituelles du Pentateuque, telle serait donc la double conclusion qui se dégagerait des différents textes cités de Jérémie. S'impose-t-elle ? Nullement. Au sujet de la première de ces conclusions qu'il suffise de remarquer que, s'il est question sans doute de l'inutilité du rite extérieur, il s'agit uniquement de celui dont l'accomplissement n'est pas accompagné des dispositions intérieures qui lui donnent sa véritable signification ; sans elles, en effet, il devient une vaine cérémonie, expression mensongère de sentiments inexistants et comme telle, odieuse à Iahvé. Le prophète lui-même, d'ailleurs, nous indique suffisamment dans quel sens il convient de l'entendre, lorsqu'il fait aux sacrifices leur place dans le culte des temps messianiques, xvi, 26 ; xxxi, 11 : xxxiii, 17-21, et lorsqu'il insiste sur l'importance du sabbat, xvi, 19-27. Quant à la seconde des conclusions que l'on prétend tirer du texte de Jérémie, relativement aux prescriptions mosaïques sur les holocaustes et les sacrifices, il faudrait, pour l'admettre et l'affirmer, au préalable, que le prophète du vi siècle a ignoré ou contredit la législation du code de l'Alliance et plus spécialement les prescriptions de l'Exode, xxii, 29-30 ; xxiv, 18-19. De plus, le contexte et les passages analogues laissent entendre que l'expression : « je n'ai rien prescrit » n'est pas à prendre à la lettre et en toute rigueur ; ce n'est pas une négation absolue, mais relative, qui laisse de côté un objet secondaire, pour mettre en relief le principal. Osée, vi, 6, exprime la même idée sous la même forme : « Je prends plaisir à la piété et non aux sacrifices, à la connaissance de Dieu, plus qu'aux holocaustes. » Le second membre du vers montre bien dans quel sens il faut entendre la négation. Les préceptes fondamentaux sont contenus dans le Décalogue qui ne dit rien des sacrifices. » Condamin, op. cit., p. 71. Ainsi donc, comme les autres prophètes, mais plus énergiquement encore, car le mal s'est aggravé, Jérémie insiste sur le côté moral et spirituel du culte à rendre à Iahvé, mettant le peuple en garde contre une fausse confiance et une vaine sécurité, appuyées sur la simple exécution de certains rites ou même sur la présence matérielle du temple : « Gardez-vous, dit-il, d'avoir confiance dans les discours trompeurs qui disent : c'est là le temple de Iahvé, le temple de Iahvé, le temple de Iahvé », Jér., vii, 1. De tels enseignements ne sont-ils pas en opposition avec les ordonnances du livre de la Loi, découvert dans le temple de Jérusalem, la dix-huitième année du règne de Josias ? Quelques critiques le pensent, K. Marti, Duhm, Cornill, Kent, A. F. Puukko, et voient dans les textes de Jérémie, qu'ils interprètent dans le sens d'une condamnation du culte extérieur, une des preuves de l'hostilité du prophète contre la loi deutéronomique. Sans entrer, à ce propos, dans la discussion du problème plus général de l'attitude de Jérémie vis-à-vis du Deutéronome, rappelons simplement, d'une part l'interprétation qui vient d'être donnée de ses paroles touchant les sacrifices, et d'autre part le caractère même du livre de la Loi ; celui-ci, en effet, même réduit aux modestes proportions que lui impose certaine critique, se distingue non pas précisément par son insistance sur les formalités et les rites de la religion (Kent), mais par « son monothéisme, son horreur pour l'idolâtrie, son humanitarisme ardent, sa haute moralité, sa détestation des abominations païennes, son exhortation à aimer Dieu de tout son cœur et à vivre en conséquence » (Peake). Cf. Condamin, op. cit., p. 102-106.
2. Le péché. - La sentence de condamnation prononcée par Iahvé contre son peuple amène le prophète à développer les raisons de ce redoutable jugement. Le Dieu juste et bon ne saurait infliger pareil châtiment que pour des fautes et des crimes dont le nombre et la gravité arrachent à l'âme pieuse de Jérémie des cris d'indignation. Abandonner Iahvé, lui la source des eaux vives, pour offrir de l'encens à d'autres dieux, quel crime et quelle folie ! i, 13 ; ii, 13. D'un côté, le seul vrai Dieu, dont les bienfaits à l'égard de son peuple ne peuvent se compter, et de l'autre, des idoles qui ne sont rien et à qui pourtant les nations demeurent fidèles, ii, 9-11. Rébellion, infidélité, ingratitude, orgueil ajoutent leur malice au péché d'idolâtrie, ii, 20, 29, 32, 6, 7, 27, 31. Le temple même voit ses parvis souillés par les abominations des cultes impies dont la célébration prétend honorer le vrai Dieu, vii, 16-19. Les discours du prophète, où abondent de tels reproches, remontent sans doute à une époque où la réforme de Josias n'avait pas encore fait sentir son influence, mais ils n'ont rien perdu de leur actualité, lors de leur rédaction, la quatrième année de Joakim ; en d'autres circonstances encore dans la suite, Jérémie maudira, au nom de Iahvé, ceux qui violent l'alliance contractée avec leurs pères, xi, 1-11 ; xxii, 9. Un nouveau danger va surgir du prestige incomparable dont s'auréole désormais le sanctuaire unique ; y multiplier les sacrifices, n'était-ce pas se mettre en règle avec Iahvé et s'attirer ses faveurs ? Qu'importait des lors l'observation de la loi morale. Une telle conception du devoir religieux était encore une conséquence néfaste de l'influence païenne. L'exemple de Silo avait déjà prouvé cependant l'inanité d'une aussi aveugle confiance, en même temps qu'il rappelait ce qu'il y a d'essentiel dans la pratique d'une vraie religion, vii, 1-15. La loi morale, en effet, plus encore que la loi rituelle est méconnue et violée. Le mensonge et la duperie, la mauvaise foi et l'infidélité enveniment toutes les relations même entre parents et amis, ix, 3-5. La fraude, le vol, le parjure, la prévarication, la violence sont tour à tour stigmatisés comme des moyens trop souvent employés pour s'enrichir, v, 26-27 ; vii, 9 ; v, 28 ; vi, 6 ; vii, 5 ; xxi, 12 ; ii, 34 ; vi, 7. Circonstance aggravante, les victimes de ces injustices ce sont les faibles, les veuves et les orphelins contre lesquels se liguent les grands et le roi lui-même, vii, 6 ; xxii, 17. L'immoralité proprement dite enfin, ne connaît plus ni honte, ni réserve, v, 7, 8 ; vii, 9. Le renouvellement de l'alliance sous Josias, qui dans l'ordre moral n'a pas réalisé non plus toutes les espérances fondées sur lui, ne fait que rendre plus indigne et plus coupable la conduite de ceux qui se livrent à tous ces désordres, xi, 1-11. De là de nouvelles et véhémentes protestations du prophète, dirigées surtout contre les scribes et leur interprétation mensongère de la Loi, viii, 8-9. Son contemporain Sophonie n'est pas moins sévère dans la condamnation des mêmes abus. Comme lui encore, Jérémie signale l'universalité du péché. « Des l'origine, sa vision d'horreurs englobe tout le pays, rois, princes, prêtres, peuple ; ils sont tous coupables », Jér., i, 18. Tous ont été infidèles, Jér., ii, 29, déclarera-t-il bientôt après ; du plus petit au plus grand, enfants, jeunes gens, mari et femme, vieillard et homme chargé d'années, tous excitent la divine colère, Jér., vi, 11, 13. » Touzard, L'âme juive, Revue biblique, 1917, p. 469. « Parcourez les rues de Jérusalem et regardez ; informez-vous et cherchez si vous y trouvez un homme, s'il en est un qui pratique la justice et qui recherche la fidélité », v, 1. Entre tous, les plus coupables sont ceux-là mêmes qui, au lieu de veiller au maintien et au respect de la loi, la dénaturent et la violent : prêtres et prophètes préparent et précipitent le malheur de la nation, ii, 8 ; xxiii, 13, 14 ; xiv, 15 ; vi, 14 ; xxiii, 17-24. Puisque le peuple tout entier est pécheur, tout entier il sera châtié, et ceux-là mêmes qui n'auraient pas encouru à la lettre les reproches du prophète ne sauraient se désolidariser de la nation, car c'est depuis longtemps que le péché de tout Israël appelle le châtiment. A tous les siècles de son histoire, l'infidélité et l'ingratitude ont été sa réponse aux bienfaits de Dieu ; de génération en génération le mal n'a fait qu'augmenter ; en vain les prophètes ont-ils multiplié avertissements et menaces, en vain la ruine du royaume de Samarie a-t-elle manifesté la rigueur du châtiment divin, tout a été inutile. Aussi Juda est-il plus coupable qu'Israël et la sentence qui le condamnera sera plus terrible encore, iii, 7-10 ; xxii, 21. Jérémie ébauche ainsi « ces vues générales du péché national que reprendra Ézéchiel et qui éclaireront les écrivains sacrés lorsqu'ils feront l'histoire des deux royaumes », Touzard, loc. cit., p. 172. N'y a-t-il donc plus d'espoir de conversion ? Le prophète va-t-il se résigner à cette situation sans autre issue que la condamnation et la nullité ? Il le semble bien, tout d'abord du moins. L'aveuglement et l'endurcissement de ce peuple sont tels que le Dieu qui commande aux éléments ne peut plier ce peuple insensé et sans cœur, v, 20, 24. Aux avertissements les plus solennels ne répond-il pas : « Inutile, nous suivrons nos pensées, nous agirons chacun selon l'obstination de notre mauvais cœur », xviii, 12 ; la conversion est désormais ainsi invraisemblable, comme le changement de couleur de la peau de l'éthiopien ou des taches du léopard, xiii, 23. Alors c'est le châtiment. Si la menace de l'invasion étrangère avec tout son cortège d'horreurs, iv, et vi, provoque une légère amélioration dans la situation et favorise la réforme de Josias, ce n'est là qu'un arrêt bien passager dans la marche des vengeances divines vers leur réalisation que le prophète entrevoit comme inévitable et très prochaine, viii, xiii ; xv ; xvi ; xix passim. Discours et actions symboliques aboutissent à la même conclusion : la ruine totale, la ruine éternelle, xxv, 9. La déportation de 598 en marque la première étape, mais fait surgir en même temps dans l'âme de ceux qui étaient demeurés fidèles la notion du devoir de l'expiation, source de pardon et germe des restaurations futures. Us comprennent, en effet, que c'est bien sur eux maintenant que retombait de tout son poids la faute nationale. Non seulement ils en sentaient l'impardonnable gravité et la responsabilité ; mais ils avaient conscience qu'à eux incombait le rude devoir de l'expiation. Les souffrances du voyage, la mélancolie et les tristesses du séjour en terre étrangère : autant de manifestations de la justice et de la fureur de Iahvé ; autant d'éléments destinés à constituer le fardeau de peine et de misère qui serait la rançon du crime séculaire. Leur devoir était de s'y soumettre sans protestation et de payer la dette des ancêtres ; leur rôle était d'accepter dans la résignation les maux du présent et ceux de l'avenir. » Touzard, loc. cit., p. 481. Expiation et en même temps pratique, aussi complète que possible en terre étrangère, des ordonnances divines permettraient d'envisager l'avenir sous de moins sombres couleurs. La catastrophe pourtant ne faisait que commencer, et le prophète aura fort à faire pour mettre en garde exilés et habitants de Jérusalem contre de vaines espérances, xxvii-xxix. Lui-même n'a-t-il pas laissé prévoir la possibilité du salut, bien avant même les brillantes promesses des c. xxx-xxxi qui sont contemporaines des premiers temps qui suivirent la ruine de Jérusalem ? Un passage particulièrement significatif à ce sujet est celui où Jérémie entrevoit le rétablissement d'Israël dont celui de Juda est inséparable, iii, 19-25.
Mais c'est surtout aux chapitres xxx et xxxi que l'on voit la justice faire place à la miséricorde, les menaces aux promesses, la ruine au salut ; ce ne sera pas toutefois sans la coopération du peuple dont le repentir et les larmes feront encore mieux comprendre et la gravité de la faute et la générosité de l'amour divin, Dieu veut entendre les gémissements d'Éphraïm repentant ; il veut entendre Éphraïm reconnaître son Dieu, confesser sa honte et sa confusion, le voir plier sous le poids du péché de sa jeunesse. C'est alors seulement qu'il donnera libre cours aux manifestations de son amour. Car c'est l'amour qui inspire sa conduite et ses desseins de pardon. Un mouvement de conversion et il ne contiendra plus ses sentiments de tendresse. Touzard, L'âme juive, Revue biblique 1919, p. 20, l.i. ainsi après avoir scruté jusque dans ses moindres replis la conscience du peuple juif et en avoir dévoilé toute la perversité, après avoir prédit les maux qui allaient fondre sur la nation rebelle, après avoir par ses enseignements préparé les âmes, surtout dans la terre d'exil, à l'expiation pour leurs propres fautes et celles d'autrui, le voyant d'Anathoth perçoit, par delà les longues années de l'épreuve, le pardon ; son regard découvre une ère de miséricorde et de salut pour Israël, pour Juda et pour toutes les nations.
L'avenir de Jérémie, en effet, n'est pas seulement le prophète de la mine de Jérusalem et de la captivité ; si les anathèmes tiennent la plus grande place dans son livre, les prédictions de bonheur n'en sont pas pour autant absentes et viennent enrichir l'héritage de brillantes promesses, légué par les prophètes des siècles passés.
C'est à la fin de sa carrière, à l'heure où tout semblait perdu pour lui-même et son pays, que Jérémie est favorisé des plus belles visions d'avenir, xxxiii. Ce n'est pas à dire toutefois que quelque lueur d'espérance n'ait illuminé auparavant les plus sombres prévisions, ni, 14-18 ; xxiii, 3-8 ; xxix, 10-14. Dans ces prophéties, ainsi qu'il arrive d'ordinaire, les éléments qui concernent la restauration nationale se fusionnent étroitement avec celles dont le caractère est nettement messianique ; il est à peu près impossible de les isoler les uns des autres. » Touzard loc. cit., p. 27. La restauration du peuple de Dieu. - Naturellement c'est le peuple de Juda et celui des dix tribus qui apparaissent au premier plan des perspectives d'avenir. Prospérité et félicité temporelles deviendront leur partage : les dispersés se rassembleront, iii, 18 ; xxiii, 3 ; xxxi, 10 ; xxxii, 37 ; xxxiii, 7 ; ils reviendront, xxxi, 8, 17, dans des demeures et des villes restaurées, xxx, 18, surtout dans les capitales de Samarie et de Jérusalem, xxxi, 4-5, 38-40. Plus nombreux que jadis, xxx, 19, ils seront dans l'abondance de toutes sortes de biens, xxxi, 12 et jouiront de la paix et de la sécurité, xxx, 10 ; xxxiii, 37.
Le point de vue spirituel n'est pas absent de ces réconfortantes perspectives. C'est le repentir qui ouvrira la voie du salut, iii, 21-22 ; c'est la soumission religieuse à Dieu qui en obtiendra le pardon et l'oubli des fautes, xxxi, 34 ; xxxiii, 8 : xxx, 9. Toutefois ce qui doit caractériser l'ère de restauration, c'est la conclusion d'une alliance nouvelle, xxxiii, 40, bien différente de l'ancienne, xxxi, 31-32. Et ici, l'horizon s'élargit : cette nouvelle alliance, Dieu sans doute la fera encore avec la maison d'Israël, mais surtout avec les cœurs dociles qui recevront sa loi : « Je mettrai une loi en eux et dans leur cœur je l'écrirai, et je serai leur Dieu et eux seront mon peuple, xxxi, 33. » Désormais et pour jamais, il sera leur bienfaiteur : « Et je ferai avec eux une alliance éternelle par laquelle je ne cesserai plus de leur faire du bien, xxxiii, 10. » Aussi stable que les lois de la nature elle-même cette alliance ne changera plus, xxxi, 35-36 ; tous enfin pourront acquérir de Dieu une connaissance « plus parfaite, plus universelle et plus intime (Crampon) et les grâces du salut seront offertes à tous les hommes dans des conditions incomparablement supérieures à celles de l'ancienne loi (selon l'interprétation la plus vraisemblable de xxxi, 34. Cf. Condamin, op. cit. p. 230-231). Tout le passage décrivant les caractéristiques de la nouvelle alliance d'où est venu le nom même de Nouveau Testament, xovi, a été reproduit intégralement par l'auteur « de l'Épître aux Hébreux. Comparer Hebr., ix, 8-12 et Jer., xxxi, 31-34.
Que de telles espérances débordent le cadre même de l'avenir de Juda et d'Israël, c'est ce qu'entrevoit lui-même le prophète, quand il annonce qu'en ces jours-là, on n'aura plus souci de l'arche d'alliance, iii, 10 et que le temple de Jérusalem pourrait bien disparaître tout comme celui de Silo, vii, 12. Ses paroles sur la pérennité du sacerdoce lévitique, xxxiii, 18, ne contredisent point ; entendues, avec tous les commentateurs catholiques, au sens spirituel, elles annoncent le sacerdoce chrétien avec son ministère et son sacrifice, mais on peut dire aussi que le prophète (lait éclairé par une lumière divine sur les traits essentiels du salut messianique, et non point sur les temps, les circonstances, les détails ; pour ceci il était laissé à ses conjectures probables. Les prophètes attendaient pas, pour les temps messianiques, une brusque et complète disparition de l'économie ancienne, mais plutôt son perfectionnement. » Condamin, op. cit., p. 248. Cf supra l'authenticité de xxxiii, 14-26.
Il convient d'ajouter que la personne même de Jérémie, dont la mémoire fut entourée d'une vénération de plus en plus grande par les Juifs, cf. II Macc, xv, 12-16 et Matth., xvi, 11, a été regardée dès l'antiquité chrétienne comme la figure de Jésus-Christ. Saint Jérôme, dans son commentaire sur le livre du prophète, faisait remarquer à propos du c xxm, 9 : Certe nihilum puto sanctiorem esse Jeremia, qui virgo, propheta, sanctificatusque in utero, ipso nomine præfigurât Dominum salvatorem. Jcremias enim interpretatur Domini excelsus. P. L., t xxiv, col. 822. Dans l'interprétation messianique qu'il donne de xi, 18-20, Jérôme se fait l'écho de la tradition lorsqu'il dit : Omnium Ecclesiarum iste est consensus, ut sub persona Jeremiæ, a Christo hæc dici intelligant, quod ei Pater monstraverit, quomodo eum oporteat loqui, et ostenderit illi studio Judæorum, et ipse quasi agnus ductus ad victimam, non aperuerit os suum. P. L., t xxiv, col. 756. Bossuet dans ses Méditations sur l'Évangile a relevé les nombreuses et frappantes ressemblances entre la passion du Sauveur et les souffrances de Jérémie. Cf. Meignan, Les Prophètes d'Israël et le Messie depuis Salomon jusqu'à David, Paris, 1893, p. 490-502.
4° Discussion du texte XXXI, 22. - N'ayant point fait état du célèbre texte : Femina circumdabit virum dans la description de l'avenir messianique, nous devons en établir le sens. Et d'abord les différents textes. Hébreu : naô amon nzp : xisa ntr-jn n-irr s-o « Car Jahvé a créé une (chose) nouvelle sur la terre : une femme entourera un homme, » ce que saint Jérôme a traduit littéralement : Quia creavit Dominus novum super terram : Femina circumdabit virum. Le grec a une leçon très différente : Ôti Ix-nasv Kôpioç ocoT^pîav elç xaTaçûxeuaiv y.aivrjv, ev crcoTr(pîa avôptoTTOt, au lieu de ev <T<oTv ;pîa du Vaticanus, le Sinaiticus porte si ; aa>T7jpixv et V Alexandrinus ev ?) acoT/jpîa, « Car le Seigneur a fait naître le salut en une plantation nouvelle, les hommes entoureront dans ou pour (leur) salut. » Ce sens est totalement différent de celui de l'hébreu et de la Vulgate, des mots sont traduits qui ne figurent pas dans le texte massorétique, toutefois ces particularités des Septante semblent provenir néanmoins de l'hébreu légèrement modifié. Cf. Condamin, Le texte de Jérémie, xxxi, 22, est-il messianique ? dans Revue biblique, 1897, p. 396-397. Le syriaque, pour l'ensemble conforme à l'hébreu, dit : I a f en : nie aimera tendrement (caressera) l'homme. » Le Targum enfin offre une glose intéressante : « Car voici : le Seigneur crée une (chose) nouvelle sur la terre et le peuple de la maison d'Israël s'attachera à la Loi. » L'hébreu aurait donc chance de reproduire la leçon primitive s'il n'y avait pas la difficulté, mais sérieuse, de l'interprétation des trois derniers mots de son texte, traduits par saint Jérôme : Femina circumdabit virum ux-ci, en effet, de par leur obscurité même, ont donné lieu aux explications les plus variées, surtout chez les commentateurs non catholiques. Cf. Condamin, loc cit. p. 398. Chez les catholiques nombreux
JÉRÉMIE. L'AVENIR MESSIANIQUE
sans doute sont ceux qui les entendent de l'Incarnation du Verbe, au sens d'Isaïe, vu, 14, depuis saint Jérôme jusqu'aux modernes, Knabenbauer, Trochon, Fillion, en passant par saint Bernard, saint Thomas, saint Bonaventure, Corneille de la Pierre, Estius. Mais il ne saurait être ici question d'invoquer en faveur de cette interprétation une tradition patristique. Si l'on excepte saint Jérôme, en effet, qui volontiers dans sa traduction renforçait la note messianique (cf son commentaire sur Jérémie à ce passage, P. L., t xxiv, col. 880-881), on ne peut l'établir. Les Pères grecs ne pouvaient guère découvrir l'Incarnation du Verbe dans le texte des Septante, et saint Athanase même, après citation et commentaire de ce texte, se contente de reproduire la version d'Aquila, qu'il entend sans doute dans le sens de la conception virginale du Seigneur, mais sans se prononcer aucunement sur la valeur respective des deux traductions, P. G., t xxv, col. 205. C'est bien à tort donc que l'on en fait trop souvent le témoin d'une tradition, qui ne peut davantage revendiquer l'autorité des Pères latins antérieurs à saint Jérôme, lesquels utilisaient les anciennes versions latines, dérivées des Septante. Les passages de saint Cyprien et de saint Augustin, ainsi que de quelques autres écrivains ecclésiastiques, invoqués en faveur de cette même tradition ne sont pas à retenir, faute d'authenticité (Cf. Condamin, loc cit., p. 399-403). La tradition juive enfin, malgré le groupement de certains textes rabbiniques, n'est pas suffisamment nette pour apporter ici son témoignage. S'il n'existe donc pas de tradition patristique au sujet de l'interprétation de Jer., xxxi, 22, il n'existe pas davantage d'unanimité parmi les exégètes. Faisons d'abord abstraction de ceux qui se croyaient liés par une tradition dont ils n'osaient s'écarter, comme Sanchez. A côté de ceux-ci, nombre de commentateurs catholiques pensent que les termes mêmes du texte ne suggerent en aucune façon l'idée de l'Incarnation du Verbe dans le sein virginal de Marie, et en cherchent une autre explication, ainsi dom Calmet, le P. Houbigant, L. Beinke et plus récemment Touzard, Condamin. « Aucun des trois mots du texte, fait remarquer ce dernier, ne paraît comporter le sens qui lui est ici prêté (par saint Jérôme) : a. Femina : ce n'est pas vierge, mais tout au contraire napJ, c'est-à-dire la femme désignée par un mot qui marque spécialement le sexe dans un sens peu favorable à la virginité. - b circumdabit : le verbe hébreu aaion, pas plus que le latin, ou le français entourer, environner ne signifie porter dans son sein. - c virum, iaj, signifie mâle, et en général homme, parfois mari, ou homme vaillant, mais jamais le Messie. » Condamin, op cit., p. 227.
L'idée de conception virginale du Messie ainsi écartée, il reste à fournir une autre explication du texte. Voici celle qui est ordinairement proposée. Dans le contexte il s'agit manifestement de la période messianique dont une des caractéristiques serait précisément cette chose nouvelle, à savoir qu'Israël si souvent semblable à l'épouse infidèle, entourera désormais de ses bras Jahvé, son époux, et ne voudra plus se séparer de lui. Après tant d'infidélités, maintes fois reprochées par les prophètes et plus particulièrement par Jérémie, n, 2, 20-25 ; m, 8 ; i, 2 ; après tant d'appels divins au retour de l'épouse adultère, jusqu'alors demeurés sans écho, pareille conversion est vraiment chose extraordinaire, chose nouvelle. La version syriaque en traduisant l'hébreu par : la femme aimera tendrement, semble adopter ce sens. L'emploi des mots femina circumdabit virum pour exprimer cette idée trouverait son explication dans le langage prophétique fréquemment employé pour signifier les relations de Jahvé et de son peuple. Cette interprétation toutefois, bien qu'en harmonie avec l'ensemble du passage, ne laisserait pas que de forcer quelque peu le sens des mots du texte. C'est pourquoi l'on a cherché, et c'est sans doute la meilleure solution du problème, à corriger ce texte lui-même. Déjà le P. Houbigant, après avoir rejeté l'opinion de ceux qui credunt hæc verba in virginem Deiparam convenire, proposait la lecture : mai1 ? ai »n napi, uxor redibit ad virum suum, nimirum Synagoga ad Deum ; qui reditus in prodigii loco jure habebitur, postquam Judæi tot sæculis a Deo suo Messia alienati fuerint. Biblia hebraïca cum notis criticis, Paris, 1753, t'iv, p. 290. Cette correction est regardée comme probable et admise avec une légère modification par le P. Condamin, op cit., p. 228. M. Touzard pense également qu'il faut entendre « la phrase très difficile » de Jérémie du « zèle sans précédent avec lequel le peuple s'attachera à Jahvé, considéré comme son époux. » Revue biblique, 1919, p. 28.
IV. NOTION DU PROPHÈTE DE JAHVÉ. - Jérémie, constamment en butte aux contradictions de ses contemporains, mais plus particulièrement des prétendus prophètes, est obligé à différentes reprises, de défendre son œuvre en rappelant l'origine et la nature. De l'ensemble de ces passages, se dégage un enseignement très complet sur le prophétisme en Israël. « Si l'on veut comprendre ce qu'est un prophète de l'Ancien Testament, il faut l'étudier surtout dans le livre de Jérémie. On y verra la mission surnaturelle du prophète nettement caractérisée : la vocation irrésistible par laquelle Dieu choisit et désigne librement le porteur de sa parole ; les révélations dont l'origine est manifeste pour l'âme qui les reçoit ; une force surhumaine soutenant le prophète dans son redoutable ministère, sans l'empêcher cependant de courir maints dangers, de subir de mauvais traitements, d'éprouver de nombreux déboires ; la condamnation rigoureuse des contrefaçons de la prophétie ; la distinction parfaitement tranchée entre les vrais prophètes, envoyés par Jahvé et prêchant sa parole, et les faux prophètes qui s'ingèrent dans les mêmes fonctions sans mission, sans mandat, prôneurs de leurs propres idées sous le titre usurpé de « parole de Jahvé » i, n, 8, 20, 30 ; v, 13, 31 ; vi, 13 ; xiv, 13-16 ; xv, 15-21 ; xx, 7-13 ; xxiii, 9-40 ; xxvi, 12-19 ; xxvii, 16 ; xxviii ; xxix, 20-32 ; XXXVI, 1-3, 27-32 ; xxxvii, 18 ; xlii, 7. » Condamin, op cit., p xxxv. Particulièrement importants sont les f. 1-13 du c xx pour démontrer contre le rationalisme le caractère surnaturel de l'inspiration et des révélations dont est favorisé le prophète qui a nettement conscience de parler au nom de Jahvé. Cf. Condamin, La mission surnaturelle des prophètes, dans Études, 5 janvier 1909. Non moins importants les chapitres xxvii à xxix où la lutte contre les faux prophètes amène le véritable envoyé de Jahvé à affirmer l'origine divine de sa vocation et de sa mission contre les usurpateurs d'un rôle qu'ils n'ont pas reçu de Dieu.
JÉRÉMIE - JÉRÉMIE II TR. VNOS 880 Capella, Commentaria in Jeremiam prophetam, in cartusia Scalae Dei, lôSiî ; Maldonat, In Jeremiam commentarium, 1609 ; Sanchei (Gasparis Sanctii) s.t., in Jeremiam prophetam commentaria cum paraphrasta, Lyon, 1618 ; Corneille de la Pierre, Commentarius in quatuor prophetas majores, 1« édit., 1621 ; Calmet, Commentaire littéral sur tous les livres de l'Ancien et du Nouveau Testament, Jérémie et Baruch, l » édit., 1707-1716 ; lloubigant, Biblia hebraica cum notis criticis et versione latina, Paris, 1753, t'iv ; Trochon, Jérémie, dans La Sainte Bible avec commentaires, Paris, 1878 ; Ant. Scholz, Commentar zum Buche des Propheten Jeremias, Wurzbourg, 1850 ; Léo Ad. Schneedorfer, Das Weissagungsbuch des Profeten Jeremia, Prague, 1881 ; J. Knabenbauer, Commentarius in Jeremiam prophetam, dans Cursus Scripturœ sacra-, Paris, 1889 ; Fillion, La Sainte Bible commentée, t. vi ; A. Ug. Crampon, La Sainte Bible traduite en français sur les textes originaux, t v, Les Prophetes, Paris, 1901 : Léo Ad. Schneedorfer, Das Buch Jeremias, dans Kurzgefasstes wissenschaftliches Kommentar des A. T., 1re édit., 1903, t m ; A. Condamin, Le livre de Jérémie, traduction et commentaire, dans Études bibliques, Paris, 1920.
2° -l'on catholiques. • - Les principaux commentateurs juifs, surtout Salomon Jarchi ou Rashi et David Kimchi ; les principaux réformateurs, Zwingle, Bucer, Calvin ; beaucoup de théologiens du XVIIe et du XVIIIe ont écrit des commentaires sur Jérémie, citons seulement : W. Lowth, Commentary upon the Prophecy and Lamentations of Jeremiah, Londres, 1718 ; J. D. Michaelis, Observationes philologicœ et criticœ in Jeremia vaticinia, Gœttingue, 1743 ; Herm. Venema, Commentarius ad librum prophetiarum Jeremia, Leuwarden, 1765 ; au XIXe : J. G. Eichhorn, Die hebraischen Propheten, Gœttingue, 1819 ; J. G. Dahler, Jérémie traduit sur le texte original, accompagné de notes explicatives, historiques et critiques, Strasbourg, 1825 ; Rosenmuller, Scholia in V. T., t viii, Leipzig, 1826 ; Aug. Kueper, Jeremias librorum sacrorum interpres atque vindex, Berlin, 1837 ; Ewald, Die Propheten des Alten Bundes, Stuttgart, 1840-1841 ; G. Hitzig, Der Prophet Jeremia erklàrt, Leipzig, 1841 ; E. Henderson, The book of the prophet Jeremiah and that of the Lamentations translated from the original Hebrew, with a commentary, Londres, 1851 ; W. Neumann, Jeremia von Anathoth, Die Weissagungen und Klagelieder, Leipzig, 1856-1858 ; K. H. Graf, Der Prophet Jeremia erklàrt, Leipzig, 1862 ; C. W. Ed. Naegelsbach, Der Prophet Jeremia theologisch-homiletisch bearbeitet, Bielefeld et Leipzig, 1868 ; C. F. Keil, Biblischer Commentar uber den Propheten Jeremia, Leipzig, 1872 ; R. Payne Smith, Jeremiah, dans The Holy Bible, The speaker's Commentary, Londres, 1875 ; Edouard Reuss, Les Prophetes, Paris, 1876, t'i ; A. W. Streane, The book of the Prophet Jeremiah, Cambridge, 1881 ; 2e édit. 1913, dans Cambridge Bible for schools and colleges ; J. K. Cheyne, Jeremiah, dans The Pulpit Commentary, London, 1883 ; F. Giesebrecht, Das Buch Jeremia, Gœttingue, 1894 ; 2e édit., 1907 ; B. Duhm, Das Buch Jeremia erklàrt, Tubingue, 1901 ; B. Duhm, Das Buch Jeremia in den Versmassen der Urschrift ubersetzt, Tubingue, 1903 ; C. M. Cornill, Der Prophet Jeremia, 5e édit., Munich, 1905 ; C. von Orelli, Der Prophet Jeremia, 3e édit., Munich, 1905 ; S. R. Driver, The book of the Prophet Jeremiah, Londres, 1906 ; J. W. Rothstein, Das Buch Jeremia, dans Die heilige Schrift des A. T. de Kautzsch, Tubingue, 1909, t. I ; A. S. Peake, Jeremiah und Lamentations, Edimbourg, 2 vol., 1910-1912 ; L. Elliot Binns, The Book of the Prophet Jeremiah with introduction and notes, Londres, 1919 ; P. Volz, Der Prophet Jeremia ubersetzt und erklàrt, dans le Kommentar zum A. T. de E. Sellin, Leipzig, 1922.
II. Ouvrages à consulter. - 1° Questions générales. - Francis E. Gigot, Spécial introduction à l'étude de l'Ancien Testament, New-York, 1906, part. II, p. 266-293 ; Pigoureaux, Bassez et Lias, Manuel biblique, Ancien Testament, Paris, 1920, I, n, p. 311-361 ; J. B. Pelt, Histoire de l'Ancien Testament, Paris, 1922, t. II, p. 262-280 ; V. Ermoni, art. Jérémie (Le Prophète) et Jérémie (Le livre) dans L. Pirot, Dictionnaire de la Bible, t. III, col. 1257-1281 ; R. Cornely, Historia et critica Introductio in V. T. libros sacros, Paris, 1887, t. II, p. 359-402 ; S. F. Briser, An introduction to the literature of the Old Testament, Edimbourg, 1898, p. 217-277 : Carl Steuernagel, Lehrbuch der Einleitung in das A. T., Tubingue, 1912, p. 533-557 ; Edouard Tobac, Le Prophète d'Israël, Matines, 1921, fasc. 2-3, p. 207-232 ; Lucien Gautier, Introduction à l'A. T., Lausanne, 1911, t. II, p. 377-420 ; S. Mayer, art. Jeremias dans Kirchenlexicon, 2e édit., t. VI, 1292-1302 ; F. Buhl, art. Jeremias, der Prophet, dans J. C. W. Herbst, Realencyklopadie fur protestantische Theologie und Kirche, 3e édit., 1900, t. VIII, p. 646-660 ; A. H. Davidson, art. Jeremiah dans J. Hastings, A Dictionary of the Bible, 1899, t. II, p. 569-578 ; Wilhelm Erbt, Jeremia und seine Zeit, Gœttingue, 1902 ; Edouard Bruston, Jérémie et son temps, Paris, 1906 ; Ch. F. Kent, The Sermons, Epistles and Apocalypses of Israel's prophets, Londres, 1910 ; John Skinner, Prophecy and religion, Studies in the life of Jeremiah, Cambridge, 1922.
2° Théologie du prophète. - L. Reinke, Die Messianischen Weissagungen in den grossen und kleinen Propheten des A. T., Giessen, 1861, t. III, p. 414-602 ; Le Hir, Les trois grands Prophetes, Isaïe, Jérémie, Ezéchiel, édit. Grandvaux, Paris, 1877, p. 258-281 ; H. Smend, Lehrbuch der alttestamentlichen Religionsgeschichte, 2e édit., Fribourg-en-B., 1899, p. 244-264 ; O. Procksch, Geschichtsbetrachtung und geschichtliche Ueberlieferung bei den vorexilischen Propheten, Leipzig, 1902, p. 70-92 ; B. Stade, Biblische Theologie des A. T., Tubingue, 1905, t. I, p. 251-275 ; Ch. Jean, Jérémie, sa politique, sa théologie, Paris, 1913 ; Du même, De l'originalité de Jérémie, dans Revue des Sciences philosophiques et théologiques, 1914, p. 423-438 ; J. Tôuzard, L'âme juive au temps des Perses, dans Revue biblique, 1917, p. 451-488 ; 1918, p. 336-402 ; 1919, p. 5-88.
A. Clamer.
JÉREMIE II TRANOS 888 entaillé des relations avec le patriarche Joasaph, pour lequel il avait remis une lettre fort intéressante à Démet] ius, diacre du patriarcat, Epislolœ Melanchtonis, 1. III, ep xxxvi ; Emmanuel de Schelstrate, Acla orienlalis Ecclesia, Rome, 173', p. 73-74. Un autre théologien protestant, David Chytraeus (Kochhafe), « le retour, en 1569, d'un long voyage en Orient, avait prononcé à Wittenberg un discours retentissant, dans lequel, tout en faisant des réserves sur certaines pratiques qualifiées de superstitieuses, il affirmait que dans l'ensemble, grecs et luthériens avaient une croyance presque identique. Davidis Chytraei oratio de statu Ecclesiarum hoc tempore in Gracia, Asia, Africa, Ungaria, Boemia, etc., Wittenberg, 1582. Mais c'est avec Jérémie II que l'orthodoxie grecque formula pour la première fois sa croyance sur les principaux articles du luthéranisme. L'empereur Maximilien II ayant envoyé à Censtantinople, en qualité d'ambassadeur, David von (Jngnad, celui-ci s'adjoignit en qualité de prédicateur Etienne Gerlach, répétiteur à l'université de Tubingue et compatriote de Mélanchton. Gerlach arriva à destination le 1 août 1573. Il était porteur d'une lettre de Martin Crusius, professeur de théologie à Tubingue, pour le patriarche Jérémie. Ce document, daté du 7 avril 1573, n'avait d'autre but que de prendre langue. Dans une nouvelle lettre, en date du 15 septembre 157 1 et signée de Jacques Andréa ?, chancelier de l'université de Tubingue, et de Martin Crusius, le but cherché est nettement marqué, et il était rendu plus manifeste encore par le document qui accompagnait la lettre, et qui n'était autre que la confession d'Augsbourg, traduite en grec par Paul Dolscius et imprimée à Baie, chez Jean Oporinus, en 1559. Ce fut seulement le 24 mai 1575 que Gerlach put remettre le tout au patriarche. Une année plus tard, presque jour pour jour, le 15 mai 1576, la réponse du patriarche fut portée à l'ambassadeur impérial. Elle traite en 21 articles des points sur lesquels la doctrine grecque s'éloigne plus ou moins du luthéranisme, et, dans un dernier chapitre, elle réfute les prétendus abus dont les luthériens avaient demandé l'abrogation. Partie pour l'Allemagne le 20 mai, la réponse patriarcale arriva à Tubingue le 18 juin. Fort déçus, les doctes professeurs ne mirent pas moins d'un an à élaborer leur réplique. Celle-ci porte la date du 18 juin 1577 ; elle fut reçue par Gerlach le 31 décembre de la même année : on y avait joint une traduction grecque du Compendiuni theologiœ de Jacques Heerbrand munie d'une dédicace en date du 1er octobre 1577, et une pendule mode in Germany. Comme le patriarche était en tournée, il ne put recevoir le document que le 4 mars 1578, alors qu'il se trouvait en Thessalie. Sa réponse dogmatique ne fut prête qu'au mois de mai 1579. Dans l'intervalle, Etienne Gerlach, rappelé en Allemagne, avait dû quitter Constantinople. Le 30 mai, 1578 il avait pris congé de Jérémie, et le 4 juin, il était parti non sans un vif regret pour le piteux échec de ses négociations. Ce regret perce pour ainsi dire à chaque page de son Tùrckisches Tagebuch, Francfort-sur-le Main, 1674, in-fol., 22 I. 552 p., 18 f. : curieux journal, où il a enregistré une foule de particularités précieuses concernant les personnes qu'il avait fréquentées et Us faits qui étaient à sa connaissance. Sans s'occuper du manuel île Heerbrand,. Ici éniie 1 1, dans sa seconde réponse, t raite des six points suivants : l )c la procession du Saint-Esprit, du libre arbitre, de la justification el des bonnes œuvres, des sept sain menti, de l'invocation des saints et enfin de la vie ino nastique. A l'exception du premier article, la doctrine qu'il \ expose ne s'éloigne pas de celle des catholiques. Aussi les professeurs de Tubingue lui opposerent-ils une longue réplique, datée du 2 1 juin 1580, alors que lie n'occupait plus le trône patriarcal. Mais uni'fois revenu au pouvoir, Jérémie ne laissa pas sans réponse le factum luthérien. Sa réplique, achevée au mois de mai 1581, fut expédiée le 6 juin. Il y est de nouveau question, mais en termes plus brefs, de la procession du Saint-Esprit, du livre arbitre, des sacrements, de l'invocation des saints, de la confession et de la vie monastique. Le patriarche laisse voir la fatigue qu'il éprouve à se répéter ; et, pour finir, il demande à ses correspondants de ne plus lui reparler de ces questions. Les professeurs de Tubingue ne se le tinrent pas pour dit, et ils rédigerent une dernière réponse, à laquelle Jérémie opposa cette fois un dédaigneux silence. Ainsi se termina cette correspondance fameuse, dont les monuments sont encore aujourd'hui fort utiles à consulter. Ils ont été publiés dans les recueils suivants, que nous rangeons par ordre de date : 1° Censura orienlalis Ecclesiœ de prœcipuis noslri sœculi hareticorum dogmatibus, Hieremiœ Constantinopolitano palriarchœ, judicii el mutuœ communionis caussu, ab orthodoxe : doctrinœ adversariis, non ila pridem oblatis. Ab eodem palriarcha Constanlinopolitano, ad Germanos grœce conscripla : a Slanislao aulem Socolovio, serenissimi Stephani Poloniœ régis theologo, ex grieco in lalinum conversa, ac quibusdam annolationibus, ad proprias Grœcorum opiniones respondentibus illustrata. Cracovie, 1582, in-fol., 236 p. ; Dilingen, 1582, in-8°. 8 f., 399 p. ; Cologne, 1582, ln-8°, 8 f., 417 p. ; Paris, 1584, in-8°, 6 f non chiffrés et 178 f chiffrés. Cette édition ne contient que la traduction latine de la première réponse de Jérémie. Socolov en avait obtenu le texte grec de l'archimandrite Théolepte, le même sans doute que le futur patriarche, rival de Jérémie. - 2° Acla el scripta theologorum W iltembergensium, et palriarchœ Constanlinopolitani D. Hieremise : quœ ulrique ab anno M. D. LXXVI usque ad annum M. D. LXXXI de Auguslana confessionc inter se miserunt : grœce et latine ab iisdem theologis édita. Witeberga : in oflicina hœredum Johannis Cratonis. Anno M. D. LXXXIIII. In-fol de 10 f non chiffrés, 384 p et 4 f. non chiffrés, dont le dernier blanc. Ce rarissime et précieux volume contient toutes les pieces mentionnées ci-dessus, en grec et en latin. ■ - 3° Acta orienlalis Ecclesiœ contra Lutheri hœrcsim monumentis, notis, ac dissertationibus illustrata opéra, ac studio D. Emmanuelis a Schelstrate sac theol doct bibliolhecœ Yaticanœ prœjecli basilicœ principis apostolorum de Urbe canonici, una cum epistola Christophori lUmzovii advenus Lutheranorum errores. Rome, 1739. In-fol de xx-982 p. 4 f pour la première partie, et xxxiv p pour la seconde partie. Ouvrage posthume fort intéressant, mais ne contenant que les parties principales des diverses réponses de Jérémie avec d'abondants commentaires. - 4° Liber qui vocatur. Index rcritalis distinctus in parles duas. Tomus primus qua (sic) orthodoxes nostra sanetœquc Christi Ecclesiœ orienlalis dogmata et mysteria continentur quœ a sanctissimo l'iro Jeremia, qui tune temporis clxwos patriarchalis et œcumenici throni gubernabat, composita sunt annoque MDLXXVI ad Lutheranos qui Tubinga (Germaniœ urbs est) cranl, missa. Terme itidem ejusdem ad illos responsiones. Altéra nunc vice diligentia et labore Gedeonis Cyprii hieromonachi H ierosoly mitant édita. Llpsise, litteris Breitkopflis, 1758, in-l° de 8 f cl 211 p. Tomus secundus in quo continentur Auguslana Confessio scu Lutheranorum religionis omnia dogmata cl articuli. Primum secundumque et tertium responsum ad tria palriarcha Constanlinopolitani l>. Jeremia responsa. Editlo secunda cum diligentia ac sumplibus t.edcnn hieromonachi, lu t« de 25 1 p. Cette édition reproduit, niais dans un ordre différent, tous les documents pains dans celle de Wittenberg ; il y manque pourtant les lettres secondaires. > » J, Mesoloras, Zuu.ftaXix'}] -r,c 6p6o86£ou àvaTOXiv.r,ç è/.y.'krlaloLÇ. Ta
Quant à la valeur dogmatique de ces documents, les uns la portent aux nues, et les autres lui dénient toute valeur. Les deux jugements sont excessifs. S'il est vrai que.leremie s'est approprié, sans le dire, des pages entieres de. Joseph Bryennios, de Syméon de Thessalonique de Nil Cabasilas, pour ne pas parler des anciens Peres, il n'en leste pas inoins établi que la doctrine qu'il énonce est celle de son Église ; et ce premier jugement officie] de l'orthodoxie grecque sur le luthéranisme, loin d'être favorable aux novateurs porte, au contraire, une formelle condamnation de leur doctrine. Les réponses de Jérémie ont pour nous la valeur d'un témoin autorisé ; que faut-il de plus pour leur assurer dans l'histoire du dogme une place fort honorable ? Sur cette question, voir Ph. Meyer, Die Iheologischc Liltcrtitur der griechischen Kirche im XVI Jahrhundai, Leipzig, 1899, p. 87-100 ; A. Palmieri, Theologia dogmalica orlhodoxa (Ecclesix grœcorussicœ) ad lumen calholicœ ductrinœ examinata et discussa. Florence, 1911, p. 453-403. Ces deux auteurs, le derniei surtout, donnent d'abondantes rél'éiences à la littérature antérieure : il n'y a pas lieu de reproduire ici leurs indications bibliographiques, qu'il serait aisé d'enrichir encore sur plus d'un point.
IL JÉRÉMIE II ET LA RÉFORME DU CALENDRIER.
De ce que Jérémie ait condamné le luthéranisme, d'aucuns se sont avisés de voir en lui un ami du catholicisme, presque un autre Bessarion. Deux incidents survenus durant son second patriarcat vont nous montrer si ce jugement est fondé.
En 1580, lors de la visite apostolique à Constantinople de Pietro Cedolino, évêque de Nona, en Dalmatie, Jérémie avait exprimé à l'envoyé du Saint-Siège sa sympathie pour le pape, tout en regrettant de ne pouvoir en donner des témoignages publics, par crainte, disait-il, de la tyrannie turque.
Deux ans plus tard, en 1582, arrivait à Constantinople, parmi les secrétaires de Jacopo Soranzo, ambassadeur de la République, un autre envoyé du Saint-Siège, Livio Cellini, que le pape Grégoire XIII avait chargé de négocier avec le patriarche l'introduction en Orient de la réforme du calendrier, qu'il venait de décréter.
L'érection à Moscou d'un nouveau patriarcat est le grand événement du troisième passage au pouvoir de Jérémie. Notons-le toutefois, il n'était pas patriarche en titre quand il entreprit le voyage de Moscou. Revenu d'exil grâce à l'intervention de l'ambassadeur de France auprès de la Sublime Porte, il avait trouvé le trône patriarcal occupé par son rival Théolepte ; et quand celui-ci finit par céder la place à un concurrent, le diacre Nicéphore, ancien protosyncelle de Jérémie, ce dernier avait déjà pris le chemin de la Russie. Ce n'est qu'à son retour, durant une halte chez Jean Zamosjski, grand chancelier de Pologne, qu'il apprit par une lettre de Pierre, voïvode de Moldovalachie, que le sultan lui avait restitué son siège le premier jour du ramadhan, c'est-à-dire le 4 juillet 1589. La lettre du voïvode, restée inconnue aux historiens de Jérémie, porte la date du 25 septembre 1589 : elle est imprimée dans le rarissime recueil de Jacques Méloétas, De calendario novo gregoriano, Francfort, 1590, f° 10. Le détail n'est pas sans importance : il nous montre que lors des négociations de Moscou, Jérémie n'avait d'autre caractère officiel que celui d'avoir été patriarche, et de ne l'être plus. Quoi qu'il en soit, nous devons rappeler ici en quelques mots ce grave événement. Les détails nous en ont été transmis par un témoin oculaire, Arsene, archevêque d'Ellassona, dans un curieux poème imprimé pour la première fois comme de la simple prose par Pasini, Codices manuscripti bibliothecae regiae Taurinensis Allierui i, Turin, 1740, in-fol., p. 433-169. Il se trouve en latin dans Wichmann, Sammlung kleiner Schriften zur Kennlnis des russischen Reichs, Berlin, 1820 t. r, p. 57-123, dans A de Starczewscki, Historiae ruthenicae scriptores exteri saeculi XVI, Berlin et Saint-Pétersbourg, 1842, et dans P. G., latitanlum edita, t'i.xxxi col. 885-910, t'il : en français dans A. Galitzin. Document relatif au patriarcat moscovite 1589, Paris. 1857. La forme poétique est rétablie dans l'édition grecque de Sp. Zampelios, -a :.lac/stou ev'Pwaalç, Athènes, 1859, p. 27-68, et dans C. Sathas, op cit. p. 35-81. Des détails nouveaux sont fournis par les Mémoires de ce même Arsene d'Ellassona découverts et publiés en partie par A. Dmitrievskij, Travaux de l'académie théologique de Kiev, t xxxvm, 1898, fasc. 15, et t xxxix, 1899 fasc. 21 et en tirage à part. Sur plus d'un point, les Mémoires corrigent le poème, et ces deux documents doivent constamment être mis en parallèle. Un extrait important des Mémoires se trouve reproduit, d'après l'édition de Dmitrievskij, dans l'article de l'archimandrite Chrysostome a. Papadopoulos Ilc.i. TTJç h/.y. Xrp'.in-t./Sfz y/.'jvopaçîaç toô î'atûvoç (tirage à part de <I>àpoç). Alexandrie, 1912, p. 29 10. C'est à l'aide du poème seul qu'a été rédigé le pittoresque récit d'Eugene Melchior « le l'ogué, De Byzance à Moscou. Les voyages d'un patriarche, dans Revue des Deux mondes, n du L« mars L879, p. 5-35. Arsene se trouvait à Léopol depuis deux années quand il y reçut, le 1er mai 1588, une lettre de Jérémie l'informant de son arrivée à Zamosc et l'invitant à venir le rejoindre comme interprète dans le voyage de Moscou. Le 21 juin de la même année, Jérémie, accompagné d'Arsene, et d'un autre prélat, Hiérothée de Monembasie, arriva à Smolensk, sa première étape en territoire russe, et le 11 juillet il était à Moscou. Bien accueilli par le tsar Fédor Ivanovitch et par la tsarine Irène, il reçut au bout de quelques jours la visite de Boris Godounof, le tout-puissant ministre de Fédor, qui venait lui proposer de la part du souverain de s'établir à Moscou avec le titre de patriarche de Moscou et de toute la Russie. Jérémie aurait accepté sur le champ sans l'opposition de Hiérothée de Monembasie et de quelques membres de sa suite. Cet empressement s'explique tout naturellement, si l'on veut bien se rappeler, comme nous l'avons dit plus haut, qu'à ce moment Jérémie n'était plus qu'un simple ex-patriarche. L'a peu plus tard, nouvelle instance du tsar demandant cette fois le titre de patriarche pour Job, le métropolitain de Moscou. Après d'assez longues tergiversations, on procéda, le jeudi 23 janvier 1589, à un simulacre d'élection, et le dimanche 26, le métropolite Job fut solennellement intronisé patriarche en présence de Jérémie, de toute la cour, de tout le clergé indigène et d'une foule immense de moujiks rayonnant de joie. Comblé de présents, Jérémie prolongea son séjour à Moscou jusqu'à la fin de l'été. Au mois de novembre 1589, il se trouvait encore à Tarnopol, où il présidait un synode local dont il promulgua les décisions dans un curieux sigillion conservé aujourd'hui sous le n.505 des mss grecs de la bibliothèque publique de Pétrograd et publié par A. Papadopoulos-Kérameus, dans ''II ;j.î :o/.o- :-iov de 1905, des Établissements nationaux philanthropiques de Constantinople, p. 459-463. A Zamosc, il avait appris, par une lettre du voïvode de Moldavie, son rétablissement sur le trône patriarcal, et dans les premiers mois de 1590 il était enfin de retour sur les bords du Bosphore. Sur le voyage de Jérémie en Russie et ses diverses étapes, voir J. Malichevskij, dans les Travaux de l'Académie théologique de Kiev, 1885, t ri, p. 656-674. Restait à faire sanctionner par ses collègues de l'Orient les graves mesures prises à Moscou. Ce n'était pas chose facile. Sur la demande de Fédor, Jérémie avait accordé à Job le troisième rang parmi les patriarches et déterminé que Moscou prendrait place immédiatement après Alexandrie. Or, un synode tenu au mois de mai 1590 à Constantinople et composé de trois patriarches, de quatre-vingt-quinze évêques et des principaux fonctionnaires du patriarcat, accorda seulement à Job le cinquième rang, après Jérusalem. Cet acte important, dont l'original est conservé à Moscou au ministère des Affaires étrangères, n. 5 des documents grecs, a été publié pour la première fois dans son intégrité par Y. Regel, Analecta byzantino-russica, Saint-Pétersbourg, 1891, p. 85-91. Le texte publié d'après Th. Ballianos, 'Ioropla t ?,ç ^cùaaucTJç k/ ;/J :rr n :.xz. Athènes, 1851, dans C. Delicanes, « EYYpocça -■j.-.y.-j.v/y :/. t m, Constantinople, 1905, p. 24-26, n'est qu'une caricature de l'original. Denys, métropolite de Larissa, fut chargé, en 1592, de porter cet instrument au tsar. Celui-ci entra aussitôt dans une violente colère, et il insista en termes impérieux pour que l'on fixât le rang de Moscou après Alexandrie et avant Antioche. Un nouveau synode, convoqué à cet effet, se réunit le 12 février 1593 ; il comprenait trois patriarches (le quatrième avait remis sa voix à celui d'Alexandrie) et quarante évêques. Tous furent d'accord pour maintenir la première décision et attribuer au nouveau patriarche « des régions du nord » le cinquième rang. Ce point réglé, on profita de la présence dans la capitale de tant de prélats pour promulguer huit canons, dont le dernier portait condamnation du nouveau calendrier. L'original de cet intéressant document se trouve à la bibliothèque synodale de Moscou, n l'JS des mss grecs. Il a été publié, mais sans les signatures, par le patriarche Dosithée, Tojxoç à-v-r, ;. p. 541-457, par Hhalli et Potli, ^JV7ayu.a tôjv OsUov xxi lepwv xav6v<i>v, t v, Athènes, 1855, p. 149-155 ; par C. Sathas, op cft.,p. 82-92, et par C. Delicanes, op cit., p. 10-20. Le morceau est suivi dans Sathas de quatre lettres de Mélétius Pigas relatives au même objet. Jérémie, on le voit, avait promis au tsar plus qu'il n'avait pu tenir : preuve nouvelle de la faiblesse de son caractère. Il était malaisé, il est vrai, de résister en face aux caprices du fils d'Ivan le Terrible. Un autre synode, tenu au mois de mai 1593 et dans lequel furent édictés douze canons sur divers points de discipline, fait plus honneur que le précédent au patriarche Jérémie. Ces canons ont été publiés d'après un codex de Trébizonde par A. Papadopoulos-Kerameus, dans ses 'EXXrjvixà'AvéxSoxa, Constantinople, 1885, p. 73-75 ; mais j'en ai retrouvé le texte dans plusieurs autres mss., entre autres dans le Parisinus 1323 f° 384 et dans le n. 22 Q du monastère de Lavra au mont Athos, f° 131-133.
I. JÉRÔME (Saint).- I. Biographie. II.Œuvres. (col. 909). III. Doctrines (col. 927). L. Petit. Esquisse biographique. - 1° Jusqu'au second séjour à Rome. - Saint Jérôme (Eusebius Hieronymus) naquit vers l'an 344. En effet, à la mort de Julien l'Apostat, en 363, il pouvait encore se dire un enfant, In Habacuc, lib. II, c m, f. 14, P. L., t xxv, col. 1329 ; et, d'autre part, écrivant, à saint Augustin, né en 354, il l'appelle « son père par la dignité, mais son fils par l'âge », asiate fili, dignitate parens, ce qui ne se comprendrait guère sans une différence d'âge d'une dizaine d'années au moins. Epist., cv, P. L., t xxn, col. 837. Le P. Cavallera opine néanmoins pour 347. Cf. Saint Jérôme et son œuvre, 2 vol., Louvain, 1922, Jérôme vit le jour à Stridon, petite ville « aux confins de la Dalmatie et de la Pannonie ». l'ir ill., c. 135, P. L., t xxm, col. 715. Cette ville ayant complètement disparu quelques années plus tard, lors de l'invasion gothique, il est très difficile d'identifier son emplacement avec quelque certitude. Une conjecture habilement présentée par Mgr Francesco Bulic veut retrouver Stridon dans la petite localité bosniaque de Grahovo, non loin de Spalato. Pour généralisée qu'elle soit, cette opinion ne semble pas cependant reposer sur des bases suffisamment solides. Grahovo, en particulier, est trop éloignée d'Aquilée, avec laquelle Jérôme eut beaucoup plus de relations qu'avec Salone, la moderne Spalato. Sur cette question voir F. Bulic, Bullettino di archeologia e sloria dalmala, 1899, t xxn, et comparer Corp inscript, latin., t m, n. 9860 ; cf aussi Du'chesne, Histoire ancienne de l'Église, t n, 4e édit., p. 476. La famille de Jérôme, riche et chrétienne, était très attachée à la foi orthodoxe. Nous en savons peu de chose, sinon qu'il eut une sœur, qui lui fut cause ou occasion de graves désagréments, et un frère, Paulinien, qu'il entraîna à sa suite dans le sacerdoce et la vie monastique. Son père se nommait Eusebe et lui transmit son nom : car Hiéronyme ou Hiérôme n'était proprement qu'un surnom. A ces deux premières désignations d'anciens manuscrits en ajoutent une troisième : Sophronius, dont la raison nous est inconnue. Le jeune dalmate commença ses études à Stridon et alla ensuite, âgé de 18 ans environ, les continuer à Rome, en compagnie de Bonose, un ami d'enfance. Il eut pour maître, entre plusieurs autres, le célèbre Donat. Il suivi assidûment les cours des grammairiens, des rhéteurs et des philosophes, qui étaient à sa portée, s'adonnant en outre à la lecture des auteurs, tant grecs que latins, tant poètes que moralistes, penseurs ou historiens. Des lois aussi, épris de livres, n 895
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JÉRÔME (SAINT). BIOGRAPHIE
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ne dédaignait pas d'en copier beaucoup de sa main, pour se former une bibliothèque. Cette application au travail ne le préserva pas de tout désordre, ainsi que nous l'apprennent ses aveux ultérieurs. Il n'était (railleurs encore que catéchumène ; et c'est à Rome même qu'il reçut le baptême, des mains du pape Libère, soit avant, soit après son voyage en Gaule. Il partit, en effet, de Rome avec Bonose, pour visiter cette contrée, y cherchant surtout, comme il cherchera désormais partout, les centres d'érudition et les moyens d'étendre ses connaissances. Il séjourna spécialement à Trêves, où il transcrivit divers ouvrages de saint Hilaire de Poitiers. C'est en Gaule qu'il paraît avoir formé le dessein de renoncer au monde et de se donner tout entier à Jésus-Christ. De là il revint à Aquilée, métropole de sa province natale, et il y passa quelque temps, dans la société d'hommes pieux et studieux. Mais bientôt de sérieuses difficultés surgirent, dont la cause précise nous échappe ; en butte à des inimitiés et des persécutions, auxquelles la conduite de sa sœur semble n'avoir pas été étrangère, il résolut de quitter une terre qui lui était devenue inhospitalière, et, accompagné de trois amis : Bonose, Héliodore et Hylas, il fit voile vers l'Orient. Il emportait avec lui la seule richesse matérielle qui lui tenait au cœur, sa bibliothèque. Ceci se passait vraisemblablement en 372, ou suivant Cavallera en 374. L'intention de Jérôme était de gagner la Syrie, et peut-être la Palestine. Mais, toujours avide de voir et de s'instruire, il fit route par le Pont, la Thrace, la Bithynie ; il traversa la Galatie et la Cappadoce, puis la Cilicie et une partie de la province syrienne, et il arriva ainsi à Antioche. Obligé, par l'état de sa santé, de s'arrêter quelques mois dans cette ville, il profita de ce contretemps pour entendre les hommes les plus versés dans les saintes lettres, notamment l'évêque de Laodicée, Apollinaire, qui, à cette époque, n'était pas encore tombé dans l'hérésie notoire. Ensuite, désireux d'une retraite plus complète, il s'enfonça dans le désert de Chalcis. Là, « dans cette vaste solitude toute brûlée des ardeurs du soleil, * il s'établit et demeura quatre ou cinq ans au moins, occupé avant tout à mater sa chair et à dompter les écarts d'une imagination que troublaient encore les souvenirs d'une trop libre jeunesse. Il a raconté lui-même, en des pages d'une humble sincérité et d'une rare éloquence, comment il poursuivit ce but à la fois par des macérations effrayantes et par une étude opiniâtre, acharnée, de la langue hébraïque, en se faisant aider dans cette seconde tâche par un certain moine, Juif de naissance. Sur le fameux songe de Jérôme et sa prétendue renonciation aux lettres profanes, voir P. de Labriolle dans Miscellanea Geronimiana, p. 227-236. Du séjour à Chalcis date la vie de saint Paul ermite. Cet essai d'après Zoeckler, Hieronymus sein Leben und Wirken, p. 59, remonterait au temps du voyage en Gaule ; mais il Grutzmacher, Hieronymus, eine biographische Studie zur alten Kirchengeschichte, I, le croit composé pendant le séjour de l'auteur au désert de Syrie ; Hardenhewer indique aussi la date de 377. Les démêlés disciplinaires et dogmatiques qui agitaient l'Église d'Antioche vinrent arracher Jérôme à la solitude de Chalcis. Quatre évêques se disputaient le siège patriarcal de l'Orient, et deux d'entre eux, Mélece et Paulin, étaient notoirement de croyance orthodoxe. En outre, au sein de la cité, aussi bien que parmi les moines du désert voisin, on était divisé sur la formule exacte du mystère de la sainte Trinité : les uns faisaient du terme hypostase un synonyme de substance ; les autres parlaient des hypostases divines comme des personnes divines. Les préférences de Jérôme allaient, entre les deux prétendants catholiques, à la personne de Paulin, et, sur la question de terminologie, au maintien de l'emploi traditionnel d'hypostase comme équivalent de substance. Néanmoins, par deux lettres successives, il s'adressa au pape Damase ; il lui demandait instamment d'user de sa suprême autorité pour prescrire une ligne de conduite et une règle de croyance, et tout en plaidant énergiquement, à sa façon habituelle, pour sa manière de voir, il promettait de se soumettre entièrement à la décision à intervenir, quelle qu'elle fût. Epist., xv et xvi. Cependant, pressé de toutes parts de se prononcer, critiqué même et persécuté, semble-t-il, à ce sujet, il se décida, vers 377, à abandonner sa chère solitude pour rentrer à Antioche. C'est ici, suivant l'allusion qu'il fit paraître, sous forme de dialogue, une courte réfutation du luciférianisme, c'est-à-dire de cette petite secte rigoriste qui prétendait s'opposer aux mesures de clémence adoptées à l'égard des ariens et des semi-ariens repentants. Puis, cédant aux instances de l'évêque Paulin, il consentit à recevoir, de ses mains, la prêtrise, en 378 ou 379 ; mais il avait stipulé que, toujours libre de retourner au désert, il resterait moine comme auparavant, sans être attaché à aucune église particulière ni obligé d'y exercer son ministère. On a peut-être eu tort de voir dans cette condition une intention arrêtée de ne point célébrer la messe, c'est ainsi qu'on va répétant, comme chose indubitable, que Jérôme ne monta jamais à l'autel. Cf. l'allusion. S. Hieronymi vita, P. L., t. xxiii, col. 41 ; l'accari, S. Girolamo, p. 75.
Isaut de la liberté qu'il s'était réservée, Jérôme se transporta peu après d'Antioche à Constantinople. Nous le retrouvons dans cette ville en 380, heureux de suivre les leçons de saint Grégoire de Nazianze et de nouer aussi des relations avec saint Grégoire de Nysse. Il y traduit la Chronique d'Eusèbe, ainsi que vingt-huit Homélies d'Origène sur Jérémie et Ézéchiel. Il y aurait aussi composé (l'allusion, Cavallera) le petit traité De Seraphim et calcula, relatif à la vision du c vi d'Isaïe : mais Dom Morin, après avoir examiné le texte, récemment découvert par Amelli, de cet opuscule, en reporte la composition aux années 100-404.
En 382, Grégoire de Nazianze ayant secoué le fardeau de l'épiscopat, pour aller reprendre, à Arianze, sa vie de prière et d'étude, Jérôme partit avec son ami Paulin et Épiphane de Salamine, et, en passant par la Grèce, il vint à Rome.
2° Second séjour de Jérôme à Rome. 382-385.
DICT. DE THÉO ! » CATHOL l'automne de 380, à Bethléem, avec l'intention de s'y fixer pour toujours : et bientôt, grâce surtout aux largesses de l'aula, deux monastères séparés s'élevèrent en ce lieu, à peu de distance l'un et l'autre de la grotte de la Nativité : le premier, pour Jérôme et les moines nombreux qui ne tardèrent pas à se grouper autour de lui, le second, pour Paula et ses compagnes. 3° Établissement définitif à Bethléem.
Des ce jour commença, dans chacun des nouveaux domiciles, une vie tout adonnée à la prière, aux pratiques de la pénitence, à l'étude et à la méditation de l'Écriture. On en pourra juger par la description qu'en font Paula et Eustochium dans une lettre charmante à Marcella, qu'elles engagent à venir partager leur joie. Epist., xlvi, P. L., t xxii, col. 483. Là les religieuses non plus que les religieux ne se désintéressaient des recherches et des travaux scripturaires ; et aux uns comme aux autres, mais spécialement à Paula et à Eustochium, dont la pieuse curiosité ne connaissait pas de bornes, Jérôme servait de guide et de régulateur. Pour lui-même, il se remit avec un surcroît d'ardeur à approfondir la langue hébraïque, utilisant, cette fois, les leçons d'un maître juif, qu'il appelle tantôt Baranina et tantôt Barabbas, et dont il dit agréablement que, par crainte de ses coreligionnaires, il avait coutume, « nouveau Nicodème », de ne venir entretenir son élève que pendant la nuit. Il s'initia aussi, de la même manière, à la connaissance du chaldéen, pour pouvoir comprendre le livre de Daniel.
1. Les premiers commentaires bibliques et autres travaux scripturaires. - C'est vers ce temps (387-389) qu'il inaugura la série de ses commentaires bibliques, laquelle, poursuivie, avec de fréquentes et longues intermittences, jusqu'à sa mort, n'embrasse pas moins de vingt-six ou vingt-sept livres de l'Ancien ou du Nouveau Testament. Les premières études de ce genre, que nous rencontrons ici, ont pour objet les Épîtres à Philémon, aux Galates, à Tite, aux Éphésiens, et l'Ecclésiaste. Notons encore, comme datant à peu près de la même époque, la traduction, commencée d'ailleurs depuis longtemps, d'un Traité de Didyme sur le Saint-Esprit : la traduction de trente-neuf Homélies d'Origène sur l'Évangile de S. Luc ; et trois ouvrages qui forment une sorte de trilogie et auxquels l'auteur travailla de fait simultanément : les Quaestiones hebraicae in Genesim, le Liber de nominibus hebraicis, le Liber de situ et nominibus locorum hebraicorum, intitulé, dans certains manuscrits, Liber de dislantiis locorum, ou encore, simplement, De locis hebraicis. Ces diverses productions furent suivies à bref délai (391-393) des Commentaires sur Michée, Sophonias, Nahum, Habacuc et Aggée, des Traitées sur les psaumes X-XVI et vraisemblablement sur d'autres, des deux vies de saint Hilarion, et du moine Malchus, du De viris illustribus, recueil biographique des écrivains ecclésiastiques les plus célèbres, et de Deux livres contre Jovinien, qui à l'erreur d'Helvidius concernant la virginité ajoutait la négation de l'inégalité des fautes et de l'inégalité des mérites. Cependant, toujours infatigable, notre auteur avait commencé dès l'année 386 et mené à bonne fin vers 391, un autre travail considérable : il avait révisé et corrigé la version latine de l'Ancien Testament sur l'édition Hexaplaire des Septante. Il est bien regrettable qu'une mince partie seulement de cette traduction nous soit parvenue : nous n'en possédons plus que le Livre de Job et le Psautier (Psalterium gallicanum), avec les deux Prologues qui figuraient en tête des livres de Salomon et des Paralipomènes.
Mais si diverses et si étendues soient-elles, toutes ces œuvres étaient peu de chose en comparaison d'une entreprise qui devait illustrer à jamais le nom de son auteur, celle d'une nouvelle version latine de l'Ancien Testament faite directement sur le texte original. L'exécution de semblable tâche suppose, outre une connaissance approfondie de la langue, de l'histoire et des usages du peuple hébreu, un courage et une ténacité à l'abri de toute défaillance. Aucune de ces conditions ne faisait défaut à Jérôme. Toutefois, se pliant en partie aux circonstances, il ne s'astreignit nullement à suivre l'ordre du canon scripturaire. Il débuta, vers 390, par les quatre Livres des Rois, dont les deux premiers s'appellent dans l'hébreu Livres de Samuel ; et il les fit précéder d'une préface célèbre, connue sous le nom de Prologus galeatus. Il en résulta ensuite Job, les Psaumes, les douze petits prophètes et les grands, sauf, probablement Daniel. Déjà en 392, année où il publia le De viris illustribus, l'ensemble de son travail était sans doute fort avancé, puisque, dans la liste qu'il donne de ses propres écrits, il affirme simplement qu'il a traduit de l'hébreu l'Ancien Testament ». Il est vrai que, suivant ce qu'il écrivait à Anunachius vers 393, Epist., xi, ix, P. L., t xxii, col. 512, certaines parties durent rester plus ou moins longtemps enfermées dans son secrétaire, attendant apparemment d'être revues et complétées avant de sortir de ses mains. Plusieurs livres sapientiaux : les Proverbes, l'Ecclésiaste, ainsi que le Cantique des cantiques, virent le jour en cette année 393 ; Esdras, Nehémie et les Paralipomènes, dans les deux ou trois années suivantes : Oetateuque et peut-être Tobie, Esther, Judith et Daniel, seulement vers 404 ou 405. L'auteur avait donc été occupé à cette œuvre quinze ans durant. Les livres de Tobie et de Judith, et une partie de Daniel, qui n'existent pas en hébreu, furent traduits par lui du chaldéen. Sur l'importance, les qualités et les avantages de cette traduction, devenue notre vulgate latine, voir ce mot.
2. Les querelles origénistes et les démêlés avec Jean de Jérusalem. Nous abordons, dans la vie de Jérôme, une période aussi attristante qu'imprévue, celle de sa rupture et de ses trop acerbes démêlés avec Rufin d'Aquilée. Ces deux hommes semblaient faits pour s'entendre et s'entr'aider toujours ; leur étroite amitié était, dit saint Augustin, « chose très connue dans presque toutes les Églises ». Jérôme en avait plus d'une fois vanté avec enthousiasme la douceur et l'inaltérable constance. À peu près de même âge et de même nationalité, riches l'un et l'autre des dons de l'intelligence, ils unissaient également des goûts littéraires très prononcés à l'amour de l'Église et des sciences ecclésiastiques. Leurs vies s'étaient développées parallèlement, et ils avaient fini par se fixer tous les deux en Palestine. Car Rufin y habitait, lui aussi, retiré dans un monastère du mont des Oliviers. Il n'est pas jusqu'à l'étude d'Origène et une sorte d'admiration pour son génie qui n'eussent contribué à unir ces deux âmes. Et pourtant, ce fut Origène qui les divisa. On connaît assez les erreurs que résume le terme d'origénisme. Jérôme ne les ignorait pas plus qu'il ne les partageait. Cependant, en utilisant, en citant parfois et souvent avec éloge, les œuvres du grand docteur alexandrin, il n'avait point cherché et il avait rarement saisi l'occasion d'en combattre les doctrines fausses ou téméraires. Or, en 393 ou 394, le moine Aterbius dénonça comme origénistes Rufin et Jérôme. Ce dernier n'hésita pas à déclarer publiquement qu'admirateur du talent et de l'érudition d'Origène, il n'entendait nullement se rendre solidaire de ses opinions erronées : Rufin, au contraire, garda le silence. Il en résulta un premier refroidissement. Ce fut bien pis quand Épiphane succéda comme zélateur de l'orthodoxie à Aterbius. L'ardent évêque de Salamine s'était transporté de Chypre à Jérusalem avec le dessein arrêté de faire la guerre à l'origénisme. Il se défiait, non sans raison peut-être, des tendances de l'évêque Jean. Défait, ni par des entretiens particuliers, ni par des remontrances publiques, peu déguisées et de forme peut-être assez inopportune, il ne put en obtenir le désaveu qu'il désirait. Jérôme s'était tout naturellement rangé du côté d'Épiphane, tandis que Rufin s'abritait derrière l'autorité de l'évêque du lieu. Un incident déplorable vint aggraver la division et justifier en apparence les résistances de Jean : Épiphane, pour assurer le service divin dans les monastères de Bethléem, dont leur premier pasteur se désintéressait désormais, avait conféré le sacerdoce à Paulin, frère de Jérôme ; d'où le reproche d'avoir empiété sur la juridiction de l'évêque du lieu. L'évêque essaya-t-il d'expliquer son cas, difficilement justifiable, et à plus forte raison, d'arracher à Jean une déclaration doctrinale conforme à ses vues. Lui désespérant de cause, il résolut de se séparer de la communion de l'évêque de Jérusalem et il conseilla aux moines d'en faire autant. Jérôme tenait trop à sa réputation d'orthodoxie et à l'amitié d'Épiphane pour se dérober à un acte dont il ne se dissimulait pas les très graves inconvénients. Sa situation et celle de ses monastères devinrent des lors très difficiles : l'accès de l'église de Bethléem et de la grotte même de la Nativité lui fut interdit, à lui et à ses moines. Rien d'étonnant que ces événements l'aient affligé et ému au plus haut point, et que, dans sa correspondance et ses autres écrits de cette époque, il se soit répandu en plaintes et en récriminations fort vives contre Jean. Mais c'est surtout contre Rufin, assez habile pour faire intervenir l'autorité épiscopale et s'en couvrir, qu'il exhale en termes parfois fort durs son profond ressentiment. L'évêque, de son côté, songea un moment à se débarrasser des opposants en les faisant exiler. Epist., i, xxxii, 10, P. L., t xxii, col. 741. Le patriarche d'Alexandrie, Théophile, mêlé par Jean à cette querelle, ne se montrait pas d'ailleurs des plus favorables à Jérôme. On sait quelles étaient alors, à l'endroit de l'origénisme, ses sympathies, qui subirent, quelque temps après, une curieuse évolution.
Pour pénibles et absorbants que fussent ces démêlés, Jérôme n'en continuait pas moins ses autres travaux. On rapporte aux années 397-399 le Commentaire sur Jonas, et l'explication des Dix visions d'Isaïe, qui fut rédigée sur les instances d'un évêque de Pannonie, Amabilis, et que le saint docteur insérera telle quelle, plus tard, dans son Commentaire complet sur ce prophète. Un grand nombre de lettres, dont la plupart agitent ou résolvent des problèmes scripturaires, appartiennent à la même époque. Parmi elles, il convient de signaler spécialement : une lettre à Népolien, sur les devoirs et les vertus propres aux clercs et aux moines, Epist., lii, P. L., t xxii, col. 527 ; deux à Paulin de Nole, pour l'encourager à se donner tout entier à la piété et à l'étude des saintes Écritures, liii et lv, col. 540, 579 ; une à Furia, sur les mérites de l'état de viduité et les moyens de la sanctifier, liv ; une à Pammachius, qui traite ex professo de la meilleure manière de traduire les auteurs tant sacrés que profanes et qui est la plus connue de celles qui furent adressées à ce destinataire, xlviii.
L'année 397 vit renaître un peu de tranquillité autour de Jérôme. Entre lui et Rufin, qui quittait la Palestine pour regagner l'Europe, il y eut réconciliation publique ; dans l'église de la Résurrection, à Jérusalem, ils se donnèrent solennellement la main. Mais les bons rapports furent-ils rétablis du même coup avec l'évêque Jean ? Ce point reste douteux : et il y a des indices que, de ce côté, le rapprochement n'eut lieu qu'en 399. Avant cet heureux événement, qui mettait fin à une lamentable scission de trois ou quatre ans, Jérôme était tombé malade : trois mois durant, il lutta aux prises avec une forte fièvre, et son état fut des plus critiques.
JEROME (SAINT). BIOGRAPHIE 902
pauvre corps en demeura tout affaibli et languissant jusque vers la fin de cette année. Mais, chose étonnante, son activité n'en fut ni arrêtée ni sensiblement ralentie : il nous reste de ce temps, outre le Commentaire sur saint Matthieu, beaucoup de lettres consacrées à des questions de doctrine et spécialement à des difficultés scripturaires.
3. La polémique avec Rufin et la deuxième campagne antiorigéniste. - Avec Jean de Jérusalem, la paix, une fois conclue, ne fut plus troublée. Il n'en alla pas de même à l'égard de Rufin. De retour à Rome, ce dernier s'avisa, sollicité par un homme du monde nommé Macarius, de traduire en latin le Periarchon d'Origène. Il déclarait, il est vrai, avoir supprimé, dans sa traduction, tous les passages manifestement contraires à notre foi, les jugeant d'ailleurs interpolés par des mains étrangères. Mais, dans sa préface, le traducteur eut la malencontreuse idée de se recommander du nom de Jérôme, dont il faisait du reste un grand éloge. Deux Romains, Pammachius et Océanus, jugèrent cette publication dangereuse et s'empressèrent d'en informer leur ami de Bethléem, l'engageant à donner une traduction complète et plus fidèle qui montrât le livre dans son vrai jour. De fait, Jérôme ne se contenta pas d'écrire à Rufin, pour se plaindre doucement du procédé et protester contre des éloges compromettants. Epist., lxxxi, col. 735, mais il lut et adressa à ses deux informateurs la traduction demandée. Il y joignait une assez longue justification de sa conduite à l'égard d'Origène. « Je l'ai loué, disait-il, comme exégète non comme dogmatiste, comme philosophe, non comme apôtre, pour son génie et son érudition, non pour sa foi. Qu'ils lisent mon commentaire de l'Ecclésiaste et mes trois volumes sur l'Épître aux Éphésiens, ceux qui désirent connaître mon sentiment sur Origène, et ils verront que j'ai toujours été hostile à ses doctrines. » Puis il ajoutait modestement : « Si l'on ne veut pas admettre que je n'aie jamais été origéniste, qu'on croie du moins que j'ai cessé de l'être. » Quant à l'interprétation du Periarchon, il avouait qu'elle lui avait coûté beaucoup de peine, « d'autant que, pour faire œuvre de traducteur et non de démolisseur, il n'avait rien changé au texte grec. » D'ailleurs, le but de son travail n'était pas d'obtenir que le lecteur s'attachât au contenu du livre, mais bien de le prémunir contre le danger d'une traduction antérieure. Epist., lxxxiv, col. 743.
Dans tout cela, Rufin est continuellement visé : pourtant son nom ne paraît nulle part. Jérôme, malgré tout, tâchait de ménager sa personne. Mais quelles que fussent les dispositions personnelles de Jérôme et de Rufin, il se trouva des hommes, plus zélés que prudents, pour rallumer entre eux la vieille querelle, et diverses circonstances y contribuerent. Le monde cultivé de Rome s'était, à leur sujet, divisé en deux partis, qui ne suivirent pas les chefs dans leur rapprochement. D'un côté donc, Pammachius et Océanus, qui avaient été chargés de transmettre à Rufin la lettre (lxxxi) mentionnée ci-dessus, la gardèrent par devers eux, parce qu'ils la jugeaient trop conciliante et trop confiante. D'autre part, un ami de Rufin, Apronianus, lui envoya à Aquilée une copie de la traduction de Jérôme, ainsi que des explications qui l'accompagnaient, dans le dessein de provoquer une réplique. Vers le même temps, c'est-à-dire tout à la fin de 399 ou au commencement de 400, Théophile d'Alexandrie, prenant assez soudainement une attitude très hostile aux origénistes, lança l'anathème contre eux et leurs doctrines. Bientôt, à sa demande, le pape Anastase, dans un synode romain, les condamnait comme hérétiques, et il invitait en outre Rufin à venir rendre compte de sa foi. C'est dans ces conjonctures que celui-ci, se sentant gravement atteint par la lettre à Pammachius, rédigea sa réponse. Elle comprend deux livres. Le premier tend avant tout à repousser la note d'hérésie : l'auteur s'y applique à montrer qu'il n'a sur la Trinité, l'Incarnation, la résurrection, le second avènement et le Jugement dernier, d'autre croyance que celle de l'Église catholique. Dans le second, il passe à l'offensive contre Jérôme, dont il incrimine la doctrine, notamment les commentaires des épîtres de saint Paul. Telles sont les trop célèbres Invectives de Rufin. Lui les écrivant, dans les derniers mois de l'an 400, celui-ci ne les destinait ni à Jérôme ni à une publicité illimitée, mais seulement à Apronianus et à quelques autres amis, qui avaient été émus par les accusations portées contre lui. De fait, durant un temps assez long, trois ans à peu près, elles ne sortirent pas de ce petit cercle. Cependant, Rufin répondait aussi au pape Anastase, en alléguant, pour se dispenser du voyage à Rome, des raisons de santé et de famille. Ici encore, il s'emploie de son mieux à se défendre du reproche d'hétérodoxie et proteste qu'il n'a qu'il n'aura jamais d'autre foi que celle de l'Église romaine.
Quant à Jérôme, il était, sentait-il, entraîné dans le courant belliqueux qu'avait créé la nouvelle attitude de Théophile d'Alexandrie. Celui-ci, après s'être assuré l'appui de l'évêque de Rome, poursuivait de plus en plus non seulement les erreurs d'Origène, mais tous ses admirateurs, parmi lesquels les moines du désert de Nitrie, et il apportait dans cette lutte toute la fougue de son tempérament. En le suivant avec une confiance trop aveugle, le solitaire de Bethléem sera poussé à des démarches qu'on ne peut s'empêcher de regretter. Non content d'obliger Théophile en traduisant en latin ses lettres pascales ou synodales, ainsi que d'autres documents antiorigénistes, où la personne même d'Origène était copieusement injuriée, Jérôme approuvait des mesures de forme trop brutale contre les moines plus ou moins récalcitrants ; il en viendra à s'associer, de bonne foi sans doute, à une funeste et haineuse campagne contre Jean Chrysostome.
À la fin de l'année 401 et au printemps de 402, les documents nous le montrent occupé à son Apologie contre Rufin. Le texte des Invectives ne lui était point parvenu ; mais Pammachius et Marcella lui en avaient fait connaître les accusations principales. C'est d'après ces données sommaires, éclairées et en partie confirmées par la lettre du même auteur au pape Anastase, qu'il composa les deux premiers livres de son Apologie. Il y discute un à un tous les griefs articulés contre lui, et s'attache spécialement à bien définir la manière dont il a toujours traité soit Origène lui-même, soit les écrivains qui lui sont favorables : le martyr Pamphile, Didyme, Eusèbe de Césarée. Il n'admet d'ailleurs pas l'authenticité de l'Apologie d'Origène attribuée à saint Pamphile. Peu après, ayant reçu de Rufin même une copie des Invectives, avec une lettre qui accentuait les réproches antérieurs, il compléta sa réponse par un troisième livre, où de solides arguments n'auraient rien perdu de leur force à être un peu moins assaisonnés d'aigres personnalités. Il venait pourtant de recevoir du saint évêque d'Aquilée, Chromatius, qu'il estimait et aimait beaucoup, une lettre le suppliant de mettre fin à cette malheureuse polémique. Mais parce que Rufin lui avait adressé des menaces et que son silence eût pu paraître un aveu de culpabilité, il n'eut pas pu déférer à ce pressant conseil.
I. Discussions avec saint Augustin. Les relations de Jérôme avec saint Augustin et les incidents dont elles furent marquées méritent d'être signalés. Mais pour cela, il est indispensable de reprendre les choses d'un peu plus haut. Jérôme, dans son Commentaire de l'Épître aux Galates, avait cru pouvoir expliquer « le différend d'Antioche » comme une scène concertée entre les deux apôtres, Pierre et Paul, qui auraient imaginé cette innocente feinte pour mieux instruire et persuader les judaïsants. L'hypothèse avait déplu à l'évêque d'Hippone ; elle lui paraissait introduire une sorte de mensonge dans le livre inspiré. En soi, ce dissentiment sur un point particulier et délicat est très compréhensible ; il ne pouvait empêcher l'union de deux âmes également éprises de vérité et également dévouées à l'Église. Aussi bien, Augustin, dis 394, voulut-il s'en expliquer franchement avec le grand exégète, qu'il aimait et admirait sans l'avoir jamais vu. Malheureusement, la lettre qu'il écrivit à ce sujet ne fut pas remise à son destinataire. Une seconde, trois ans plus tard, n'eut pas meilleur sort ; mais de plus, celle-ci, en circulant clandestinement en Italie, donna naissance à des rumeurs malignes, qui parvinrent aux oreilles de Jérôme : on prétendait qu'Augustin non seulement lui avait demandé une rétractation, mais l'avait dénoncé à Rome. Dès qu'Augustin eut connaissance de ces bruits, il s'empressa, par une troisième lettre, en 402, de les démentir ; et à ce démenti, il joignait les plus touchantes assurances d'une sincère amitié, se déclarant en outre prêt à recevoir fraternellement toute observation ou correction concernant ses écrits. Ces trois lettres de saint Augustin se trouvent insérées parmi celles de Jérôme, Epist., LVI, LXVII, CI, et CXVIII, col. 565, 617, 829. Ceci fut le point de départ d'une correspondance empreinte toujours, de la part du grand évêque, d'une bienveillance et d'une humilité exemplaires, mais dans laquelle, du côté de Jérôme, les plaintes et les récriminations se mêlent parfois d'étrange façon aux protestations de respect et d'affection. Voit Epist., CX, CV, ibid., col. 830, 835.
Tout en cherchant très sincèrement et très humblement à dissiper les malentendus antérieurs, Augustin n'avait pas cru devoir cacher son opinion divergente de celle de Jérôme sur un autre point. Dans le courant de cette année 403 ou de la suivante, il lui mandait, avec beaucoup de ménagement, qu'une nouvelle traduction de la Bible, d'après l'hébreu, n'était pas sans lui inspirer quelque crainte : la nouveauté des expressions choquait le peuple d'Afrique, habitué de longue date à la version des Septante et à la Vetus Itala ; on avait notamment protesté contre le terme hedera, substitué, dans l'histoire de Jonas, à cucurbita. Epist., CIV, col. 833. Cette observation aussi bien que la première, et assurément avec plus de raison, fut peu goûtée du vieil interprète : et il le fit sentir dans une ample réponse, où il voulut résumer tout le débat.
Epist., CXI, col. 600. Après un préambule entremêlé de réflexions quelque peu désagréables, il abordait et traitait assez longuement les deux points du litige.
Sur l'Épître aux Galates, il maintenait son interprétation, repoussant vivement, par conséquent, l'opinion de son contradicteur, suivant laquelle Paul, converti au christianisme, aurait pu se soumettre encore réellement au cérémonial mosaïque, pour montrer qu'il ne contenait rien de nuisible en soi. Ensuite, il établissait solidement l'utilité d'une traduction faite sur l'hébreu, sa nécessité même pour couper court aux faux-fuyants et aux calomnies des Juifs ; il se gaussait avec une certaine désinvolture des susceptibilités populaires éveillées par la substitution d'un mot à un autre dans l'histoire de Jonas, et ici, il faisait cette juste remarque : « Je ne prétends pas abolir les anciennes versions, puisque je les ai corrigées et traduites du grec en latin pour ceux qui n'entendent que notre langue ; dans ma traduction, je n'ai visé qu'à rétablir les passages retranchés ou altérés par les Juifs, et à faire connaître aux Latins ce que porte l'original hébraïque. Ne veut-on point la lire ? Nous ne contraignons personne. Qu'on boive avec délices le vieux vin, si on le préfère, et qu'on fasse fi de notre vin nouveau. » Enfin, il déclarait, en une forme sans doute encore plus spirituelle qu'aimable, qu'il désirait vieillir en paix.
On peut dire que cette déclaration annonce la fin de la discussion. De Jérôme, il y a encore postérieurement une très courte lettre, où les mêmes questions sont touchées, mais en douceur. Epist., cxv, col. 935 Nous y relevons seulement ces paroles : « Trêve maintenant à toutes les plaintes ! Qu'il n'y ait entre nous que pure fraternité ; n'échangeons plus des écrits de controverse, mais seulement des messages de charité. Exerçons-nous dans le champ des Écritures, sans nous blesser l'un l'autre. » De son côté, Augustin, en marquant qu'il persistait, et évidemment avec raison, dans sa manière de voir concernant l'Épître aux Galates, témoignait tant de regret de la peine involontairement causée, tant d'estime et d'affection pour la science et la personne de son contradicteur, qu'aucune aigreur ne put survivre dans le cœur de ce dernier. Epist., cxvi, col. 936. Désormais ces deux grands hommes marcheront la main dans la main et combattront côte à côte, dans la plus parfaite union. Augustin suivra jusqu'à la ligne d'un œil attentif et sympathique les travaux scripturaires du vieux maître ; plus d'une fois il le consultera sur des problèmes qui l'embarrassent, par exemple sur l'origine de l'âme humaine, Epist., cxxxi, col. 112, et sur cette parole de saint Jacques : Qui offendit in uno facit est omnium reus. Epist., cxxxiii, col. 1138 ; il louera dans sa Cité de Dieu le Commentaire sur Daniel. Et Jérôme, arrivé presque au terme de sa carrière, se fera un honneur comme un devoir de devenir l'auxiliaire et en quelque sorte le second de l'évêque d'Hippone, dans la lutte contre le pélagianisme naissant. « Courage ! lui écrivait-il en 418, courage ! ton nom est célèbre dans tout l'univers ; les catholiques vénèrent et admirent en toi le restaurateur de l'antique foi, et, ce qui est plus glorieux encore, tous les hérétiques te détestent ; ils t'ont voué la même haine qu'à moi, et parce qu'ils ne peuvent répandre notre sang, ils souhaitent notre mort. » Epist., cxli, col. 1179. Au milieu de toutes ses discussions, en dépit d'autres contrariétés ou épreuves très vivement senties, Jérôme poursuivait ses études, et, de ce côté non plus, sa plume n'était pas inactive. En 403, il avait, suivant l'allusion donnée, son Commentaire définitif sur le prophète Abdias, auquel pourtant plusieurs critiques assignent une date antérieure. Au commencement de 404, sainte Paule mourut. Ce fut pour lui un coup terrible. Il l'avait vue pendant de longues années à son école ; elle avait secondé ses entreprises de son crédit et de sa fortune ; elle avait encouragé ses publications scripturaires ; elle l'avait soutenu dans ses labeurs, ses peines et ses combats. Le chagrin et le rabattement qu'il ressentit de ce départ le rendirent d'abord muet. Mais bientôt il reprit la plume pour faire l'éloge de la défunte, dans une belle lettre à Eustochium. Epist. cviii, col. 878. Un peu de temps après, il traduisait, outre un mandement doctrinal de Théophile d'Alexandrie, la règle de saint Pacôme, ses lettres et ses recommandations, avec celles de ses disciples Théodore et Orsiesius. Cette dernière traduction lui avait été demandée dans l'intérêt de moines de la Thébaïde, qui, latins d'origine, ne comprenaient ni la langue égyptienne ni la langue grecque.
5. Autres travaux exégétiques. En 406 parurent les Commentaires sur les cinq petits prophètes qui n'avaient pas encore eu leur tour, à savoir : Malachie, Zacharie, Osée, Joël et Amos. Ce travail, exécuté rapidement et dicté, parce que l'auteur « était trop faible pour écrire lui-même », dut cependant être interrompu pour réfuter l'hérétique Vigilantius, dont les attaques contre le célibat, le culte des saints et des reliques venaient de lui être signalées par les prêtres Riparius et Didier. De même date est une dissertation sur les paroles de saint Paul, I Cor. xv, 51, ainsi lues et envisagées par le commentateur : Omnes quidem dormiemus (vel non dormiemus), sed non omnes immutabimur, dissertation écrite à la demande des moines Minervius et Alexandre. À côté de tant et de si utiles occupations, on est peiné de devoir en mentionner une autre, qui se rapporte probablement, elle aussi, à l'année 406 : je veux parler de la traduction du pamphlet de Théophile d'Alexandrie contre saint Jean Chrysostome. De bonne foi, sans doute, Jérôme commit l'erreur à jamais regrettable d'être un instrument trop docile entre les mains de Théophile, qui poursuivait depuis longtemps Jean de Constantinople et pour qui l'intérêt de la religion se confondait souvent avec celui de ses sympathies ou de ses antipathies. Épiphane, le saint évêque de Chypre, l'ardent pourfendeur de toutes les hérésies, s'était trompé de la même façon. Son exemple explique et excuse en partie la conduite de Jérôme.
Le Commentaire sur Daniel, qui vit le jour vers 407, fut pour son auteur l'occasion d'un danger aussi grave qu'inattendu. Il avait écrit, à propos de la statue montrée en songe à Nabuchodonosor, que le quatrième empire ne pouvait être que celui des Romains, et cru que la situation actuelle vérifiait l'image des pieds de la statue, partie de fer et partie d'argile. « En effet, à l'origine, rien de plus fort et de plus résistant que l'empire romain ; mais, à la fin, rien de plus faible, puisque, soit dans nos luttes civiles, soit dans nos guerres contre les peuples étrangers, nous avons besoin du secours d'autres nations barbares. » Des gens malintentionnés l'accusèrent d'avoir visé malicieusement Stilicon, alors tout-puissant auprès du jeune empereur Honorius. L'accusation commençait à faire du bruit et à inquiéter ses amis ; mais le chef vandale, périt de mort violente, et tout rentra dans le calme.
Le Commentaire sur Isaïe, œuvre de longue haleine, comprenant « dix-huit livres », dont un seul, le cinquième, relatif aux dix visions ou onéros des chapitres xiii-xxiii, avait été écrit dès 397, semble avoir été repris en 408. Il ne put être achevé qu'en 409 ou 410, soit à cause d'autres occupations, soit parce que l'auteur manquait de copistes, tandis que sa santé, dont il se plaint souvent, allait déclinant de jour en jour. Jérôme apprit alors à la fois la mort de Pammachius, celle de Marcella, la prise et le sac de Rome par les hordes d'Alaric. Ces nouvelles le consternèrent au point d'amener un arrêt complet dans son activité littéraire. Ce n'est qu'après une année et peut-être plus qu'il put se remettre à Ezéchiel, dont il avait projeté et déjà commencé un commentaire. Encore fut-il bientôt obligé de laisser là les livres et l'étude pour la pratique de la charité et de l'hospitalité : Bethléem s'était trouvée subitement comme cernée, presque submergée déjà par les flots de l'invasion barbare. Toutes les régions avoisinantes : l'Égypte, la Syrie, la Phénicie, le nord de la Palestine, étaient mises à feu et à sang ; chaque jour amenait à l'hospice des monastères de nouvelles légions de fugitifs qu'il fallait loger et nourrir, quand on le pouvait, et à tout le moins réconforter et consoler. Tout autre soin dut provisoirement céder le pas à celui-là.
La tourmente passée, l'infatigable vieillard s'empressa de continuer et d'achever l'œuvre si malheureusement interrompue ; en même temps, sur les instances de la jeune Principia, il rédigea et lui envoya un éloge funèbre de Marcella, Epist., cxxvii, /'. L., t. xxii, col. 1082 ; enfin il eut le courage d'entreprendre, en 415, sur Jérémie le même travail d'exégèse qu'il avait accompli pour tant d'autres. Il espérait compléter ainsi le cycle des Prophètes, grands et petits ; mais l'âge, avec ses infirmités, et les circonstances extérieures ne lui permirent pas de dépasser le trente-deuxième chapitre.
G. La lutte contre les pélagiens. - L'erreur pélagienne, qui, née en Afrique, cherchait à se répandre en Palestine, devait occuper et troubler les quelques années qui lui restaient ; c'est contre elle que le vieux lutteur allait diriger ses derniers coups. Pélage avait séjourné quelque temps à Jérusalem, et il avait réussi à entrer en relations d'amitié avec les moines de Bethléem. Ce fut pour Jérôme une raison de traiter d'abord sa personne avec ménagement. Quant à l'erreur même, il en avait pressenti et deviné les approches dès 413, lorsque, dans le prologue au VIe livre du Commentaire sur Ezéchiel, il signalait la réapparition de l'hydre hérétique. En 414, il mettait la vierge Démétriade en garde contre cette « doctrine impie et scélérate ». Epist., c.xxx, col. 1120. Dans le prologue de son premier livre sur Jérémie, en 415, il revient sur le même sujet ; et, sans nommer Pélage, il le traite de calomniateur ignorant et lui reproche de marcher sottement sur les traces de Rufin et de Jovinien. Au cours de la même année 415, en réponse à la consultation d'un certain Ctésiphon, il traite la matière ex professo ; et, embrassant d'un seul coup les principales négations des novateurs, il établit contre eux, avec la nécessité de la grâce, la propagation du péché originel et de ses suites funestes. Epist., cxxxiii, col. 1147. Revenu ensuite momentanément à sa tâche préférée, le commentateur se plaint en plusieurs endroits d'une hérésie qui tend à ne lui plus laisser un instant de loisir pour vaquer à ses chères études scripturaires. Il en fit alors paraître une solide réfutation, en forme de dialogue entre un hérétique et un orthodoxe.
Cependant Pélage n'en poursuivait pas moins ses menées. Cité d'abord devant un synode de Jérusalem, puis à Diospolis, l'ancienne Lydda, devant un concile de quatorze évêques palestiniens, il échappa à toute condamnation, grâce à un système d'équivoques et d'habile dissimulation, grâce aussi à la protection à peine déguisée de Jean, évêque de Jérusalem. Ses partisans triomphaient. Bientôt, une nuit de l'an 416, ils se portèrent en masse à Bethléem, le foyer manifeste de la résistance à leur propagande, ils maltraitèrent les religieux et les religieuses, tuèrent un diacre et mirent le feu aux monastères. Ce n'est qu'en se réfugiant dans une tour que Jérôme échappa à leur furie. Le bruit courut, appuyé sur de nombreux indices, que Jean de Jérusalem avait été au courant de leur projet. En tout cas, informé de ce qui s'était passé, le pape Innocent écrivit à Jérôme, pour le consoler, et à l'évêque, pour lui reprocher de n'avoir point pris les mesures que comportait la situation. Epist., cxxxvi et cxxxvii, col. 1163 et 1164. On était en 417. Nous rencontrons encore après cette date plusieurs lettres de Jérôme, où, malgré des infirmités croissantes, il se préoccupe des moyens de résister au pélagianisme, se réjouit de le voir refoulé de l'Orient et félicite Augustin de son ardeur à le combattre. Epist., cxii-cxxiii, col. 1179 sq.
À la fin de 418 ou au commencement de 119, il eut à subir une des plus grandes épreuves de sa vie, la mort d'Eustochium, qui avait remplacé sa mère Paula à la tête du monastère des religieuses bethléémites. Après ce coup, ajouté à tant d'autres et à l'épuisement résultant d'une vie toute de privations et de fatigues, le saint vieillard ne fit plus que languir. Dans une lettre de 419 à Alypius et Augustin, une des dernières que nous ayons de lui, et une des dernières qu'il ait écrites ou dictées, il s'excuse sur sa faiblesse et sa tristesse, de ne plus répondre aux ennemis de la foi. Epist., c.xiii, col. 1181. Désormais, en effet, nous n'en possédons plus.
JÉRÔME (SAINT). BIOGRAPHIE 908
dons quatre autres, qui semblent être tout aussi récentes, et même plus récentes, du moins en partie. Elles ont été découvertes naguère dans trois manuscrits espagnols et publiées par Dom De Bruyne, en 1910 ; elles sont rangées sous les numéros di-div de l'édition Hilberg t. m. Cf. Quelques lettres inédites de S. Jérôme dans la Revue bénédictine, 1910, p. 1-11 ; l'Accari, S. Girolamo, p. 118-133. L'une d'elles, la diii0, est une lettre de félicitations et d'encouragement au pape Boniface Ier, élu le 29 décembre 418, et elle n'a pu être écrite avant le printemps de 419 ; elle comprend un post-scriptum, de la main même de Jérôme, pour exciter le pontife, qu'il savait d'un tempérament plutôt indulgent, à la vigilance et à l'énergie à l'égard des « hérétiques », c'est-à-dire des pélagiens. La seconde lettre, Epist., div, réponse à un personnage nommé Donatus d'ailleurs inconnu, traite des agissements de la même secte et des difficultés qu'elle était en train de créer aux débuts du nouveau pontificat ; par son contenu elle nous apparaît, dit l'Accari manifestement postérieure à celle que nous venons de caractériser. Enfin, il en est deux qui sont adressées à Riparius, prêtre aquitain, depuis longtemps en relations épistolaires avec notre saint et son fidèle allié pour la défense de l'orthodoxie : cf. Epist., cix et cxxxvm, P. L., col. 906 et 1164. La première en date, Epist., cm, a aussi été écrite en 419, d'après l'analyse critique et comparative qu'en fait l'Accari, op. cit., p. 128 sq. L'autre, Epist., eu, est donc, selon toute probabilité, de 420, car l'auteur, lui-même la présente comme partie, comme chaînon d'une correspondance simplement annuelle : Ut scilicet rara scriptio per annos singulos non pereat, sed captas in Christo amicitias mutuis epistolis frequentemus. S'il en est ainsi, nous aurions dans ces lettres une nouvelle preuve, une preuve, pour ainsi dire, matérielle et tangible, de la survivance de Jérôme jusqu'à l'année 420. Ce point de chronologie, assez communément admis aujourd'hui, a été longtemps contesté, sur l'autorité de certaines vies anciennes, qui plaçaient la mort du grand solitaire de Bethléem dans le courant de la douzième année de Théodose le Jeune, lequel monta sur le trône le 1er janvier 408. Mais ces vies, à moins qu'elles ne comptent les années seulement à partir du 1er janvier 409, vont à l'encontre des faits les mieux établis et en particulier du témoignage de Prosper d'Aquitaine, qui, dans sa Chronique, rapporte la mort de Jérôme au temps du XIe consulat de Théodose et du IIIe de Constance. Néanmoins Cavallera, jugeant plusieurs points faibles dans le raisonnement chronologique défendu par l'Accari, tient toujours pour l'année 419. Cf. Bardenhewer, Geschichte der altkirchlichen Literatur, I m, p. 608, 609 ; Rauschen, Theologische Revue, 1908, p. 594. Sur les derniers mois de la vie du saint docteur, comme sur les circonstances de sa mort, les renseignements sérieux font complètement défaut. La légende et l'imagination des artistes ont essayé de suppléer, en ces deux points, au silence de l'histoire. Mais les détails donnés par les trois lettres apocryphes De morte Hieronymi, De magnificentiis II. De mirabilis II., insérées à titre documentaire dans l'édition Vallarsi, t. xxu, col. 239-326, ne méritent aucune créance. Jérôme a assez de mérite réel, il nous a laissé assez de fruits de son activité de savant et d'apôtre, il a assez peiné, assez bataillé même, pour que sa réputation n'ait nul besoin des embellissements de la légende ou de la fiction. C'est le 30 septembre 420 que Dieu l'appela à la récompense de ses rudes labeurs et de tous ses combats.
Labeurs et combats, ces deux mots résument toute la vie de saint Jérôme. Il a travaillé sans relâche pour l'Église et pour la diffusion de sa doctrine, de la science scripturaire en particulier ; il s'est donné la mission de lutter sans trêve ni merci contre tous ceux qui mettaient en péril l'orthodoxie ou la morale catholique. Les difficultés, les heurts et meurtrissures sans nombre d'une telle existence, la multiplicité et l'acharnement des adversaires, le renouvellement incessant d'attaques auxquelles on ne pouvait faire face sans s'arracher à de chères études, doivent nous rendre indulgents pour certaines manifestations de vivacité et de susceptibilité naturelles, pour une polémique souvent trop acerbe et émaillée d'expressions qui, moins choquantes alors qu'elles ne le seraient aujourd'hui, devaient cependant paraître excessives aussi aux contemporains. Les amis même du laborieux solitaire contribuaient à l'importuner, en sollicitant à tout propos des éclaircissements, des conseils, la solution de toutes leurs difficultés, et en lui dérobant ainsi une partie de son temps si précieux. Tout cela réuni explique et justifie ce mot du R. P. Lagrange, dans le Bulletin de littérature ecclésiastique, 1899, p. 441 : « Quant à ses colères (de Jérôme), je voudrais qu'il ne fût jugé que par un tribunal d'hommes d'étude, constamment troublés dans leurs recherches absorbantes par des oisifs querelleurs. » En résumé, Jérôme fut à la fois un grand érudit, un travailleur infatigable, un écrivain plein de talent et de verve, et un saint, austère dans ses mœurs, austère dans ses principes, très sévère et très dur pour lui-même avant d'être sévère pour autrui. Mais comme d'autres saints, tout en s'imposant à notre admiration et en se recommandant à notre imitation par des vertus héroïques, il gardait, dans son caractère et ses procédés, des traces visibles de l'imperfection humaine. Son vigoureux et rude tempérament, sa haine implacable de l'hétérodoxie, qui paraissait parfois s'étendre jusqu'aux partisans et aux victimes de l'erreur et même déborder çà et là sur ceux qui allaient à rencontre de ses idées ; sa vivacité dans les discussions, ses mots et ses railleries à l'emportepiece, empêcheront toujours de le proposer comme un modèle accompli de mansuétude chrétienne, de l'assimiler à un saint François de Sales. Il n'en restera pas moins, par l'étendue et l'importance de ses travaux, et plus encore par l'orientation critique qu'il a imprimée à l'étude de la Bible, le docteur scripturaire grand et illustre entre tous, in exponendis Sacris Scripturis Doctor Maximus.
Sources. - Tout d'abord, les ouvrages de Jérôme même, mais surtout ses lettres (125 environ) et les préfaces qu'il a mises à la tête de plusieurs traités ou commentaires et dans lesquelles souvent il rappelle ce qu'il a fait ou indique ce qu'il se propose de faire ; ensuite les lettres à lui adressées et publiées d'ordinaire, comme dans P. L., parmi les lettres écrites par lui.
Ouvrages généraux : Stilting, Acta sanctorum, Rome et Paris, 1865, septembre, t. vm, p. 418 sq. : De sancto Hieronymo presbytero et doctore Ecclesiae ; Baronius, Annales ecclesiastici, édit. Theiner, Bar-le-Duc, 1866, t. vi et vii ; Tillémont, Mémoires, Paris, 1707, t. xii ; Dom Ceillier, Histoire générale des auteurs sacrés et ecclésiastiques, 2e éd., Paris, 1861, t. xii ; Richard Simon, Histoire critique des principaux commentateurs du Nouveau Testament, Rotterdam, 1693 ;
l'Hermite, Tableau de l'éloquence chrétienne au quatrième siècle, Paris, 1854 ; Godescard, Les Pères, martyrs, etc., Paris, 1863, t. vii ; Ebert, Allgemeine Geschichte der Literatur des Mittelalters im Abendlande bis zum Beginn des XI. Jahrhunderts, 2e édit., Leipzig, 1889, t. ii, p. 185, traduction française par J. Aymerle et J. Condamine, Histoire générale de la littérature du Moyen Âge en Occident, Paris, 1883 ; Gaston Huissier, La fin du paganisme. Étude sur les dernières luttes religieuses en Occident au quatrième siècle, Paris, 1884 ; O. Bardenhewer, Geschichte der altkirchlichen Literatur, 1912, t. iii. Biographies et monographies : la plus ancienne notice biographique est celle qu'a rédigée, au VIIe, le comte Marcellin, dans son Chronicon rerum orientalium in Ecclesia gestarum, qui commence en 379, là où finit la Chronique de Eusebe, t. ii, col. 919 sq. A noter ensuite trois courtes vies anonymes, recueillies par Migne, t. xxii, col. 201 sq.
II. Œuvres de saint Jérôme. - Sans parler de la vulgate (voir article spécial), les œuvres de Jérôme sont exégétiques, polémiques, historiques ou épistolaires. Il faut y ajouter des traductions de divers genres.
1° Œuvres exégétiques. - Sous ce titre nous rangeons : 1° la correction de l'ancienne version latine ; 2° les commentaires ; 3° trois petits recueils spéciaux. Les lettres et les traductions ou le caractère exégétique domine seront mentionnées plus loin.
1. Révision de l'ancienne version latine. - Nous avons déjà parlé de la Vetus Itala corrigée par Jérôme sur la version grecque hexaplaire des Septante ; voir col. 898. Nous n'ajouterons rien ici puisque cet ouvrage, à l'exception du livre de Job et du Psalterium gallicanum, ne nous est point parvenu. Elle a péri, on ne sait comment, du vivant même du correcteur. Quant aux deux parties qui ont seules survécu, on les trouvera dans V. L., t. XXIX, col. 9-398. Nous avons du livre de Job deux éditions plus récentes, l'une de P. de Lagarde, dans ses Mitteilungen, t. II, p. 189-237, Des Hieronymus Uebertragung der griechischen Uebersetzung des Job, Gœttingue, 1887 ; l'autre de C. V. Caspari : Das Buch Hiob in Hieronymus Uebersetzung aus der alexandrinischen Version nach einer St. Gallener Handschrift zum ersten Mal herausgegeben, Christiania, 1893.
2. Commentaires. Jérôme a laissé des commentaires complets sur vingt-deux livres de l'Ancien ou du Nouveau Testament, à savoir, d'après l'ordre chronologique généralement admis : In epistolas ad Philemonem, Galatas, Ephesios, Titum (an. 387-388) ; In Ecclesiasten (389-390) ; In Nahum, Sophoniam, Michœam, Aggœum, Habacuc (391-392) ; In Jonam (c. 395) ; In Matthæum (398) ; In Isaiam (commencé avant 398, achevé 408-410) ; In Abdiam (403, sinon plus tôt) ; In Oseam, Joelem, Amos, Malachiam, Zachariam (406) ; In Danielem (406-408) ; In Ezechielem (410-415) ; In Apocalypsin (date incertaine). L'œuvre In Jeremiam est restée incomplète ; elle appartient aux dernières années de l'auteur (415-420), qui n'a pu la mener que jusqu'au chapitre xiii inclusivement.
Nous possédons en outre des commentaires de forme didactique ou oratoire sur diverses parties bibliques, la plupart récemment découverts et publiés dans les Analecta Maredsolana, an. 1895 sq. De ce nombre, un Tractatus de Seraphim, Is., vi, voir ci-dessous Lettres, col. 920 ; Commentarioli in Psalmos : Tractatus in Marcum ; Homilia in Matthæum : Homilia in Lucam ; Homilia in Johannem.
Sur Jérôme commentateur, on remarquera l'appréciation d'un critique généralement peu indulgent : « Il a eu plus que tous les autres Pères », dit Richard Simon, Histoire critique du Vieux Testament, 1. III, ch. ix, « les qualités nécessaires pour bien interpréter l'Écriture Sainte, parce qu'il savait l'hébreu, le chaldéen, le grec et le latin. Il n'avait pas seulement lu et examiné les versions grecques qui étaient dans les hexaples d'Origène, mais il avait de plus conféré avec les plus savants Juifs de son temps. A quoi l'on peut ajouter qu'il avait lu tous les auteurs, soit grecs ou latins, qui avaient écrit avant lui sur la Bible. Enfin, il était savant dans les livres profanes. »
Il faut cependant constater qu'il est certaines exigences de la science moderne auxquelles les Commentaires ne satisfont qu'imparfaitement. D'abord, si Jérôme, grâce à sa vaste érudition, nous fournit d'utiles renseignements et nous a conservé de précieux fragments de l'antiquité, on ne peut s'empêcher de regretter qu'il ait reproduit ses devanciers, parfois sans les nommer, et plus souvent sans marquer si, quand et dans quelle mesure il faisait siennes leurs opinions.
On verra plus loin, col. 937, ses principes en cette matière. Ils sont tels qu'ils justifieraient sa pratique ; mais en réalité ils ont de quoi nous étonner.
Dans son Commentaire sur S. Matthieu, t. xxvi, col. 15-218, Jérôme s'est attaché de préférence, mais non pas exclusivement, au sens littéral. Ce travail a d'ailleurs été exécuté dans des conditions qui ont dû nécessairement nuire à sa valeur : sollicité par Eusebe de Crémone, l'auteur le dicta en quinze jours et comme une œuvre provisoire, à un moment où il était à peine convalescent d'une grave maladie. Lorsqu'il en parle lui-même, ibid., col. 20, il dit : Omissa auctoritate veterum, ipse nec legendi, nec sequendi facilitas mihi data est, historicam interpretationem digessi breviter, et interdum spiritualis intelligentiae libres miscui, perfecitum opus reservamus in posterum.
Le Commentaire sur l'Apocalypse, qu'on croyait perdu, a été reconnu au cours du siècle dernier, dans la Summa dicendorum, insérée dans P. L., t. XCVI. Il a pour base les deux traités de Tichonius et de Victorin de Petau sur le même sujet ; c'est du moins ce que pense l'auteur de la découverte, E. J. Haussleiter, Die Kommentare des Victorinus, Tichonius und Hieronymus zur Apokalypse, dans Zeitschrift fur kirchliche Wissenschaft und kirchl. Leben, 1886, t. VII, p. 239-570. Cf. G. Morin, Revue bénédictine, 1903, t. XX, p. 225-236.
S. Jérôme, nous apprend qu'il avait publié sept livres sur les psaumes, depuis le XV jusqu'au XVI inclusivement, De viris, n. 135. Ces Tractatus ne nous sont point parvenus ; mais peut-être ont-ils été utilisés par le compilateur du Breviarium in psalmos, recueil qui figure, à la suite des livres authentiques, P. L., t. XXVI, col. 802 sq. D'après Zockler, Hieronymus, p. 173, ils ne seraient probablement qu'une version d'un commentaire d'Origène.
Quoi qu'il en soit, Dom Morin a retrouvé dans diverses bibliothèques des Traites ou Homélies sur quelques-uns de ces psaumes et sur beaucoup d'autres : et il ne semble pas douteux qu'il ait ainsi mis la main notamment sur ce que le saint docteur appelle ses Commentarioli in psalmos, rédigés apparemment après 392, c'est-à-dire après la publication du catalogue.
C'est au zèle scientifique du même chercheur que nous devons la découverte de plusieurs Homélies sur des passages des Évangiles de Matthieu, de Marc, de Luc, de Jean et sur des sujets divers. Dom Morin, Études, textes, découvertes, t. I, 1913, p. 17-20 : Amelli, Analecta Hieronymiana et patristica, dans Miscellanea Geronimiana, p. 158.
3. C'est en 392 ou au début de 393 que Jovinien, moine dissolu et scandaleux, déjà excommunié par le pape Sirice et condamné dans un concile de Milan, fut pris à partie par Jérôme, P. L., t. XXIII, col. 211-338, que ses amis d'Italie et notamment Pammachius avaient supplié d'intervenir. Jérôme résume ses erreurs en les ramenant à quatre chefs, ibid., col. 214 : Jovinien soutenait que « vierges, veuves et femmes mariées ont même mérite, toutes choses égales d'ailleurs ; » il affirmait l'impeccabilité de ceux qui ont eu part à la renaissance baptismale avec une foi parfaite, qui plena fide in baptismo renati sunt ; » il n'admettait « point de différence entre l'abstinence des aliments et l'usage qu'on en fait avec action de grâces : » enfin, « à tous ceux qui auront été fidèles à leur baptême il promettait même récompense dans le royaume des cieux ». Mais c'est le premier point surtout qui retient l'attention de Jérôme, comme étant à ses yeux l'erreur principale. L'un des deux livres que comprend l'ouvrage est consacré exclusivement à l'apologie de la virginité. La comparant au mariage, l'auteur la déclare préférable en soi. (« C'est la pure doctrine évangélique : » mais ici, comme en d'autres occasions, Jérôme appuie parfois sur les arguments de sa thèse au point de paraître outrepasser les justes bornes et méconnaître les mérites propres, sinon l'honnêteté de l'état conjugal ; de plus, il donne souvent libre cours à sa verve sarcastique sur les défauts des femmes et les inconvénients ou désagréments de leur société). C'est pourquoi l'œuvre, dès qu'elle fut connue à Rome et en Italie, souleva un véritable scandale. Il semble même que les amis de Jérôme, Domnion et Pammachius, n'étaient pas loin de s'associer à l'appréciation gênée. Aussi bien, averti par eux, le solitaire de l'Idée se proposa d'adresser à Pammachius une longue lettre apologétique, Epist., XLVIII, P. L., t. XXIII, col. 493-511, où il proteste contre les conclusions exagérées auxquelles ses paroles avaient donné occasion. Il rappelle que, dans le traité incriminé, il a proclamé la légitimité du mariage, et s'est tenu à égale distance des Juifs et des Gentils, qui ne comprennent pas le mérite de la continence parfaite, et des sectes orientales dont le spiritualisme menteur condamne tout union de l'homme et de la femme.
On sait déjà l'occasion et l'objet de la polémique avec Rufin et comment Jean de Jérusalem y fut mêlé. Ces divisions, en soi fort regrettables, ont donné naissance, sans compter les lettres LXXI à Rufin, et LXXXIV à Pammachius et Océanus, ainsi qu'une traduction du Περὶ ἄποβασκανίας, à deux ouvrages dignes ici d'une mention spéciale : le Liber contra Joannem Hierosolymianum et l'Apologia adversus libros Rufini. Le premier de ces deux traités, P. L., t. XXIII, col. 355-396, fut provoqué directement par une Apologie de Jean de Jérusalem, qui faisait grand bruit en Italie et dans laquelle ni les écrits ni la personne de Jérôme n'étaient épargnés. Celui-ci, dans sa réponse, établit que la cause véritable de la dissension entre l'évêque et lui était, non pas l'ordination de Paulinien, comme ses adversaires s'obstinaient à le prétendre, mais les doctrines origénistes, dont Jean était accusé et dont, ni dans son Apologie ni autrement, il ne s'était suffisamment justifié. Ces doctrines, ou pour parler plus exactement, ces « erreurs », il les ramène à huit points, dont trois seulement avaient été clairement rejetés par Jean : 1° dans la Trinité, ni le Fils ne peut voir le Père, ni le Saint-Esprit ne peut voir le Fils ; 2° les âmes humaines ont été emprisonnées dans leur corps en punition de leurs péchés ; 3° un jour viendra où le diable se convertira et partagera la gloire des saints ; 4° Adam et Eve, avant de pécher, n'avaient point de corps : ces tuniques de peau dont Dieu les revêtit après leur faute, au dire de la Genèse, ce sont leurs corps ; 5° il est faux que la chair doive ressusciter et la différence des sexes ne subsistera pas après la résurrection ; 6° l'histoire du Paradis terrestre n'est qu'une fiction allégorique ; 7° les eaux qui, suivant l'Écriture, planent au-dessus du firmament, ce sont les anges, et celles qui restent au-dessous, ce sont les démons ; 8° l'homme, par son péché, est déchu de la dignité d'image de Dieu.
L'Apologia contra libros Rufini, P. L., t. XXIII, col. 397-422, comprend trois livres, dont deux furent rédigés d'après des renseignements provisoires et assez sommaires, et dont le troisième seul a été composé après réception du texte même des Invectives de Rufin. Dans tous les trois, l'auteur poursuit un double but : d'abord, combattre l'origénisme, comme dans le Traité contre Jean de Jérusalem ; puis expliquer sa conduite à l'égard d'Origène et notamment les variations qu'on lui reprochait à ce sujet. L'explication est conforme à celle qu'il avait donnée dans la lettre LXXXIV à Pammachius et Océanus.
5. L'année 406, Jérôme eut à défendre la foi et les traditions catholiques contre Vigilantius, P. L., t. XXIII, col. 339-352, qui attaquait, paraît-il, le culte des martyrs et des reliques, le célibat des prêtres, la vie monastique, l'emploi des cierges allumés dans les cérémonies religieuses et les collectes faites parmi les fidèles pour les monastères et les pèlerins de Terre sainte. L'occasion était belle d'opposer au novateur, outre des textes positifs, l'usage de l'Église, et de préciser en même temps le sens de certains rites et de certaines coutumes. Jérôme ne s'en fit pas faute ; du culte de dilection rendu aux saints, et sur le culte tout relatif des reliques et des images, il distingue nettement le culte d'adoration, qui est dû à Dieu seul. Quoique brève et dictée dans l'espace d'une nuit, unius noctis lucubratione dictavi, la réfutation ne manque ni de solidité ni d'entrain. Son adversaire, qu'il appelle ironiquement Dormitantius, semble ne s'être pas relevé des coups que le rude athlète lui avait portés : on ne voit pas que, dans la suite, il ait encore été question de lui et de ses erreurs. Des doctrines analogues sont exposées dans les lettres XIV à Héliodore, et LXXXVI à Riparius, P. L., t. XXIII, col. 105 et 117.
Nous avons mentionné plus haut l'apparition sournoise de Pélage et du pélagianisme en Palestine, et les tristes exploits par lesquels leurs adeptes s'y signalèrent bien tôt. C'est contre cette erreur que Jérôme, déjà accablé de vieillesse, lit sa dernière campagne, avec le regret, exprimé quelques mois avant sa mort, de ne pouvoir plus la continuer. Il lui avait opposé, pour ne point parler des coups appliqués occasionnellement et en passant, deux écrits principaux. Le premier est une réponse, Epist., CXXXIII, col. 1147-1161, à un certain Ctésiphon, d'ailleurs inconnu, que plusieurs manuscrits qualifient Urbicus ou Urbicius et qui paraît avoir appartenu à une famille puissante, assez portée pour les novateurs. Ctésiphon avait demandé à être éclairé. Pour satisfaire à son désir, son correspondant ne se borne pas à réfuter les thèses extravagantes de l'αὐάρκης (exemption des passions) et de la ἀναμαρτησία (exemption du péché), prises comme point de départ pour nier la nécessité de la grâce, il veut remonter à la source du système erroné ; et il montre dans celui-ci un écho, un débris facilement reconnaissable de plusieurs philosophies païennes, du pythagorisme et du manichéisme notamment, qui, considérant l'homme comme une émanation de Dieu, tendaient à l'égaler à lui. Et parce que Rufin avait traduit et publié sous le nom de Xyste pape et martyr un livre favorable au pélagianisme qui était l'œuvre de Xyste, philosophe pythagoricien, Jérôme ne laisse pas échapper cette occasion de relever l'étrange méprise et de dauber le malencontreux traducteur. Du reste, dans cette longue lettre, qui a pris l'allure d'un petit traité, il garde des ménagements manifestes envers Pélage, ne le désignant pas nommément, ni lui ni ses sectateurs. Mais il ne faudrait pas le solliciter beaucoup pour amener de sa part un changement de tactique ; et les intéressés en sont avertis vers la fin : « Xullius in hoc opusculo nomen proprie tangitur. Adversus magistrum perversi dogmatis locuti sumus. Qui si iratus fuerit et rescripserit, suo quaesimus prodetur indicio, ampliora inverso certamine vulnera susceptrurus ».
La menace peu déguisée contenue dans ces paroles ne tarda pas à être mise à exécution, au moins en ce qui concerne la force et l'ampleur du réquisitoire. C'est, en effet, au cours de la même année 415 que l'infatigable polémiste donna, en trois livres, sous le titre de Dialogue adversus Pelagianos, P. L., t. XXIII, col. 495-590, une réfutation plus détaillée du système hérétique. L'ouvrage, comme son titre l'indique, est écrit en forme de dialogue. Les interlocuteurs sont un catholique du nom d'Atticus et le pélagien Critobule. Entre eux, la discussion prend souvent une allure si animée, si serrée, par l'entrecroisement des demandes et des réponses, des objections et des répliques, qu'on la suit avec autant de plaisir que de facilité. La darté et une élégante vivacité y vont de pair ; et cette œuvre est sans doute à ranger, avec la correspondance, parmi les productions à la fois les plus attrayantes et les plus littéraires de l'auteur. (Plaint au fond, la méthode adoptée a l'avantage d'amener naturellement une étude très fouillée du sujet, de mettre à nu les équivoques multiples auxquelles la secte avait recours pour échapper à la répression). Le champion catholique fait d'ailleurs preuve d'une érudition scripturaire si plantureuse, il cite si à propos l'Ancien et le Nouveau Testament, qu'on devinerait, s'il en était besoin, le maître es-sciences bibliques qui seul a pu le former et l'armer si complètement. On remarquera que, dans ce traité encore, malgré son ampleur relative, Pélage et les pélagiens ne sont pas nommés. N'est-ce pas peut-être (en vieillissant, Jérôme s'était avisé qu'on peut servir les intérêts de la vérité sans molester et humilier ceux qui lui font opposition ?) Près de finir, il mentionne et loue vivement plusieurs ouvrages de saint Augustin contre le pélagianisme, qui viennent d'arriver à sa connaissance. En présence de réfutations si autorisées, il s'excuse presque d'être intervenu dans la controverse, et il se taira, pour ne point porter de l'eau à la rivière, ne dicatur mihi illud Horatii : « In sylvam ne ligna ». Mais s'il renonce à se commettre lui-même désormais avec les hérétiques, il ne cessera point jusqu'à sa mort de se préoccuper des moyens de les ramener ou de les confondre, et ses dernières lettres, nous l'avons vu, s'inspirent encore de cette préoccupation.
2. Quatre ans plus tard, en 392, Jérôme composa le De viris illustribus, P. L., t. xxxiii, col. 601-720. C'est le titre qu'il donne lui-même à son recueil dans une lettre à Désidérius, Epist., xlvii, 3, P. L., t. xxii, col. 493, quoique, de son propre aveu, Epist., cxii, ad Augustinum, 3, il eût dû l'intituler plutôt : De scriptoribus ecclesiasticis. Il y dresse, en effet, en cent trente-cinq chapitres, un catalogue des écrivains ecclésiastiques des quatre premiers siècles. Philon et Sénèque y sont mentionnés par exception, le premier, à cause de la manière impartiale et élogieuse dont il parle de la chrétienté primitive d'Alexandrie, le second, à raison de la correspondance qu'il aurait entretenue avec saint Paul. La liste comprend aussi quelques hérétiques. L'auteur l'ouvre par le nom de l'apôtre saint Pierre ; il la ferme par son propre nom et dans un autre endroit, il la date, en affirmant qu'il y a indiqué brièvement les ouvrages qu'il avait composés jusqu'à la quatorzième année du règne de Théodose. Epist., ibid. On a relevé dans ce livre quelques lacunes regrettables ; il omet, par exemple, l'apologiste Athénagore. On lui a reproché aussi son extrême concision dans certains cas ; il n'a que deux lignes sur Jean Chrysostome, qu'on dit avoir écrit beaucoup de choses, mais dont Jérôme lui-même n'a lu que le « Quepl lepcûoovTjt » ; a. 129. Saint Ambroise n'obtient lui non plus qu'une bien maigre mention.
Jérôme (saint). Lettres 920 mention n. 124. Le travail en somme paraît hâtif ; tant que Jérôme a Eusèbe pour guide, il est relativement exact ; mais sur les auteurs dont Eusèbe n'a pu parler, les renseignements sont moins complets et plus confus, l'auteur, dit Zöckl, a ouvert une voie nouvelle, et il peut revendiquer pour l'histoire de la littérature théologique le même honneur qu'Eusèbe dans le domaine de l'histoire ecclésiastique.
3. Trois biographies de solitaires nous ont été laissées par Jérôme, P. L., t. xxii, col. 17-60 : celle de saint Paul, l'initiateur de la vie érémitique, qui mourut plus que centenaire dans sa caverne, à l'ombre du palmier qui lui avait fourni pendant de longues années de quoi se nourrir et se vêtir ; celle du moine Malchus, que l'on pourrait intituler « La chasteté récompensée », fait figure de roman pieux ; celle enfin de saint Hilarion, un peu plus étendue que les deux autres et puisée à la fois à une source orale et dans des documents écrits, s'inscrirait dans la liste des récits de voyage à tendance édifiante.
4° Œuvres épistolaires. - On n'aurait qu'une idée très incomplète de l'activité et des mérites littéraires de Jérôme, si l'on ne tenait compte de sa vaste correspondance. Elle a fourni la matière de tout un volume, P. L., t. xxii, sans que nous puissions nous flatter de la posséder complète : Dom De Bruyne l'enrichissait naguère de quatre lettres importantes, découvertes par lui dans les bibliothèques d'Espagne et publiées dans la Revue bénédictine, 1910, p. 1-11. Elle est d'ailleurs telle que M. Ebert, op. et loc. cit., y voit le plus ancien et « le vrai modèle du style épistolaire moderne ». « Elle faisait », continue-t-il « les délices du moyen âge ; elle fit aussi le bonheur de la Renaissance. » Les lettres de Jérôme sont à la fois, pour le fond, d'une richesse et d'une variété étonnantes, et, pour le style, d'une allègre vivacité, d'une élégante souplesse dont, ni avant ni après, on ne trouve guère d'exemple. On y rencontre de véritables morceaux de choix, des tableaux qui peuvent être proposés à l'imitation des artistes de la plume : tel le récit de la prise de Rome par les Goths, Epist., cxxvii, ad Principiam, 11-13, col. 1093 sq. ; telle la description de l'île déserte où Bonose s'était retiré pour vivre tout à Dieu, Epist., iii, ad Ruffinum, col. 333, 334. Il est à peine besoin d'ajouter qu'un des principaux avantages de la collection est de nous faire connaître à fond l'âme de Jérôme : elle nous découvre les trésors de sensibilité exquise qui s'unissaient dans cette riche nature à la pénétration de l'intelligence, à la force de la volonté, à un caractère impressionnable, à l'austérité des principes et des mœurs, à la rudesse du langage et des formes dans certaines circonstances. Par les lettres de Jérôme, nous pénétrons mieux le secret de son inlassable activité, le but et la portée de ses grands travaux, exégétiques ou autres, d'autant que beaucoup d'entre elles traitent de questions s'y rattachant directement ou même ont été écrites pour leur servir soit d'introductions soit d'annexes explicatives ou justificatives. Enfin, dans cette correspondance nous possédons les annales d'un demi-siècle, puisqu'elle va de 370 à 419 ; et, selon la remarque de M. Ebert, « nous y trouvons une galerie de portraits des plus intéressants et un tableau des plus riches au point de vue de la civilisation de cette époque, c'est tout un défilé de personnages, les uns illustres, les autres obscurs, qui défilent devant nous. Pour ne citer que quelques noms parmi les plus en vue, et sans parler de ces femmes vaillantes jusqu'à l'héroïsme, qui s'appelaient Paula, Eustochium, Marcella, etc., au nombre des correspondants de Jérôme figuraient le pape Damase, Augustin d'Hippone, Chromatius d'Aquilée, Héliodore, Paulin de Nole, Théophile d'Alexandrie, Pammachius. M. Ebert divise ces lettres en six catégories qu'on se gardera bien toutefois de concevoir à la façon de compartiments étanches. Ce sont d'abord les lettres où Jérôme raconte les faits de sa vie ou de la vie d'autrui ; ensuite les lettres consolatrices, ainsi qualifiées par l'auteur lui-même, lorsqu'il dit, par exemple : Scripsi consolatoriam (epistolam) de morte filiae ad Paulam ; les éloges funèbres ou epitaphia, dont les plus célèbres sont celui de Népotien, Epist., lix, col. 589-592, celui de Paula, Epist., cvm, col. 878-900, celui de Marcella, Epist., cxxvii, col. 1087-1095 ; les lettres exhortatoires, comme la xiv, col. 347-355, à Héliodore, pour le ramener à la vie monastique, la xlviii, col. 394-425, à Eustochium, De custodia virginitatis, la lii, col. 527-540, à Népotien, sur les devoirs de la vie cléricale et monastique, la cxviii, col. 540-549 et la lxxv, col. 579-586, toutes deux adressées à Paulin de Nole, pour le décider à rompre complètement avec Le, et tourner toute son application du côté des études scripturaires ; la lxxiv, col. 550-560, à Furia, De viduitate servanda, la cxxxc, col. 1107-1121, à Démétriade, De servanda virginitate ; les lettres polémico-apologétiques, dans lesquelles l'auteur se défend ou même attaque ; enfin les lettres didactiques ou doctrinales. Comme échantillons du genre polémique et apologétique, indiquons, entre autres, les lettres xi, col. 474-476, à Marcella, contre les erreurs de Montan ; xlii, col. 477-478, à la même, contre les Novatiens ; xlviii, col. 493-511, à Pammachius, pour dissiper les malentendus et les griefs nés de la réfutation de Jovinien ; lvii, col. 568-579, au même, exposé de la meilleure manière de traduire, en réponse à des critiques malveillantes ; les cinq lettres à Augustin, mentionnées et caractérisées plus haut, col. 903 ; lxxxi, col. 735-736, à Rufin, à propos de sa traduction du « Tlepl àpxwv » ; lxxxiii, col. 736-743, à Théophile d'Alexandrie, pour repousser les accusations de Jean de Jérusalem ; lxxxiv, col. 743-752, à Pammachius et à Océanus, pour combattre les erreurs d'Origène et justifier l'attitude observée antérieurement à son égard. La catégorie des lettres didactiques est peut-être la plus nombreuse ; du moins est-elle la plus importante. La plupart sont spécifiquement exégétiques, et beaucoup ont l'allure et l'ampleur de petits traités sur des questions bibliques spéciales. Nous ne pouvons songer à les énumérer toutes. Donnons cependant ici une brève indication des principales, qu'on pourra compléter d'après J. Van den Gheyn, art. Jérôme, dans le Dictionnaire de la Bible, t. iii, col. 1313 sq. La lettre xviii, au pape Damase, P. L., t. xxii, col. 361-376, est consacrée à la vision du Séraphin au charbon ardent, De Seraphim et calculo, Isaïe vi. L'auteur, selon son propre témoignage, nous transmet les explications du Juif qui lui avait appris l'hébreu. Il suit aussi Origène dans l'interprétation allégorique du texte, avec un certain éclectisme toutefois. Ainsi, Origène avait vu dans les deux séraphins qui se tiennent aux deux côtés du trône de Dieu, le Fils et le Saint-Esprit. Cette opinion pouvait être tournée contre la notion catholique de la Trinité divine, c'est-à-dire contre l'égalité parfaite des trois personnes. Jérôme en propose une toute différente, suivant laquelle celui qui est assis sur le trône est le Christ, assisté de deux anges. Aujourd'hui d'ailleurs, pour apprécier comme il convient cette lettre xviii, il est nécessaire de la comparer à une autre explication de la vision d'Isaïe, que le P. Amelli a retrouvée, en 1900, dans les manuscrits du mont Cassin et qui est attribuée à saint Jérôme. Mise en suspicion par quelques-uns, la découverte du P. Amelli a une garantie sérieuse dans la lettre LXXXIV de notre auteur, écrite en 400. Ici, en effet, il est question, P. L., t. xxii, col. 745, d'une réfutation de l'interprétation d'Origène, publiée vingt ans auparavant. Jusqu'à maintenant on croyait que ce passage désignait l'épître xviii à Damase ; mais désormais il est impossible de ne point remarquer qu'à côté de l'« Epistola ad Damasum de Seraphim », il existe sur le même sujet un autre opuscule où les idées d'Origène sont réfutées plus péremptoirement et plus directement ; et cette constatation, sans diminuer en rien la valeur de la lettre à Damase, plaide naturellement en faveur de l'authenticité du texte qui vient d'être mis au jour. Après la lettre xviii, citons les lettres : xx, col. 373-379, où Jérôme expose le sens du mot « Osanna » ; xxi, col. 379-394, intitulée « De duobus filiis », commentaire de la parabole de l'Enfant prodigue ; xxvi, col. 430-431, explication des mots « Alléluia, Amen, Maran atha » ; xxxvi, col. 452-461, réponse à cinq questions de Damase relatives à la Genèse ; xxxvii, col. 461-463, critique du commentaire de Réticius d'Autun sur le Cantique des cantiques ; lix, col. 586-589, « De diversis quæstionibus Novi Testamenti » ; lxxviii, col. 698-724, lettre fameuse et très importante pour la géographie de l'Exode, où sont passées en revue et déterminées les quarante-deux stations ou étapes des Israélites dans le désert ; evi, col. 837-867, réponse, intéressante à bien des points de vue, à deux personnages scythes, Sunnia et Fretela, qui avaient interrogé Jérôme sur le sens de plusieurs expressions scripturaires et plus particulièrement, sur cent quarante-six variantes relevées par eux dans les diverses versions grecques et latines du Psautier ; la lettre evi contient la solution des doutes proposés et, reprenant une à une les 146 variantes, indique pour chaque cas la leçon à préférer, comme s'accordant mieux avec le contexte et plus conforme au texte original : il y a là une riche collection de remarques à rapprocher de la révision des Psaumes, pour laquelle elles constituent une justification complémentaire.
5° Traductions. - Outre ses œuvres personnelles, Jérôme a légué à la postérité maintes traductions utiles, dont plusieurs remontent aux premiers temps de son activité littéraire. J'énumère ci-dessous les plus importantes, en laissant toujours de côté la Vulgate et les travaux connexes, et abstraction faite des deux ouvrages d'Eusèbe : le « Xpovixov » et le « llepl àpxwv totcixûv ôvo<tcùV », pour lesquels l'interprète est aussi continuateur.
1. C'est pendant son séjour à Constantinople, de 379 à 381, et sans doute sous l'influence de Grégoire de Nazianze, que Jérôme se mit à traduire les homélies d'Origène sur les prophètes Jérémie et Ézéchiel. Dans sa pensée, ce n'était là que le commencement d'un travail de longue haleine, qui devait embrasser la plupart des œuvres du grand Alexandrin. Ce plan grandiose ne se réalisa point, sans doute parce que Jérôme dut s'apercevoir très vite que les œuvres dont il s'agissait ne seraient jamais en grand crédit à Rome et en Occident, à cause des opinions hasardées, voire erronées ou hérétiques, qu'on leur imputait. Il traduisit seulement quatorze homélies in Jeremiam, P. L., t. xxv, col. 583-692, quatorze in Ezechielem, t. xxv, col. 691-786, deux in Canticum Canticorum, t. xxiii, col. 1117-1144, et trente-neuf in Lucam, t. xxvi, col. 219-306. Dans les deux premières séries, qui datent du séjour à Constantinople, la traduction est d'un style clair et sans prétention, s'attachant plus à rendre le sens que les mots. La version des homélies sur Jérémie est d'une grande valeur, même au point de vue de la critique textuelle. Un philologue, qui l'a examinée de très près, M. Klostermann, a montré qu'en bien des cas elle nous est un témoin sûr de leçons meilleures que celles fournies par les manuscrits grecs aujourd'hui à notre disposition. Voire l'étude de cet auteur. Die Ueberlieferung der Jeremiahomilien des Origenes, dans Texte und Untersuchungen, Neue Folge, 1897, t. i, fasc. 3, p. 19-31. La traduction des deux homélies sur le Cantique des cantiques est un peu plus récente : elle a été faite à Rome, en 382-383, sous les yeux du pape Damase, à qui elle est dédiée. Ici encore, Jérôme nous prévient, dans son avant-propos, qu'il a visé à la fidélité dans l'interprétation plus qu'à l'élégance. » Comme on ne possède plus le texte grec, cette version latine est doublement précieuse. Par la grande vogue dont nous voyons qu'elle a joui au cours du moyen âge, on peut juger de l'accueil qui dut lui être fait à son apparition. Cf. Griitzmacher, Hieronymus, p. 212, 213. C'est à Bethléem et seulement entre 388 et 391 que fut rédigée la traduction des trente-neuf homélies sur l'Évangile de saint Luc, comme réplique, semble-t-il, au commentaire parallèle de saint Ambroise, lequel est fort irrévérencieusement traité. L'interprétation, comme toujours, rend parfaitement le sens du texte grec, d'autant plus que, cette fois, le traducteur semble ne pas avoir pris la peine d'adoucir, ainsi qu'il l'avait fait ailleurs, certaines opinions un peu étranges ou des expressions incorrectes de son auteur.
Le P. van den Gheyn, Dictionnaire de la Bible, t. iii, col. 1312, mentionne encore, des « homélies sur Isaïe », comme traduites à Constantinople, vers 380. Mais il n'y a là apparemment qu'une distraction étonnante : le même écrivain nous parle un peu plus explicitement à la page suivante, ibid., col. 1315, de « neuf homélies d'Origène sur Isaïe » dont l'attribution à Jérôme comme traducteur « n'est plus soutenable » ; et les Opéra omnia de saint Jérôme ne contiennent et n'ont jamais contenu, en fait d'homélies sur Isaïe, que les neuf homélies in Isaiam, P. L., t. xxiv, col. 901-936, dont l'origine hiéronymienne, dans leur forme latine, timidement défendue par l'Allardi, reste douteuse. Cf. Schanz, Geschichte der römischen Literatur, 4. Theil, § 981.
2. La traduction du traité de Didyme De Spiritu Sancto, P. L., t. xxii, col. 101-154, commencée à Rome sous le pontificat et à la suggestion de Damase, ne fut achevée et publiée que vers 390. Elle remplace pour nous le texte grec, qui ne nous a pas été conservé. Dans un court avant-propos, ibid., col. 104, le traducteur parle, sans le nommer, d'un écrivain qui a abordé le même sujet et pour lequel il n'est pas tendre ; il l'accuse clairement d'avoir plagié Didyme pour ne tirer de là qu'une œuvre plus prétentieuse que sérieuse. Serait-ce le traité de S. Ambroise Sur le Saint-Esprit qui est visé dans ces lignes ? Rufin, dans ses Invectives, l'a prétendu ; les Bénédictins, éditeurs des œuvres de l'évêque de Milan, et, après eux, l'Allardi, t. xxii, col. 104, l'ont contesté ; Tillemont incline fort à le croire, Mémoires, t. xii, Saint Ambroise, note 11. La question, faute de documents positifs, n'est actuellement susceptible que d'une solution conjecturale.
3. Sous cette rubrique : Traductions devraient aussi figurer le Xpovixov et le ΛTepl τоv Тоpaxоiv ôvoТ(.jv d'Eusèbe. Il en a été question plus haut. Ajoutons seulement ici, par souci d'équité, que, ni pour l'un ni pour l'autre de ces ouvrages, Jérôme n'a déguisé son rôle de traducteur, au contraire. Concernant la Chronique, il définit ainsi son programme : « Il faut noter que je suis en partie interprète et en partie auteur. Tout en rendant fidèlement l'original, j'y ai comblé certaines lacunes, spécialement en ce qui intéresse l'histoire romaine ». Ibid., t. xxvii, col. 39. De même, en tête du Liber de situ et nominibus locorum hebraicorum, il écrit : « Et nous, admirabilis riri sequentes studium, secundum ordinem litterarum, ut sunt in Graeco posita, transtulimus. Semel enim et in Temporum libro prœfatus sum ».
4. La Règle de saint Pacôme, ses Avertissements, ses Lettres et les Paroles mystiques du même et de l'abbé Théodore ou Théodoric, P. L., t. xxiii, col. 61-100, ont été traduits, vers 404, à la demande de quelques moines latins de la Thébaïde. L'authenticité de la règle pacômienne ainsi traduite avait rencontré des incrédules : mais aujourd'hui tous les doutes semblent définitivement levés par la découverte du texte copte original, que nous devons à M. Ch. Lefort. Voire Comptes rendus des séances de l'Académie des Inscriptions et Belles-Lettres, 1919, p. 341. Nommons, pour finir, la traduction du Ιleπìàpxcov, perdue depuis longtemps et dont nous avons signalé col. 901, l'occasion et le but. Elle fut publiée en 409-410.
6° uvres apocryphes. - Les anciens manuscrits nous ont transmis en assez grand nombre des œuvres plus ou moins étendues jadis attribuées à tort à saint Jérôme. Bien que leur caractère supposé ait été reconnu, elles sont généralement reproduites dans les éditions des Opéra omnia, comme documents intéressants à plus d'un point de vue et pouvant notamment contenir un écho de la pensée hiéronymienne. C'est ainsi qu'elles figurent dans Migne. Il ne sera pas inutile d'en donner ici la nomenclature, d'autant plus que quelques-unes ont été jusqu'en ces derniers temps l'objet de débats critiques et littéraires.
Au milieu de tout ce farrago il faut noter le Martyrologium, col. 435-486, au point de départ duquel il est bien possible qu'il y ait un travail de Jérôme, et qui est en tout cas un recueil très précieux, « prineipium el jons de toute la littérature martyrologique », dont la valeur exceptionnelle et les sources très anciennes ont été mises en lumière par Mgr Duchesne. Sur le martyrologe de saint Jérôme, dans Miscellanea Geronimiana, p. 219-226.
7° uvres perdues.
Parmi les œuvres certaines ou probables de Jérôme que nous ne possédons plus ou qui n'ont pas encore été retrouvées, nommons :
1. la traduction du Φλέγων, dont il a été question plus haut ;
2. presque toute la revision de la version latine, d'après les LXX ; et ici la perte semble définitive, puisqu'elle est déjà constatée par Jérôme lui-même, dans sa réponse à Augustin, qui lui avait demandé ce travail : « l'ureptis luis jxirere non possumus. Pleraque enim prioris laboris fraude cujusdam amisimus », Epist., cxxxiv, 2. P. L., t. xxii, col. 1162 ;
3. la traduction en grec et en latin de l'Évangile araméen selon les Hébreux, traduction mentionnée De viris illuslribus, 2, P. L., t. xxiii, col. 611, et dont Ad. Harnack a relevé les traces dans les diverses productions de Jérôme, en émettant l'opinion que le traducteur a parfois confondu le texte hébraïque de saint Matthieu avec l'évangile selon les Hébreux. Voir A. Harnack, Geschichte der altchristlichen Litteratur, 1893, 1. 1, p. 8-10 ;
- 4. Liber I de epistolis canonicis ad Evodium, attesté seulement par un ancien Catalogue (xii siècle) des manuscrits de Hobbio, lequel a été publié dans la Dissertation 43e de Muratori ;
- 5. Dans le Catalogue (xii ou xiii siècle) des manuscrits de Saint-Emmeran à Ratisbonne, nous rencontrons un Commentum Hieronymi super Hesdram scribam, cité sous ce titre et d'après cette source, par Jaffé, Monumenta Germaniae historica. Script., t. xvii, p. 567, et par Becker, Catalogi bibliothecarum antiqui, p. 129, n. 512. Le Catalogue des manuscrits de Corbie, qui est de 1200, mentionne aussi un Hieronymus in Esdram, tandis qu'un autre, jadis propriété de la cathédrale de Beauvais, nous parle d'un Hieronymi in Jeremiam et Esdram. Cette dernière dénomination se retrouve dans la Bibliotheca manuscripta de Montfaucon, t. n, p. 1290 ; et l'ouvrage devrait, ce semble, appartenir à la Patrologie. Souhaitons qu'on l'y découvre un jour.
- 6. Enfin, commenter le Cantique des cantiques fut chose projetée et formellement promise par saint Jérôme, comme lui-même l'affirme en deux endroits, Epist., lxv, ad Principiam, P. L., t. xxii, col. 639, et Prolog, in Malth., P. L., t. xxvi, col. 22 : et il est probable, d'après des indices sérieux, que cette promesse fut réalisée. Il y aurait donc là aussi, pour les chercheurs, matière à heureuse trouvaille. Voir A. Amelli, Analecta Hieronymiana et patristica, dans Miscellanea Geronimiana, p. 160 sq.
I. Éditions complètes.
III. Doctrines de saint Jérôme. - Une observation préalable s'impose. Jérôme, esprit avant tout érudit, critique et pratique, s'attachant de préférence à l'examen des textes et obéissant aux nécessités de la polémique, ne nous a laissé sur aucune question une de ces larges études méthodiques et compréhensives, dans lesquelles d'autres Pères, tels saint Augustin et saint Hilaire, se complaisaient et qu'ils ont consacrées à la mise en pleine lumière de la vérité religieuse. Même dans le domaine spécial où il a été et où il reste un maître incontesté, celui de la science biblique, il ne nous offre rien de semblable. Lui qui a passé sa vie à étudier les livres inspirés, à en conserver ou rétablir la lettre et le sens authentiques, à les défendre contre leurs détracteurs ou d'inintelligents admirateurs, lui qui, par sa vaste correspondance autant que par ses travaux plus considérables, en a répandu le culte et l'étude, n'a jamais songé à formuler une théorie de l'inspiration. Du moins, s'il l'a fait pour lui-même, il n'a point jugé à propos de nous communiquer sur ce sujet l'ensemble de ses idées ; il s'est contenté d'énoncer occasionnellement et comme en détail des conclusions et des aperçus auxquels ces idées aboutissaient naturellement. C'est par ces indications occasionnelles, plus ou moins fragmentaires, que nous pouvons et devons connaître ici le fond de sa pensée.
L'INSPIRATION DE L'ÉCRITURE. - 1° Fait de l'inspiration.- Saint Jérôme croyait à l'inspiration des Écritures, qu'il trouvait affirmée par saint Paul, II Tim. 3, 16 ; dans tous les livres inspirés il voyait l'œuvre du Saint-Esprit, œuvre unique, parce que tout entière de même provenance. « Le lion de Judas, dit-il, c'est Notre Seigneur Jésus-Christ, qui rompt les sceaux du livre, non pas, comme plusieurs le pensent, du seul psautier de David, mais de toutes les Écritures, qui, dues à un même Esprit saint, sont en conséquence tenues pour un seul livre. » In Is., 1. IX, c. XXIX, /'. /., t. XXIV, col. 382. Homme de tradition, il admettait assurément l'inspiration au sens de tous les Pères ou écrivains ecclésiastiques qui l'avaient précédé et dont il étudiait sans cesse et connaissait admirablement la doctrine. À la suite de Justin, d'Athénagore, de Théophile d'Antioche, d'Irénée, d'Hippolyte, il considère les hagiographes comme les instruments du Dieu inspirateur. Tous sont semblables au Psalmiste, qui nous dit de lui-même, par la bouche de son commentateur : Debeo et linguam meam quasi stilum et calamum prae parafe, ut per illam in corde et auribus auditorum scribat Spiritus Sanctus. Meum est quasi organum proferre linguam, illius quasi per organum sonore quae sunt sua. Epist., I, XV, /'. /., t. XXII, col. 927. C'est Dieu qui nous enseigne dans la Bible, et l'autorité de celle-ci ne se sépare ni ne se distingue de l'autorité divine. In Jer., I, II, c. IX, 12 sq., P. L., t. XXIV, col. 743. Sous la plume de Jérôme, autant et plus que sous celle de ses devanciers, les expressions foisonnent, qui indiquent à la fois le caractère divin des Écritures et leur divine origine, et celui-là fondé sur celle-ci. À chaque page, nous rencontrons, appliquées soit à la Bible en général, soit à tel ou tel livre en particulier, non seulement les dénominations de scriptura sancta, libri sancti, volumina sancta, scriptura sacra, historia sacra, littera sacra, volumina sacra, mais celles, plus significatives encore, de scriptura divina, scriptura Dei, scriptura dominica, sermo Dei, sermo divinus, sermo Domini, sermo dominicus, verbum Dei, verba divina, codices divini, libri divini, volumina divina, volumina divinarum litterarum, scriptura coelestes, coelestis scripturarum auctoritas. Ces diverses appellations reviennent si fréquemment que tout renvoi de documentation paraît ici superflu. On trouvera du reste celle-ci, très complète et très détaillée dans L. Schade, Die Inspirationslehre des hl. Hieronymus, Fribourg-en-B., 1910, p. 7, 8. L'autorité hors pair des livres saints est affirmée par là même qu'ils sont dénommés couramment et absolument l'Écriture, γραφή. L'emploi de ce nom n'est point le simple et machinal écho d'un usage établi, car le même nom est expressément posé comme l'équivalent de sermo Dei : Ideos plerosque de Scripturis inter se contende et athleticum scamma Dei facere sermonem. In Gai., V, 26, /'. L. t. XXVI, col. 424. Jérôme tient pour superflues toutes les épithètes laudatives ordinaires, à tel point que, quand il traduit Origène, il les supprime dans le texte ou les y introduit arbitrairement.
Une conclusion identique se dégage des éloges de tout genre qui sont décernés au recueil sacré, des exhortations sans cesse renouvelées à le connaître, à le méditer. Il est le pain spirituel de l'Église, qui est descendu du ciel et qu'il n'est point permis de déshonorer par des procédés judaïques d'interprétation. In Gai., V, 9, P. L., t. XXVI, col. 402 : In Os., XIII, 5 sq., P. L., t. XXV, col. 934. Le consulter, l'étudier, c'est faire œuvre divine et qui ne le cède en rien aux plus hautes fonctions du sacerdoce. In Gai., V, 26, P. L., t. XXVI, col. 421. Entre Dieu et l'œuvre qu'il a inspirée la relation est si intime qu'elle nous est présentée comme identification : Maxime cum eadem Scriptura hoc est idem Deus loquatur, Epist., CXX, ad Hedib., 10, P. L., t. XXII, col. 999. Quand l'apôtre nous parle, Gai., III, 8, de Scriptura providens, ces mots se doivent entendre, non pas au sens matériel du parchemin et de l'encre, mais du Saint-Esprit, qui connaît et prédit l'avenir le plus lointain », In Gai., III, 8, P. L., t. XXVI, col. 353. C'est ce même esprit qui, dans la Bible, nous révèle tous les mystères, comme il nous y raconte les faits historiques. In Eph., I, 9, 10, P. L., t. XXVI, col. 452, 454. Les prêtres spécialement et les moines sont obligés de chercher dans la parole de Dieu l'aliment quotidien de leur pensée et de leur cœur, ainsi qu'une direction à leur activité. On connaît la consigne donnée à Népotien de ne jamais interrompre, si possible, la lecture du divin recueil ; ainsi pourra-t-il, en puisant là le fond et la forme de sa prédication, se mettre et se montrer au courant des mystères célestes. Epist., LII, ad Nepotianum, 7, 8, /'. /., t. XXII, col. 533, 534. C'est surtout pour faire valoir la vérité et confondre l'erreur qu'il est indispensable de recourir à cette source inspirée. Celui-là seul, comme un habile changeur, saura faire le départ du vrai et du faux, qui méditera jour et nuit les pages sacrées, In Eph., IV, 31, P. L., t. XXVI, col. 417 ; c'est par elles que Dieu parle tous les jours à ses fidèles et c'est là que notre foi doit trouver des armes pour se défendre. Les hérétiques même ne s'y sont pas trompés : ils rendent, à leur manière, hommage à l'Écriture, quand ils prétendent y trouver un appui à leurs doctrines mensongères, qui sans cela n'obtiendraient pas la moindre créance ; In ep. ad Tit. I, 10, 11. /'. /., t. XXVI, col. 570. Et ici Jérôme a fidèlement joint l'exemple au précepte, car non seulement ses nombreux travaux sont presque exclusivement des travaux scripturaires, c'est-à-dire consacrés ex professo à l'Écriture sainte ou lui empruntant leur fonds principal, mais son style aussi est tout émaillé, on pourrait dire tissé d'expressions, d'images, de comparaisons, d'allusions ou de réminiscences bibliques. Dans ses polémiques en faveur de l'orthodoxie, il en appelle constamment à l'autorité irrécusable des livres inspirés. Il écrit, au sujet de Jovinien : « À chacune de ses affirmations j'opposerai surtout des témoignages scripturaires, afin qu'il ne puisse pas se dire vaincu par l'éloquence plutôt que par la vérité, » I Ado. Jovin., I, 4, P. L., t. XXIII, col. 216. Cette pratique, il l'érige en règle ou tactique générale dans une lettre à Fabiola, Epist., LXXVIII, P. L., t. XXII, col. 714, 715 : « Quiconque est versé dans la science des divines Écritures et reconnaît dans leurs lois et leurs témoignages des liens de vérité, pourra combattre ses adversaires, les enchaîner, les réduire en captivité, puis, d'anciens ennemis et de misérables captifs, faire des enfants de Dieu. » Si vif est le sentiment qu'il a du respect absolu dû à l'Écriture qu'il se préoccupe uniquement de redire ce qu'elle contient, et qu'il se défend, comme d'un crime et d'une folie, de la pensée de s'en écarter en quoi que ce soit, Epist., XLVIII, P. L., t. XXII, col. 506 ; et à ceux qui lui reprochaient d'avoir voulu corriger quelque chose dans les Évangiles il adressait cette fière réponse : Non adeo me hebilis fuisse cordis, et tam crassae rusticatis, ut aliquid de dominicis verbis aut corrigendum putaverim, aut non divinitus inspiratum. Epist., XXVII, P. L., t. XXII, col. 431.
Enfin saint Jérôme allègue encore, en preuve de l'origine divine de l'Écriture, un trait qui avait déjà été relevé et utilisé avant lui, notamment par Origène : il tire argument de son caractère prophétique au sens strict du mot, c'est-à-dire de la connaissance des futurs contingents qui s'y révèle, et qui, de l'aveu même des sages du paganisme, nécessite l'omniscience de Dieu comme cause première : Confiteantur magi, confiteantur harioli, et omnis scientia saecularis litterarum, præscientiam futurorum non esse hominum, sed Dei. Ex quo probatur prophetas Dei spiritu locutos, qui futura cecinerunt. In Dan., II, 9 et 10, P. L., t. XXV, col. 499.
DICT. DE THÉOL. CATHOL. iv, S sq., t xxv, col. 1191 ; In Eph., iv, 1, t xxvi, col 193. Jérôme veut évidemment faire ressortir la prépondérance de l'élément divin chaque fois qu'après avoir mentionné un livre ou un passage sous le nom de l'écrivain sacré, il se reprend aussitôt, comme pour rectifier une inexactitude : Aggæus propheta, immo per Aggæum Dominus ; - Isaiæ, immo Domini per Isaiam verba : - propheta, immo per prophetam Dominus. Epist., un ; cum, t xxn, col. 542, 899 et In Mich., i, 10 sq., t xxv, col. 1159. C'est pour la même raison que la détermination et la connaissance certaines de la personne de l'hagiographe n'intéressent point la valeur fondamentale de l'œuvre commune. On peut, en effet, généraliser la conclusion formulée concernant l'Épître aux Hébreux. Cette lettre, dit Jérôme, que la tradition orientale et la plus ancienne tradition grecque attribuent à l'apôtre Paul, quelques-uns prétendent qu'elle est de Barnabé ou de Clément ; mais « peu importe de quelle plume elle émane, dès qu'elle a vu le jour au sein de l'Église et qu'elle est consacrée par l'usage constant des communautés chrétiennes. » Epist., cxxix, t xxn, col. 1113.
3° Qualités de l'hagiographe. - Suivant le langage et dans la pensée de saint Jérôme, le concept d'inspiration n'apparaît pas nécessairement lié à celui d'écrit ou de livre ; l'inspiration prophétique n'est pas restreinte aux oracles et récits scripturaires. « Agabus, à Césarée, a prophétisé, Antioche avait des prophètes en grand nombre, » et tous parlaient sous l'influence du charisme divin. In Joël., h, 28 sq., t xxv, col. 978. Mais, qu'il écrive ou non, le sujet inspiré présente, comme condition morale préalablement requise, la sainteté personnelle. In Amos, n, 9 sq., P. L., t xxv, col. 1010. Isaïe n'a pu convenablement s'offrir pour le ministère prophétique qu'après avoir été purifié par l'ange du Seigneur. Epist., xvm, ad Damasum, t xxn, col. 371. Il y a plus : les auteurs sacrés paraissent représenter le plus haut degré de sainteté ; s'il en était autrement, on ne comprendrait point ce commentaire de Ps cxlii, 2 : « Devant Dieu, non seulement nul homme, mais nul vivant n'est justifié, pas même donc les évangélistes, les apôtres et les prophètes. » Epist., xxi, t xxn, col. 393. Sous la plume de Jérôme « les saints », sont parfois les hagiographies, par exemple : In Gai., i, 11 sq., t xxvi, col. 322, et In Is., LXXVIII, 11, t xxiv, col. 571. Cf. Schade, op cit., p. 14 sq.
L'écrivain sacré, sous l'influence du souffle inspirateur, conserve entièrement l'usage de ses facultés naturelles, de son intelligence et de sa libre volonté, de tout ce qui constitue sa personnalité, son individualité propre. Ainsi le livre qu'il aura écrit lui sera justement attribué ; et surtout ce n'est qu'à cette condition que son action pourra manifester des pensées et des sentiments divers, que Jérôme traduit en des expressions de ce genre : David exsultat dicens, propheta suspirat dicens, Isaias lacrimabili voce causatur dicens, propheta complorat dicens, plangit propheta. Saint Jérôme donc, à la suite d'Origène et de Didyme, et à rencontre de Tertullien, affirme souvent et fortement cette pleine activité humaine des hagiographes ; il se refuse à les assimiler aux sibylles du paganisme, que d'étranges transports mettaient complètement hors d'elles-mêmes ; il n'admet pas qu'ils agissent sans connaissance, encore moins qu'ils se meuvent d'un mouvement purement mécanique et comme des automates. « Ce n'est pas vrai, dit-il, ce que Montan a rêvé, et des femmes insensées avec lui, à savoir que les prophètes ont parlé dans un état extatique tel qu'en instruisant les autres », ils auraient été inconscients de ce qu'ils disaient. » Prol in Isaiam, t xxiv col. 19. Ailleurs, cette opinion des montanistes est repoussée comme une impiété : « Il faut admettre avec Montan que les patriarches et les prophètes, ravis en extase, ont parlé sans savoir ce qu'ils disaient ou, si cette supposition est impie (car les prophètes conservent la maîtrise de leurs esprits, spiritus quippe prophetarum prophetis subjectus est), force nous est de croire que le sens de leurs propres paroles ne leur échappait point. » In Eph., m, 5, t xxvi, col. 179. Pareillement, Prol in Nahum, t xxv, col. 1231, et Prol in Hab., ibid., col. 1274, à propos du premier mot du livre, « Omnis », qui correspond au « massa » de l'hébreu et au « ζο » des Septante, le commentateur remarque et répète que ces termes expriment tous, de la part du prophète, une vision, c'est-à-dire un acte de connaissance, la mise en activité de son intelligence : Assumptio (c'est le « ζο » du grec) vel pondus prophetiae visio est, et adversum Montani dogma perversionem intelligit quod videt, nec ut amens loquitur, nec in morem insanientium feminarum dunt sine mente sonum.
Il est à peine besoin de remarquer que, dans tous ces passages, Jérôme entend par « extase », une crise, un état violent et désordonné, qui enlève au sujet la conscience et la liberté de ses mouvements ; lui-même s'en explique clairement, Prol in Hab., loc. cit. : Qui autem in ecstasi, id est invitus loquitur, nec lacere nec loqui in sua potestate habet.
L'auteur humain reste si bien en possession de ses facultés et qualités propres que leur influence se fait sentir partout, de mille manières. La diversité de style et de composition littéraire nous révèle à elle seule le degré de culture, le genre de vie, d'éducation et d'occupations habituelles, toute la physionomie intellectuelle et morale de l'écrivain. Cette remarque s'impose en particulier à qui examine d'un peu près les oracles de plusieurs prophètes, d'Isaïe, par exemple, d'Amos, de Jérémie. Par la correction et l'élégance de ses écrits, Isaïe se pose tout d'abord devant nous en « homme de haute lignée, d'une éloquence tout aristocratique, sans le moindre trait de rusticité. » Præf. in Is., t xxvm, col. 771. « Jérémie nous parle une langue moins affinée qu'Isaïe, qu'Osée et quelques autres, bien qu'il les égale pour le fond, parce qu'il a prophétisé par le même Esprit qu'eux. Or, la simplicité de son langage lui vient de son lieu de naissance. Il était originaire d'Anathoth, petit village situé à trois milles de Jérusalem et encore existant aujourd'hui. » Prol in Jerem., t xxvm, col. 847. Le cas d'Amos est encore plus significatif, et l'on pourrait dire plus pittoresque, i Amos était de Thékoé, bourgade bâtie à six milles au sud de Bethléem et au-delà de laquelle on ne rencontre plus ni villages, ni même cabanes agrestes, mais le désert tout nu. » Dans cette région, il n'y a vraiment place que pour des troupeaux et des conducteurs de troupeaux. Or, il est naturel et habituel à ceux qui exercent une profession quelconque d'y rapporter toutes choses et de lui emprunter des termes pour les exprimer, i Issu d'une race de pasteurs, pasteur lui-même, pasteur non pas dans des lieux fertiles et plantés d'arbres fruitiers et de vignes, non pas même au milieu de forêts ou de prairies verdoyantes, mais dans les vastes solitudes où la férocité des lions fait aux troupeaux une guerre mortelle, Amos a parlé le langage de son métier et de son milieu, en nous présentant la voix menaçante du Seigneur irrité comme le rugissement du lion, en comparant la ruine des cités d'Israël à l'isolement des bergers et à l'aridité des montagnes. » In Amos, Prol. et i, 2, t xxv col 990, 993. Concernant les livres du Nouveau Testament, des observations analogues s'offrent d'elles-mêmes à l'esprit. Les épîtres de saint Paul notamment reflètent de façon étonnante le tempérament, ainsi que les habitudes de l'écrivain ; et Jérôme a soigneusement noté et souligné ce fait. In Eph, m, l sq. P. L., t. XXVI, col. 478, à propos d'une construction grammaticalement incorrecte, il dit : « Quand nous relevons des solécismes ou quelque autre détail semblable, nous n'attaquons pas l'apôtre comme des gens malveillants nous le reprochent ; nous défendons bien plutôt l'apôtre et nous le rehaussons, lui qui, Hébreu, fils d'Hébreux, dépourvu du prestige de l'éloquence et de toute élégance du langage et du style, n'aurait jamais pu amener le monde à la foi, s'il l'avait évangélisé en s'appuyant sur les ressources d'une habile prédication plutôt que sur la puissance de Dieu. » L'étrange souhait de l'épître aux Galates : Utinam et abscindantur, qui vos conturbant ! amène sous la plume du commentateur, In Gai., v, 12, t xxvi, col. 405, ces réflexions : > Si l'on veut justifier Paul, on dira que ses paroles sont »moins expression de colère à l'égard des adversaires que d'amour pour les Églises de Dieu. Toute cette province qu'il n'avait retirée de l'idolâtrie et amenée à la foi du Christ qu'en exposant son sang et sa vie il la voyait si odieusement bouleversée par un nouveau courant d'opinion : et dans sa douleur d'apôtre et de père, ne se contenant plus, il changeait de ton, il se fâchait contre ceux qu'il avait flattés, afin de retenir au moins par la réprimande ceux qui étaient restés insensibles à la douceur. Rien d'étonnant d'ailleurs, si, en homme qu'il était, encore enfermé dans un vase d'infirmité, ressentant dans son corps cette autre loi qui le tenait captif et le sollicitait suivant la loi du péché, il s'est laissé aller une fois en paroles à une de ces manifestations où nous voyons souvent des hommes saints descendre, semel fuerit hoc locutus in quod frequenter sanctos viros cadere perspicimus. » D'après cette dernière phrase, l'élément humain dans l'inspiration serait maintenu au point d'impliquer jusqu'à des faiblesses ou imperfections personnelles, peut-être même des fautes morales de l'écrivain, lui échappant au moment même où il écrit. Saint Paul et les infirmités persistantes de sa nature sont signalés et appréciés avec une égale franchise, qui suggère une conclusion semblable, dans la réponse à la dixième question d'Algasia, Epist., cxvii, t xxii, col. 1029, 1030, à propos des incorrections et des obscurités indéniables de son style. En revanche, ses qualités maîtresses pour l'exposé et la défense du fonds doctrinal sont magnifiquement attestées dans ce passage d'une lettre à Pammachius, Epist., xlviii, 13, t xxiii, col. 502 : « Chaque fois que je lis l'apôtre Paul, il me semble entendre non des paroles, mais des éclats du tonnerre. Parcourez ses épîtres, spécialement celles qu'il a adressées aux Romains, aux Galates et aux Éphésiens, où il se montre à nous en pleine lutte, et vous y admirerez son art, sa prudence, une habileté singulière à dissimuler sa tactique. Son discours paraît tout simple, comme celui d'un enfant ou d'un homme sans culture, de quelqu'un qui ne sait ce que c'est que dresser ou éviter des embûches. Et cependant, de quelque côté que vous vous tourniez, des éclairs brillent. Il ne s'écarte point de son sujet ; il domine et maîtrise tout ce qu'il touche ; il recule, mais pour vaincre ; il simule la fuite, et c'est pour abattre son adversaire. » Mais nulle part, sans doute, l'individualité et l'activité propre des écrivains sacrés ne sont mieux mises en lumière que dans le De viris, n. 3 sq., t xxiii, col. 613-626. Ici Jérôme explique les nuances caractéristiques et les « dissonances apparentes » des quatre évangiles par la diversité de l'ambiance, des sources d'information, des destinataires immédiats, du but, des habitudes et « les aptitudes de chacun des évangélistes.
4° Influence inspiratrice. - Tout en conservant la plénitude de ses moyens humains, l'hagiographe est, comme tel, sous la main agissante, sous l'influence
JEROME (SAINT). L'INSPIRATION SCRIPTURAIRE 934 du Dieu inspirateur, et cette influence se fait sentir ( à l'intelligence, en l'éclairant, à la volonté, pour la mouvoir et la diriger. Quelle est la nature intime de cette influence ? La réponse de Jérôme à cette question sera nécessairement, comme toute explication d'un fait surnaturel, de teneur plutôt négative ou exclusive que positive. Nous avons déjà vu comment il repousse la théorie montaniste, qui réduirait l'écrivain sacré au rôle d'automate inconscient ; nous l'avons entendu affirmer avec énergie que le prophète, c'est-à-dire le sujet inspiré, garde la maîtrise de son esprit. L'opinion contraire se heurte aux déclarations les plus nettes de l'Écriture. Lisons-nous pas, Prov., xvi, 23 : Sapiens intelligit quae proferat de ore suo et in labiis suis portabit scientiam ?
1. Influence sur l'intelligence. - Ce n'est pas sans raison que les prophètes sont souvent appelés des voyants. Dieu, en effet, les éclaire en les favorisant d'une vision. Cette vision, essentiellement acte de l'esprit, non des organes corporels, peut être plus ou moins parfaite, ainsi que le montre la comparaison entre les prophètes de l'Ancien Testament et ceux du Nouveau ; elle peut se produire progressivement dans le même sujet et relativement au même objet, comme dans la scène longuement racontée Dan., viii, mais quelque parfaite et développée qu'elle soit, elle sera toujours incomplète, fragmentaire par rapport à la science de Dieu, laquelle seule est vision intégrale et se communique à chacun suivant la mesure déterminée dans les impénétrables conseils de la Providence. In Mien., n, 11 sq., t xxv, col. 1176 ; In Dan., viii, 15 sq et xii, 8 sq., t xxv, col. 537, 538.
On comprend, d'après cela, que la vision inspirée implique, de la part de Dieu, une manifestation de vérité, un enseignement, en d'autres termes, une révélation. Voilà pourquoi, quand l'apôtre commande, c'est le Saint-Esprit qui commande : In apostolo Spiritus Sanctus praecepit, auditur. Epist., cxxiii, t xxii, col. 1049. Saint Paul, lors même qu'il ne donne qu'un conseil, 1 Cor., vii, 40, le rattache à l'autorité divine, lui assigne une origine divine : Puto autem, quod et ego Spiritum Dei habeam. D'où il suit que, s'il dit ailleurs, Gal., v, 2 : « Ecce, ego Paulus, dico vobis », ceci doit s'entendre « non de paroles qui seraient de Paul seul, mais de paroles émanant tout d'abord de Dieu : non quasi Pauli tantum verba accipienda, sed Domini ». In Gal., v, 2, t xxvi, 394. Il y a révélation non seulement quand il s'agit d'événements futurs humainement inconnaissables, mais aussi pour des choses d'ailleurs connues de l'hagiographe. Ceci est même un postulat de l'attribution à l'Écriture de sens profonds et mystiques. « Parce que la Loi est spirituelle, elle ne saurait être comprise sans une révélation : Lex enim spiritualis est, et revelatione opus est ut intelligatur, ac revelata Dei gloriam contemplemur ». Epist., mi, t xxii, col. 543. Cf. Schade, op. cit., p. 27.
Mais comment s'opère cette révélation ? Comment est-elle présentée à l'hagiographe ? Les modes de communication et d'adaptation sont divers ; Dieu ne la réalise pas partout uniformément. Mais si elle est parfois accompagnée d'apparitions extérieures, s'il peut se faire qu'elle soit introduite et aidée par des images ou tableaux qui frappent les sens, elle reste toujours essentiellement intérieure. C'est dans ce sens que Dieu ne s'adresse pas aux oreilles de l'hagiographe, mais à son cœur : l'ides quoniam Deus non in auribus, sed in corde loquitur. Tract, de ps. LXXXIV. Anecd. Mareds., t iii, part. 3, p. 43. Jérôme insiste beaucoup sur cette intériorité, il y revient fréquemment et il l'appuie de nombreuses citations scripturaires, par exemple, Zach, i, 9 : Et angelus qui loquebatur in me, et Ps., lxxxiv, 9 : Audiam, quid loquatur in me Dominus. Le livre d'Amos, dit-il, contient des discours qui ont été vus par le prophète, et cette expression n'a de sens qu'à condition de la rapporter à la perception par les facultés internes, puisque aussi bien nous avons des organes corporels pour entendre les discours, mais non pas pour les voir. In Hab., ii, 1, t xxv, col. 1289 ; In Amos, i, 1, ibid., col. 991. Ainsi, les hagiographies sont vraiment θεοπνεύστοι, et l'action intime du Saint-Esprit en eux se traduit justement par l'un ou l'autre des verbes suggerere, insinuare, inspirare. Quidquid enim aliis exercitatio et quotidiana in Lege meditatio tribuere solel, illis Spiritus Sanctus suggerebat, et erant, juxta quod scriptum est, θεοπνεύστοι ; - verba insinuai apostolis ; - doctrinam, quam Moyses non tam sua sponte quam Deo irascente (alias : jubente) primum, dehinc inspirante susceperat. Epist., i, ii, t xxiii, col. 543 ; In Eccles., i, 1 et xii, 11, t xxiii, col. 1013, 1113.
L'affirmation de l'action intime de Dieu dans l'hagiographe est si fréquente, si variée, si énergique, qu'on soupçonnerait Jérôme de pencher vers le montanisme, s'il ne s'en défendait ailleurs surabondamment. On devra lui tenir compte des déclarations reproduites plus haut, col. 930, pour interpréter équitablement des propositions comme celle-ci : Apostolum Spiritu Sancto plenum repente in verba quae in se Christus loquebatur erupisse, In Ephes., v, 14, t xxvi, col. 529 ; et cette autre, mise dans la bouche du prophète Michée : Ulinam de meo sensu loquerer et Sanctum Spiritum non haberem. In Mich., ii, 11, t xxv, col. 1174. Même observation relativement à quantité de formules qui se représentent plus ou moins souvent, v.g. : Spiritu Dei loqui, prophetico Spiritu pronuntiare, prophetare Spiritu Sancto, Dei Spiritum sequi. A vouloir trop insister sur ces expressions et d'autres semblables, on les séparerait, contre tout droit, de leur contexte soit immédiat soit éloigné, on les mettrait en contradiction avec la doctrine que l'auteur professe ailleurs, lorsqu'il traite la question directement et de propos délibéré.
Remarquons enfin que, d'après Jérôme, la lumière de l'inspiration n'est point permanente, elle ne peut pas être conçue sous forme de qualité inhérente au sujet, l'Esprit saint n'éclaire l'intelligence de l'hagiographe que dans les moments où celui-ci doit parler ou écrire en son nom. De là, dans Ezéchiel en particulier, cette formule fréquente d'introduction, pour annoncer le retour, la réapparition de l'influx inspirateur : Et factus est sermo Domini ad me dicens. In Ez., xxxv, 1, t xxv, col. 333 ; Tract in Marc, i, 1-12, Anecd. Mareds., t iii, part. 2, p. 327.
2. Influence sur la volonté. - Dieu, qui éclaire, dilate et fortifie l'intelligence de l'hagiographe, meut en même temps sa volonté ; il doit la mouvoir en vue de la diffusion de la révélation. « L'esprit du Seigneur s'empare d'abord du prophète, puis il le pousse et l'oblige à prophétiser ». De fait, l'impulsion divine se traduit fréquemment par un ordre formel ; mais elle est aussi maintes fois implicitement contenue dans le caractère et le but de la révélation, et cette circonstance nous explique pourquoi Jérôme insiste moins sur l'action motrice de Dieu que sur son action illuminatrice.
Le plus souvent, la motion d'en haut tend d'abord à la prédication orale de la parole révélée. Zacharie se donne expressément comme envoyé par Dieu, pour parler en son nom. « Parlant par l'Esprit de Dieu et en vertu d'une mission divine », Michée, pour cette raison, revendique la qualité de véritable prophète. Habacuc « a reçu l'inspiration prophétique, pour réprimander les transgresseurs de la loi et enseigner la doctrine du Seigneur ». In Zach., vi, 8, In Mich., ii, 11 sq., In Hab., i, 12, P.L., t xxv, col. 1444, 1174, 1283. Mais que la parole de Dieu soit consignée par écrit, c'est aussi un effet de la motion inspiratrice. Autrement, les Écritures ne seraient pas en toute vérité l'œuvre de Dieu, et même on comprendrait moins que ce soit lui qui nous les ait données à lire, legendas dedit. In Is., xxii, 4-6, t xxiv, col. 278. Moïse, après avoir déjà raconté la création de l'homme, est encore divinement sollicité et amené à expliquer la nature humaine : Qui ergo in Genesi scripsit de hominum conditione, ipse et nunc inducitur a Spiritu Sancto dispulare quid sit homo. Tract, de Ps. LXXXIX, 1, Anecd. Mareds., t iii, part. 2, p. 107. Nous savons que la Loi a été écrite par Moïse sur l'ordre de Dieu : on nous dit également qu'elle a « été écrite par le doigt de Dieu ». Cette seconde expression implique plus qu'une motion extérieure et initiale, elle n'est exacte que si la volonté de l'écrivain reste sous l'influence divine pendant toute la durée du travail à accomplir. Ainsi seulement aurons-nous la certitude que l'hagiographe a écrit précisément et exclusivement ce qui lui a été communiqué par la lumière inspiratrice, et ainsi sera-t-on fondé à dire avec saint Jérôme, In Mien., vii, 5-7, P.L., t xxv, col. 1222 que l'Écriture a été rédigée et publiée par l'Esprit saint : a Spiritu Sancto conscriptae sunt et editae.
Il est à peine besoin d'ajouter, après tout ce que nous avons dit, que l'auteur humain obéit librement à la motion divine. Celle-ci laisse place non seulement au libre jeu de la volonté et des préférences ou tendances personnelles, mais aux multiples influences ambiantes. Si saint Luc n'a pas mentionné l'Hosannah de l'entrée triomphale à Jérusalem, c'est qu'il ne pouvait le traduire exactement dans sa langue et qu'il n'a point voulu mettre le lecteur en présence d'une difficulté. Epist., xx, t xxii, col. 378. Saint Jean n'a entrepris la rédaction de son évangile qu'à la prière de presque tous les évêques d'Asie, qui désiraient et lui demandaient un ample exposé de la doctrine sur la divinité du Christ. Prol in Matth., t xxvi, col. 18 sq.
L'épître à Philémon lui fournit l'occasion d'insister sur cette vérité, de la mettre en une vive lumière. Ceux, dit-il, qui refusent d'admettre l'origine et l'autorité divines de cette petite épître prétendent que l'Apôtre n'a pas toujours parlé comme organe du Christ : « a semper ut ostolum Christi in se loquenie dixissc ». L'infirmité humaine, d'après eux, n'aurait pu soutenir l'influence continuelle de l'esprit saint, « unum tenorem Sancti Spiritus ». Pourquoi faire intervenir la suprême majesté du Seigneur à propos de choses aussi vulgaires que le manger, le boire, etc. : « relut onere prandium, et bibere, esurire, satiari, et des nécessités les plus infimes de notre ingesta digerere, exhausta complere » ? Quelle pourrait être, d'ailleurs, la part de Dieu dans une parole comme celle-ci, 1 Tim., 4, 13 : « Penuiam quam reliqui Troade apud Carpum, veniens tecum afuer » ? ou dans cette autre, Gal., 5, 12 : « Utinam et abscindantur qui vos turbant » ? ou encore dans la demande adressée ici même, v. 22, à Philémon : « Simul et praepara mihi hospitium » ? Et des minuties semblables, ajoute-t-on, se rencontrent chez les prophètes, comme chez les apôtres. « Ce n'est pas ici le lieu, reprend Jérôme, de répondre à toutes les difficultés ; je n'ai du reste pas relevé toutes celles qu'on produit ordinairement. Mais si l'on ne veut pas que les petites choses aient même cause que les grandes, il faudra soutenir, avec l'hérétique Marcion et Apelles, qu'autre est le créateur de la fourmi, du ver de terre, des moucherons, des sauterelles, et autre celui du ciel, de la terre, de la mer et des anges. Ne doit-on pas plutôt reconnaître dans de moindres effets le même pouvoir et la même intelligence qui se manifestent dans de plus grandioses ? Au demeurant, ceux qui font à cette épître un grief de sa simplicité me paraissent trahir leur ignorance, puisqu'ils ne comprennent pas ce que chaque expression, ce que chaque détail renferme de puissance et de sagesse. » In Philem., prolog., t. XXVI, col. 599 sq.
Très suggestive aussi, au point de vue de l'étendue de l'inspiration, la façon dont Jérôme envisage la sortie véhémente de Paul : « Utinam et abscindantur qui vos turbant ». In Gal., 5, 12, t. XXVI, col. 405. Il propose, pour l'expliquer ou la disculper aux yeux des païens, diverses considérations, dont nous avons reproduit une partie plus haut, en traitant du côté humain des livres inspirés ; cf. col. 931. Mais il ne lui vient pas à l'idée de recourir au moyen radical et simple que lui eût fourni une exception à l'inspiration. Loin de là, il argumente de ce passage pour démontrer contre certains gnostiques l'inspiration des livres de l'Ancien Testament, ce qui aurait été impossible, absurde, si le passage n'était pas lui-même inspiré. « Tirons parti de ceci contre Marcion, l'hérétique, et tous ceux qui décrient l'Ancien Testament. Eux qui se disent révoltés de l'idée d'un Créateur sanguinaire, dur, fauteur de guerres, justicier rigoureux, comment parviendront-ils à excuser ce trait d'un apôtre du Dieu bon ? Pourrait-on montrer dans la Loi mosaïque une maxime aussi brutale, aussi cruelle, que celle-ci ? Certes, je ne le pense pas. Et l'on ne saurait voir une pure manifestation d'amour dans ce qui se révèle, par la rudesse même des termes, comme l'explosion d'un cœur gonflé d'indignation. En conséquence, tout ce qu'on alléguera pour justifier l'Apôtre, nous le ferons valoir, nous, en faveur de l'Ancienne Loi. » Le principe si clairement exposé, si vigoureusement défendu, dans les deux commentaires est répété et appliqué partout où l'occasion s'en présente. Ainsi In Eph., 1, 9, P. L., t. XXVI, col. 452, nous lisons que « Dieu, par ses Écritures, nous a fait connaître toutes sortes de mystères, » tant terrestres que célestes, tant naturels que surnaturels ; non seulement la manière dont le monde, avec tout ce qu'il contient, a été créé et celle dont nos premiers parents ont été formés, mais aussi les détails de l'ordre mondial : comment les oiseaux sont suspendus dans l'air, comment les poissons nagent dans l'eau, comment l'homme marche sur la terre. Dans le Prologue à son commentaire d'Isaïe, t. XXIV, col. 18, 19, Jérôme signale l'extraordinaire abondance de doctrine dont nous sommes redevables au prophète ; grâce à lui, dit-il, nous connaissons la naissance et la vie merveilleuses de l'Emmanuel, sa mort, sa résurrection, son œuvre de rédemption universelle, sans parler des sciences physique, éthique et logique. Tout ce qui relève des saintes Écritures, tout ce qu'une langue humaine peut exprimer, une intelligence mortelle peut saisir, est condensé dans ce volume.
2. Inspiration verbale. - Ce que nous avons dit jusqu'ici doit s'entendre de l'origine divine du fond ou des pensées. Les arguments apportés n'ont de valeur évidente que dans ces limites. Quant à la question de l'inspiration verbale, Jérôme, non plus qu'aucun des anciens Pères, ne l'a posée nulle part en termes exprès. Il semble néanmoins incontestable qu'il ne concevait point l'inspiration comme verbale au sens strict, c'est-à-dire comme une révélation ou dictée de chacun des mots, de chacune des expressions. Ceci résulte surtout de la distinction, partout affirmée, d'un double élément dans l'Écriture : d'une part, le sens, les choses exprimées ; d'autre part, les mots, véhicule et vêtement des idées, « verba, sermo, littera, syllaba ». Le second élément est de beaucoup le moins important, et c'est le premier que l'on doit avant tout considérer et étudier : « L'Évangile réside non dans des mots, mais dans leur signification : Nec putamus in verbis Scripturarum esse Evangelium, sed in sensu. » In Gal., 1, 11, t. XXVI, col. 322. Aussi bien les Septante ont fait leur version sans s'inquiéter de l'ordre des mots dans le texte original ; les apôtres citent l'Ancien Testament d'après le sens et de mémoire, en se permettant des omissions et des intercalations, pourvu que la pensée essentielle n'en soit point altérée ; notre divin Sauveur a usé de la même liberté, parce que « il n'y a pas lieu de se préoccuper des syllabes et des minuties de l'expression, des qu'on rend fidèlement la vérité des pensées. » In Malach., 3, 1, t. XXV, col. 1564.
Toutes ces remarques sont longuement développées dans la lettre à Pammachius déjà mentionnée, et elles y servent de base aux règles prônées pour la traduction d'un livre quelconque, soit inspiré, soit profane. Epist., LVIII, t. XXII, col. 572. « Depuis mon adolescence, dit Jérôme, j'ai toujours traduit non les mots, mais les idées. Une traduction d'une langue dans une autre, si elle est rigoureusement verbale, ad verbum expressa, obscurcit le sens ; ainsi des herbages luxuriants étouffent les semailles. Laissons les autres s'acharner après les lettres et les syllabes et attachons-nous aux pensées. » Et l'auteur ajoute ici une série d'exemples confirmatifs, empruntés partie à la version des Septante, partie à nos Évangiles canoniques. Telle cette parole de Notre-Seigneur, qu'un même évangéliste, saint Marc, dans une même phrase, 5, 41, reproduit sous deux formes sensiblement différentes : « Talitha cumi, quod interpretatur : puella, surgo ». Telle la prophétie relative au champ du potier, citée par Matth., 27, 9, mais bien autrement libellée dans l'ancienne Itala et les Septante, et tout autrement encore dans l'hébreu. Telle aussi la prophétie de Zacharie, 12, 10 : « Idebunt in quem confixerunt », rapportée diversement par les Septante et par Jean, 19, 37. Telle encore cette autre prophétie de Zacharie, 13, 7 : « Percutiam pastorem, et dispergentur oves », qui, sous cette forme, celle de Matth., 26, 31, s'écarte à la fois et du texte original et de la traduction grecque. J'omets plusieurs cas analogues. Mais on remarquera la conclusion tirée à propos de Matth., 27, 9 : « Qu'on traite donc l'apôtre de faussaire, puisqu'il n'est d'accord ni avec l'hébreu, ni avec les Septante, et puisque, ce qui est plus grave, changeant les noms propres, il a écrit Jérémie au lieu de Zacharie. A Dieu ne plaise cependant que nous disions cela d'un fidèle disciple du Christ, qui s'est mis en peine, non de rechercher les syllabes et les mots, mais d'enregistrer les pensées et les doctrines : cui laboris fuit non verba et syllabas aucupari, sed sententias dogmatum ponere. » Assurément, l'accumulation de ces exemples de libre reproduction, ainsi que la très libre interprétation qui en est donnée, nous est un indice certain du sentiment de Jérôme : on ne voit pas comment elle se concilierait avec la croyance à l'inspiration strictement verbale.
Ce n'est pas du reste une fois et dans une seule lettre qu'il a défendu ses principes larges de traducteur et sa pratique conforme ; on retrouve ces deux choses souvent exposées ailleurs, avec application expresse à l'élaboration de notre Vulgate latine. Cf notamment Epist., VI, 12, 17, 26, 54, 55, t. XXII, col. 842, 843, 846, 856, 851 ; Epist., CXXI, 2, ibid., col. 1010 sq. ; in Mich., 5, 1, t. XXV, col. 1195. De là les critiques dirigées contre la version d'Aquila, parce qu'elle est d'une littéralité excessive et parfois ridicule. Epist., LVII, 11, t. XXII, col. 578. Enfin, si Jérôme avait considéré les mots de la Bible comme inspirés, concevrait-on qu'il ait déclaré, Epist., XXII, t. XXII, col. 416, en avoir éprouvé, à de certains moments, un dégoût très prononcé : « Si quando prophetas legere cœpissim, sermo horrebat incultus » ?
L'ensemble de ces considérations paraît décisif. Cependant on a voulu faire de Jérôme un partisan de l'inspiration verbale ; cf. Sanders, Études sur saint Jérôme, p. 127 sq. ; et nous ne nierons pas qu'il ne soit, jusqu'à un certain point, responsable de ce dissentiment. Tantôt, en effet, In Eph., 3, 5, t. XXVI, col. 418, dans la locution « coheredes et concorporales et comparlicipes », il n'ose pas supprimer « bien qu'elle alourdisse la phrase latine », la conjonction copulative « et », « parce qu'elle se trouve dans le grec, et que tous les mots de l'Écriture, toutes les syllabes, tous les détails sont pleins de sens : singuli sermonis, syllabae, apices, puncta in divinis Scripturis plena sunt sensibus ». Tantôt, s'adressant à ses moines de Bethléem, il dit, Tract, de Ps. XC, Anecd. Mareds., t. III, part. 2, p. 117, que « tous les mots de l'Écriture sont autant de mystères, qu'ils sont profondément mystérieux, ces termes qui paraissent si vulgaires aux mondains ». Tantôt, écrivant à Paulin, qu'il veut amener à étudier la Bible de préférence aux auteurs profanes, il fait l'éloge du Lévitique, en disant que « chaque sacrifice, voire presque chaque syllabe, et les ornements du grand-prêtre, et tout l'ordre des lévites y reflètent des mystères célestes » ; puis il ajoute que « l'Apocalypse de Jean renferme autant de mystères que de mots et que sous chacun de ceux-ci se cachent des significations multiples : tot habet sacramenta quot verba, in verbis singulis multiplices latent intelligentiae » o Epist., XXXIV, t. XXII, col. 545 et 548.
Ces passages et quelques autres semblables ont pu donner le change sur la véritable pensée de leur auteur, du moins sur sa pensée personnelle et définitive. Mais il serait déraisonnable d'attribuer à des expressions détachées et occasionnelles, dont l'une ou l'autre traduit peut-être une simple impression de jeunesse, plutôt acceptée que raisonnée, une valeur absolue, une portée en contradiction ouverte avec des exposés théoriques et réfléchis, et aussi avec la pratique constante du même écrivain. Or, s'il est un endroit où la question est traitée ex professo et longuement motivée, c'est bien la lettre LVII, à Pammachius, dont nous avons vu le sens clair et catégorique. En outre, la première des citations qui semblent faire difficulté ci-dessus remonte à l'année 386 ou 387, c'est-à-dire à une époque où Jérôme suivait encore de confiance en bien des points Origène, qui fut, on le sait, favorable à l'inspiration verbale ; cf. Zöllig, Die Inspirationslehre des Origenes, p. 76-77 : et il n'est ni étonnant ni douteux qu'il ait puisé, à cette source, plus d'une opinion hâtive et provisoire, que ses études personnelles et surtout le maniement des textes devaient un jour corriger. D'autre part, une légère exagération dans une exhortation à des moines et dans les deux extraits de la lettre à Paulin
JÉRÔME (SAINT). L'INSPIRATION SCRIPTURAIRE
s'expliquerait assez naturellement, en partie par le but poursuivi, en partie aussi et principalement par la manière de Jérôme, qui, toujours tout entier à l'impression et à la pensée du moment, ne reculait pas, pour les inculquer, devant une forme plus ou moins hyperbolique, Le grand docteur était d'un tempérament aussi ardent qu'énergique ; il sentait vivement, pensait profondément, et la vivacité du sentiment, la force de la conviction se traduisaient sous sa plume en une vivacité et une insistance singulières du langage.
Au surplus, il est naturel que, dans certaines circonstances, dans certains contextes, on attache une importance exceptionnelle aux termes employés. Ainsi on admettra facilement ce que nous lisons, In Matth., II, 21, t. XXVI, col. 28, qu'à dessein l'évangéliste a écrit de Joseph : « A cepit puerum et matrem ejus », plutôt que « accepit filium suum et uxorem suam ». On comprend aussi la justesse de cette remarque, In Matth., XIV, 13, t. XXVI, col. 99, sur Jésus passant au désert : « Eleganter evangelista non dixit : fugit in locum desertum, sed secessit, ut persecutorum vilaverit magis quam timuerit ». Mais on aurait tort, en se fondant sur l'une ou l'autre phrase isolée, de vouloir transformer en règle générale quelques exceptions insinuées par Jérôme. Un exemple éclairera et confirmera cette observation. La lettre à Pammachius contient cette déclaration, t. XXII, col. 571 : « Ego enim non solum fateor, sed etiam voce profiteor me in interpretatione Scripturarum, absque Scripturis Sanctis, ubi et verborum ordo mysterium est, non verbum ex verbo, sed sensum exprimere de sensu ». À première vue, ceci semblerait accorder que l'Écriture, parce que l'ordre des mots y est un mystère, doit, à la différence des œuvres humaines, se traduire mot pour mot. Mais s'il en était ainsi, l'aveu contredirait brutalement et le but de la lettre et tout le contexte. Car, comme on l'a vu plus haut, l'auteur se propose de prouver qu'une traduction ne doit point être littérale et que même les apôtres et les évangélistes citent la Bible et l'interprètent en ne tenant compte que de la pensée. Pour ne point prêter au correspondant de Pammachius un manque complet et inadmissible de logique, il n'y a qu'un moyen : c'est, dans la phrase que nous examinons, de donner à la particule « ubi » non pas une valeur purement explicative ou causale, mais une signification restrictive. Considéré dans son contexte, « ubi » est l'équivalent de « quando », non de « in quibus » ou de « quia » : et toute l'incise dont l'adverbe fait partie devra se rendre ainsi en français : « abstraction faite des endroits de l'Écriture sainte où l'ordre même des mots renferme un mystère ».
On ne saurait donc conclure des quelques expressions hyperboliques que nous avons relevées que Jérôme ait cru à la dictée ou révélation de chacun des mots du texte sacré. Mais elles peuvent servir, avec beaucoup d'autres, à établir une conclusion qui se rapproche de celle-là, tout en restant essentiellement différente. Si l'on s'en tient à cette idée générale, si souvent exprimée, si fortement inculquée, que tout, dans l'Écriture, est l'œuvre de Dieu, que tout y est parole de Dieu, que l'Esprit inspirateur se sert de l'homme comme d'un instrument, on sera parfaitement fondé à rapporter à une seule et même motion divine Inspiratrice non seulement le fond doctrinal, mais aussi la manière dont cette doctrine est rendue, le choix des termes aptes à l'exprimer exactement ; et dès lors on sera en droit de voir dans les principes de saint Jérôme l'affirmation, au moins implicite, de ce que le P. Lagrange et un grand nombre de modernes appellent inspiration verbale en un sens large et atténué.
3. Inspiration de la version des Septante - Jérôme n'a pas gardé en tout temps à l'égard de la version des Septante une attitude uniforme. À ce sujet, on l'a peut-être mal jugé de deux manières très différentes : suivant les uns, il aurait simplement dénié à cette version l'autorité divine qui résulte de l'inspiration ; cf. Sanday, Etudes sur saint Jérôme, p. 145, et Grutzmacher, Hieronymus, t. II, p. 104 ; d'autres, comme Roehrich, Essai sur saint Jérôme exégète, p. 59, et H. Weiss, Die grossen Kappadozier, p. 30, l'accusent de s'être contredit grossièrement et arbitrairement en cette matière. La première de ces allégations n'est pas vraie absolument ; la seconde ne l'est guère davantage. Ce qui se dégage à tout le moins comme très probable d'un examen attentif des faits, c'est que sa manière de voir a évolué graduellement dans une direction constante, qu'elle s'est modifiée, rectifiée au fur et à mesure qu'il entrait davantage en contact avec le texte hébraïque. Avant lui, l'œuvre des Septante était communément tenue pour inspirée, parce que accomplie, croyait-on, dans des circonstances merveilleuses qui lui assignaient Dieu comme auteur principal. Il est à priori assez naturel que cette idée ait été d'abord acceptée par un homme qui se faisait gloire de s'attacher inviolablement à la tradition et de ne point s'en rapporter à son propre jugement ; t. XXII, col. 500. Origène, en dépit de ses recherches critiques, avait accueilli et répété l'opinion commune ; et saint Hilaire aussi l'avait enregistrée de bonne foi dans son Commentaire sur les Psaumes que le jeune Jérôme transcrivit de sa main lors de son séjour dans les Gaules. Que si, malgré tout, nous n'en retrouvons pas l'écho formel dans les travaux hiéronymiens avant 390, le fait n'a rien de bien surprenant ; car outre qu'il ne nous est resté qu'un petit nombre des productions qui datent de cette époque, il s'agit d'une idée alors universellement admise, qu'on peut et qu'on doit supposer chez qui n'y contredit point. Puis, n'est-il pas permis d'en entrevoir l'influence dans le dessein, conçu et en partie réalisé vers ce temps, de soumettre à révision et correction les manuscrits de la version grecque de l'Ancien Testament ?
Toutefois nous ne sommes pas réduits à de pures conjectures. Parmi les fragments de la révision mentionnée qui nous sont parvenus, se trouve la Préface au livre des Paralipomènes d'après les J. XX. P. L., t. XXIX, 401-404, et cette préface, écrite entre 389 et 391, contient une double déclaration qui laisserait difficilement place à un doute raisonnable. L'auteur fait remarquer, col. 402, que, dans les exemplaires grecs, beaucoup de noms propres de personnes et de lieux sont défigurés, au point d'être devenus des noms d'apparence plutôt barbare et sarmate qu'hébraïque ; mais la faute, ajoute-t-il, en est aux copistes, qui entassent incorrections sur incorrections, et non aux Septante, qui, pleins du Saint-Esprit, n'ont pu nous donner qu'une traduction vraie : « nec hoc LXX interpretibus, qui, Spiritu Sancto pleni, ca quae vera fuerant transtulerunt, sed scriptorum culpae adscribendum, dum de emendatis emendata scribunt ». À la fin de la même préface, ibid. col. 404, il est encore expressément question d'additions des Septante, qui peuvent être mises au compte du Saint-Esprit : « quid LXX interpretes addiderint vel ob decoris gratiam, vel ob Spiritus Sancti auctoritatem ». Érasme et d'autres après lui ont pensé qu'en ces deux endroits, si significatifs, l'auteur n'exprime pas sa propre conviction et qu'il a voulu simplement s'accommoder à celle de ses correspondants, Domnion et Rogatien ; mais il n'y a dans le contexte absolument rien qui autorise cette supposition ! D'autre part, des explications d'abord plus ou moins embarrassées, qui deviennent plus nettes avec le temps, se comprennent beaucoup mieux par le fait que l'auteur avait primitivement une opinion opposée à son opinion définitive.
Deux causes surtout durent contribuer à diminuer aux yeux de Jérôme le prestige des Septante : à partir du jour où il se mit à étudier de près le texte original de l'Ancien Testament, il ne put méconnaître les divergences nombreuses entre les manuscrits hébraïques et les manuscrits grecs, non plus que la supériorité des premiers dans la généralité des cas ; cf. Prœf in Par juxta LXX, t xxix, col. 404 ; Prœf. Quæst in Gen., t xxiii col. 930 ; en outre, par la lecture du Nouveau Testament, il en vint à constater, ibid., col. 937, que « les évangélistes et notre divin Sauveur et Seigneur, de même que saint Paul, allèguent souvent, comme empruntées à l'Ancien Testament, des choses qui manquent dans nos exemplaires. » Cette constatation est renouvelée, en 395 ou 396, dans la lettre lvii, 7, t xxii col. 572-577, et dans la Préface au livre des Paralipomènes, t xxviii, col. 1325, 1326. (Ne pas confondre cette dernière Préface, qui se rapporte à la traduction de l'hébreu et est de 396, avec la Préface, mentionnée plus haut, au livre des Paralipomènes d'après les LXX, laquelle est antérieure de six ou sept ans.). En présence de ces faits, des doutes commencèrent à se faire jour dans l'esprit de Jérôme. Mais le revirement ne se produisit que peu à peu ; il était inattendu, et il fut accepté, consenti à regret, avec résignation, dans la mesure où des découvertes journalières le rendaient inévitable. Et ce qui est vrai de la persuasion intérieure, l'est aussi de sa manifestation par écrit, d'autant plus qu'ici les susceptibilités de l'opinion publique, sans parler de celles de l'amour-propre, pouvaient entrer en jeu. Cette observation aidera peut-être à comprendre les étapes successives de la pensée et du langage de notre auteur. Nous avons vu comment, vers 390, il rendait les seuls copistes responsables de toutes les variantes ; et dans les mêmes pages il supposait encore que les intercalations du texte grec avaient pu être inspirées par le Saint-Esprit. Cependant, pour qui observe attentivement, dès cette époque un changement de direction semble s'annoncer, et il est particulièrement sensible dans les Quæstiones hebraicæ in Genesim. Cet ouvrage, qui devait, selon l'intention attestée dans les premières lignes, s'étendre à tout l'Ancien Testament, avait été entrepris pour défendre la tradition hébraïque, t xxiii, col. 936, 937 ; et, nécessitant ainsi un travail constant de comparaison, il mettait plus souvent le diligent critique en face des divergences de la version grecque. Sa composition fut apparemment laborieuse et dut avancer assez lentement, car nous savons par ailleurs qu'elle fut interrompue ou retardée par celle du Liber de nominibus hebraicis, ainsi que par la traduction des Homélies d'Origène sur saint Luc. Or, au début des Quæstiones, col. 936, l'auteur proteste vivement contre le reproche calomnieux qu'on lui a fait d'imputer des erreurs aux Septante : s'il a signalé dans leur travail quelques nouveautés, surtout des omissions, il les attribue au juste souci qu'avaient les anciens interprètes de ne point exposer les mystères du vrai Dieu au mépris des païens et particulièrement de ne pas éveiller dans l'esprit de Ptolémée le soupçon de polythéisme. Maintes fois il justifie des interprétations peu exactes en alléguant qu'on a dû faire attention au sens plutôt qu'aux mots. Pour les cas où d'autres explications feraient défaut, il mentionne une tradition particulière, recueillie par Josèphe, d'après laquelle le Pentateuque seul serait l'œuvre des Septante, hypothèse qui semble accorder un peu plus de latitude concernant les autres parties de l'ancienne version. Cependant, tout en expliquant ou excusant les altérations, il y voit une raison de préférer le texte original.
Mais il arrive un moment où le relevé des différences prend une allure plus libre et légèrement agressive, et où ne se fait plus guère sentir le souci de noter les circonstances atténuantes. La seconde moitié des Quæstiones contient diverses remarques qui ne sont rien moins qu'élogieuses pour la version grecque. On dirait que le savant exégète, déçu par les difficultés qu'il a rencontrées sur sa route, a oublié ou renié en quelque sorte les règles qu'il avait suivies jusqu'ici. Il blâme, par exemple, col. 976, comme inutile et peu convenable, l'insertion du mot deficiens dans cette proposition, Gen, xxv, 8 : Et deficiens Abraham est. Un peu plus loin, col. 979, à propos de ce passage, Gen., xxvi, 32, 33 : Dixerunt ei : invenimus aquam ; et vocavit nomen ejus saturitas, il se déclare simplement impuissant à comprendre la traduction opposée des LXX : Nescio quomodo in Septuaginta interpretibus habeatur : non invenimus aquam ; et vocavit nomen ejus juramentum. Il signale encore, col. 984, comme tout à fait embrouillée et à peu près inintelligible, l'interprétation donnée de Gen., xxx, 32, 33.
Les Quæstiones in Genesim sont des années 389-390. Dans les Commentaires sur les petits prophètes, rédigés pour la plupart entre 391 et 395, nous constatons de moins en moins de réserve à l'égard de la version des Septante et de ses écarts. Mais c'est dans la Préface au Pentateuque (an. 398-404) que Jérôme semble faire le pas décisif, en attaquant de front la légende des cellules, fondement prétendu de la croyance à l'inspiration. T xxviii, col. 147 sq. Déjà auparavant, en 396, Prœf in Par., t xxviii, col. 1325, il l'avait traitée en suspecte, puisqu'il écrivait : Post septuaginta cellulas, quæ vulgo sine auctore jactantur. Mais quand il publie sa traduction du Pentateuque, il n'hésite plus, et à la vigueur des raisonnements critiques il ajoute le sel de sa mordante ironie : Nescio quis primus auctor septuaginta cellulas Alexandriæ mendacio suo exstruxerit, quibus divisi eadem scriptitarent, cum Aristea, ejusdem Ptolemæi οκονόμος, et multo post tempore Josèphe, nihil tale retulerint, sed in una basilica congregatos contulisse scribant, non prophetasse. Aliud enim est vatem, aliud esse interpretum. Ibi Spiritus ventura prædicit, hic eruditione et verborum copia ea quæ intellegi transferunt. A partir de cette époque, l'ardent polémiste ne se fera plus scrupule de signaler toutes les défectuosités de la version grecque. Ainsi fait-il, après 404, dans une réponse à saint Augustin, Epist., cxix, 20, t xxii, col. 928 sq. ; ainsi dans ses Commentaires sur Osée, Joël, Amos, publiés vers 406. Le premier surtout étonne le lecteur par la fréquence des remarques peu flatteuses, comme celles-ci : Nescio quid volunt LXX transtulerunt, transtulerunt falsi sermonis similitudinem. In Os., xiii, 1, 2, et xiv, 2-4, t xxv, col. 931, 932. Dans la partie du Commentaire sur Isaïe postérieure à 408, le commentateur a décidément abandonné les LXX pour s'en tenir à l'hébreu, et ici il multiplie les observations défavorables, sans plus se mettre en peine des excuses qu'il invoquait jadis : LXX nescio quid posuerunt, In Is., v, 17 ; quid sibi autem voluerint in hoc loco LXX interpretes non intelligo, In Is. xxi, 9 sq. ; secundum LXX interpretes, quem sensum habcat nescio. In Is., xiv, 21. P. L., t xxiv, col. 86, 271, 108. Quelques années plus tard, il déclarera renoncer, pour ne point fatiguer le lecteur, à relever les trop nombreuses variantes ; il plaindra les chrétiens contempteurs du texte hébreu, qui vend 120), xii, 2, 3, xxix, 11 sq., t xxiv, col. 787, 861 ; et un jour, dans un mouvement d'humeur satirique, il renvoie ses contradicteurs aux soixante cellules du phare d'Alexandrie ; c'est là, dit-il, qu'ils trouveront pour eux contre les Juifs, In Jerem.
De tout ce qui précède il résulte que, si Jérôme n'a pas toujours apprécié de même façon la version des Septante, il n'a pourtant point varié par inconstance ou légèreté : son attitude primitive, celle qu'il tenait de son éducation, était toute de respect, elle reposait sur la croyance à l'inspiration, nous le savons par son propre témoignage. Il ne l'a modifiée et abandonnée que peu à peu, contraint par la vérité qui se dégageait de ses constatations quotidiennes : encore a-t-il tenu compte peut-être, dans la manifestation de sa pensée définitive, des circonstances de temps et de lieu, et surtout de la nécessité de ménager la transition pour ne point heurter inutilement certaines susceptibilités traditionnelles. Bref, loin de lui faire un grief de ce changement, il y a lieu de l'en féliciter comme d'un progrès et d'un acte de noble franchise. C'est grâce à ce progrès qu'il a pu sagement formuler, le premier, le principe de la préférence à accorder généralement, dans l'étude de la Bible, au texte original sur les versions.
La parole du Seigneur est toujours et nécessairement vraie. C'est pourquoi, partout où l'on se heurte à d'apparentes contradictions, on est en droit, bien plus, c'est un devoir de chercher à les concilier. La lettre xxvn, ad Damasum, 10, 11, t xxn, col. 456, 157, en énumere un grand nombre et résume la solution de toutes dans ce principe : Cum videalur Scriptura inlcrse esse contraria, ulrumque verum est, cum diversum sil. C'est celui que nous retrouvons, ainsi formulé Epist., xlvi, ad Marcellam, 11, t xxn, col. 486, IS7 : l'rimum le scire volumus, omnem sanctam Scripturam non possc sibi esse conlrariam, et maxime unum adversum se non discrepare librum, et, ut plus adjiciamus, eumdem ejusdemque libri locum.
Il est vrai qu'en tête de cette lettre figurent les noms de Paula et d'Eustochium et que ce sonl ces deux nobles dames qui, deJcur retraite de Bethléem, l'adressent à Marcella ; mais l'on ne saurait douter que les pensées ne soient celles de Jérôme, qui a certainement approuvé et peut-être revu la rédaction, si même il n'a tenu la plume.
In Nahum, i, 9, t xxv, col. 1238 la promesse divine cii mchâtier les coupables qu'une fois est rappelée pliquée ; puis le commentateur continue : • S'ils étaient punis une seconde fois, l'Écriture mentirait, ce qu'il n'est pas permis de supposer : Scriplura mentitur, quod dicere nefas est.
In Jerem., xxxi, 35 sq. t xxiv, col. 885, la formule, est à peu pres identique : Scriptura menliri non polest.
De là, pour désigner l'Évangile ou la Bible en général ces expressions courantes : veritas Evangelii, verbum veritalis, aposlolica veritas.
Après toutes ces déclarations en faveur de l'inerrance scripturaire, on comprend combien saint Augustin, envoyant à Jérôme sa célèbre profession de foi sur ce point, avait raison de se croire et de se dire complètement d'accord avec lui. Epist., cxvi in Hieronijmianas, 3, P. L., t xxii, col. 937 : Ego enim fateor caritati tuae, solis eis Scripturarum libris, qui jam canonici appellantur, didici hunc honorem et reverentiam deferre, ut nullum eorum auctorem scribendo aliquid errasse firmissime credam. Ai si aliquid in eis offendit litteris quod videatur contrarium veritati, nihil aliud quam vel mendosum esse codicem, vel interpretem non assecutum esse quod dictum est, vel me minime intellexisse non ambigam. Nec te, mi frater, sentire aliquid aliter existimo.
3. Assertions de Jérôme à l'on Hier avec sa doctrine générale. - Quelques passages des commentaires de saint Jérôme pourront causer une impression de surprise, parce qu'ils semblent admettre la possibilité d'erreurs dans l'Écriture. Mais très souvent tout étonnement disparaîtra si l'on veut seulement prendre garde à la manière dont l'auteur procède en ce genre de compositions : il a pour principe qu'un commentateur peut et qu'il doit fréquemment rapporter les opinions les plus diverses sans en apprécier la valeur ni même en indiquer les sources, et en laissant au lecteur le soin de se prononcer. Prol in Jerem. P. L., t xxiv, col. 680, 681. L'interprétation. Tel est le cas In Mich., v, 2, P. L., t xxv, col. 1197 : Sunt autem qui asserunt, in omnibus pene testimoniis quae de Veteri Testamento sumuntur istiusmodi esse errorem, ut aut ordo mutetur, aut verba, et interdum sensus quoque ipse diversus sit, vel apostolis vel evangelistis non ex libro currentibus testimonia, sed memoriter credentibus, quae nonnunquam fallitur. Ces lignes sont loin d'exprimer la pensée de Jérôme ; car il les oppose assez clairement, par les premiers mots : Sunt autem qui asserunt, à celles qui précèdent immédiatement, et dans celles-ci parlant à la première personne et énonçant son propre sentiment, il suppose que, si saint Matthieu, n, 6, citant Michée, le fait inexactement, c'est qu'il a voulu nous présenter telle quelle la réponse des scribes, afin de montrer et de stigmatiser leur négligence en chose si importante : Arbitror Matthaeum, volentem arguere scribarum et sacerdotum erga divinae Scripturae lectionem negligentium, sic voluisse ponere ut ab iis dictum est. Il ne pouvait d'ailleurs faire siennes les paroles rapportées ci-dessus sans se contredire ouvertement. En effet, In Matth., xxviii, 9, 10, t xxvi, col. 205, parlant encore en son nom propre, il écrit : Les évangélistes et les apôtres ont l'habitude de reproduire seulement les pensées de l'Ancien Testament, sans se soucier de la suite des mots ; evangelistarum et apostolorum more vulgato, qui verborum ordine praetermisso, sensus tantum de Veteri Testamento proferunt in exemplum.
Dans d'autres passages d'apparence plus ou moins énigmatique, v. g. In Jerem., xxviii, 10, 11, t xxiv, col. 855, et In Gal., iii, 1, t xxvi, col. 347, il s'agit uniquement de façons de parler particulières, c'est-à-dire de noms et d'expressions employés dans un sens détourné ou conventionnel, mais clair cependant, parce que l'usage vulgaire de tous les jours, verbum quotidianae sermocinationis, le fait suffisamment connaître. Les exemples de cette catégorie sont assez nombreux ; nous aurons l'occasion d'y revenir bientôt.
Si on lit, In Ephes., iv, 21, t xxvi, col. 507, qu'il n'y a eu vérité ni dans aucun des patriarches, ni dans aucun des prophètes, ni dans aucun des apôtres, mais seulement en Jésus, la véritable signification de cette phrase ressort du contexte immédiat ; l'opposition n'est point entre la vérité, d'une part, et l'erreur ou le mensonge, d'autre part, mais entre la science nécessairement bornée des organes ou interprètes de la révélation et la science sans limites de Celui qui, comme personne divine, est la vérité substantielle et absolue.
Pour nier ou révoquer en doute la ferme et invariable conviction de Jérôme concernant l'inerrance de l'Écriture, on a cru pouvoir faire état de sa lettre à Pammachius, De optimo genere interpretandi, Epist., lii, t. xxii, col. 568-579. Assez étrange, en effet, est l'impression que produit tout d'abord la lecture de cette petite dissertation. L'auteur y énumère, on pourrait dire étale, une assez longue série de difficultés exégétiques, de contradictions apparentes, et il le fait sans prendre le temps ou la peine de développer ou de justifier pour aucune une solution satisfaisante. Lu Matth., ii, 6, la prédiction de la naissance du Messie à Bethléem, n'est d'accord ni avec le texte original de Michée ni avec les Septante ; Matth. xxvi, 31, les paroles de Zacharie ; percute pastorem sont devenues : percussi pastorem, et placées à tort dans la bouche de Dieu ; ibid., xvii, 9, le nom de Jérémie figure à la place de celui de Zacharie : Marc., i, 2, a attribué à Isaïe un oracle dont la partie principale est de Malachie, et il a aussi, ii, 26, rapporté au temps du grand prêtre Abiathar l'épisode des pains de proposition, qui appartient au temps d'Abimélech ; suivant la relation de Act., vii, le diacre Étienne aurait contredit la Genèse notamment quant au lieu de sépulture d'Abraham, quant à celui des douze patriarches, et quant aux noms du vendeur et de l'acheteur d'une grotte funéraire. Et Jérôme allonge encore cette énumération. Toutefois, en la poursuivant, il se défend expressément et à plusieurs reprises de vouloir accuser l'Écriture d'erreur : ce serait, dit-il, une impiété digne de Celse, de Porphyre et de Julien : hoc quippe impiurum est Celsi, Porphyrii, Juliani, loc. cit., col. 575. Ensuite, parmi ces difficultés, il en est beaucoup qu'il examine ailleurs en détail, pour les résoudre de son mieux. Pourquoi donc ici semble-t-il les accumuler comme à plaisir, sans s'arrêter, contrairement à son habitude, à en proposer une explication un peu complète ? Sa façon de procéder est conditionnée par le but qu'il poursuit. Il répond à Rufin, qui lui reprochait d'avoir traduit des textes trop librement ; et, à rencontre de son accusateur, il soutient qu'une bonne traduction ne doit être ni servile ni trop littérale. Pour le prouver, il entend tirer parti de l'exemple des apôtres et des évangélistes, qui citent et traduisent l'Ancien Testament en s'attachant uniquement au sens et en faisant bon marché des mots. Or, l'argument sera d'autant plus fort que les divergences se présenteront plus considérables. Voilà pourquoi il est instinctivement entraîné à y insister, au risque de paraître, cette fois, peu soucieux de la véracité des Écritures, qui lui est pourtant si chère, qu'il a affirmée et qu'il affirmera si péremptoirement, qu'en cent autres endroits il défend avec tant de vaillance et d'habileté. En opposant d'emblée à chaque objection la réplique qu'elle comporte, il nuirait à sa démonstration présente.
7° Saint Jérôme et la théorie dite des apparences historiques. - Les exégètes catholiques sont unanimes à reconnaître que saint Jérôme a toujours exclu de l'Écriture toute erreur formelle. Mais quelques-uns, parmi les plus actifs et les plus en vue, ont cru récemment trouver en lui un représentant de ce qu'on a appelé la théorie des apparences historiques.
L'origine et le sens de cette expression sont connus. La Bible parle parfois des phénomènes de la nature dans un langage métaphorique ou suivant les apparences sensibles, sans plus approfondir. C'est là une vérité universellement admise, en même temps qu'une règle d'exégèse appliquée dans l'Église depuis les origines. Léon XIII, à la suite de saint Augustin et de saint Thomas, la solennellement affirmée dans l'encyclique Providentissimus Deus. « Dieu, dit-il, parlant aux hommes, a adapté son langage à leur intelligence et s'est exprimé à la manière humaine. » On devine déjà comment, transportant cette doctrine du domaine des sciences naturelles à celui des sciences historiques, ce qu'une phrase de l'Encyclique semblait partiellement autoriser, un groupe important d'exégètes contemporains en soit venu à imaginer que sur ce terrain aussi, les écrivains inspirés n'auraient considéré et raconté que les apparences ; et les apparences ici seraient les opinions et les appréciations populaires, mêmes fausses, soit consignées dans des monuments trompeurs, soit conservées et transmises oralement, s'il en était ainsi, un hagiographe resterait véridique en accueillant sans choix, en enregistrant simplement et sans plus les opinions et croyances erronées du vulgaire ; je dis : simplement et sans plus, c'est-à-dire sans les approuver explicitement, sans attester son adhésion personnelle, parce que, dans ce cas, il y aurait erreur formelle ; mais aussi sans les contredire, sans en signaler la fausseté, parce que, dans ce cas, il ne s'en tiendrait plus aux apparences, il pénétrerait jusqu'à la réalité, pour la dévoiler.
Nous n'avons pas à discuter le fond de cette théorie, encore moins à disséquer les arguments de raison ou d'autorité qu'elle a invoqués. Faisons seulement observer qu'elle restreint de singulière façon les limites de la vérité historique, ou, pour parler plus franchement, qu'elle la réduit à rien ou presque rien, et qu'elle va très certainement à rencontre de l'idée qu'on s'en était faite jusqu'aujourd'hui. Au demeurant, elle a été répudiée par Benoît XV, dans un passage de l'encyclique Spiritus Paraclitus. Voir Inspiration, t. vii, col. 2213.
Benoît XV fait remarquer que plusieurs partisans de ces opinions cherchent vainement à s'abriter sous le patronage de saint Jérôme, pour restreindre la véracité des Livres saints aux apparences historiques. Tâchons d'établir que cette remarque est très fondée. Nous y parviendrons en analysant successivement, dans les Opéra S. Hieronymi, les principaux passages qu'on a invoqués ou qu'on pourrait invoquer en faveur de la récente théorie. Nous n'aurons souvent qu'à suivre le P. Delattre, Autour de la question biblique. Mais avant d'aborder l'examen des textes, je me permets d'attirer l'attention sur une des notes essentielles de la théorie dont il s'agit : elle implique nécessairement, d'après la définition donnée ci-dessus, que l'hagiographie a consigné dans ses écrits des opinions populaires fausses sans avertir le lecteur de leur fausseté. Le système a d'ailleurs été conçu et exposé de deux manières sensiblement différentes : la généralité de ses défenseurs supposent que l'auteur sacré, en transmettant des opinions erronées, ne se soucie nullement de la réalité des faits et qu'en tout cas il les ignore ; un seul, Dom Léon Sanders, dans ses Études sur saint Jérôme, a adopté une position exceptionnelle : selon lui, l'hagiographe a parfois sciemment déguisé ou masqué la vérité de détails d'importance secondaire, et cela par ménagement pour les préjugés de ses lecteurs. Il croit avoir trouvé cette idée dans saint Jérôme. Celui-ci, dit-il, op. cit., p. 173, « admet des erreurs matérielles, si l'on entend par là le fait d'avoir rapporté certaines choses selon l'opinion publique ou sur la foi d'un témoignage écrit, plutôt que d'après la rigoureuse vérité historique ; mais nous ne pensons pas qu'il admette des erreurs imputables à l'ignorance seule de l'auteur sacré, et qui seraient formelles, si celui-ci avait eu l'intention d'affirmer ces faits historiques. » Il dit plus explicitement encore, ibid., p. 191 : « L'auteur sacré a rapporté certains faits historiques d'après la version populaire résultant d'une tradition soit écrite, soit orale, c'est-à-dire des faits véritables au moins subjectivement, si pas toujours objectivement. L'inspiration n'est donc pas en faute, puisque l'écrivain raconte les faits de la sorte pour ne pas froisser l'opinion du lecteur en des choses secondaires et pour gagner plus sûrement sa confiance par cette sage concession. Saint Jérôme cependant n'admet pas que, lorsqu'il y a erreur en quelque détail, cette erreur provienne de l'ignorance de l'écrivain inspiré ; elle doit être attribuée à la tradition, de sorte que si la tradition n'eût pas existé, l'écrivain eût dû écrire la vérité objectivement, même quant à la moindre circonstance. » Or, Jérôme paraît plus réfractaire que bien d'autres à une conception de ce genre. Il était très exigeant sur le chapitre de la sincérité de la part des auteurs inspirés, on peut même dire qu'il poussait la délicatesse à l'excès. Je n'en citerai qu'un exemple. Dans son Commentaire de l'épître aux Éphésiens, n, 8, 9, t. xxvi, col. 482, il rencontre cette proposition : Mihi infimo omnium sanctorum data est gratia. Or, de prime abord, il ne lui semble pas qu'au point de vue précis de la sainteté l'Apôtre se soit vraiment, dans le fond de sa conscience, estimé inférieur à tous, inférieur, par exemple, à ceux qui à Corinthe, à Éphèse, à Thessalonique et dans tout l'univers avaient embrassé la foi. Aussi bien se met-il en devoir de chercher assez péniblement un aspect particulier sous lequel Paul ait été et ait pu par conséquent se proclamer le dernier de tous, sans déchoir de la dignité apostolique. Requiescendum ergo est argumentum quo et Paulus verus omnibus sanctis infimus fuerit, et tamen de apostolica non ceciderit dignitate. Et l'unique motif de cette recherche laborieuse, à coup sûr bien inutile, c'est le désir, la nécessité d'épargner à l'apôtre le reproche mérité de mensonge : Quod cum humilitatis indicium sit se omnibus sanctis infimum dicere, mendacii est reatus aliud in pectore clausum habere, aliud in lingua promere. Ainsi Jérôme taxerait de mensonge un écrivain qui, dans une sorte de formule d'humilité et de politesse, se serait permis quelque exagération ; et, d'autre part, il admettrait, il autoriserait chez tous les hagiographes les libertés définies ci-dessus ? L'inconséquence, il faut le reconnaître, serait flagrante.
Finalement, nous remarquerons que l'idée nouvelle de Dom Sanders semble être restée sans écho, même parmi ceux dont il soutenait les conclusions. Ni le P. Lagrange, ni le P. Largent, ni M. Peters, ni M. Poels ne s'y sont ralliés ; cf. Schade, op. cit., p. 71 ; pour tous ceux-ci, si l'hagiographe reproduit simplement des traditions erronées, c'est que, homme de son temps et de son milieu, il n'en savait pas plus long que ses contemporains. C'est cette forme de la théorie que nous allons désormais envisager directement.
Dans les œuvres de saint Jérôme, on a relevé surtout cinq endroits comme appuyant ou semblant appuyer la théorie des apparences historiques. Les voici, dans l'ordre où nous les examinerons : 1. Quaestiones hebraicee in Gen., xlvi, 26 sq. ; 2. Commentant in Jerem. cap xxvm ; 3. Commentarii in Ezech., cap xm ; 4. Commentarii in Malach., cap xiv ; 5. De perpétua virginitate B. Mariæ adversus Helvidium.
1. Quœst hebr in Gen., cap xlvi, 26 sq., P. L., t. xxiii, col. 1001. 1002. - Étudiant les versets 26 et 27 de ce chapitre xlvi, saint Jérôme en compare le texte hébreu à la version des Septante et à l'extrait qui figure dans le discours du diacre Étienne, Act., vii. Il remarque que le nombre total des Israélites qui descendirent en Égypte au temps de Joseph était de soixante-dix, suivant l'hébreu, tandis que, suivant les Septante, il était de soixante-quinze ; il note encore que saint Luc, Act., vii, 14, a suivi la leçon des Septante.
De là plusieurs et Dom Sanders notamment, op. cit., p. 163, et Revue biblique, 1905, p. 281-287, ont cru pouvoir tirer un premier argument, qui se ramène à ceci : saint Jérôme reconnaît que saint Luc reproduit telle quelle la version des Septante et que celle-ci est erronée ; il estimait donc que les hagiographes racontent parfois sans plus, d'après des documents trompeurs. Ce raisonnement serait concluant, si les deux parties de l'antécédent étaient également certaines. Mais il s'en faut que la seconde le soit ; elle va même directement à rencontre du sens clair de tout ce passage. Jérôme n'admet pas qu'il y ait erreur dans les Septante, non plus que dans l'hébreu ; la preuve c'est qu'il prétend concilier les deux leçons, et il a imaginé dans ce but une hypothèse qu'on peut trouver subtile, mais en laquelle il a foi : selon lui les Septante, au nom des soixante-dix arrivants primitifs auraient ajouté, « par anticipation », cinq autres descendants de Jacob, mentionnés un peu plus haut, au vers. 20 de la version grecque, à savoir trois petits-fils et deux arrière-petits-fils de Joseph : Sed et illud quod supra legimus : « Fili sunt aulem filii Manasse, quos genuit ei concubina Syra, Machir, et Machir genuit Galaad ; filii autem Ephraim, fratris Manasse, Suthalaam et Thaam, filii vero Suthalaam, Edem, » additum est ; siquidem id (noil posse legimus quasi fieri anticipationem factum esse d' 951 JÉRÔME (SAINT). INERRANCE BIBL 952 bitur Les deux textes sont donc d'accord au fond, l'un et l'autre expriment la vérité, mais envisagée sous un double aspect ; la seule différence consiste dans la manière de concevoir et de circonscrire l'ensemble des immigrants. Le commentateur tient tellement à cette solution qu'il y revient ensuite et déclare que la rejeter serait introduire une contradiction dans l'Écriture ; et cette conséquence, ajoute-t-il, est d'autant plus inéluctable que les Septante aussi, en un autre endroit, Deut., x, 22, ont admis le chiffre de soixante-dix : Si qui igitur nostrae sententiae refragalemur, Scripturam in se contrariam jaciemus. Ipsi enim Septuaginta Interpretes, qui hic septuaginta quinque animas, per τρπον, cum Joseph et posteris suis ingressas esse dixerunt, in Deuteronomio septuaginta tantum intrasse memorant. Cette dernière citation suffirait à elle seule pour montrer combien Jérôme était loin d'avouer qu'il y aurait désaccord entre l'hébreu et la version grecque et que celle-ci deviendrait par là-même ou fausse ou suspecte.
Mais la suite immédiate des lignes que nous venons de reproduire a fourni aux partisans de la théorie des apparences historiques un second argument, plus curieux encore que le premier. Pour le comprendre et saisir les brèves observations que nous y opposerons, il est indispensable d'avoir sous les yeux tout le reste du paragraphe. Le voici : Quod si e contrario nobis illud opponitur, quomodo in Actibus Apostolorum, in concione Stephani, dicatur ad populum, septuaginta quinque animas ingressas esse in gyptum, facilis excusatio est. Non enim debuit sanctus Lucas, qui ipsius historiae scriptor est, in gentes Actuum Apostolorum volumen emittens, contrarium aliquid scribere adversus eam Scripturam quam jam fuerat gentibus divulgata. Et ulterius majoris opinionis, Mo dumtaxat tempore, Septuaginta interpretum habebatur auctoritas quam Lucæ, qui ignotus et vilis, et non magnae fidei in gentibus ducebatur. Hoc autem generaliter observandum, quod ubicumque sancti apostoli aut apostolici viri loquuntur ad populos, his plerumque testimoniiis abutuntur, quae jam fuerant in gentibus divulgata ; licet plerique tradant Lucam Evangelistam, ut proselytum, Hebraicas literas ignorasse.
La fin de ce passage a été ainsi traduite par Dom Sanders : « Il faut généralement observer que partout où les apôtres et les hommes apostoliques parlent au peuple, ils se servent des témoignages qui étaient en vogue dans la foule : quoique plusieurs pensent que Luc, en qualité de prosélyte, ne sut pas l'hébreu. » Et le traducteur de conclure aussitôt qu'au sentiment de Jérôme, « les historiens sacrés ont raconté bien des faits tels que la tradition populaire les admettait, sans se préoccuper de leur authenticité. » Malheureusement, sa traduction est défectueuse. Saint Jérôme, dans son langage, suit l'usage biblique. Sous sa plume, lespopuli, les gentes, ce sont les nations, les gojim des Juifs, les gentils en général ; ce n'est que par une étrange distraction qu'on a pu se méprendre sur la portée de deux termes usuels si clairs, employés d'ailleurs au pluriel, et les rendre par ces deux noms au singulier : le peuple, la foule. Par conséquent, les testimonial quae jam fuerant in gentibus divulgata ne sont point des récits ou traditions populaires quelconques, en vogue parmi la foule ; c'est la version même des Septante, seule en question dans tout le contexte. Jérôme veut expliquer pourquoi l'auteur des Actes l'a suivie de préférence et il en donne trois raisons qui se succèdent ici dans l'ordre le plus naturel : s'il Luc écrivait pour les gentils, qui ne connaissaient que les Septante, dont l'autorité était naturellement parmi eux, bien supérieure à celle qu'eût pu obtenir son affirmation à lui : il devait donc citer leur chiffre ; telle était d'ailleurs la méthode généralement suivie par les apôtres et leurs disciples lorsqu'ils s'adressaient aux gentils. Toutefois, au dire de plusieurs, saint Luc avait encore une autre raison, excellente et toute personnelle, d'agir comme il le fit : il ignorait l'hébreu.
Luc écrivait pour les gentils, qui ne connaissaient que les Septante, dont l'autorité était naturellement parmi eux, bien supérieure à celle qu'eût pu obtenir son affirmation à lui : il devait donc citer leur chiffre ; telle était d'ailleurs la méthode généralement suivie par les apôtres et leurs disciples lorsqu'ils s'adressaient aux gentils. Toutefois, au dire de plusieurs, saint Luc avait encore une autre raison, excellente et toute personnelle, d'agir comme il le fit : il ignorait l'hébreu.
2. In Jerem., xxvm, 10-15, P. L., t xxiv, col. 853856. - Dans le commentaire de Jerem., xxvm, deux phrases surtout semblent, à première vue, favorables à la théorie des apparences historiques. Nous les citons d'abord à part, pour les mettre bien en évidence, sauf à les replacer ensuite et à les examiner dans leur milieu. Elles sont amenées l'une et l'autre par l'omission réitérée, dans la version des Septante du nom de prophete, que le texte hébreu accole régulierement au nom propre du faux prophete Ananic. Expliquant le vers. 10, le commentateur dit : « Comme si, dans les Écritures sacrées, on ne racontait pas beaucoup de choses selon l'opinion du temps auquel se rapportent les faits, et non selon ce qui était en réalité ; » et au vers. 15, il écrit : La vérité et la regle de l'histoire sont observées, à considérer non pas ce qui était, mais ce qu'on croyait en ce temps-là. Ces deux affirmations n'impliquent-elles pas chez celui qui les émet, l'idée que le narrateur inspiré reproduit sans correction les traditions populaires ? Avant de répondre, consultons le contexte. Dans les c xxvn et xxvm, Jérémie nous apparaît signalant avec insistance, sur l'ordre de Dieu le danger des faux prophetes, parmi lesquels il range expressément Ananie et le devoir de repousser leurs prédictions. Il nous dit tres clairement ce qu'il faut penser de tous. Tous sont manifestement des imposteurs, et tous nous sont présentés comme tels ; aucun lecteur, si peu intelligent soit-il, ne saurait se tromper soit sur la qualité des personnages, soit sur le jugement que l'auteur en porte et qu'il entend nous faire partager. Est-il besoin d'ajouter que cette double constatation, qui s'impose à tout le monde, n'a pu échapper à saint Jérôme ? Malgré cela, les Septante, par une sorte de scrupule religieux, par crainte d'expressions malsonnantes, ont, dans leur traduction, évité toujours de donner à Ananie le titre de prophete ; ou bien ils ont purement et simplement supprimé ce nom, ou bien ils l'ont remplacé par celui de faux prophete. C'est à propos de cette substitution dans le verset 1 du chap xxvm que Jérôme écrit : « Ceux que l'hébreu nomme prophetes, les Septante, dans leur traduction, les appellent faux prophetes, pour rendre le sens plus clair. « C'est dire équivallement que le texte était clair par lui-même, puisque les traducteurs n'ont pu viser qu'à le rendre encore plus clair : ut manifesliorem facerent intelligenliam. Ailleurs, le saint docteur est plus catégorique sur le procédé habituel des Septante : il n'y voit qu'un vain scrupule, le fait d'une crainte injustifiée et presque risible. Telle est bien la portée de tout le paragraphe consacré à Jerem. xxvm, 10, 11, dont l'examen nous ramene à notre point de départ. Le texte biblique du vers. 10 commence par ces mots : Il lui dit : Ananias propheta. Mais ici, comme en plusieurs autres endroits, les interpretes alexandrins ont omis le mot prophete. De là celle observation, légerement railleuse et dédaigneuse, du commentateur : l'rophctam non dixere Ananiam, ne scilicet prophclam vidercnlur diccre qui non erat. Quasi non milita in Scriplaris sanrtis dicantur ju.rta optnionem illius temporis quo gesta rejeruntur, et non juxta quod rci veritas continebat. Dcnique el Joseph in Bvangelio pater Domini vocalur : et ipsa Maria, qux scicbal se de Spiritu Sancto concepisse, et responderat angelo : « Quomodo eril istud, quoniam virum non cognosco ?* loqiiilur ad Filium : tFili,quid /eeisti nobis sic ? eccc ego et palertuusdolentesquasrcbamustc.t'II est manifeste qu'aux yeux de Jérôme la suppression du mot prophete est une précaution à tout le moins inutile, et inutile parce que la véritable signification du mot, dans les circonstances où il est employé, ne saurait être douteuse. C'est cette Inutilité que signale et confirme la réflexion sur le langage ordinaire de l'Écriture : Quasi non milita, etc. Mais pour que la réflexion soit ad rem, il faut qu'elle releve dans l'Écriture une habitude, une série de cas semblables au cas visé. Celui-ci est l'emploi d'un nom dans un sens impropre, mais nettement déterminé comme tel ; c'est une façon courante de parler, inexacte en rigueur de termes, mais avec adjonction du correctif nécessaire. Parconséquent, l'opinion fausse, contraire à la réalité, dont il s'agit dans la réflexion subséquente, doit être une opinion fausse suffisamment caractérisée comme telle ; et cette réflexion ou l'usage qu'elle constate peut se formuler ainsi : l'Écriture accommode souvent son langage au langage et à l'opinion erronée du peuple, mais sans partager l'erreur et en mettant même en garde contre elle. S'il en était autrement, Jérôme n'aurait pas échappé, dans un développement de quelques lignes, à la contradiction la plus grossiere. Supposé qu'il parle d'une opinion fausse enregistrée sans rectification, non seulement il commettrait un sophisme ou un paralogisme inexcusable, en passant comme subrepticement d'une espece à une autre, en appliquant à un fait une regle qui concerne des faits tout différents, mais, de plus, on pourrait retourner son argument contre lui, on serait fondé à lui dire : Puisque la Bible nous transmet sans plus des traditions populaires erronées, ses interpretes ont grandement raison d'y introduire, le cas échéant, le correctif ou préservatif qui y manque. Mais le sens de son observation et les conditions de l'usage qu'il signale ressortent aussi de l'exemple confirmatif qu'il ajoute immédiatement et qu'il tire de Luc, i, 34, rapproché de Luc, n, 48 : Denique et Joseph, etc. Dans cette phrase, où l'adverbe denique a le sens conclusif, Jérôme allegue un fait qui vient manifestement à l'appui de l'observation précédente, parce qu'il en est une application. Ce fait, c'est le langage des évangélistes, qui, parlant en leur nom propre ou rapportant les paroles de Marie, appellent saint Joseph père de Jésus, sans que personne puisse supposer que les évangélistes aient ni ignoré ni laissé ignorer le vrai sens de cette appellation empruntée au langage courant. Une preuve, entre autres, qu'ils ne l'ont pas laissé ignorer est contenue dans les récits de Matthieu et de Luc concernant la conception virginale de Jésus, récits qu'assurément Jérôme avait présents à l'esprit. En résumé donc, ici encore il a voulu parler d'une appellation qui reflete l'opinion vulgaire tout en la corrigeant. Son observation concernant l'usage scripturaire ne peut donc s'entendre que dans le même sens. La véritable portée en est fixée à la fois par ce qui la précede et l'amene et par ce qui la suit pour la confirmer. Les explications que nous venons de développer, s'appliqueront facilement, et pour les mêmes raisons, a la seconde formule indiquée plus haut et dont nous allons donner le contexte. Au texte Jerem., xxvni, 15 : Et dixit Jeremias prophela ad Ananiam prophelam, Jérôme rattache ce commentaire : Et hic in Septuaginta Ananias prophela non dicitur, cum secundum hebraicum Scriplura sancta prophelam vocel. Sed historiée verilas et ordo servalur, sicut prœdiximus, non juxla id quod erat, sed juxta id quod illo tempore putabalur. On remarquera d'abord que l'auteur lui-même, dans cette seconde formule, nous renvoie à la première, comme à son équivalente : sicut prœdiximus. Et de fait, le cas à expliquer est le même de part et d'autre ; il est donc naturel que l'explication soit identique, et les considérations alléguées ci-dessus conservent toute leur valeur par rapport a la nouvelle formule. Comm • nulle part, Jérôme ne fait sienne l'illusion de la foule concernant Ananie, nulle part non plus il ne laisse planer le moindre doute sur son propre sentimen : partout, au conlraiie, il dit, interprétant Jérémie el prétendant donc être l'écho Adele de sa pensée, qu'tnanie est un séducteur. Conséquemmenl ici, il atteste qu'en disanl propheta, manifestement au sens de pseudoprophela, l'Écriture reste dans la regle et la vérité de l'histoire, parce qu'elle accommode son langage à une opinion populaire et fausse, présentée comme telle. Les deux formules que nous avons examinées peuvent recevoir un supplément de lumiere d'une troisieme, qui leur est sans aucun doute parallele. Celle-ci se rencontre dans le commentaire du chapitre xxvn. Elle se rapporte aux versets 14 et 15 dont voici la teneur : « Nulile audire verba prophelarum dicenlium vobis : Nolite servire régi Babulonis, quia mendacium ipsi loquuntur vobis, quia non misi eos, ait Dominus,et ipsi prophetanl in nomine meo mcndaciler.t Là-dessus Jérôme a greffé cette glose : Observandum autem in Scriptura sancta quod, pro pseudoprophelis, appellct prophetas qui valicimenlur in nomine Domini mendaciler. Les dernières paroles sont celles mêmes du texte sacré. En les reproduisant telles quelles, le commentateur a voulu marquer de façon plus sensible que c'est la Bible elle-même qui ajoute ce déterminatif au nom de prophetes ; il nous dit que, partout où elle donne ce nom aux faux prophetes, elle ajoute, sous une forme ou sous une autre, la caractéristique de prophetes menteurs. On le voit, c'est toujours de l'accommodation biblique au parler courant qu'il s'agit, nous avons affaire à une troisieme expression de la même tendance ou habitude ; mais ici cette circonstance, que la Bible, quand elle énonce ou reflete des opinions fausses, a soin de les caractériser comme telles, est encore plus nettement affirmée que précédemment. 3. In Ezeçh., xiii, 1-3, P. L., t xxv, col. 112. - Ce que saint Jérôme a écrit concernant ces trois versets confirme bien notre interprétation de son commentaire de Jérémie. l'oici d'abord sa traduction fidele destroisversetsd après l'hébreu : El factuseslscrmoDomini ad me dicens : Fili hominis, âalicinare ad prophetas Israël, qui prophetanl ; et dices prophetanlibus de corde suo : Audite verbum Domini ; hsec dicit Dominus Deus : l'ee prophelis insipienlibus, qui scquuntur spirilum suum et non vident.
Il s'agit ici, personne ne le niera, de faux prophètes très nettement appréciés à leur valeur réelle, puisqu'ils prophétisent de leur chef, de corde suo, puisqu'ils consultent et suivent, en insensés qu'ils sont, non l'esprit de Dieu, mais leur propre esprit ; puisqu'enfin ils ne sont favorisés d'aucune vision. Et cependant Ézéchiel, ici comme ailleurs, leur donne le titre de prophètes, de prophètes d'Israël. Le cas est entièrement semblable à celui de Jérémie. On ne sera donc pas étonné que les Septante, obéissant peut-être, comme plus haut, à je ne sais quelle crainte religieuse, aient pratiqué dans notre texte une petite suppression, du reste bien inutile à tout point de vue ; ils ont omis les mots : qui prophétant, prophétant de corde suo. On sera moins étonné encore d'entendre Jérôme répéter sa remarque sur l'accommodation habituelle du langage de l'Écriture. Il le fait, en des termes qui mettent en pleine lumière sa pensée, telle que nous l'avons déjà définie. Après avoir signalé l'omission des Septante, il ajoute, pour justifier à la fois le texte hébreu et sa version à lui : Est autem sermo contra pseudoprophetas, qui decipiebant populum et contra Dei mandata altitud prophetabant. Nec quidquam moveat quod prophetae appellentur ; hanc enim habet sancta Scriptura consuetudinem, ut unumquemque vaticinationis suae et sermonis propheta nuncupet, sicut prophetae : appellantur Baal, et prophétie idolorum, et prophétie confusionis. Unde et apostolus Paulus poëtam graecum propheta vocat (Tit. 1, 12) : Dixit quidam proprius eorum propheta. Il ne faut pas s'effaroucher, dit saint Jérôme, de ce que des imposteurs comme ceux dont parle Ézéchiel sont nommés prophètes ; « car c'est l'habitude de l'Écriture de nommer tout homme de cette sorte prophète de ses propres inspirations et de ses propres discours, comme elle dit aussi prophètes de Baal, prophètes des idoles, prophètes de confusion. En d'autres termes, la Bible, lorsqu'elle donne, par adaptation à l'usage courant, un titre non mérité, ne manque jamais de marquer, d'une manière ou d'une autre, ce que ce titre a de conventionnel, d'inexact ; celui qu'en pareil cas elle appelle prophète, elle le stigmatise en même temps comme prophète sans mission divine, prophète de son cru, de ses imaginations et de ses rêves à lui. En parlant ainsi, Jérôme ne fait que souligner le sens, déjà clair par lui-même, du texte qu'il avait sous les yeux, et les exemples qu'il allègue sont absolument décisifs en faveur de notre interprétation. Pour en éluder la force probante, on devrait soutenir que, d'après lui, l'Écriture, tout en disant prophète insensé, prophète de Baal, de confusion, exprime par le mot prophète une opinion erronée sans que le déterminatif ajouté la corrige.
4. In Matin., xiv, 1-9, P. L., t xxvi, col. 96-98. - Rappelons d'abord l'objet de cette page de l'Évangile. Hérode, pour complaire à Hérodiade, a jeté Jean-Baptiste en prison. Bientôt, pour satisfaire jusqu'au bout les rancunes de cette femme, il est amené, par la suite d'un serment irréfléchi, à lui accorder la tête du prisonnier. Le v. 9 nous dit l'assentiment donné à l'horrible demande : El conristatus est rex ; propter jusjurandum autem et eos qui pariter decumbent, jussit dari. Sur quoi Jérôme fait ces réflexions : El conristatus est rex. Consuetudinis Scripturarum est, ut opinionem multorum sic narret historicus, quomodo co tempore ab omnibus credebat. Sicut Joseph ab ipsa quoque Maria appellabatur pater Jesu, ita et nunc Herodes dicitur conristatus, quia hoc discumbentes putabant. Dissimulator enim mentis suae et eximicidii tristitiam praeferabat in facie, cum laetitiam haberet in mente.
Jérôme pense donc que la tristesse d'Hérode était feinte. Il est sans doute permis d'être d'un autre avis que lui sur ce point particulier. Aussi bien n'est-ce pas ce qui nous préoccupe. Ce qui nous importe ici c'est uniquement de savoir si, admettant que l'évangéliste avait recueilli une opinion erronée, Jérôme trouvait dans son texte l'indication, la rectification de l'erreur. Or l'affirmative est certaine. La simulation nous est suffisamment indiquée, au sens de Jérôme, par le v. 5, El volens illum occidere, timuit populum, quia sicut propheta habebant. Car voici l'explication qu'il donne de ce verset : Scilicet opinionem populi verebantur propter Joannem, a quo sciebant turbas in Jordane plurimas baptizatas ; sed amore vincebatur uxoris, ob eum ardorem etiam Dei praecepta neglexerat. Le commentaire nous dit donc que, partagé entre deux sentiments contraires, le prince débauché et cruel penchait cependant du côté où l'entraînait la passion, retenu seulement, par la crainte du ressentiment populaire. Mais au moment où se produit la demande de Salomé, interprète de sa mère, la circonstance du serment qui avait précédé semblait légitimer le meurtre aux yeux et des courtisans et du public, elle semblait même l'exiger ; et alors Hérode, débarrassé de l'inquiétude qui l'avait retenu jusque-là, ne dut plus ressentir intérieurement que la joie de pouvoir acquiescer sans danger à la proposition. C'est du moins ainsi que Jérôme a compris la situation et la narration de saint Matthieu. Voici donc comment on traduira la phrase principale du commentaire : « Il est habituel à l'Écriture de rapporter l'opinion du grand nombre, telle qu'elle régnait au moment des événements racontés ; » mais ce serait l'interpréter fort mal que de ne point suppléer le correctif imposé par le contexte : il faut sous-entendre qu'en ce cas l'auteur sacré fournit lui-même la rectification de l'erreur commune.
5. Adversus Helvidium, 4, P. L., t xxiii, col. 187-188. - En combattant Helvidius, qui niait la virginité de Marie postpartum, saint Jérôme fut amené à rechercher les raisons du mariage de Marie et de Joseph. L'une d'elles est que, sans cette chaste union, Marie, passant pour adultère, aurait été lapidée par les Juifs, en vertu de la loi de Moïse. En effet, ajoute-t-il, personne, en ce temps-là, n'aurait cru qu'elle avait conçu du Saint-Esprit, ni que l'ange Gabriel lui avait apporté le message divin. Cependant, malgré le mariage public, pour des motifs analogues, c'est-à-dire à cause des Juifs incrédules et railleurs, il restait un secret à garder provisoirement. Il le fut si bien, qu'à part Joseph, Élisabeth, Marie elle-même et peut-être l'un ou l'autre confident discret, tout le monde regardait Jésus comme le fils de Joseph. Et le commentateur continue en ces termes : Excepto Joseph, et Elisabeth, et Maria, paucisque admodum, si quos ab his audisse possumus scilicet, omnes Jesum filium existimabant Joseph ; in tantum ut etiam evangelistae, opinionem vulgi exprimentes, quae vera historiae lex est, patrem eum dixerint Salvatoris ut ibi : « Et cum inducerent parentes ejus puerum Jesum. » Et alibi : « Et erant pater ejus et mater admirantes. » Et rursum : « Et ibant parentes ejus. » Ipsa quoque Maria, quae ad Gabrielem responderat dicens : « Quomodo erit hoc, quia virum non cognovi » (Luc, i, 34), quid de Joseph loquitur ausculta : « Fili, quid fecisti nobis sic ? Ecce pater tuus et ego dolentes quaerebamus te. » Evangelistae patrem Joseph dicunt, patrem Maria confitetur. Non quod, ut superius indicavi, vere pater fuerit Salvatoris ; sed quod ad famam Mariae conservandam, pater sit ab omnibus aestimatus, qui antequam moneretur ab angelo : « Joseph, fili David, ne timeas accipere Mariam coniugem tuam, quod enim in ea est, de Spiritu Sancto est » (Matth., i, 20), cogitabat occulte dimittetre eam. In tantum suum non esse qui conceptus fuerat confidebat.
Les mots : Evangelistae opinionem vulgi exprimentes, quae vera historiae lex est, étonnent de prime abord : à les lire, il semblerait que recueillir et perpétuer les opinions du vulgaire, c'est, selon saint Jérôme, la vraie loi, le rôle véritable de l'histoire. Mais si Jérôme ne concevait l'histoire, tant profane que biblique (car sa maxime est générale), que comme un recueil de ce genre, s'il ne la concevait pas du moins sans le mélange obligé des erreurs populaires, il faudrait reconnaître qu'il a dit une énormité, et lui refuser tout crédit. Ses annotateurs, Lallemant et Maffei, ont sans doute pris les mots en ce sens. Ils en suspectent l'authenticité, en se fondant sur le manuscrit de Vérone, dans lequel on ne les trouve pas. Mais nous n'avons nul besoin de cette hypothèse pour échapper à la difficulté. D'ailleurs l'accord des sources manuscrites s'y oppose. Puis, frappante est l'analogie de la phrase que nous examinons avec plusieurs autres qui ont été discutées ci-dessus ; frappante surtout son analogie avec la seconde formule notée dans le commentaire sur Jérémie : Historiae veritas et ordo servatur juxta id quod eo tempore credebatur. Ce texte a donc toutes chances d'être authentique. Au surplus, bien expliqué, il nous aidera à pénétrer jusqu'au fond de la pensée de saint Jérôme.
Les mots dont il s'agit doivent naturellement s'interpréter en regard des passages parallèles ; ils en recevront et ils y projeteront une lumière. Mais même à ne les considérer que dans leur contexte, nous leur trouvons un sens très raisonnable et non moins évident. Qu'on relise simplement les courts extraits reproduits ci-dessus, et l'on y verra sans peine que le tout peut se résumer ainsi : les évangélistes, en racontant eux-mêmes les faits, ou en rapportant les paroles de Marie, ont nommé Joseph père de Jésus, non pas que, dans leur pensée ou d'après la manifestation complète de celle-ci, c'est-à-dire d'après l'ensemble de leur narration, il fût son vrai père, mais parce que le peuple l'appelait ainsi, uniquement donc pour se conformer à l'usage courant de cette expression. En effet, c'est par le témoignage des évangélistes que saint Jérôme établit la situation réelle de Joseph à l'égard de Jésus ; il nous montre dans leurs écrits, notamment en saint Matthieu, i, 20, et en saint Luc, i, 34, le correctif de l'opinion populaire, à laquelle ils adaptent leur langage. Le correctif est supposé par lui dans les mots : Ut etiam evangelistae opinionem vulgi (sous-entendu : non suam) exprimentes, quae vera historiae lex est, patrem eum dixerunt Salvatoris. On supplée à bon droit : non suam, dit le P. Delattre, op. cit., p. 85, car bien certainement Jérôme ne mettait pas les évangélistes dans le vulgus : il proteste très clairement contre toute interprétation qui leur prêterait l'erreur commune : Son quod, ut superius indicavi, vere pater fuerit Salvatoris. Et comment les savait-il mieux instruits que la foule des contemporains de Jésus ? Sans aucun doute comme nous-mêmes, par la lecture de l'Évangile ; et les citations qu'il en fait le prouvent suffisamment.
De quelque côté donc qu'on l'envisage, la phrase de Jérôme ne favorise pas, elle exclut même la théorie des apparences historiques. Mais alors que signifient ces mots : Quid vera historiée lex est. En voici la seule signification possible, vu le contexte et les circonstances : c'est une loi ou une convenance de l'histoire d'exprimer ou, plutôt, de mettre en relief les opinions populaires. Je dis : de mettre en relief, de faire ressortir ; car ce sens est, dans la série des sens du latin exprimera un des plus primitifs, comme des plus usuels, et il n'y a ici aucune raison de lui substituer le sens affaibli du français exprimer. L'auteur, écrivant ceci entre 382 et 384, donnait donc des lors une première expression à la maxime qu'il répétera, trente ou trente-cinq ans plus tard, en marge de l'épisode du faux prophète Ananie. Et dans ces limites, on comprend qu'il a parfaitement raison. Ayant d'ailleurs sauvegardé la vérité, les évangélistes ont bien rendu l'aspect du temps et du milieu en laissant à Joseph, soit d'instinct, soit de propos délibéré, son titre de père, que tout le monde lui donnait selon les desseins de la Providence, soucieuse de l'honneur de Marie. Ce nom avait l'avantage de résumer en quelque sorte à lui seul non seulement les relations extérieures mutuelles des membres de la sainte famille, mais aussi sa situation publique et officielle dans la société juive. Pour peu qu'on y réfléchisse, la règle formulée par Jérôme est d'un usage naturel et assez général. Les historiens catholiques du protestantisme parlent des réformateurs, au sens d'hérétiques, sans qu'ils aient besoin de rectifier immédiatement par l'addition d'un pseudo, tout comme la Bible dit le prophète Ananie. En racontant la vie de Mahomet, des écrivains chrétiens lui donneront le titre de prophète à la façon musulmane, sans se compromettre en faveur de l'islamisme. Il y a plus : l'emploi conventionnel de vocables ainsi consacrés par l'usage est, tout danger de malentendu écarté d'une réelle utilité. Des noms comme celui de prophète, appliqué au fondateur de l'Islam, celui de réformateur pour Luther et Calvin, etc., sont pleins de couleur locale ; ils reportent instantanément le lecteur à l'époque des faits, dans le milieu historique ; ils remettent en mémoire toute une situation, le rôle d'un personnage, la considération dont il était entouré, l'influence qu'il a exercée ; chacun de ces termes est comme une merveilleuse formule d'évocation en trois ou quatre syllabes. Il y a là une loi psychologique analogue à celle qui semble dominer l'histoire des institutions et coutumes exotiques ou anciennes. Dans ce domaine l'emploi des termes propres, fussent-ils étrangers ou primitifs et vieillots, pourvu qu'ils soient compris, est préférable à l'emploi d'équivalents indigènes et plus récents, mais aussi plus vagues et souvent simplement approximatifs. Ces comparaisons nous aident à comprendre la portée juste et profonde de la maxime de saint Jérôme sur la loi ou convenance du genre historique. Sur saillie Jérôme exégète. - (i. Hoberg, De S. Hieronymi ratione interpretandi, Bonn, 1891 ; Ph. Hergenröther, Die antiochenische Schule und ihre Bedeutung auf exegetischem Gebiete, Würzburg, 1866 ; M. Rahmer, Die hebräischen Traditionen in den Werken des Hieronymus, durch eine Vergleichung mit den jüdischen Quellen kritisch beleuchtet, I Teil : Die Quaestiones in Genesim, Breslau, 1861 ; II Teil ; Die Commentarii zu den 12 kleinen Propheten, Berlin, 1902 ; A. Roerich, Essai sur saint Jérôme exégète, Genève, 1891 ; H. Lietzmann, Apollinaris von Laodicea und seine Schule, Texte und Untersuchungen, Tübingen, 1904 ; Bardenhewer, Hieronymus (Rektoratssrede). Munich, 1905 ; M. J. Lagrange, Saint Jérôme et la tradition juive dans la Genèse (Revue biblique, 1898, p. 563-566).
Sur la doctrine de l'inspiration dans saint Jérôme. - Schade, Die Inspirationslehre des h. Hieronymus, Fribourg-en-Brisgau, 1910 ; du même, Der hl. Hieronymus und das Problem der Wahrheit der heiligen Schrift, dans Der Katholik, 1911, t. 1, p. 411-421 ; L. Sanders, Études sur saint Jérôme. Sa doctrine touchant l'inspiration des Livres saints et leur véracité, Bruxelles et Paris, 1903 ; E. Kalt, Der Ausdruck « fabula » bei Hieronymus, dans Der Katholik., 1911, t. 2, p. 271-287 ; E. Dorsch, S. Augustinus und Hieronymus über die Wahrheit der biblischen Geschichte, dans Zeitschrift für katholische Theologie, 1911, t. XXXV, p. 421-448, 601-664 ; Zöllly, Die Inspirationslehre des Origenes, Fribourg-en-Brisgau, aidera à comprendre l'attitude primitive de saint Jérôme à l'égard des Septante ;
Sur l'inerrance biblique. - Les mêmes traités ou articles, et la plupart des livres qui traitent en détail la question de l'inspiration. Concernant la théorie des apparences historiques, on trouvera tous les éléments d'appréciations dans quatre ouvrages. Trois la défendent ; c'est le P. Lagrange, La méthode historique, surtout à propos de l'Ancien Testament, Paris, 1903 : à compléter par deux articles de la Revue biblique., 1903, p. 292-313 et 1904, p. 109-117 ; L. Sanders, op cit., à compléter par la réplique au P. Delattre, qui se lit dans la Revue biblique, 1905, p. 284-287 ; Poels, Critiek en Traditie, of de Bijbel voor de Roomschen. Contre ces auteurs, le P. Delattre, s'est posé en défenseur de la tradition et de saint Jérôme, dans son volume : Autour de la question biblique. Une nouvelle école d'exégèse et les autorités qu'elle invoque, Liège, 1904. En vrai disciple de saint Jérôme, le P. Delattre fait valoir sa thèse par de bonnes et solides raisons.
II. L'INTERPRÉTATION DE L'ÉCRITURE. - Comme exégète, saint Jérôme procède de l'école d'Alexandrie. Ses rapports, d'ailleurs assez rares, avec quelques représentants de l'école d'Antioche ne paraissent pas avoir exercé une influence sensible sur ses principes d'herméneutique ni sur sa méthode d'exégèse. Disciple du didascalée, surtout par la lecture assidue des œuvres d'Origène, dont il a traduit une partie en latin, il n'est pas étonnant qu'il ait donné d'abord avec excès dans l'allégorisme.
Toute sa tendance exégétique nous apparaît dominée par la manière dont il envisage le contenu de l'Écriture sainte. Or, l'Écriture, est à ses yeux une mer trop profonde, trop pleine d'abîmes mystérieux, même dans les parties qui semblent le plus faciles, pour que la richesse de son fonds soit d'ordinaire épuisée par une seule et superficielle interprétation. Parole de Dieu écrite par l'intermédiaire des auteurs inspirés, elle participe dans une certaine mesure à l'insondable opulence de la sagesse et de la science divines ; elle est de nature à nous arracher ce cri d'admiration : O altitude divitiarum ! Au-delà et au-dessus de la pensée, de la vérité, spéculative ou pratique, historique ou morale, directement exprimée par la lettre, il existe tout un monde de vérités plus relevées, réservé à une étude plus religieusement attentive et où il nous faut tâcher d'atteindre. Cf. In Isaiam prœf in lib xvi, I xxiv, col 629 ; In Hab ic, ni, 8, 9 t. xxv col 1318 ; In Sophon., m, 10 sq. t xxv col. 1381 ; In Ezech., xi., 24 sq., t xxv, col. 387 ; Tract, de Ps. LXVII, Anecd. Mareds., t iii, part. 2, p. 63.
En d'autres endroits, infiniment plus nombreux, Jérôme ne compare ou n'oppose au sens littéral qu'un autre sens, qu'il ne définit guère que par cette opposition, mais dans lequel il comprend manifestement tout ce qui dépasse le sens littéral, et qu'il qualifie indifféremment, selon les cas, de spirituel, allégorique, tropologique ou tropique, anagogique, typique, mystique, figuré, voire de moral, parabolique ou métaphorique.
Il est presque superflu de citer des exemples ; on en trouve à chaque page et plus qu'à chaque page des commentaires. Partout on rencontre des formules binaires de ce genre : Quid nobis videatur juxta historiam breviter diximus : nunc tropologiae summa carpamus, In Is., xxi, 1, t xxiv, col. 260 ; dicamus primum juxta historiam, deinde juxta tropologiam, In Is., xxviii, 1, col. 315.
Mais qu'on examine la division à deux membres, ou la division à trois membres, on devra se garder d'attribuer à certaines expressions, comme celles de sens spirituel ou typique, de sens anagogique, de sens métaphorique, la signification précise que l'usage subséquent des exégètes et des théologiens y a attachée.
Il est vrai qu'il arrive à l'auteur de se souvenir en passant du sens propre du mot métaphore et de souligner ce qui différencie la métaphore et l'allégorie, In ep ad Gal. iv, 21 t. xxvi, col. 389 ; mais ce souvenir et cette remarque sont sans répercussion durable sur sa terminologie ordinaire.
2° L'aleur respective du sens littéral et du sens spirituel. - Si nulle part Jérôme ne nous donne une définition formelle et rigoureuse du sens spirituel, en tant qu'il se distingue du sens littéral, il nous montre en revanche très clairement en quelle haute estime il le tenait.
N'avait-il pas fait ses débuts littéraires par un commentaire sur Abdias, dans lequel, ainsi qu'il le confesse lui-même, il ne s'était nullement préoccupé du sens historique du texte ? In Abdiam, Prol., t xxv, col. 1097.
C'était une œuvre de jeunesse, un fruit trop précoce, qu'il désavoua et remplaça trente ans plus tard : Mereri debeo veniam, quod in adolescentia mea provocatus ardore et studio Scripturarum, allegorice interpretatus sum Abdiam prophetam, cujus historiam nesciebam.
rocédé que nous connaissons déjà. Nous avons vu plus haut, Inerrance, col. 101, qu'il ne se faisait pas faute de recourir au sens spirituel, comme à un moyen de sauvegarder la parfaite véracité de la Bible, en échappant à d'apparentes contradictions ou à d'autres difficultés. Nous avons pu remarquer alors que les solutions tirées de là n'étaient pas toujours très naturelles ni pleinement satisfaisantes ; nous pourrions ajouter que, plus d'une fois, la difficulté à résoudre est plus subjective que réelle ou est fortement exagérée. I ainsi que l'histoire de la jeune Sunamite amenée à David, d'après III Heg., i, est déclarée inacceptable au sens historique, et, par conséquent la Sunamite ne peut être qu'une personnification de la sagesse. Episl., in. 2 m t. xxn, col. 527 sq. Dans d'autres cas réputés embarrassants, il eût suffi, à la rigueur, pour tout expliquer, de constater l'emploi ou d'une hyperbole, ou d'une métaphore proprement dite, ou d'une de ces expressions anthropomorphiques dont la Bible est assez coutumière.
3° Recherche des divers sens. - Au surplus, qu'il s'agisse de rechercher le sens propre et littéral ou un sens moins direct et plus relevé, Jérôme fournit à qui veut y réussir des indications et trace des règles aussi sages qu'utiles. Nous avons dit ci-dessus combien il insiste sur la nécessité de l'attention, même pour l'interprétation allégorique, à tous les éléments du texte et du contexte. Il y revient sans cesse. L'interprétation « ne doit point se plier au caprice du commentateur ou du lecteur. In Cal., tv, 25, t xxvi, col. 391 ; elle ne peut jamais faire violence au texte. » Episl., wiu, ad Damas., 6, t xxn col. 365. « L'histoire a des lois fixes dont il ne lui est pas permis de s'écarter. La tropologie est libre, et n'a d'autre règle que de poursuivre une interprétation pieuse, en s'attachant au contexte, et de n'être point trop audacieuse à rapprocher des choses qui jureraient ensemble, i In.'lab., i. G t. xxv, col. 12X11282. Mais ceci posé, il est bon que l'exégete ne se dissimule pas la difficulté de sa tâche. L'Écriture, œuvre de l'Esprit de Dieu, est profonde et mystérieuse comme lui : la comprendre et l'expliquer ne saurait être un jeu d'enfant. Il faut savoir se résigner éventuellement à ne la pénétrer qu'en partie. « Je prie le lecteur, lisons-nous. In Ezech., xi., 5 sq, t xxv, col. 380 de ne point traiter tout ceci de frivole, quoique je n'en sois pas satisfait moi-même, sachant que je frappe à une porte fermée. Qu'on me lise donc avec indulgence. J'aurais pu d'ailleurs avouer simplement mon ignorance et renoncer à toute envie d'approfondir ces questions. Mais malgré l'imperfection de ma connaissance, je crois qu'il vaut mieux dire peu que rien. » Et plus loin, dans le même commentaire : « Les mystères de l'Écriture doivent être admirés et médités plutôt que traduits en paroles. In Ezech., xi.viu. 21, col. 487. Les prophètes présentent des obscurités spéciales. « Ils ne retracent pas simplement en historiens une suite de faits, mais leurs pages sont pleines d'arcanes divins. Autre est dic/ eux le son des paroles, autre le sens qui y est enfermé. Ce que vous estimiez facile et clair à votre première lecture, vous le retrouverez ensuite enveloppé de nuages.
Pr ;v/. in ls lib xvm, t xxiv, col. 653. « Nous ne pouvons arriver à l'intelligence des Écritures sans le secours du Saint-Esprit, qui les a inspirées et dictées. » Episl. > \\. lu. I. XXn, col. 997, Parce que donc nous avons toujours besoin de sa venue pour commenter les divines Écritures, il nous tant l'appeler de toute l'ardeur de nos désirs ; il faut lui demander d'accomplir ce qu'il a annoncé dans les prophètes, de réaliser en nous sa promesse : Ouvre ta bouche, et je te rassasierai. » In Midi., i, 10 sq., t xxv, col. 1159. Jérôme ne cesse pas de solliciter pour lui-même cette visite illuminatrice ni de se recommander sous ce rapport aux prières des autres. « Parce que tout cela est assez embrouillé, écrivit-il, et parce que le passade est d'une interprétation difficile, prions en semble le Seigneur, afin que, purifié de tous mes péchés, je puisse d'abord saisir le mystère de Dieu et ensuite exposer ce que j'aurai saisi. • Epj sf., xvm, 6, t xxn,i 364. L'intention simple et droite est dans l'exégete, une condition pour mériter le secours divin et y correspondre. « Les hérétiques dénaturent la vérité de l'Évangile par l'interprétation vicieuse qu'ils en donnent : ce sont de mauvais hôteliers, qui changent le bon vin en eau tandis que Notre-Seigneur changeait l'eau en vin. » In ls., i, 22, t xxiv, col. 38. Quant à nous, nous ne devons, dans nos études scripturaires avoir cure que de la vérité : in expositions enim sanctarum Scripturarum, veritatem debemus sequi, non contentionem. In ls. u. 20, t xxiv, col. 86. Ce que Jérôme recommandait de mille manières et avec tant d'instance, il le pratiquait tout le premier. « Nous ne cherchons pas à faire vanter nos travaux, mais nous nous efforçons de saisir la pensée des prophètes. » Prœf in ls lib v. I xxiv, col. 158. On pourrait multiplier à plaisir de semblables paroles.
2. Pour saisir la portée de la lettre à Évangélus, il est indispensable de n'en point perdre de vue l'occasion et le but.
1 les bruits sont venus aux oreilles de Jérôme, d'après lesquels l'un ou l'autre extravagant, dans le dégré romain en particulier, aurait prétendu égaler les diacres aux prêtres, voire les mettre au-dessus. C'est celle prétention insensée qu'il veut confondre.
Il y oppose deux considérations : un argument de raison et un fait historique.
L'argument de raison se fonde sur l'égalité primitive des prêtres et des évêques : la supériorité de l'épiscopat par rapport au diaconat n'étant pas contestée, l'infériorité de celui-ci à l'égard du presbytérat résulte de ce que presbytérat et épiscopat sont un même ordre.
L'argument de fait est le droit qu'ont exercé les prêtres à Alexandrie, durant une longue suite d'années, d'élire l'évêque et de le choisir au sein de leur propre collège.
Jérôme insistera d'autant plus volontiers sur ce fait qu'il y trouve une réponse parfaitement adaptée et adéquate à l'objection que certains lui opposaient : « A Rome, c'est un diacre qui est appelé à témoigner en faveur de celui qui va être ordonné prêtre. »
Cf. Michiels, Origine de l'épiscopat, p 315.
346.
JÉRÔME (SAINT). L'ORIGINE DE L'ÉPISCOPAT
970
presbyter non facial ? audiant episcopi, qui habent consliluendi presbyteres per urbes singulas potestatem.
Mais il est de plus supérieur aux prêtres par le pouvoir de juridiction, étant nécessairement seul de son rang en chaque église.
Cette supériorité, dans les successeurs et héritiers légitimes des apôtres, est aussi légitime que réelle, bien qu'elle doive son origine historique à une loi de l'Église plutôt qu'à un récepte formel de Jésus-Christ :
Sicul presbyteri sciant se ex Ecclesise consuctudine ci qui sibi prœpositus juerit esse subjectos, ita episcopi noverint, se magis consueludine quam dispositionis dominiese veritale presbyteris esse majores ;
presbyteri semper uniun ex se élection, in excclsiore gradu collocalum, episcopum nominabant, quomodo si excreilus imperatorem facial.
L'exemple de Moïse, proposé à l'imitation des évoques, est une nouvelle preuve de leur supériorité :
Moïse avait le pouvoir de gouverner seul le pi uple d'Israël » ;
CORRECTION OCR - Chunk 345/512
Chaque mot DOIT être conservé. Préserve sauts de ligne. CONTEXTE PRÉCÉDENT : --- attaché une conclusion morale : « Les prêtres se reconnaissent donc soumis, par la coutume de l'Église, à celui qui leur a été préposé qu'à leur tour les évêques sachent que, supérieurs aux prêtres par la coût unie plus que par une disposition formelle du Seigneur, ils doivent gouverner leur Église en commun, in commune debere ecclesiam regere. Ainsi imiteront-ils Moïse, qui investi du pou voir de régir seul le peuple d'Israël, choisit cependant 70 leillards pour rendre la justice avec lui. ---
TEXTE À CORRIGER : ---
4. Droit divin cl droit ecclésiastique comme base de l'épiscopat. - Nul doute que, pour saint Jérôme l'évêque ne soil supérieur au prêtre ; il lui est supérieur par la plénitude du pouvoir d'ordre, et aussi par le pouvoir de juridiction. Mais, en l'ail de juridiction, lui est il supérieur de droit divin OU de droit ecclésiastique ? Le fondement du droit ecclésiastique est nettement affirmé, on ne saurai ! le contester. Toutefois cette affirmatii n n'est p.is de forme exclusive au contraire, elle contienl une réserve, uni'restriction expresse : la supériorité donl il s'agit repose plus sur la coutumi la loi de l'Église, que sur une prescription melle du Seigneur : magis consuetudine i/uum dispositionis dominicœ veritate. Dans une question où l'exactitude est de si haut prix, ces deux petits mots : mayis quam, ne sont nullement à dédaigner. On aurait donc tort d'a Imettre comme chose daire qu'aux yeux de saint. Jérôme l'épiscopat est une institution purement ecclésiastique. »
Cf. Batiffol, Études d'hist et de théol positive 5e édit. Paris, 1907, p. 270.
Celui-là ne dit pas « purement ecclésiastique », qui dit plus ecclésiastique que divin
Mais comment ne pas remarquer en outre que les propres principes de Jérôme auraient dû le conduire logiquement à affirmer la prééminence de droit divin ?
Le témoignage de Sévère, le célèbre évêque monophysite d'Antioche, est celui qui pourrait avoir le plus de poids. Sévère appartient à la première moitié du VIe, il était l'un des hommes les plus réputés de son temps pour l'ampleur de ses connaissances, et il vécut de longues années en exil à Alexandrie. Mais il ne nous dit pas autre chose que ceci : « L'évêque de la cité renommée pour son orthodoxie, la cité des Alexandrins, était primitivement établi par les prêtres ; plus tard, conformément au canon qui a prévalu partout, leur évêque fut institué par la main des évêques. » Lire E. W. Brooks dans le Journal of Theological Studies, 19(11, t. II, p. 612-613. Il n'y a pas là un seul mot qui ne puisse s'entendre de la simple élection. Personne ne s'avisera, je pense, de voir dans l'expression par la main une allusion au rite de l'ordination. Notre traduction française rend littéralement une traduction syriaque du texte grec, qui est perdu ; et cette expression, en syriaque, est l'équivalent exact et ordinaire de la préposition par. On ne serait pas mieux fondé à nous objecter le fait qui a provoqué la déclaration de Sévère. Elle a été faite à propos du cas d'un certain Isaïe, qui, consacré évêque par un seul évêque, défendait la validité de sa consécration en s'appuyant sur un canon soi-disant apostolique. Sévère répond qu'on n'a pas le droit d'invoquer contre les usages ecclésiastiques des règles tombées en désuétude : et comme exemple de règles devenues caduques, il cite la coutume d'Alexandrie. Il est clair qu'il n'a point visé à alléguer un cas pareil à celui qu'il avait à résoudre : ici il s'agissait d'un évêque, unique consécrateur d'un autre évêque, tandis que la coutume particulière d'Alexandrie concerne l'intervention du seul presbytérium pour la promotion d'un des siens à l'épiscopat.
Eutychius, patriarche melkite d'Alexandrie de 933 à 940, nous a laissé des Annales, où nous lisons que saint Marc établit Ananius évêque d'Alexandrie et qu'il institua en même temps douze prêtres. À la mort d'Ananias, les prêtres avaient pour consigne de lui choisir parmi eux un remplaçant et d'imposer les mains à l'élu pour la consécration épiscopale. Après quoi il leur faudrait s'adjoindre un sujet nouveau, pour compléter leur collège, qui devait toujours compter douze membres. Cette règle fut en vigueur jusqu'au temps de l'évêque Alexandre, qui la supprima, ordonnant que ses successeurs fussent institués par les évêques de la province, P. G., t. XI, col. 982 ; voir aussi Gore, The Ministry of the Christian Church, Londres, 1889, p. 358. Mais, au sentiment de tous les critiques, l'autorité d'Eutychius est mince, soit à cause de l'époque tardive où il a vécu, soit parce qu'il ne cite pas sa source, soit, comme l'a déjà constaté Charles Gore, loc. cit., parce qu'« il est d'une ignorance étonnante » et contredit sur plusieurs points le témoignage de Sévère, assurément mieux informé. On aura remarqué comment une de ses affirmations contredit aussi le système de Mgr Batiffol, en tant qu'elle nous présente les prêtres comme les consécrateurs de l'évêque.
On a fait état d'un passage signalé par Dom Butler dans les Apophtegmata Patrum, P. G., t. LXV, col. 341 et qui, selon lui, peut difficilement être postérieur au IVe. Des hérétiques sont venus trouver l'archimandrite Poemen, et ils se mettent à censurer et à calomnier l'évêque d'Alexandrie, l'accusant d'avoir été consacré par des prêtres. L'abbé, sans répondre à leurs allégations, ordonne de servir à manger à ces visiteurs étrangers et de les congédier ensuite en paix. On ne peut raisonnablement rien conclure du silence de Poemen, sinon qu'il considérait l'accusation comme entièrement dénuée de fondement. Quant au grief même, s'il signifie quelque chose dans la bouche des accusateurs, c'est avant tout qu'une telle consécration est chose inadmissible. Il me paraît une supposition passablement fantaisiste de découvrir une allusion à l'ancien régime alexandrin, et Mgr Batiffol avoue qu'il n'ose s'y rallier.
Mais il se flatte, en revanche, de tirer quelque chose d'une phrase où saint Épiphane rapporte qu'à Alexandrie la coutume, à la mort de l'évêque, était de lui donner un successeur sur-le-champ, pour couper court aux agitations populaires qui auraient pu se produire : « ν λεξανδρεί δὲ τὸν ἐπίσκοπον, ἐπεὶ ἀποθνήσκει, εὐθς διαδέχεται λλος, να μὴ θόρυβος γένηται ». Il suivrait de là, semble-t-il, qu'on n'attendait pas, comme dans les autres cités, un moment favorable à la réunion des évêques de la province, mais que le clergé local pourvoyait lui-même et seul au siège vacant. Le dire de saint Épiphane est-il digne de toute confiance ? Il est permis d'en douter, puisque, selon Mgr Batiffol, son auteur l'étaye d'une histoire contrefaite », en donnant Achillas comme successeur d'Alexandre († 328), dont il est en réalité le prédécesseur. En outre, j'avoue ne pas comprendre de quel droit on invoque un fait de l'année 328 pour établir la réalité et le sens d'une coutume qu'on a déclarée abolie au plus tard en 325 ; je lis, en effet, dans Mgr Batiffol, op. cit., p. 276 : « Ce canon (le Ier de Nicée) ne pouvait pas ne pas supprimer le vieil usage alexandrin, si ce vieil usage subsistait encore en 325, comme nous le pensons ». En résumé, j'estime que les quatre textes postérieurs, s'ils projettent un peu de lumière sur le lemme de Jérôme, n'ajoutent rien, en particulier, à la vraisemblance de la première explication et qu'ils la laissent peut-être moins vraisemblable que l'explication opposée.
Sur les origines de l'épiscopat et les discussions dont elles ont été l'objet, les trois ouvrages cités ci-dessus, de Michiels, Sanders et Batiffol, suffiraient peut-être à donner une idée très sommaire. Mais il n'est pas un point de l'histoire de l'Église qui ait été plus fréquemment agité et plus diversement résolu. Il serait fastidieux et il est impossible d'énumérer tous les livres qui y ont été consacrés. La plupart, qui traitent en même temps de la pensée de S. Jérôme, sont malheureusement dominés, en Angleterre surtout, par le préjugé confessionnel du presbytérianisme. Une bibliographie assez complète de la question a été donnée par le P. Batiffol, art. ÉVÊQUES, t. V, col. 1700, 1701.
IV. AUTRES POINTS DE DOCTRINE. - Saint Jérôme fut avant tout un scrutateur de l'Écriture, un exégète et un critique. C'est donc sa doctrine scripturaire qui nous intéresse spécialement. Voilà pourquoi nous avons voulu jusqu'ici recueillir ses enseignements concernant l'inspiration, l'inerrance et l'interprétation bibliques, en y joignant, comme nées et essentiellement dépendantes de l'exégèse du Nouveau Testament, ses vues sur la nature et l'origine de l'épiscopat. En dehors de ce domaine spécial, c'est-à-dire des questions qui relèvent directement de la critique et de l'herméneutique sacrées, on pourrait glaner dans le vaste champ de ses œuvres complètes des textes, des arguments en faveur de presque tous les points de la doctrine catholique. Non seulement il a démasqué et combattu les erreurs de son temps, celles d'un Helvidius, d'un Jovinien, d'un Vigilantius, d'un Pélage, des lucifériens, des allégoristes outranciers, mais il ne manque pas, dans ses commentaires, de noter, partout où il les rencontre sur son chemin, les erreurs antérieures et d'en motiver la condamnation. Ainsi fait-il pour les judaïsants, pour le gnosticisme, ses formes multiples et leurs représentants, pour le manichéisme, le montanisme, le millénarisme, les rebaptisants ; ainsi, pour toutes les hérésies contre les mystères de la Trinité et de l'Incarnation, qu'elles s'appellent monarchianisme, patripassianisme, arianisme, etc. Faut-il rappeler ses enseignements sur la virginité, sur la pratique des conseils évangéliques, qui a pris corps dans l'état monastique, sur le culte des images, de la croix et des reliques ? Nous avons aussi indiqué en passant, sauf à y revenir bientôt, sa pensée sur la primauté romaine et sur la nécessité de demeurer uni à l'Église. Mais parce que, sur tous ces articles et sur un bien plus grand nombre d'autres, écho fidèle de la tradition, docteur en parfaite communion de sentiment avec la généralité des docteurs et des Pères de l'Église, il n'apporte pourtant pas de développements personnels et nouveaux, nous jugeons inutile de dresser ici un inventaire de ses témoignages dogmatiques. Nous concentrerons plutôt notre attention sur deux vérités fondamentales touchant lesquelles ses idées forment un ensemble plus compréhensif : l'autorité et le caractère inviolables de la tradition doctrinale, la suprématie du pontife romain. Nous indiquerons ensuite un petit nombre de points sur lesquels son sentiment ne peut être suivi ou appelle des réserves. 1° La tradition. - Jérôme s'est toujours fait une loi de recueillir et de transmettre fidèlement la doctrine de ses devanciers ; il est traditionnel par principe. Dans sa lettre à Théophane, Epist., t. CXXXIII, 12, t. XXII, col. 1160, il expose ainsi sa ligne de conduite : « Depuis ma jeunesse, - il y a de cela beaucoup d'années, - j'ai écrit bien des ouvrages ; et toujours j'ai eu soin de ne dire à ceux qui me lisaient que ce que j'avais appris de l'enseignement public de l'Église ; je me suis appliqué à suivre non les raisonnements des philosophes, mais la simplicité des apôtres ; car je me rappelais ce texte : « Je perdrai la sagesse des sages et je rejetterai la science des savants », et cet autre : « Ce qui paraît en Dieu une folie est plus sage que la sagesse de tous les hommes » (1 Cor., i, 19, 25). Aussi j'invite...
JEROME (SAINT). LA PRIMAUTÉ ROMAINE 978 sans crainte mes adversaires à passer au crible tout ce que j'ai écrit jusqu'à présent : s'ils trouvent quelque chose à reprendre dans les productions de mon petit esprit, qu'ils le dénoncent publiquement. Ou bien ils me blâmeront à tort, et je repousserai leurs calomnies ; ou bien leurs critiques seront fondées, et j'avouerai mon erreur : j'aime mieux me corriger que de m'entêter dans les sentiments erronés. » « Ce que j'enseigne, dit-il ailleurs. Epist. cvm, 20, t xxu, col. 902, je l'ai appris non de moi-même, c'est-à-dire de la présomption, maître détestable, mais des hommes qui ont illustré l'Église. ■ Et à ses amis Domnion et Rogatien il écrit, Pru-f in Paralip., t xxix, col. 107 : « A l'égard des Livres saints, jamais je ne me suis fié à mes propres forces, jamais je n'ai adopté pour guide mon opinion personnelle. J'ai pris l'habitude d'interroger sur les choses que je croyais savoir et, à plus forte raison, dans les cas où je doutais. » Pour Jérôme, la tradition apostolique est la regle suprême de la foi, et vainement essaierait-on de lui opposer l'autorité de l'Écriture. Voici comment il clôt et résume en quelque sorte toute sa dissertation Contre les lucifériens, t xxm, col. 181, 182 : « Je vous dirai brièvement et clairement le fond de ma pensée. Il faut demeurer dans l'Église, qui, fondée par les apôtres, subsiste encore aujourd'hui. Si vous entendez, où que ce soit, des gens qui se disent chrétiens emprunter leur nom à quelque autre que le Seigneur Jésus-Christ, comme font les marcionistes, les valentiniens, les montagnards ou campites, soyez persuadé qu'ils ne sont pas l'Église du Christ, mais la synagogue de l'Antéchrist. Ce sont eux que l'Apôtre a annoncés (sous cette dernière dénomination), cela résulte du fait même de leur institut ou postérieure. Et qu'ils ne se bercent pas d'illusions, pensant tirer leurs doctrines des textes scripturaires. Le diable même parfois a invoqué l'Écriture. Mais l'Écriture, ce n'est pas la lettre, c'est le sens. Au fait, si nous nous attachions à la lettre, nous risquerions, nous aussi, de nous créer de nouveaux dogmes et d'affirmer qu'on ne doit pas admettre dans l'Église ceux qui ont des chaussures ou qui possèdent deux tuniques. » Non seulement l'Écriture, bien comprise, ne peut être contraire à la tradition, mais c'est à la tradition et à l'autorité gardienne de la tradition qu'il faut demander l'interprétation de l'Écriture. Cette loi est nettement indiquée dans une lettre à Paulin de Nole, Episl., un, t xxn, col. 543, 544. L'Éthiopien, ministre de Candace, lisait le prophète Isaïe ; et à Philippe, qui lui demandait : « Comprends-tu ce que tu lis ? » il répond : « Comment le comprendrais-je, si quelqu'un ne me l'explique ? » Pour moi, s'il m'est permis de parler de ma personne, je le dirai : je ne suis ni plus saint, ni plus zélé que ce serviteur, qui, laissant la cour de sa souveraine, était venu au temple du fond de l'Éthiopie, c'est-à-dire des extrémités du monde ; qui aimait et estimait la science divine au point de lire les Écritures sur son char, et qui cependant, tout occupé qu'il était à feuilleter, à méditer et à relire les oracles du Seigneur, ignorait encore celui qu'il adorait dans le Livre sacré sans l'y reconnaître. Philippe vint, il lui découvrit ce Jésus caché sous l'écorce de la lettre. Oh ! l'admirable puissance d'un maître ! En un instant l'Éthiopien croit, il est baptisé, il devient fidèle et saint ; il était disciple, désormais il est lui-même maître. » Puisque tels étaient l'estime et l'amour de Jérôme pour la doctrine traditionnelle, il ne faut pas s'étonner qu'il ait mis tout en œuvre pour la connaître. La plupart des voyages qu'il entreprit et des hautes relations qu'il rechercha dans sa jeunesse n'avaient point d'autre but. Il voulait voir de près, autant que possible, les origines de la foi et interroger les maîtres les plus célèbres. C'est pour cette raison qu'encore adolescent il aimait fréquenter et entretenir, à Concordia, près d'Aquilée, ce vieillard presque centenaire, nommé Paul, qui, dans sa jeunesse, avait connu à Rome un secrétaire de saint Cyprien. Epist., x, ad Paulum senem, t xxn, col. 343, 344 ; De viris, a. : ;, t xxm, col. 661. C'est poussé par le même désir qu'il alla entendre Apollinaire, à Laodicée, Didyme, à Alexandrie, Grégoire de Nazianze, à Constantinople. Epist., Lxxxiv, 3 t. x, col. 745.
Enfin, si fort, si ancré dans l'âme de Jérôme était le sens traditionnel, que maintes fois il l'a emporté sur les répugnances du critique ou sur certains préjugés qui lui avaient peut-être été infusés par les maîtres juifs auxquels il dut avoir recours. Bien qu'en principe il rejette l'authenticité des livres deutérocanoniques de l'Ancien Testament, il en fait souvent usage : « Il appelle l'Ecclésiastique une Écriture divine, » remarque M. Trochon. « Il cite le livre de la Sagesse comme Écriture ; il l'emploie avec d'autres textes des livres protocanoniques, comme ayant une autorité égale. Dans ses commentaires sur l'Épître aux Galates, il allègue successivement un verset du livre de la Sagesse, un verset de l'Épître aux Romains, un verset de I Corinth et un verset deutérocanonique de Daniel. Il réfute l'hérésie pélagienne par le témoignage des parties deutérocanoniques de Daniel, qu'il cite comme appartenant au livre de ce prophète. Dans son Commentaire sur le prophète Nahum, il prouve, par un autre verset deutérocanonique de Daniel et par l'autorité d'Ézéchiel, qu'Israël a été appelé race de Chanaan à cause de ses crimes. » Trochon, La Sainte Bible. Introd générale, IIIe partie, p. 149. Voir aussi, l'art. Canon, t'u, col. 1577, 1578. 2° La Primauté romaine. - La tradition apostolique se conserve dans l'Église et par l'Église. C'est de la bouche des ministres de l'Église que tous, comme l'eunuque de la reine Candace, nous devons la recevoir Pour lui rester fidèle, « il faut demeurer dans l'Église qui existe aujourd'hui telle qu'elle a été fondée par les apôtres. » Adv lucif., loc cit. Mais l'enseignement de l'Église, à son tour, se résume et se concrétise dans celui de son chef visible. « Respecter les bornes traditionnelles, » c'est en définitive adhérer à « la foi romaine qui a été louée par saint Paul. « La primauté de l'évêque de Rome est on ne peut plus catégoriquement affirmée par saint Jérôme ; il y voit la réalisation nécessaire de la parole de Jésus consignée en Matth., xvi, 17-19. Il sait que la solidité et l'unité de l'Église en dépendent ; il proclame que « l'Église est fondée sur Pierre, seul choisi parmi les douze apôtres, afin que la désignation d'un chef écartât les dangers de scission : Propterea inter duodecim unus eligilur, ut capite constitulo schismalis tollatur occasio. « Adv lucif, 26, P. L., t xxn, col. 247. La promesse faite à Pierre de l'établir fondement de l'Église, fondement indestructible et immuable, empruntant son indestructibilité et son immutabilité au Christ comme fondement principal, est rappelée en une foule d'endroits, par exemple. In Matth., xvr, 18, t xxvi, col. 117 ; Advers. Pelag., 1. I, 14, t xxm, col. 506 ; In Ezech., xu, 8, t xxv, col. 399 ; Epist., xli, ni ! Marcellam, 2, t xxu, col. 475. Voir card. Marini, Hieronymas doctrinœ de Romanorum Pontificum primatu pênes orientalcm Ecclesiam teslis ri assertor, dans Miscellanea Geronimiana, p. 183 sq. La foi de Pierre, comme son pouvoir souverain, est passée aux pontifes de Rome. Voilà pourquoi la foi romaine est inaltérable et d'une virginale pureté, pourquoi aussi quiconque s'y conforme est par là-même à couvert de tout reproche. • Elle a été louée par le grand Apôtre. » - Jérôme revient sans cesse sur cet argument et elle est inaccessible aux artifices du langage et aux sophismes ; 979
JÉRÔME (SAINT). L'ÉTERNITÉ DES PEINES 980 quand même un ange viendrait la contredire, elle reste immuable, garantie qu'elle est par le témoignage de Paul : Attamen scito romanam fidem, apostolica voce laudalam, ejusmodi prwstigias non recipere ; etiamsi angélus aliter annunliel quant semel prsedicatum est, Pauli aucioritale munilam non posse mutari. » Apol adr libr. Rufini, 11, t xxm, col. 466. On a reproché à Jérôme ce qu'il avait écrit contre Helvidius, pour défendre la perpétuelle virginité de Marie : mais est-ce que Damase, le virginal gardien de la virginité doctrinale de l'Église, a trouvé quelque chose à y reprendre ? » Epist. xi.vm, ad Paru., 18, t xxn, col. 508.
Nous avons parlé, col. 895, du malheureux schisme d'Antioche, où les questions de terminologie et de doctrine théologiques se mêlaient aux rivalités de personnes. On a vu comment Jérôme inclinait fortement du côté de l'évêque Paulin et combien vivement il désirait le maintien des anciennes formules trinitaires. Néanmoins c'est de Rome qu'il attend une direction sûre et obligatoire ; et il la suivra, il le promet, quoi qu'il en puisse coûter à son amour-propre et même à sa raison. « J'ai cru, écrit-il au pape Damase, qu'il était de mon devoir de consulter la Chaire de Pierre et cette foi romaine louée par l'Apôtre ; je cherche la nourriture de mon âme là où j'ai reçu autrefois la robe du baptême. Vous êtes la lumière du monde, vous êtes le sel de la terre. Votre grandeur m'effraie, mais votre bonté m'attire. C'est au successeur du Pêcheur et au disciple de la croix que je m'adresse. Ne voulant point d'autre chef suprême que le Christ, je me tiens en communion avec votre Béatitude, c'est-à-dire avec la Chaire de Pierre, c'est sur cette pierre, je le sais, que l'Église a été bâtie : Ego nullum primum, nisi Christum, sequens, Bealitudini tuée, id est, Cathedrœ Pétri, communione consocior ; super illam petram eedifleatam Ecclesiam scio. Celui-là est un profane, qui mange l'agneau pascal hors de cette demeure. Si quelqu'un n'est pas dans l'arche de Noé, il sera submergé par le déluge, t Conséquent jusqu'au bout avec ses principes, leur immolant donc ses sympathies et opinions propres, Jérôme continue : « Je ne connais point l'Ital, je rejette Mélece, j'ignore Paulin. Quiconque n'amasse pas avec nous dissipe ; quiconque n'est pas au Christ est à l'Antéchrist. » Sans doute, ce n'est pas avec joie, ce n'est pas même sans faire violence à ses sentiments intimes, qu'il accepterait l'expression des trois hypostases, il le déclare d'un ton amer, presque hautain ; mais plus sa répugnance est vive, plus aussi, en la surmontant, il reconnaîtra le principe d'autorité et la nécessité absolue de l'obéissance. • Qu'est-ce qui devrait nous suffire, poursuit-il, d'affirmer une substance et trois personnes subsistantes, parfaites, égales, coéternelles ? Il n'y a donc pas lieu, sauf votre avis, de parler de trois hypostases, mais d'une seule. » Toutefois la conclusion dernière, la résolution pratique reste toujours celle d'une soumission inconditionnelle ; « Décidez, de grâce, s'il vous plaît, si je confesserai sans crainte trois hypostases : Je supplie votre Béatitude, par le Sauveur crucifié, par la Trinité consubstantielle, de m'adresser par écrit l'autorisation soit de l'employer, soit de la refuser. Epist., w, t xxn, col. : ; :>. sq. Comme la réponse de Damase se faisait attendre et que, de l'autre part, le solitaire de Chalcis était sollicité, tourmenté même, une nouvelle supplique, partie pour Rome, plus pressante encore que la première ; et elle redisait le même hommage à la primauté : « Au milieu des trois factions qui s'élèvent pour m'attirer à elles, au milieu des moines qui m'entourent et dont l'ancienneté tend à m'en imposer, je ne cesse de crier : Celui-là est mon homme, qui se tient uni à la Chaire de Pierre : Ego intérim elamito : si quis cathedra Pétri jungitur, ille meus est. C'est pourquoi je conjure votre Béatitude de me faire savoir par une lettre avec qui je dois vivre en communion dans ces régions syriennes. Ne dédaignez pas mon âme ; le Christ est mort pour elle, Epist., xvi, col. 358.
La ligne de conduite et de croyance qu'il avait adoptée pour lui-même et qu'il suivait fidèlement, Jérôme l'inculquait aux autres ; et cette pleine soumission de cœur et d'esprit qu'il témoignait à Damase, il la savait due au pontife romain comme tel, quel que fût son nom, quelle que fût sa personne. Traçant à Démetriade une sorte de programme ou de règle de vie à l'usage des vierges chrétiennes, il lui disait : « J'allais presque oublier ce qui est la recommandation principale. Quand vous étiez enfant, l'évêque Anastase, d'heureuse et sainte mémoire, gouvernait l'Église romaine. Alors s'éleva des régions de l'Orient une furieuse tempête, une hérésie, qui menaçait de souiller et d'ébranler cette foi immaculée qui a été louée par l'Apôtre. Mais ce pontife, très riche dans sa pauvreté, avec une sollicitude tout apostolique, sut écraser aussitôt la tête de l'hydre pernicieuse et faire taire ses horribles sifflements. Si j'en crois mes craintes et même certaines rumeurs, les germes empoisonnés survivent en quelques personnes et tendent à se multiplier. C'est pourquoi, d'un cœur qui anime à votre égard un sentiment de pieuse charité, je vous rappelle qu'il faut vous attacher à la foi de saint Innocent, qui, successeur et fils du pontife nommé ci-dessus, occupe la Chaire apostolique ; gardez-vous, si prudente et si avisée que vous vous estimiez, d'accueillir une doctrine étrangère », Epist., CXXX, 16, col. 1120.
3° Affirmations ou opinions qui appellent des réserves. - 1. Malgré son application à interroger les sources de la foi, Jérôme était homme et, comme tel, sujet aux influences humaines très diverses qui conduisent à l'erreur. Laissons de côté des inexactitudes et des opinions erronées sur des questions de faits ou de détails, inexactitudes et opinions imputables en partie à la multiplicité de ses occupations ou à la précipitation avouée de plusieurs de ses travaux. Mais est-il étonnant qu'en des matières intéressant la religion et la croyance religieuse, il n'ait pas toujours saisi clairement toute la vérité, qu'en quelques cas il se soit trompé de bonne foi ? Il s'est manifestement trompé touchant le canon des livres de l'Ancien Testament, comme on peut le voir au mot Canon, t. n, col. 1577, 1578 : et ici on peut soupçonner la tradition juive d'avoir obscurci à ses yeux la lumière de la tradition catholique. Nous avons signalé plus haut, col. 965 sq., les incertitudes qui subsistent sur sa pensée concernant le droit divin de l'épiscopat unitaire et monarchique.
2. Éternité des peines de l'âme vie. Sa doctrine eschatologique n'est pas non plus très claire ni très cohérente dans toutes ses parties : et quand on en considère l'ensemble, on est porté à en faire remonter la responsabilité à Origène : même lorsqu'il eut secoué avec cela l'autorité doctrinale de l'illustre Alexandrin, des traces d'origénisme demeurèrent peut-être dans son esprit, la présence de certains passages de ses œuvres, on est fondé à se demander s'il ne doutait pas sinon de l'éternité des peines de la vie future en général, du moins de leur éternité pour les pécheurs baptisés qui n'auraient pas été saisis par la mort dans l'incrédulité, l'apostasie ou le blasphème. Pour la réponse à cette question, il n'y a pas d'unanimité parmi les théologiens et exégètes catholiques. Produisons les principales pièces du procès.
JÉRÔME DE JÉRUSALEM 984
tions du sujet. De même qu'ils se flatteraient vainement d'absoudre, qu'ils ne sauraient absoudre validement ceux qui par leur attachement intérieur au mal, restent criminels, noxii, de même il ne leur appartient pas de refuser l'absolution aux pécheurs qu'un sincere repentir innocente déjà en quelque manière, insontes. La comparaison avec le sacerdoce de l'ancienne Loi n'a d'autre but que d'inculquer fortement l'humilité. Elle est d'ailleurs non seulement approximative, connue la plupart des comparaisons, mais, à parler rigoureusement, inexacte. Jérôme le sent bien et va rectifier dans un instant ; en attendant, tout entier selon sa coutume, à la préoccupation du moment, il n'est pas homme à reculer, devant une expression emphatique ou légerement paradoxale. Ici du reste l'inexactitude de la comparaison est corrigée par la phrase qui suit inunédiatcmei t la dernière du passage cité : celle-ci dit clairement qu'on se présente au prêtre avant d'être lié ou délié, que c'est au prêtre a discerner après examen de chaque cas, qui devra être lié ou délié, absous ou privé d'absolution, et donc à prononcer en conséquence la sentence d'absolution ou de refus. Ajoutons que la pensée de Jérôme sur ce chapitre est certaine par ailleurs. Par exemple il attribue absolument au prêtre, entre autres prérogatives, le pouvoir des defs, pour ouvrir le royaume des cieux, le pouvoir de juger, de devancer et d'annoncer par sa sentence la sentence de Dieu même : Absit ut de lus quidquam sinistrum loquar, quia, aposlolico gradui succedentes, Christi corpus sacro ore conficiunt ; per quos et nos chrisliani sumus. Qui, daves reyni cœlorum habenles, quodam modo anle dicm judicii judicant ; qui sponsam Domini sobria castitate conservant. Epist., xiv, 8, P. L., t xxn, col. 352. J. FoiîGET.
2. JÉRÔME DE GORITZ, frère mineur capucin delà province de Styrie, secrétaire général de son ordre et prédicateur estimé de la fin du XVIIe, mérite d'être signalé pour le service apprécié qu'il rendit en éditant un ouvrage qu'avait laissé manuscrit son compatriote et confrere, le P. François-Antoine de (ioritz, nous voulons dire VEpitome thcologiœ canonico-moralis omnes seorsim in 233 tabulisclare, distincte ac breviter malerias practicas c.rhibcns, confessariorum examinatorum neenon examinandorum usibus accomodatn. In1°, Rome, 1796. Les multiples rééditions qui fuient faites de cette théologie en tableaux synoptiques, l'enise, L796, 1805, 1822, 1832 ; Lyon. 1821, 1825, 1829, 1837, 1841, 1845 ; Bassano, 1838, 1848 ; Naples, 1853, témoignent de la faveur qu'elle rencontra pendant un demi-siècle. Le I'. FrançoisAntoine avait été lecteur en théologie, custode général et ministre de sa province monastique ; il mourut au mois de mars 1784 après cinquante-cinq années de l'ie religieuse. Quanl au P. Jérôme il publia à notre connaissance une Predita délia susurrazione, Lecce, 179G, ci Discorsi sette catechetico-morali sulli requisili necessnrj per fare mm confessione giusliflcante, Neustadt, 1802.
3. JÉRÔME DE JÉRUSALEM, écrivain ecclésiastique grec, d'époque incertaine, auteur d'un traite de controverse avec les juifs. - Dans le dossier patristique qui forme la seconde partie de ['Oratto'il de imaginibus attribuée a saint ban Damascene, ligure un bref fragment, relatif à l'adoration de la croix, qui est donné comme étant d'un certain Jérôme, prêtre de. Jérusalem, P. G., t xe.iv, col. 1 109. Le même nom se trouve en tête de quelques scolies marginales d'un commentaire de Théodoret sur les Psaumes, conservé dans le ms. Coislin. S0 de la Bibliotheque nationale de Paris. l'oir par exemple f° i »l r°. Au début du xvir siècle l'érudit F. Morel avait lu celle même désignation en tête de deux fragments grecs un peu plus importants publiés successivement par lui en 1598 et 1612SOUS ces titres respectifs : De sensu gratindivinse in baplismo et christianismi (ou nolis christiani) et Dialogus christiani cum judœo. De ces deux fragments Fabricius donna en 1712 une édition plus courte Biblioth grœca, l vm, p. 376 sq. C'est elle qui est passée en 1770 dans le t vu de la Bibliotheca patrum de Gallandi, et de là dans I'. < ;., t xl, col. 845-866. Depuis lors, Mgr Batifïol a proposé d'annexer aux reliquise de. Jérôme de Jérusalem un fragment anonyme qui ligure dans le ms. 854 du fonds grec delà Bibliotheque nationale, f° 220 v°-225 r° sous le titre : Discussion des juifs Papiscus et Philon avec un abbe au sujet de la foi chrétienne. Une incontestable parenté de pensées, de tenue générale et d'expression relie ce fragment aux deux morceaux publiés par F. Morel. Chose plus remarquable, le fragment anciennement connu et le texte inédit ont été utilisés ensemble par un auteur du ixc siècle dont les traités adv judseos figurent à tort parmi les œuvres d'Anastase le Sinaïte, P. G., t lxxxix, col. 1204, 1228, 1240. Cette démonstration, si on l'accepte, permet de reconstituer les grandes lignes de l'œuvre de Jérôme. Il s'agit d'une deces nombreuses discussions religieuses entre un juif et un chrétien, dont le Dialogue de Justin constitue le prototype. Mgr Batifïol voudrait que le fragment relatif à la Trinité, P. G., t xl, col. 848-860, ait formé la première partie de l'œuvre ; les débats sur le baptême et ses effets prendraient place assez bien vers la fin de l'entretien qui devait se terminer sans doute par le baptême du juif. Ibid., col. 860-865. Entre deux on peut imaginer des discussions autour de la jeunesse de Jésus, àvxiX6yia jtepl Xpiaroù auxquelles se pourrait rattacher le fragment inséré dans le ms. 854. Sans être tres profonde, la théologie de ces diverses pieces, ne laisse pas de mériter une étude. On remarquera la manière dont le chrétien prouve au juif la divinité du Fils, en le forçant à confesser d'abord la personnalité et la divinité de Saint-Esprit. La description des effets du baptême et de la grâce sanctifiante est assez poussée. La terminologie est celle d'une époque où les controverses christologiques du v siècle semblent oubliées. Le chrétien marque par exemple que Jésus est Fils de Dieu non par tr/eTixôç comme les autres hommes, mais vraiment <p' ;aixûç. Tous ces traits rendent Impossible l'attribution du dialogue à un auteur du iv° siècle, comme l'avait fait d'abord Cave. Celui-ci identifiait ce Jérôme de Jérusalem avec un autre Jérôme, prêtre et moine, d'origine dalmate (1), auteur d'une histoire des solitaires d'Egypte que l'on trouvera à la suite de l'Histoire lausiaque dans les mss grec S53 et Coislin. 83, de la Bibliotheqie nationale sous ce Litre : kzépoL laxopta etc toùç jîtouç tcûv â-,l(ov zrfi Aiyurrrou o-u^-paçeîaa raxpà'Iei' :(dV'ji.ou p-ovô/ou xai -f£a(î<>Tépou toO ex Celte identification n'est plus soutenue par personne. La découverte de Mgr Batiffol permet d'ailleurs de déterminer avec beaucoup d'exactitude la dale de composition du dialogue. On lil dans le fragment inédit, fo 224 v. 225 r°, que les juifs, depuis 670 ans n'ont plus ni autel, ni arche, ni prophete ; et le fragment se termine sur une période assez ample où le chrétien montre le christianisme en possession d'une
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royauté que ni les païens, ni les rois perses, ni les rois juifs, ni les rois arabes n'ont pu lui arracher. Tout ceci nous reporte à la première moitié du vm* siècle, a l'époque même do l'activité de Jean Damascene, dont Jérôme de Jérusalem aura pu être un compagnon. Cave, Scriploram ecelesiasticorum historta îitteraria, t'i, p. 2S2 ; Fabricius, Bibliotheca gnvea, Hambourg, 1712, t vu, p. 370 sq. ; Gahamli, l'eterum Patrum bibliotheca, t vn, prolégomenes, p l8 ; Ceillier, Histoire des auteurs sacrés et ecclésiastiques, t vi, p. 333 ; \V. M. Sinclair, dans Smith et Wace, Dietionary o/ Christian, biography, t m, col. 2S-2'. I ; P. Batillol, Jérôme de Jérusalem d'après un document inédit, dans la Revue des questions historiques, 1SS0, t. XXXIX, p. 2 4S-25Ô. E. Amann.
4. JÉRÔME DE PISTOIE, frère mineur capucin, naquit vers 1508 d'Alexandre Finugi et de Fianimettalppoliti. Un événement tragique lui fit quitter le monde : le matin même de son mariage, Madeleine Buti, qu'il venait d'épouser, tombait morte à ses pieds, sur le seuil de sa maison. En 1531 il entrait donc chez les mineurs observants et après quelques années il passait à la nouvelle famille des capucins. La malheureuse défection d'Ochin, leur supérieur, en 1542, le ramenait à l'observance. Définiteur de la province de Toscane, il était délégué pour la représenter au chapitre général tenu à Salamanque, en décembre 1552. C'est après s'être acquitté de cette honorable mission qu'il fit retour aux capucins. Des 1555 il était élu définiteur général et il gouverna successivement les provinces de Toscane, 1558, de Naples, 1560 et de Bologne, 1566. Entre temps il assistait aux dernières sessions du concile de Trente. En 1567 il était de nouveau élu définiteur général. Pour se conformer aux décrets du concile, les supérieurs s'occupaient à ce moment d'une meilleure organisation des études dans l'ordre et instituaient à Rome une sorte de college général, à la tête duquel on plaçait le P. Jérôme. Il avait été décidé que l'on enseignerait la doctrine de saint Bonaventure ; mais les éditions en étaient rares. Pour y pourvoir, en grande partie par l'initiative du lecteur des capucins, solerlia congregalionis fralrum capuccinorum, prœsertim fratris Hieronymi Pistoriensis, et grâce à la munificence du pape, munificentia et liberalilale S. D. X. PU Y, on commençait avec le concours du conventuel Antoine Posi, qui avait revu le texte et ajouté des notes marginales, une nouvelle édition du Scriptum D. Bonaventurse card ac docl seraphici ordinis minorum S. Francisci, in quatuor libros sententiarum, 4 vol in-8°, Rome, 1569, les deux premiers étaient imprimés avant la fin de 1568. Le texte et les notes de Posi passerent presque sans changement dans l'édition l'aticane, exécutée, vingt ans plus tard, par l'ordre.de Sixte-Quint. En cette même année lôfi. S saint Pie V choisissait le P. Jérôme pour son théologien et l'on dit aussi qu'il le voulait honorer de la pourpre, mais que l'humble religieux déclina cette dignité et recommanda au pape, pour la recevoir à sa place, Jules Antoine Santoro de Caserte, archevêque de Sainte-Séverine. La confiance du pontife se manifesta encore quand il nomma Jérôme supérieur des capucins qu'il envoyait comme aumôniers de la flotte, qui devait remporter la victoire si célebre de Lépante. Notre religieux ne vit pas ce triomphe ; le 29 novembre 1570 il mourait à Suda, dans l'île de Crete, victime de son dévouement au service de la garnison vénitienne que décimait la peste. En 1583 le cardinal de Sainte-Séverine faisait ramener ses dépouilles mortelles à Caserte, dans l'église du couvent des capucins. Duplessis d'Argentré, Colleciio judiciorum, Paris, 1728, t'ii, p. 211. écrit : Srrvanlur in tabulario sacrœ Facultatis plura monumenta propositionum a /ratribus minoribus contra fldan catholicam priedicularum, a fr. Hieronymo de Pistorio, anno 1547. Nous pensons (pic Jérôme était l'auteur des Monumeiitn, non des propositions. On veut qu'il ait fait paraître à Naplcs, 1564, Quatre sermons sur l'Immaculée Conception, en italien. On rencontre de lui Délie prediche dell'humile serpo di Christo F. Girolamo da Pistoia, dell ordine de'jrati minori capuccini di S. Francesco (Parte I). Bologne. L567 ; l'enise, 1570. L'année de sa mort il dédiait au pape saint l'ie Y : Fratris Hieronymi a Pistorio de quantitatibus rerumque distinclionibus dialogus, qui triyintascptem lectionibus lerminatur. Hieroni/mus et Scotus interloculores, Rome, 1570. Son but était d'expliquer les Formalitates de Scot, dont il donne le texte d'après Antoine Sirect, pour instruire les jeunes gens des termes de la théologie et leur donner une méthode sûre qui les mette à l'abri de l'erreur.
BOVERIUS, Annales ord. fr. min. capuccinorum, Lyon, 1632, t. I, p. 706 ; Bernard de Bologne, Bibliotheca scriptorum ord. min. capuccinorum, Venise, 1747 ; Sbaraglia, Supplementum et castigatio ad scriptores ordinis minorum, Rome, 1806 ; Capponi, Bibliografia Pistoiese, Pistoie, 1874 ; Apollinaire de Valence, Bibliotheca fr. min. capuccinorum prov. Neapolitanae, Naples, 1886 ; Sixte de Pise, Storia dei capuccini toscani, Florence, 1906. P. Edouard d'Alençon.
5. JÉRÔME DE PRAGUE, compagnon de Jean Hus, brûlé comme hérétique à Constance le 30 mai 1416.
- I. Jérôme avant le concile de Constance.
- II. Jérôme au concile.
I. JÉRÔME AVANT LE CONCILE DE CONSTANCE.
Nous sommes assez mal renseignés sur les origines et les débuts dans la vie publique de ce personnage, dont il n'est pas facile de reconstituer le curriculum vitæ. C'est aux interrogatoires que Jérôme subit lors de son procès que nous devons le plus clair de nos connaissances ; il y est fait de nombreuses allusions à divers événements de sa vie. Par malheur, la plupart des dates qui sont assignées à ces faits ne peuvent être acceptées avec certitude, soit qu'il faille incriminer l'exactitude des témoignages eux-mêmes, soit qu'il faille rejeter la faute sur les copistes qui nous ont transmis ces textes. On sait en effet qu'il ne s'est pas conservé de procès-verbal authentique complet des actes du concile de Constance.
Sous le bénéfice de ces remarques, voici comment l'on peut restituer la carrière de Jérôme de Prague avant le concile de Constance. Il est né dans la capitale de la Bohême, d'une famille de petite noblesse, sur laquelle nous n'avons pas d'autres renseignements. La date de sa naissance peut se conjecturer par le fait que Jérôme fut reçu bachelier es-arts en 1388. S'il a suivi le cours régulier des études, il devait alors avoir une vingtaine d'années ; il serait donc né vers 1368, quelque dix ans après Jean Hus. Il se lia de bonne heure avec ce dernier, qui dès 1398 occupait à l'université de Prague une situation en vue ; c'est grâce à lui que Jérôme obtint en février 1399 la dispensatio biennii, c'est-à-dire la dispense de l'obligation d'enseigner pendant deux ans, à laquelle étaient tenus les bacheliers avant de prendre le titre de Maître.
L'esprit vif, pénétrant, lié, désireux de s'instruire, Jérôme avait en effet l'intention de visiter les principaux centres intellectuels de l'Europe. Oxford surtout l'attirait ; depuis vingt ans des relations régulières s'étaient établies, grâce aux événements politiques, entre l'Angleterre et la Bohême. À leur faveur les livres et les opinions de Wyclif, mort depuis 1384, mais dont l'influence était restée grande à Oxford, avaient trouvé le chemin de Prague. Si les œuvres théologiques du curé de Lutterworth étaient encore inconnues en Bohême, ses œuvres philosophiques avaient de bonne heure attiré l'attention. On se passionnait en particulier pour l'audacieux réalisme de ce maître, qui faisait un si vif contraste avec le sec nominalisme alors en vogue dans toutes les universités du continent. C'est incontestablement la doctrine philosophique de Wyclif qui attira tout d'abord à Oxford Jérôme de Prague. Mais il y prit goût bien davantage encore aux enseignements théologiques de ce docteur. Malgré les condamnations qui depuis 1382 avaient frappé nombre de thèses wyclifistes et les livres qui les contenaient, il était possible encore de se procurer à Oxford les deux ouvrages les plus significatifs du novateur, le Dialogus et le Trialogus. C'est par eux que Jérôme s'initia aux revendications de Wyclif, à ses acerbes critiques contre les perversions ecclésiastiques de l'époque.
Remarqua-t-il que plusieurs des thèses soutenues, notamment celles qui étaient relatives aux sacrements, et en particulier à l'eucharistie et à l'ordre, allaient à rencontre des doctrines traditionnelles ? Ce n'est pas certain ; Jérôme ne dut voir dans Wyclif que l'ardent apôtre de cette réforme de l'Église, dont tout alors proclamait l'impérieuse nécessité, que les meilleurs esprits de l'époque réclamaient à grands cris.
Quand, en 1402, Jérôme rentra à Prague, il y rapportait le Dialogus et le Trialogus. Le moment était favorable à la propagation de tels écrits. Le même vent de révolution qui venait de passer sur l'Angleterre commençait à souffler à Prague. Depuis mars 1402, Jean Hus, prédicateur à la chapelle de Bethléem, inaugurait son rôle de réformateur. On ne pouvait trouver terrain mieux préparé pour le développement des idées théologiques de Wyclif. Autour des thèses venues d'Oxford, les discussions allèrent bientôt s'exacerbant. Il ne semble pas que Jérôme ait pris une part considérable à ces débats qui remplirent l'année 1403 ; quand, lors de son procès, on l'accusera d'avoir soutenu à cette époque des thèses wyclifistes, il répondra qu'il était pour lors à Jérusalem. Nous n'avons aucune raison de rejeter cet alibi.
Grand voyageur, Jérôme se retrouve à Paris en 1404, à Heidelberg et à Cologne en 1406 ; dans chacune de ces universités, il se fait recevoir maître es arts. Dans chacune aussi, il s'attire d'assez graves difficultés ; il semble d'ailleurs que celles-ci lui vinrent plutôt des thèses philosophiques qu'il soutenait, que d'enseignements hétérodoxes qu'il aurait répandus. L'est toujours le réalisme exagéré que l'on attaque en lui. Jérôme se plaît à afficher, aux diverses écoles, les thèses les plus outrées du réalisme vicieux, et les présente un peu trop facilement comme liées à la doctrine théologique. Il sera question, par la suite, d'un certain « bouclier de la foi », scutum fidei, qu'il a imaginé et qu'il colporte dans le monde des études. L'est un grand tableau où les relations entre l'essence commune d'une part et d'autre part les individus divers en lesquels elle se spécifie sont assimilées aux rapports qui s'établissent entre l'essence divine et les trois personnes de la sainte Trinité. Voici une reconstitution de ce tableau dans Fontes rerum austriacarum, I, p. 20.
En 1407, Jérôme est rentré à Prague, où il est reçu au nombre des maîtres es-arts. Resté laïque, il ne prendra jamais les grades en théologie ; mais cette circonstance ne l'empêche pas de se jeter avec toute sa fougue dans les questions religieuses. C'est le moment où les discussions autour des thèses proprement wyclifistes atteignent leur paroxysme ; c'est le moment aussi où les idées de réforme religieuse trouvent dans la réaction nationaliste tchèque un allié inattendu. Jean Hus et Jérôme de Prague sont les grands artisans du mouvement qui en 1409 balaye de l'université les Allemands qui jusque-là y parlaient en maîtres. Entièrement slave, l'université nouvelle s'ouvre de plus en plus largement aux influences wyclifistes.
Dans les luttes ardentes qui suivent la publication de la bulle d'Alexandre V, le nouvel élu du concile de Pise, contre les erreurs de Wyclif, Jérôme se fait remarquer par sa brillante éloquence, sa fougue extraordinaire. Plus encore que Jean Hus, il est le chef de la jeunesse universitaire, qui prend violemment parti contre les représentants officiels de l'Église. Prague est bientôt un théâtre trop étroit pour son zèle de réformateur. Il s'agit de gagner au wyclifisme les pays voisins de la Bohême, Hongrie, Croatie, Autriche, Pologne.
Peut-être, avant d'entreprendre cette tournée de propagande, Jérôme est-il allé se retremper à Oxford aux sources pures de l'esprit réformateur. Il semble en effet qu'il faille rapporter à cette époque (1409-1410) une lettre de l'université de Prague adressée à l'université d'Oxford, pour intercéder en faveur de maître Jérôme que des propos suspects ont fait incarcérer. Palacky, Documenta, p. 330.
II. Jérôme au concile de Constance. - Cependant l'état d'anarchie dans lequel depuis quarante ans se débattait l'Église, état qui avait tout contribué au progrès des idées hétérodoxes, semblait devoir prendre fin. Le concile convoqué à Constance pour le 1er novembre 1414 allait bientôt s'imposer à tous comme la seule autorité capable de faire prévaloir ses décisions. On s'explique comment les deux réformateurs tchèques se sentirent contraints, l'un après l'autre, de venir à Constance où les attendait le même tragique destin. Chose étrange, l'un et l'autre y sont venus de leur plein gré, poussés néanmoins par une invincible attraction vers cette ville où se concentrait pour un moment toute l'autorité de l'Église. L'un et l'autre y sont venus pour les mêmes raisons plus ou moins obscurément perçues : Soucieux de cette idée de réforme ecclésiastique, qui hante toute la chrétienté, ils ont le besoin de la dégager des concepts hétérodoxes où ils l'ont eux-mêmes compromise ; ils veulent justifier la jeune nation tchèque du reproche d'hérésie qui déjà est accolé à son nom ; voilà pour la défensive. Pensent-ils prendre l'offensive ; espèrent-ils gagner à leurs vues réformatrices la haute assemblée où tant de bons esprits pensent comme eux pour l'essentiel ? Il n'est pas interdit de le supposer. C'est en apôtres de la réforme, qu'ils quittent la Bohême. Mais à peine ont-ils franchi la frontière, qu'ils se sentent des accusés, presque des condamnés. Hus est parti le premier le 11 septembre 1414 ; Jérôme au moment du départ, lui a promis d'aller le rejoindre, s'il est besoin, pour l'épauler et le défendre. Or dès le mois de décembre 1414, Hus, prisonnier malgré le sauf-conduit impérial, sent que la partie est perdue, que tout conspire ici contre l'idée de la réforme à la mode tchèque. Il mande à ses amis de Prague que nul ne vienne le rejoindre. Palacký, Documenta, lettre 50, p. 89-90.
Pareille recommandation n'était pas faite pour arrêter Jérôme. Au carême de 1415, il se met en route pour Constance, nourrissant peut-être les mêmes illusions qui avaient décidé son ami à se rendre au concile. Comme lui, il part sans sauf-conduit, espérant que rien ne lui sera plus facile que de faire respecter les droits de la défense. Il n'est pas arrivé à Constance qu'il sent tomber toutes ses illusions. Arrivé incognito le 4 avril, il est sans doute instruit par les nobles bohémiens de la vraie tournure que prend le procès de Jean Hus. Aussitôt il quitte la ville, se rend à Rottweil et adresse au concile une demande de sauf-conduit. En même temps, il fait placarder dans Constance un avis, où il se déclare prêt, lui Jérôme de Prague, maître ès arts de Paris, Heidelberg, Cologne et Prague, à rendre raison de ses enseignements et doctrines, ajoutant d'ailleurs qu'il ne refuse pas, s'il est trouvé en quelque erreur ou hérésie, à en subir publiquement la peine, prout erronrum teu hœreticum itecet. Ne voyant pas venir le sauf-conduit, Jérôme commence à concevoir des craintes. Muni d'une lettre que lui ont remise les nobles tchèques, et qui doit lui servir pour justifier son retour à Prague, il reprend, toujours incognito, le chemin de la Bohême. La véhémence de quelques propos qu'il tient le fait reconnaître et arrêter à Hirschau. Il est de bonne prise, car justement quelques jours plus tard, sans doute le 17 avril, le concile a répondu à sa demande de sauf-conduit par une citation en règle. Jérôme est sommé de se présenter devant l'assemblée pour répondre aux accusations qui pourraient être portées contre lui, en matière de foi : ad quod a violéntia (justilia semper salvat onus tibi salvum conduclum nostrum offerimus. Cette dernière phrase prétendait mettre Jérôme à l'abri de toute violence illégale, mais non lui assurer l'impunité au cas où il serait reconnu coupable. Le 1er mai la citation est renouvelée ; le lendemain, à la séance générale, le promoteur maître Piro de Cologne requiert du concile que Jérôme soit déclaré contumace, et obtient de poursuivre le procès contre lui. La procédure par contumace serait d'ailleurs évitée. Ballotté de geôle en geôle, au hasard des juridictions féodales qu'il traversait, Jérôme arrivait à Constance le 25 mars, menottes aux mains, une chaîne de fer à la ceinture. C'était dans un équipage presque aussi piteux que la veille le pape Jean XXIII, prisonnier du concile, avait fait son entrée dans Constance, pour s'entendre déposer le 29 mai.
Un premier interrogatoire sommaire eut lieu à l'arrivée de Jérôme de Prague. Gerson, chancelier de l'université de Paris, un maître de Cologne, un autre de Heidelberg lui poserent quelques questions sur les thèses philosophiques relatives au problème des Universaux qu'il avait soutenues dans ces diverses écoles. Mais là n'était point le vif du débat. D'ailleurs le concile avait pour le moment d'autres soucis : le 29 mai on terminait le procès de Jean XXIII, pour aborder aussitôt celui de Jean Hus. Enfermé dans la tour du cimetière Saint-Paul, soumis à la plus rude captivité, Jérôme devra attendre l'issue de l'action menée contre son ami. Il ne semble pas qu'il ait pu communiquer directement avec lui. À la veille de son supplice, qui eut lieu le 6 juillet, Jean écrit à ses amis de Bohême qu'il n'a aucune nouvelle de Jérôme : il sait seulement qu'il est dans une dure prison, que comme lui-même il attend la mort, lettre lxxi, Palacký, p. 117 ; Jean espère que Jérôme subira la mort avec plus de courage encore que lui-même. Lettre lxxxvi, ibid., p. 140.
Le supplice de Jean Hus avait exaspéré au plus haut point l'agitation de la Bohême. Le schisme se déclarait ouvertement à Prague. Une nouvelle exécution risquait de compromettre définitivement la cause de l'unité. C'est la raison sans doute pour laquelle le promoteur du concile mit tout en œuvre pour obtenir de Jérôme une abjuration que le sauverait du supplice, un désaveu des doctrines professées par Jean Hus, une approbation de la sentence portée contre celui-ci. Énergiquement travaillé par le cardinal de Florence, maté par une dure captivité qui eut bientôt raison de sa robuste constitution, Jérôme se décida à faire ce que l'on attendait de lui. Dans une congrégation publique tenue le 11 septembre 1415, il lut une formule de rétractation écrite tout entière de sa main. Mais on voulait donner à cet acte plus de solennité en la faisant réitérer dans la séance générale qui se tint le 23 septembre. Jérôme dut y relire le texte fourni précédemment par lui. Il y anathématisait toute hérésie et spécialement celle dont il était suspect, et qui était l'hérésie de Jean Wiclif et de Jean Hus ; il acceptait l'autorité de l'Église et celle du concile spécialement en ce qui concerne le pouvoir des défis, les sacrements, l'ordination, les offices et censures ecclésiastiques, les indulgences, les reliques des saints, les cérémonies, les libertés de l'Église, bref il rejetait les 45 articles de Wiclif déjà si souvent condamnés et les 30 articles de Hus, condamnés eux aussi par le concile ; plusieurs de ces articles étaient notoirement hérétiques, d'autres blasphématoires, erronés ou tout au moins scandaleux. L'enchaînait ensuite une explication de la conduite adoptée par Jérôme dans les thèses relatives au problème des Universaux. Nul ne lui reprochait son réalisme, si outré qu'il fût, mais on lui demandait de déclarer, ce qu'il fit, qu'il ne liait pas la vérité de ce système avec les dogmes de la foi. Il expliquait ensuite comment il avait pu admettre de bonne foi l'innocence de Jean Hus, mais pour lors, pleinement convaincu de la culpabilité de celui-ci, il comprenait qu'il avait été justement condamné, lui et sa doctrine, comme hérétique et insensé. Suivait une explication sur quelques termes employés par lui dans la séance précédente et qui pouvaient donner lieu à malentendu. Le tout se terminait par une protestation de fidélité à l'Église. « Si j'y manque, concluait Jérôme, je veux encourir toute la sévérité des canons et m'exposer à la peine éternelle : canonum severitati subjaceam et œternœ pœnœ obligolus inveniar. » L'abjuration de Jérôme n'entraînait pas de soi la mise en liberté immédiate, que celui-ci avait escomptée. Il fut maintenu en prison, dans une situation plus douce, il est vrai, qu'auparavant. On attendait de lui, en effet, une démarche sur l'efficacité de laquelle beaucoup comptaient. Des lettres de Jérôme adressées au roi, à la reine, à la noblesse de Bohême, aux partisans de Jean Hus, où seraient hautement reconnues la culpabilité du réformateur et la justice de son exécution, auraient le meilleur effet, pensait-on, pour ramener tout le parti hussite à une plus saine appréciation des choses. Jérôme était, dès le 12 septembre, entré dans cette voie et avait écrit dans ce sens à Lackon de Krawar. La lettre dans Palacký, Documenta, p. 59s. Mais il refusa bientôt de continuer. Cette attitude lit suspecter la sincérité de sa rétractation. À la fin d'octobre, Gerson publiait un opuscule De profectione ac revocatione in rebus fidei, qui faisait une allusion à peine voilée à la fâcheuse posture où Jérôme risquait de se mettre. Un certain nombre de hautes personnalités conciliaires, il est vrai, d'Ailly, le cardinal des Ursins, le cardinal de Florence étaient d'avis que l'on mît Jérôme en liberté. Mais les adversaires de Jérôme, Michel de Causis et Étienne Palecz profiterent habilement de certaines accusations portées contre Jérôme par quelques carmes récemment arrivés de Prague et qui jadis avaient pu être les victimes des violences du chevalier. On lit tant et si bien qu'il fut décidé que le procès de Jérôme serait repris à nouveau, que les anciens juges seraient dessaisis et qu'une nouvelle enquête serait menée par le patriarche latin de Constantinople, Jean de Rupescissa. Comme Jérôme n'avait pas laissé d'écrits, tout le procès devait se passer par audition de témoins.
Le 27 avril 1416 les commissaires délégués déposaient leur rapport en congrégation publique. Ils avaient dressé une liste des faits relevés à la charge de l'accusé ; cette liste fut encore augmentée par les soins du promoteur. Le texte dans von der Hardt, t. iv, p. 629-683, et dans Mansi, Concil., t. xxvii, col. 840-863 ; on en trouvera un résumé très succinct dans Hefele-Leclercq, i, v, p. 377-387. On peut en somme ramener à deux catégories les chefs d'accusation : Jérôme s'est fait le propagateur des idées de Wiclif alors qu'il connaissait déjà et leur malice et la condamnation portée contre elles. Il a appuyé cette propagande d'actes de violence nombreux, qui témoignent de son attachement opiniâtre aux doctrines proscrites. Ces divers chefs d'accusation seraient soumis au prévenu, qui devrait répondre sous la foi du serment, aux diverses questions qui lui seraient posées. Ainsi acculé, Jérôme fit tête du mieux qu'il put. Il s'attacha à montrer aux commissaires ecclésiastiques que les actes de violence qu'on lui reprochait avaient été ou exagérés ou mal interprétés ; que d'autre part les doctrines wicliffistes, auxquelles il avait adhéré, n'étaient pas un bloc à accepter ou à rejeter sans plus, que bien des propositions condamnées étaient susceptibles d'une interprétation plus bénigne. Sur un seul point Jérôme croyait qu'il fallait nettement se séparer de Wiclif et au besoin de Jean Hus, il s'agissait de la doctrine de la transsubstantiation, que Jérôme déclarait accepter sans ambages, alors que les deux novateurs semblaient avoir enseigné la doctrine de la rémanence et plus ou moins compromis le dogme de la présence réelle.
Cette tactique adoptée dans les interrogatoires privés, Jérôme la reprit en séance publique à la congrégation générale du 23 mai 1415. Il avait demandé avec beaucoup d'instance cette comparution publique ; il espérait sans doute qu'il lui serait loisible d'y exposer oratorio modo l'ensemble de ses idées sur la réforme de l'Église. Confiant dans son éloquence, il se flattait peut-être de retourner en sa faveur une assemblée qui avait mis à son ordre du jour l'extinction des abus dont souffrait la chrétienté. Son espoir fut trompé ; il lui fallut répondre de nouveau à toutes les chicanes de détail accumulées avec une minutie de procureur par l'accusation. À cette défense, il perdait la plupart de ses avantages. À maintes reprises, pourtant, il lui arriva de conquérir par ses réparties vives et spirituelles la sympathie de l'assemblée ; des sourires bienveillants accueillirent quelques-unes de ses réponses, comme Pogge, qui assistait à la séance, l'a fort bien noté. Mais il fallut une nouvelle audience, le 26 mai, pour épuiser l'interminable liste des griefs accumulés contre lui. Les témoins ayant d'ailleurs maintenu les divers points contestés par Jérôme, le patriarche de Constantinople conclut en déclarant que l'accusé était quadripliiciter de liœresi convictum, ce qui doit s'entendre, semble-t-il, non de quatre points spéciaux sur lesquels Jérôme aurait été convaincu d'hérésie, mais bien de l'énergie de la conviction que le procès avait laissé dans l'âme du prélat relativement à la culpabilité du prévenu. Il ne restait plus qu'à laisser à celui-ci la parole pour sa défense. Auparavant, on lui fit remarquer que s'il voulait rétracter son erreur, recuocare errorem suum, le concile, dans sa miséricorde, était encore prêt à le recevoir au giron de l'Église, mais qu'au cas contraire, on procéderait contre lui juxta juris dispositionem.
Au dire de Pogge, qui a laissé de toute cette séance une très vivante narration, le discours de Jérôme fut une merveille d'éloquence, digne d'être mise en parallèle avec ce que les orateurs classiques ont laissé de plus fameux. Son argumentation générale n'avait pas laissé de faire grande impression sur les Pères du concile. Partant des grands exemples d'accusations injustes et calomnieuses de l'antiquité profane et sacrée, Jérôme s'efforçait d'expliquer les raisons qu'avaient ses ennemis de conjurer sa perte. Son procès n'était pas autre chose qu'une représaille « des Allemands contre le nationalisme tchèque », et cela dit avec tant de verve paraissait si vraisemblable, que beaucoup se sentaient inclinés à la miséricorde. Mais la dernière partie de son discours gâta tout ; on s'attendait à ce que Jérôme regrettât ses erreurs possibles, en demandât le pardon. Bien au contraire, avec une fougue extraordinaire, il rétracta son abjuration de l'année précédente, arrachée, disait-il, par la terreur qui lui inspirait le bûcher ; il proclama hautement l'innocence, la sainteté de Jean Hus, retira la lettre écrite par lui à Prague pour approuver la condamnation de son maître et ami. Il ajouta enfin qu'il adhérait en général aux doctrines de Wiclef, sauf pour ce qui avait trait au sacrement de l'autel : ubi ipsi Joannes Wiclef et Joannes Hus quoad sacramentum altaris dixerunt contra doctores Ecclesiæ eorum opinionem quoad illam partem non sequitur neque eam imitetur. Au fait, sur tous les points de foi, il croyait ce que croyait l'Église ; Wiclef et Jean Hus, sauf le point ci-dessus, n'avaient pas cru autre chose, mais ils s'étaient élevés avec force contre l'orgueil, le faste, la pompe des prélats, contre les désordres énormes par lesquels on scandalisait l'Église.
En parlant ainsi, Jérôme, il le savait, prononçait sa propre condamnation. Il n'était plus seulement hérétique, mais relaps, c'est-à-dire, quels que pussent être ses sentiments ultérieurs, passible de la peine capitale. Théoriquement, il aurait pu être livré séance tenante au bras séculier. Il semble que le concile ait voulu prévenir une exécution précipitée. On laissa à l'accusé deux jours pour réfléchir, espérant peut-être qu'il se rétracterait, et que, en violation d'ailleurs de la jurisprudence de l'époque, on pourrait lui accorder son pardon. Diverses tentatives furent faites pour le gagner ; elles échouèrent. Ni Jérôme, ni le concile ne pouvaient plus reculer. La XXIe session générale, qui se tint le samedi suivant, 30 mai, fut spécialement réunie pour terminer l'affaire. L'évêque de Lodi commença par requérir contre Jérôme les peines de droit, au cas où il ne se rétracterait pas séance tenante. L'accusé répondit par une nouvelle exposition de ses idées, et une narration de sa vie, analogues à celles qu'il avait données deux jours auparavant. Il fut ainsi amené à faire une profession de foi très précise qui jette un jour curieux sur sa mentalité. « Il croyait, disait-il, à une seule Église catholique, ce que l'on peut entendre de la multitude de ceux qui doivent être sauvés, de l'Église triomphante et de l'Église militante. Mais l'Église catholique, c'est aussi l'ensemble de tous ceux qui professent la foi du Christ ; c'est encore la communion des prélats et des chefs. À ces prélats, à ces chefs, il faut obéir, alors même qu'ils sont pervers, eliam dyscolis, quand ils commandent selon la loi de Dieu, mais non point quand ils sont extérieurement pervers, exterius dyscolis. Jérôme tenait d'ailleurs tous les articles de foi, admettait les cérémonies de la messe, les offices, les jeûnes, mais sans les cérémonies accidentelles : tenere cérémonias missarum, officiorum, jejuniorum sine cérémoniis accidentalibus. Mais il fallait, d'après lui, rejeter du clergé tous les abus, c'est-à-dire la pompe et le faste, dum derus convertit patrimonium Christi in fastus, pompas, quoad pulchros equos, domos, curias, vestes, non ministrando pauperibus illa quæ derus ienet ultra necessaria ejus et utitur bonis sive patrimonio Christi quoad lasciviam et alios actus meretricales. Il ajoutait pour finir que son plus grand péché était d'avoir, par peur du feu, condamné au mois de septembre la mémoire de Jean Hus. » Devant cette obstination, il ne restait plus au patriarche de Constantinople qu'à proposer la sentence définitive. Elle fut lue par lui, et approuvée par les quatre évêques députés des nations (on sait que le concile avait adopté le vote par nations et non par têtes). Le cardinal d'Ostie, président, donna lui aussi « il placet ». Le texte de la sentence constate que Jérôme de Prague, maître ès-arts et laïque, a adhéré d'abord aux erreurs de Wiclef et de Jean Hus, qu'il les a ensuite reniées, mais qu'il est devenu relaps, en ce sens qu'il a déclaré inique la sentence portée contre Hus, et a déclaré n'avoir jamais lu dans les livres de ces auteurs ni erreurs, ni hérésies ; qu'il déclare présentement adhérer à tous leurs enseignements, sauf sur le point du sacrement de l'autel, où il se fie plus aux docteurs de l'Église qu'à Wiclef et à Hus. Le concile le retranche donc de l'Église comme une branche morte, le dénonce et le condamne comme hérétique et relaps, l'excommunie et le frappe d'anathème. Il ne restait plus qu'à requérir l'intervention du bras séculier, ce qui fut fait à l'instant. À dix heures et demie du matin, Jérôme était brûlé vif à l'emplacement même où, onze mois plus tôt, s'était allumé le bûcher de Jean Hus. Il mourut avec un courage héroïque, en donnant jusqu'au bout les marques de la plus grande piété et de la plus absolue confiance en Dieu.
Il mourut en somme pour n'avoir pas suffisamment remarqué quelles scories se mêlaient aux initiatives réformatrices de Wiclef d'abord, de Jean Hus ensuite. Laïque, sans formation théologique spéciale, il ne parvint pas à discerner ce que contenaient d'infiniment dangereux pour l'Église les théories du docteur d'Oxford, si imprudemment propagées par lui. De bonne foi, sans doute, il chercha aux pensées les plus aventureuses de Wiclef une interprétation qui ne fût pas trop contraire aux principes de l'orthodoxie. Il n'y réussit que partiellement. On a remarqué avec quelle insistance il se sépare de ses deux maîtres sur la question de l'eucharistie. S'il voulait, comme il le déclara, rester fidèle à tout l'enseignement de l'Église, il aurait pu, il aurait dû appliquer à nombre d'autres théories wiclefiennes le même principe qu'il proclamait ici : « Je crois davantage l'enseignement d'Augustin et des docteurs approuvés que celui de Wiclef et de Hus. » Mais cette discrimination, il ne sut pas la faire. Fougueux jusqu'à la violence, il adhéra avec une ardeur inouïe à la cause de la réforme de l'Église, sans voir qu'il la compromettait par ses excès mêmes ; ses outrances, plus encore que les prédications de Jean Hus, ont lancé la Bohême dans les plus sanglantes aventures, elles ont ouvert la voie à la grande révolution religieuse du XVIe.
Sources. - Avant tout les actes du concile de Constance, par malheur bien imparfaitement publiés. On trouvera ceux-ci dans Mansi, Concil., t. XXVII, et, d'une manière beaucoup plus utilisable, dans von der Hardt, Res concilii œcumenici Constantiensis, Francfort et Leipzig, 1698, t. IV, part. 8, p. 493-769. Il existe du procès et de la mort de Jérôme deux narrations anonymes imprimées à la suite l'une de l'autre, dans Historia et monumenta Joannis Hus atque Hieronymi Pragensis, Francfort, 1715, t. II, p. 522-528 ; 528-532. La première présente une parenté incontestable avec la Chronique de Laurent de Brezina, publiée par C. Höfler dans ses Geschichtschreiber der hussitischen Bewegung in Böhmen, Fontes rerum austriacarum, t. II, p. 331 et sq. ; elle doit dériver de la même plume ; sauf l'esprit nettement favorable au mouvement hussite, cette narration s'adapte bien au récit que donnent les Actes conciliaires. - Pogge, de passage à Constance au moment du procès final, en a laissé une excellente narration dans une lettre à l'Arétin ; le texte dans Historia et monumenta, t. II, p. 532-534, dans von der Hardt, op. cit., t. III, part. 5, p. 64-71. - Les premiers historiens du concile parlent naturellement de Jérôme : Thierry de Lie, Historia concilii Constantiensis, l. VII, dist. IV, dans von der Hardt, op. cit., l. I, p. 180 sq., et Thierry de Niem, De vita et fatis Constantiensibus Joannis XXIII, ibid., c. XXXIV, t. II, p. 449-454. D'autres documents importants dans F. Palacky, Documenta M. Joannis Hus, Prague, 1869, et dans les t. II et VI des Fontes rerum austriacarum. Presque tous les textes cités ci-dessus sont analysés dans Hefele, Histoire des conciles, trad. Leclercq, t. VII, n, passim.
Travaux. - On n'indiquera que les plus importants, pour plus de détails voir l'art. Hus (Jean). J.-A. Palacky, Geschichte von Böhmen, Prague, 1845, t. III, p. 239-392 ; J.-A. Hellert, Hus und Hieronymus, Prague, 1853 ; C. Höfler, Magister Johannes und der Abzug der deutschen Professoren und Studenten aus Prag, Munich, 1864, et Geschichtschreiber der hussitischen Bewegung, Einleitung, dans Fontes rerum Austriacarum, t. II. La partialité trop évidente de Höfler en faveur des Allemands et contre les Tchèques lui a valu une réplique très dure de F. Palacky, Geschichte des Hussitenthums und Professor C. Höfler, Prague, 1863, qui contient quelques aperçus intéressants sur le rôle de Jérôme de Prague : J. Loserth, Hus und Wiclif, Prague, 1881, et l'art. Hus dans la Realencyclopädie für protestantische Theologie und Kirche, t. XVIII, 1900, p. 142 sq.
E. Amann.
6. JÉRÔME DE SAINTE-FOI, connu que prit à son baptême un Israélite converti par les prédications de saint Vincent Ferrier, à Alcaniz en 1412. Il s'appelait Ibn Vives Al-Lorqui Joshua Ben Joseph. Comme ce nom l'indique, il était natif de Lorca, près de Murcie, et exerçait la médecine. Est-ce lui qui, avant sa conversion, écrivit une lettre d'invectives à un de ses coreligionnaires qui avait embrassé le christianisme, Salomon-ha-Levi, devenu Paul de Burgos, ou de Sainte-Marie, qui fut évêque de Carthagène et de Burgos et mourut en 1435 ? Les uns l'affirment, d'autres le nient et veulent que cette lettre, dont il existe un double exemplaire à la bibliothèque de l'université de Leyde, soit l'œuvre d'un autre médecin du même nom. Quoiqu'il en soit, les deux convertis s'employèrent activement à éclairer leurs anciens coreligionnaires. Pour Joshua al-Lorqui, bien qu'il ne fût pas rabbin, comme l'ont écrit certains chroniqueurs, il était très versé dans les études talmudiques et cette connaissance lui était de grand secours pour son prosélytisme. Il faut croire qu'il n'était pas sans succès, puisque les juifs l'avaient, par manière de vengeance, surnommé le calomniateur « megaddef », mot arabe dans lequel on retrouve les premières lettres de son nom de chrétien « Maestro Geronimo de Santa Fè ». Il était médecin, avons-nous dit, ce qui fit que le pape d'Avignon Benoît XIII, Pierre de Lune, qui s'était réfugié en Espagne, l'attacha à sa personne. Jérôme profita de ses relations avec lui pour l'amener à prescrire une controverse publique et solennelle entre les rabbins et les docteurs catholiques. Convoquée par lettres pontificales du 25 novembre 1412, cette controverse sans précédent dura du 7 février 1413 au 13 novembre 1414 : on tint soixante-neuf séances, les soixante-deux premières à Tortosa et les autres à San Matteo, petite ville entre Tortosa et Peniscola, où résidait Benoît XIII. Celui-ci en présida quelques-unes, il ouvrit la première et donna la parole à Jérôme, qui fut l'âme de toute cette controverse, à laquelle prirent part vingt-deux rabbins des plus fameux du royaume d'Aragon. Le but principal que se proposait notre controversiste était de prouver par le Talmud que le Messie était venu en la personne de Jésus-Christ ; aussi cette question de la venue du Messie occupa-t-elle les soixante-deux premières séances ; les autres furent consacrées à la réfutation des erreurs contenues dans le Talmud. Des conversions nombreuses, celles de plusieurs rabbins en particulier, sont là pour attester que ces discussions ne furent pas inutiles. Benoît XIII, dans sa bulle Et si doctoris gentium, datée d'Alcaniz, le 11 mai 1415, parle de trois mille juifs convertis pendant cette période à Tortosa et dans la région. Les historiens de saint Vincent Ferrier ont voulu lui faire l'honneur de ce résultat. Nous ne nions pas qu'il y ait contribué, mais le saint ne vint à Tortosa qu'en février 1414 et déjà de nombreuses conversions avaient eu lieu. La bulle que nous venons de citer était la conclusion de la controverse : elle déclara en particulier l'étude du Talmud, ordonna la destruction de tous les exemplaires que l'on pourrait saisir, et régla les professions que pourraient exercer les juifs. Jérôme de Sainte-Foi réunit les arguments qu'il avait employés au cours de cette controverse dans un écrit intitulé Hebræomastix, le fouet des Hébreux. Deux rabbins, qui y avaient pris part, tentèrent de le réfuter, l'un, Henveniste, dans le Satir des saints « Kodcsh ha-Kodaslum », et Isaac Nathan dans sa Réfutation du Séducteur « Tokahat Mat'ch ». Ces ouvrages sont demeurés inédits, tandis que celui de Jérôme eut plusieurs éditions, Hambourg, s.d., Zurich, 1552, et Francfort, 1602 : Hebræomastix, V index impietatis et perfidiæ judæicæ. Liber quo deligulis ac firmisimis argumentis refutantur enormes et nefarii judæorum eorumque Talmud errores atque superstitiones. Suit une longue note assez inexacte, où il est dit que cet écrit avait été lu au mois d'août 1413, en présence de Benoît XIII et de sa cour, et qu'il avait amené la conversion de cinq mille juifs. Il n'y eut aucune séance de controverse pendant les mois d'été et, d'après la bulle citée, les conversions avaient été moins nombreuses. On trouve aussi V Hebræomastix dans la Bibliotheca magna Patrum, Paris, 1654, t. IV, dans la Bibliotheca maxima, Lyon, 1677, t. XXVI, p. 528. La bibliothèque vaticane possède un manuscrit (lat. 1043) qui a pour titre, Tractatus novus et valde compendiosus contra perfidiam Judæorum. Une note initiale avertit que ce traité fuit additus et compilatus, jussu Benedicti papæ, sic in sua obedientia nuncupali, per quatuor famosos magistros in sacra theologia, quorum unus fuit Fr. Vincentius Ferrarii. On veut que Jérôme ait été un des trois autres maîtres restés anonymes, mais ce traité, qui s'appuie uniquement sur les Écritures, n'a rien de commun avec le Fouet des Hébreux. L'Encyclopédie juive dit que celui-ci fut traduit en espagnol, Azote de los Hebreos. C'est, croyons-nous, une fausse interprétation d'un passage de l'historien des juifs en Espagne. La fin de Jérôme nous est inconnue ; on trouve dans les registres de la chancellerie de Benoît XIII un mandat de paiement en sa faveur, en particulier pour ce qu'il ne cessait de faire pour l'application de la bulle, avec la date du 18 mai 1417. Après cela, il disparaît et les aventures de ses fils sortent du cadre du Dictionnaire. Steinschneider, Catalogus codicum bibliothecæ academiæ Lugduno-Batavæ, Leyde, 1858, Cod. Warner, 64, et Cod. Scaliger, 10 ; Baronius-Raynaldi, Annales ecclesiastici, ad ann. 1412, t. VIII, Lucques, 1752, p. 353 ; Fleury-Fabre, Histoire ecclésiastique, Paris, 1726, t. XXI, p. 173 ; Canony, Histoire des médecins juifs anciens et modernes, Bruxelles, 1844, p. 118 ; Amador de los Rios, Historia social, politica y religiosa de los Judíos de España, Madrid, 1876, t. II, p. 627 ; Fages, Histoire de S. Vincent Ferrier, Paris, 1894, t. II, p. 29 et 63, et uvres de S. Vincent Ferrier, Paris, 1909, t. I ; Hurter, Nomenclator, 3e édit., t. II, col. 740. The Jewish Encyclopedia, t. VI, p. 552 ; Ehrle, Martin de Alpartis, Chronica actilorum temporibus D. Benedicti XIII. Appendices, Die grosse Judendisputation von Tortosa und S. Matteo, Paderborn, 1906, dans Quellen und Forschungen aus dem Gebiete der Geschichte.
7. JÉRÔME DE SAINT-AUGUSTIN, théologien de l'ordre des Trinitaires, né à Grenade. Il fut provincial et définiteur général de son ordre (1759-1763), et mourut dans sa ville natale le 20 janvier 1780, à l'âge de 81 ans. On a de lui : 1° Controversiæ polemicæ seu dogmaticæ de Ecclesia vera Christi militante romano-catholica, contra hæreticos priscos et recentes, diuersas complectentes dissertationes, Rome, 1737 ; - 2. Erotemata critica seu Disquisitiones veteronovæ, t. I, Grenade, 1735 ; t. II, ibid., 1736 ; t. III, ibid., 1738. Controversiæ polemicæ sive dogmaticæ de primatu dio Petri ejusque successoris romani pontificis. De ejusdem Petri vicariali, potestale ac auctoritate infallibili datus scientiæ et judicii in materiis fidei et morum etiam supra concilia generalia, contra hæreticos priscos et recentes, diuersas complectentes dissertationes, Séville, 1770. P. Edouard d'Alençon, Michel de Saint-Joseph, Bibliographia critica sacra et prophana, Madrid, 1710, t. II, p. 117. - Antonin de l'Assomption, Diccionario de escritores trinitarios de España y Portugal, Roma, 1898, t. I, p. 6-7 ; 510-Stl.
A. Palmieri.
JÉRUSALEM (ÉGLISE DE). JUSQU'A L'INVASION ARABE.
I. L'Église de Jérusalem jusqu'à l'invasion arabe. - 1° L'Église judéo-chrétienne. - Au lendemain de l'Ascension et de la Pentecôte s'organise à Jérusalem la première communauté des disciples de Jésus administrée d'abord par le collège apostolique tout entier, cellule-mère de toute l'Église chrétienne. Un peu plus tard, quand les apôtres auront les uns après les autres quitté la ville sainte, cette communauté primitive sera groupée autour de la personne de Jacques, « frère du Seigneur ». Celui-ci était déjà une autorité imposante dans le collège apostolique ; le départ des apôtres le laisse seul évêque de Jérusalem. Sur la composition de l'Église gouvernée par lui, ses tendances particulières, sur l'assemblée de Jérusalem mentionnée, Act., xv, 1-35 et sans doute aussi Gai., ii, 2-10, sur le rôle de Jacques et ses rapports avec saint Paul, voir ci-dessous l'art. Judéo-chrétiens.
2° L'Église d'Élia. - Si elle ne détruisit pas l'Église judéo-chrétienne, la tempête de l'an 70 semble l'avoir déracinée complètement de Jérusalem. C'est en Galilée et au-delà du Jourdain qu'il faut chercher les descendants authentiques des fidèles de saint Jacques. Quelques-uns peut-être ont pu subsister, maigre troupeau, dans le tas de ruines qu'est devenue Jérusalem. Ce refuge même leur sera interdit après l'insurrection de Bar-Cochéba, qui amène la destruction définitive de la Jérusalem ancienne, et son remplacement par la colonie militaire, qui porte, en l'honneur d'Hadrien son fondateur, le nom d'Ælia Capitolina (132-135). À quel moment des éléments chrétiens pénétrèrent-ils dans cette cité hellénique et païenne ? Ce dut être d'assez bonne heure après la fondation de la colonie. Quand furent-ils assez nombreux pour être organisés en une Église ? Nous ne pouvons guère le définir. Eusèbe a eu en mains la liste des évêques qui se sont succédé depuis Marc, le premier pasteur pris parmi les gentils. H. E., l. IV, c. xii. Elle est fort longue, trop longue en réalité, pour un trop court intervalle ; s'il fallait l'accepter comme exacte, on devrait admettre qu'il y eut à lia des évêques de la gentilité presque au lendemain des événements de 135. C'est bien tôt. Quoi qu'il en soit d'ailleurs de ce point de chronologie, il reste que l'Église d'Ælia n'est au ive et au Ve qu'une Église tout à fait secondaire. Le fait qu'Eusèbe donne avec minutie ses listes épiscopales, comme il le fait pour les grands sièges de Rome, d'Antioche et d'Alexandrie, montre qu'au début du IVe la ville sainte commençait à attirer davantage l'attention de la chrétienté. Mais pendant quelque temps encore, et dès que s'esquissent les premiers ressorts métropolitains, lia n'est qu'un évêché suffragant de Césarée.
3° Jérusalem, la ville des pèlerinages ; les saints Lieux. - Le fait pourtant que la colonie romaine d'Ælia recouvrait les emplacements sanctifiés par le séjour et la passion du Sauveur devait, en dépit de toutes les organisations ecclésiastiques, donner à l'Église chrétienne qui s'y était fondée un lustre que Césarée ne pourrait jamais posséder. L'idée de rechercher et de visiter les lieux où s'accomplirent les grands mystères du salut, doit être aussi ancienne que le christianisme. Même la brusque coupure que les événements de 70 et de 135 firent dans la tradition ne put empêcher les pieuses investigations. Tant bien que mal, la nouvelle lia s'efforça de renouer le lien qui l'unissait à la Jérusalem apostolique, et aux souvenirs que celle-ci avait laissés. Dans les longues périodes de calme qui, au cours du IVe, jalonnent l'histoire de l'Église, les pèlerinages aux saints lieux durent commencer. Quelque défigurés que fussent ceux-ci par le voisinage des sanctuaires païens de la colonie militaire, ils ne laissaient pas d'exciter la piété des chrétiens. Au lendemain du triomphe de l'Église, il était inévitable qu'un regain d'attention se portât sur ces endroits vénérés. La construction par les soins de Constantin de l'admirable édifice qui devait abriter le Calvaire et le saint sépulcre, l'invention de la Sainte Croix qui prend place sensiblement au même temps, encore qu'il soit très difficile d'en préciser les circonstances historiques, l'accumulation à Jérusalem d'autres reliques, qui, les unes après les autres, viennent enrichir son trésor, tout cela ne pouvait manquer de donner à l'Église d'Ælia un relief tout particulier. Le nom même d'Ælia commençait à disparaître, et serait facilement remplacé par l'ancien vocable, autrement significatif, de Jérusalem. - Attirants pour les simples chrétiens, les saints lieux l'étaient bien davantage encore pour les âmes éprises de perfection. Pour celles-ci, il ne s'agissait plus seulement de brefs pèlerinages, mais de séjours prolongés, sinon définitifs. Né en Égypte, bientôt transplanté aux portes d'Antioche, le monachisme allait vite pousser en Terre sainte de profondes racines. Le mont des Oliviers, les solitudes au Sud et à l'Est de Jérusalem ne tardent pas à se peupler. Orientaux et Occidentaux s'y coudoient bien vite, au risque de se heurter. Telle nous apparaît l'Église de Jérusalem au ive et au Ve, terre d'élection des sanctuaires et des couvents. Cela ne veut pas dire que la paix y règne toujours. Les luttes ariennes y trouvent des échos : saint Cyrille de Jérusalem y sera plusieurs fois compromis. Quand Théodose aura rétabli le calme, et que les querelles trinitaires se seront assoupies, d'autres disputes théologiques amènent des incidents non moins violents. On a signalé à l'art. Jérôme (saint) col. 899 sq et on devra marquer à nouveau à l'art. Origénisme les démêlés qui mirent aux prises l'évêque Jean avec saint Épiphane, avec saint Jérôme, avec Théophile d'Alexandrie. À l'art. Pélagianisme on parlera des efforts faits par Célestius pour se créer une clientèle dans les milieux hiérosolymitains.
4° Jérusalem, siège patriarcal. - On a émis l'hypothèse, et déjà Lequien l'avait indiquée brièvement, que les difficultés auxquelles saint Cyrille de Jérusalem fut en butte, ne lui vinrent pas seulement de son attitude théologique dans les controverses trinitaires. Le relief spécial que Jérusalem prenait de plus en plus, incitait les titulaires de ce siège non seulement à s'affranchir de la tutelle de Césarée, mais encore à exercer sur les Églises de Palestine un certain droit de regard. Cyrille n'aurait pas manqué de faire valoir les prérogatives mal définies de son siège. Le can. 7 de Nicée avait reconnu l'honneur spécial qui revient, du fait de ses nobles origines, à l'Église de Jérusalem. Son texte, qui n'est pas clair, et qui a encore été obscurci par les commentaires des canonistes soit grecs, soit latins, pouvait prêter à bien des interprétations ; des évêques désireux de servir par tous moyens la cause de l'orthodoxie, des prélats ambitieux et jaloux d'étendre leurs prérogatives pouvaient également en tirer parti. Mettons que Cyrille rentrait dans la première catégorie. L'évêque Juvénal (419-458) se dresse en tout cas dans la seconde. Il sut habilement profiter des troubles créés par les controverses christologiques, pour faire attribuer à son Église le titre de siège patriarcal, avec un ressort juridictionnel, bien petit il est vrai si on le compare aux deux ressorts d'Alexandrie et d'Antioche, mais qui comprenait néanmoins la Palestine tout entière, divisée en trois provinces depuis la fin du IVe, et qui faillit comprendre de plus l'Arabie et la Phénicie. Cf. t. i, col. 1404-1405 et surtout l'article cité du P. S. L'Héritier, auquel on ajoutera un autre du même auteur : Formation du patriarcat de Jérusalem, dans Échos d'Orient, 1910, t. xii, p. 325. Cette érection n'alla pas sans susciter de la part de Rome de très vives protestations ; elles furent inutiles, bien que nous ignorions comment se clôtura le différend entre Rome et Jérusalem. Tout ce que nous pouvons dire, c'est qu'à partir de Chalcédoine, 451, Jérusalem figure à côté de Rome, de Constantinople, d'Alexandrie et d'Antioche parmi les sièges patriarcaux. Son rang sera fixé définitivement par le 6e concile, tenu à Constantinople en 553. L'Église de saint Jacques aurait le 5e rang, le dernier, parmi les Églises patriarcales. On trouvera dans Lequien, Oriens christianus, t. i, col. 523 sq., établie par ressorts métropolitains, liste de 50 sièges qui en dépendaient.
II. L'Église de Jérusalem sous la domination arabe. 1° Les premiers temps de la conquête arabe. - Pendant le demi-siècle qui suivit la conquête, le patriarcat de Jérusalem fut complètement désorganisé ; en 680 il n'y avait pas encore de patriarche ; ce sont des personnages, sans titre régulier, qui administrent l'Église : un Étienne, évêque de Dor, un Jean, évêque de Philadelphie, un prêtre nommé Théodore. La chose la plus intéressante à signaler et qui est vraiment d'importance pour le théologien, c'est que l'Église romaine ne se désintéressait pas le moins du monde de la ville sainte, dont les communications avec Byzance étaient coupées. Ce n'était pas Constantinople, c'était Rome qui se préoccupait d'assurer la continuité de la hiérarchie et la sûreté de la doctrine dans ces régions désormais soustraites au pouvoir politique du basileus. Cette question sera étudiée à l'article consacré au pape Martin Ier. L'indépendance de Jérusalem par rapport à Constantinople allait se marquer davantage encore lors des querelles iconoclastes. Alors que dans l'empire byzantin tous devraient, de gré ou de force, se soumettre aux brutales prescriptions des empereurs isauriens, Jérusalem sera le centre d'où l'orthodoxie rayonnera sur tout l'Orient grec. Saint Jean Damascène eut ici un rôle incomparable ; et on a montré qu'il est le plus pur produit de l'école théologique hiérosolymitaine qui florissait pour lors au couvent de Saint-Sabas. Voir ci-dessus, col. 694. Son activité théologique témoigne par ailleurs que la situation de l'Église de Jérusalem s'était quelque peu améliorée depuis les débuts de la conquête arabe. Sous le gouvernement parfois assez libéral des Omeyyades de Damas, puis des Abbassides de Bagdad, la chrétienté de Jérusalem avait retrouvé un calme absolu et une prospérité relative. S'ils étaient bien moins nombreux qu'avant 614, les pèlerinages aux lieux saints continuaient néanmoins, et c'est chose remarquable que l'usage d'imposer ce pèlerinage comme pénitence canonique soit déjà en vigueur à la fin du VIIe.
2° L'Église de Jérusalem et le monde carolingien. - Au fur et à mesure que la main puissante des premiers carolingiens restaure l'ordre et la civilisation dans l'Europe occidentale, les relations se font plus nombreuses entre les pays francs et la ville sainte. On sait que la fameuse ambassade envoyée par Charlemagne à Haroun-al-Raschid en 787, ambassade doublée d'une mission du prêtre Zacharie auprès du patriarche de Jérusalem, avait pour objet de faire reconnaître par le calife le protectorat du roi des Francs sur les chrétiens de la Terre sainte. De ce fait Charlemagne acquérait sur les lieux saints une sorte de juridiction, qui naturellement s'exercerait par le patriarche de Jérusalem, chef naturel, au point de vue religieux, aussi bien qu'au point de vue politique de tous les chrétiens. Le protectorat franc avait un effet plus immédiat encore ; il amenait la fondation au mont des Oliviers d'un monastère latin, qui reprenait, à longue distance, la tradition inaugurée au même endroit, dès le IVe par Rufin et Mélanie l'Ancienne. On pourra voir à l'article Filioque, t. V, col. 2315, comment ce furent les usages liturgiques des moines francs qui amenèrent la fameuse controverse au sujet de l'introduction dans le symbole de Nicée-Constantinople de l'incise relative à la double procession du Saint-Esprit.
3° L'Église de Jérusalem et le schisme byzantin. - Dès le milieu du IXe, l'empire carolingien n'est plus qu'un nom. Si les quêteurs de Jérusalem connaissent encore le chemin de l'Occident, c'est bien plutôt vers Byzance, dont la puissance se raffermit, que se tournent les regards des patriarches. Après le sanglant cauchemar que fut le règne du calife Hakem (1005-1020) c'est de Constantinople que l'Église hiérosolymitaine, décimée par la persécution et les apostasies forcées, appauvrie par le pillage et la destruction de ses plus fameux sanctuaires, reçoit enfin un peu de réconfort. Les conventions conclues entre les califes fatimites et les empereurs Constantin VIII (1025-1028) et Michel IV (1034-1041) autorisent la réédification du Saint-Sépulcre, et permettent à tous les chrétiens convertis de force à l'Islam de retourner au christianisme. Dans ces conditions c'est sous les auspices de Constantin IX Monomaque (1042-1054) que se termine la restauration, hélas combien imparfaite ! des grands monuments de Jérusalem. Mais s'il ramena dans la ville sainte un peu de sécurité et de prospérité, le protectorat byzantin devait avoir pour les destinées ultérieures de celle-ci les plus funestes conséquences. Depuis la conquête arabe, nous l'avons dit, les patriarches hiérosolymitains, soustraits de fait à l'emprise byzantine, avaient pu garder à l'endroit de la vieille Rome, la déférence conforme à toutes les traditions de l'antiquité chrétienne. Si leur attitude dans l'affaire de Photius avait pu être indécise, elle ne faisait que refléter en somme les indécisions mêmes de la curie pontificale. Voir Jean VIII, col. 604. Les bons rapports entre Rome et les patriarcats orientaux melkites n'en avaient pas souffert. Maintenant qu'ils étaient retombés plus ou moins sous la coupe de Byzance, ces patriarcats allaient être amenés à épouser la querelle de la ville impériale avec Rome. En fait, bien que nous soyons assez mal renseignés sur la manière dont les choses se passèrent à Jérusalem, il n'est que trop certain qu'à partir de 1054 la rupture fut consommée entre l'Église de saint Jacques et la Chaire de saint Pierre. L'union entre les deux sièges ne sera jamais rétablie que d'une façon tout instable et très passagère.
4° L'Église de Jérusalem et les croisades. Le patriarcat latin. - Toutefois la fondation du royaume latin de Jérusalem allait avoir pour conséquence la création d'un patriarcat organisé suivant le rite latin et beaucoup plus directement soumis à Rome que ne l'avait jamais été le patriarcat melkite. Nous n'avons pas à étudier ici les causes qui ont amené le formidable mouvement des croisades, la façon dont furent conduites ces expéditions, l'organisation des états chrétiens qui, pendant près de deux siècles, se substitueront plus ou moins complètement aux diverses dominations musulmanes. Qu'il suffise de rappeler, car le fait est d'importance pour la suite de l'histoire de Jérusalem, que la première croisade fut déclenchée par le fait que, dans la seconde moitié du XIe, les Turcs Seldjoucides substituent leur domination à celle des Arabes Fatimites. C'est entre les mains des Seldjoucides que tombe la ville sainte en 1078. Beaucoup plus fanatiques que les Arabes, les Turcs ne tardent pas à rendre presque impossibles les pèlerinages en Terre sainte ; l'existence des établissements latins à Jérusalem, l'existence même du Saint-Sépulcre paraissent remises en question comme aux pires moments du règne de Hakem. C'est alors que l'idée de délivrer des mains infidèles le tombeau du Sauveur s'impose à l'Occident avec une force incroyable. La première croisade, après des difficultés inouïes, réussit à conquérir Jérusalem (15 juillet 1099) et fonde le royaume franc de Palestine. C'est le signal de la disparition temporaire du patriarcat grec. Le titulaire, Simon, vient de mourir dans l'île de Chypre où il s'est réfugié ; on lui élit immédiatement un successeur en la personne d'Arnoul de Rohez, chapelain de Robert Courteheuse ; c'est le premier patriarche latin de Jérusalem. Des titulaires latins montent bientôt sur les sièges métropolitains (d'ailleurs autrement répartis qu'à l'époque grecque) de Tyr (antérieurement à Antioche), Césarée, Nazareth, Pétra ; et la latinisation gagne de proche en proche, jusqu'aux moindres bourgades. L'organisation du patriarcat latin, qui comprend la Palestine et Chypre, est sommairement décrite dans Lequien, op. cit., t. III, p. 1269-1340. Chapitres de chanoines, couvents de religieux latins, ordres militaires, se fondent, richement dotés, pourvus sur place de revenus considérables, administrant à distance, dans la vieille Europe, des propriétés plus considérables encore. Les rites et les usages latins remplacent partout ceux de Byzance. Il n'est pas jusqu'à l'architecture qui ne se transforme, et les maîtres maçons imbus des plus pures traditions romanes donnent aux édifices religieux de Jérusalem le cachet occidental que plusieurs, à commencer par le Saint-Sépulcre et le Cénacle, gardent encore aujourd'hui. On s'installait en Terre sainte d'une manière que l'on jugeait définitive, on faisait de la Palestine un prolongement de la féodalité occidentale. Toutes ces démarches pour latiniser les nouveaux États chrétiens eurent pour conséquence de créer dans l'esprit des Grecs une haine pour les Latins que rien n'effacera plus. Les Grecs n'attendront plus que la chute, si facile à prévoir, des établissements francs pour reprendre à Jérusalem et dans la Palestine les places d'où ils avaient été évincés.
III. L'Église de Jérusalem depuis la fin des croisades. - 1° Rétablissement du patriarcat grec. - Depuis la mort de Siméon (1099) on n'avait pas songé à nommer de patriarche grec jusqu'en 1142. À cette date, en vertu d'un traité passé entre Manuel Comnène et le roi de Jérusalem, on prit l'habitude à Byzance de nommer un patriarche de Jérusalem, qui pendant quelque temps encore résidera dans la ville impériale ; c'est de là que vint le droit de nomination ou tout au moins de confirmation que s'attribue dorénavant le basileus relativement au patriarcat de Jérusalem. Cette innovation fut grosse de conséquences ; l'Église de saint Jacques tendra bientôt à n'être plus qu'une province de l'Église byzantine dont elle suivra désormais toutes les évolutions religieuses.
Pendant que s'éteignait ainsi la série des patriarches latins résidentiels, les patriarches grecs, réinstallés à Jérusalem, y menaient une existence parfois bien précaire. Toujours à la merci du bon vouloir du sultan, ils avaient besoin de sa permission pour entrer en charge, pour se démettre de leurs fonctions. Ils sentaient très fréquemment que les faveurs du pouvoir allaient aux dissidents, spécialement aux jacobites, alors que les orthodoxes étaient en butte aux plus dures persécutions. Au début du XIVe, le patriarche Lazare, par exemple, fut emprisonné et torturé ; on aurait voulu que son apostasie démoralisât son Église. L'oir le récit des persécutions endurées par lui dans Jean Cantacuzène, Histor., 1. IV, c. xiv, P. G., t. CIV, col. 104-121.
2° L'Église de Jérusalem et les tentatives d'union avec Rome. - Une seule chose pouvait sauver en Orient la cause chrétienne ; l'union de tous les fidèles, quels que fussent leurs rites, autour de Rome restée toujours puissante en Occident. Quand le péril se faisait trop grand, on pensait bien à invoquer l'appui de l'Église romaine. Mais depuis si longtemps que durait le schisme, on était incapable de secouer les préventions accumulées. On étudiera à l'art. Lyon (IIe Concile de) les tentatives faites à la fin du XIIIe pour renouer la communion entre les Églises d'Occident et d'Orient. Qu'il suffise de noter ici l'attitude prise par quelques patriarches hiérosolymitains dans ce grave débat. Le patriarche Grégoire II a été un des adversaires du champion du latinisme, Jean Beccos, voir col. 656. Au contraire, Athanase III, successeur de Grégoire, présent à Byzance lors des négociations qui suivent le concile de Lyon, fait des efforts sérieux en faveur de l'union. Un siècle plus tard, ce même Lazare, dont nous avons dit les persécutions, reçoit du pape Urbain V, en 1367, une lettre où l'on encourage ses bons desseins pour l'union avec Rome. Quand, à Florence, en 1438, le basileus Jean VIII Paléologue vint pour réconcilier officiellement l'Église grecque à l'Église romaine, voir t. VI, col. 24-45, l'Église de Jérusalem fut représentée au concile par Marc d'Éphèse et Dosithée de Monembasia, munis des pouvoirs du patriarche Joachim. On sait le rôle joué à cette assemblée par le violent anti-unioniste qu'était Marc. Dosithée, au contraire, docile sans doute aux sollicitations du basileus, apposa sa signature au bas du décret d'union. Mais non seulement le patriarche Joachim ne ratifia pas cette signature, mais il rétracta de plus ce qui s'était fait au concile en son nom, rompit la communion avec le patriarche de Constantinople Métrophane et, d'accord avec ses deux collègues d'Alexandrie et d'Antioche, menaça d'excommunication le basileus s'il ne venait à résipiscence. Son successeur Théophane III assistait au concile qui, en 1440, à Constantinople, brisait le pacte conclu à Florence. On voit si les patriarches de Jérusalem étaient imbus de l'idée alors courante dans le monde grec, que seule l'Église orthodoxe, en face des prévarications latines, avait conservé intact le dépôt de la foi.
La prise de Constantinople par les Turcs en 1453 ne modifiera pas sensiblement leurs rapports avec le Phanar ; ces rapports iront plutôt en se resserrant encore. Pourtant, quelques exceptions sont à signaler ; les dangers que le triomphe des Turcs faisait courir à la foi chrétienne amenerent plusieurs patriarches de la fin du XVe, Abraham, Jacques III, Marc III, à se rapprocher de Rome. Lequien a pensé que l'absence de ces noms dans le catalogue officiel des patriarches grecs s'explique par les tendances de ceux-ci vers l'union avec les Latins. Mais, somme toute, ce ne furent là que des exceptions. Au fur et à mesure que se consolide le nouvel état de choses, les patriarches hiérosolymitains sont de plus en plus des fidèles serviteurs de la politique religieuse byzantine. De moins en moins, les indigènes ont accès à cette haute fonction ; l'habitude se prend au Phanar, qui continue d'exercer sur les nominations patriarcales la même surveillance que du temps des empereurs chrétiens, de ne désigner pour le trône de Jérusalem que des personnages d'origine grecque. Au XVIIe, Sophrone V, Théophane IV, sont du Péloponnèse, Nectaire, dont nous parlerons tout à l'heure, est un Crétois, et ainsi de suite. Originaires des pays grecs, les patriarches finissent par perdre le goût de la résidence à Jérusalem. C'est de plus en plus fréquemment qu'on les trouve à Constantinople, et leurs signatures figurent au bas des actes de maint synode ; de longs voyages dans les Balkans, en Russie même, les tiennent longtemps éloignés de la ville sainte. Les besoins d'argent expliquent en partie ces tournées en Europe : soucieux d'entretenir les édifices sacrés de Jérusalem, les patriarches doivent faire appel aux aumônes de l'Europe, et ils s'adressent naturellement aux pays qui se rattachent à l'orthodoxie byzantine. C'est ainsi que se crée, en particulier, entre la Russie et Jérusalem, des liens qui subsistent encore aujourd'hui.
Cette longue dissertation mi-partie historique, mi-partie polémique est suivie d'un exposé positif de la doctrine orthodoxe sous dix-sept capitula qui répondent point pour point à ceux de Cyrille. Cet arrangement explique un certain nombre de répétitions fastidieuses, et le désordre apparent de toute cette pièce. Quelques reproches d'ailleurs qu'on puisse lui adresser, elle n'en reste pas moins un exposé remarquable de la dogmatique et par endroits de la théologie orthodoxe. Le concile de Trente n'y est pas nommé, mais plusieurs de ses définitions sont sous-jacentes au texte grec. Passant rapidement sur l'enseignement trinitaire et christologique (can. 1 et 7), le concile insiste d'abord sur la règle de foi, qui est fournie par l'Écriture sainte, interprétée par l'Église dont l'autorité est la même que celle des Livres saints (can. 2). L'Église n'est d'ailleurs pas instruite immédiatement par le Saint-Esprit mais par l'intermédiaire des saints Pères (can. 12). Cette Église n'est pas seulement la société des justes ; c'est l'ensemble de tous les fidèles du Christ, sous l'autorité et la direction de celui-ci. De l'Église, c'est Jésus-Christ lui-même qui tient le gouvernail. Il a comme représentants immédiats les évêques établis par le Saint-Esprit, successeurs des apôtres, dotés des lors d'un pouvoir bien supérieur à celui des simples prêtres (can. 10 et 11). On remarquera que la rédaction de ces canons est conçue de manière à éliminer, sans le dire, l'autorité du pape. Clément à Rome, Évodius à Antioche, Marc à Alexandrie sont déclarés tous trois les successeurs de Pierre. Les enseignements dirigés contre les concepts protestants de la justice originelle et du péché d'origine, sont exposés aux canons 5 et 6. Il n'y a pas lieu d'y insister ; mais il convient de faire remarquer la rédaction du canon 3 relatif à la prédestination, aux rapports de la grâce et de la liberté, et à la volonté salvifique universelle. Elle est influencée, sans conteste, par le désir de répondre non seulement aux protestants, mais encore aux jansénistes. Le concile de Trente, arrêté par le respect dû au grand nom de saint Augustin, n'avait touché que d'une main très prudente à la doctrine de la prédestination unie prœvisa merita. L'assemblée de Jérusalem, au contraire, n'hésite pas à proclamer comme la croyance orthodoxe de l'Église orthodoxe le molinisme le plus strict : heus ///os prœdeslinavil quos arbilrio suo bene usuros prsescivit, quos vero maie damnât. La doctrine de la grâce efficace par elle-même est explicitement rejetée, et le concept de grâce prévenante, /ifiç i/j, et de grâce spéciale, ^âpiç [Six ?), se calque exactement sur le schéma : grâce suffisante et grâce efficace. La volonté salvifique universelle est affirmée avec non moins de force. La doctrine de la foi justifiante et de son rapport avec les œuvres est touchée plus légèrement, toutefois le concile affirme que l'homme, même non justifié par la foi, peut faire le bien moral grâce au libre arbitre, qui demeure toujours dans la nature humaine (can. 13 et 14). La partie la plus considérable de l'exposé doctrinal est celle qui est consacrée aux sacrements ; elle serre de très près les définitions de Trente, surtout en ce qui concerne l'eucharistie : la présence réelle, le dogme de la transsubstantiation, (xerouaicoatç, l'adoration due au corps du Christ, le caractère sacrificiel de la messe (can. 15, 16, 17). Au contraire le canon 18 consacré aux doctrines eschatologiques est inspiré par le désir de ne pas compromettre les doctrines propres de l'Église grecque avec celles des latins. A toute force le rédacteur veut éviter le terme de purgatoire, bien que le concept qu'il présente recouvre assez exactement celui de l'Église romaine. « Les âmes des défunts sont ou dans le repos ou dans la souffrance, suivant les œuvres accomplies ici-bas. A peine sont-elles séparées du corps, qu'elles se rendent soit au séjour de joie, soit au lieu de tristesse et de gémissement, où d'ailleurs ni la béatitude ni la damnation ne sont encore absolument complètes. C'est seulement en effet après la résurrection générale, après la réunion de l'âme avec le corps, que chacun recevra complètement la béatitude ou la damnation. Quant à ceux qui sont morts avec des péchés mortels, mais qui n'ont pas quitté cette terre dans le désespoir, et ont eu le temps de se repentir dans cette vie corporelle, ils ne peuvent plus certes faire aucun fruit de pénitence (verser des larmes, s'agenouiller, veiller dans la prière, se mortifier, secourir les pauvres, bref faire des œuvres satisfactoires, txavorcoieïv). Ces âmes vont, elles aussi, en enfer, etç #8ou ; elles y endurent les peines de leurs péchés, mais elles ont conscience de leur libération future ; elles sont libérées en effet, par la souveraine bonté, et par l'intermédiaire de la prière du prêtre, par les aumônes, etc. Mais le principal moyen est le sacrifice non sanglant, que chacun fait offrir pour ses parents défunts et que l'Église catholique et apostolique offre journellement pour tous. Il convient seulement de remarquer que nous ne connaissons pas le temps de la libération ; que les âmes soient délivrées de leurs peines, avant la résurrection générale et le grand jugement, nous le savons et le croyons ; mais quand cela arrive-t-il, nous ne le savons pas. » Le document conciliaire se termine par les réponses à quatre questions d'ordre plutôt pratique : lecture de la sainte Écriture en langue vulgaire : nécessité d'expliquer aux fidèles les Livres saints ; canon biblique ; culte des saints et des images. La réponse à cette dernière donne au rédacteur l'occasion de toucher aux chapitres de la prière vocale et mentale, du monachisme et des vœux de religion, des jeûnes et abstinences. Sur tous ces points la pratique de l'Église orthodoxe ne diffère pas de celle de l'Église romaine. Le document se termine par une remarque qui a son importance. La doctrine que nous venons d'exposer surtout en matière sacramentelle, dit-il, n'est pas seulement la nôtre, elle est celle des Églises dissidentes, nestorienne et jacobite, séparées depuis longtemps déjà de l'Église orthodoxe. Cet accord est un signe de l'antiquité et de la vérité de nos croyances.
Tel est cet important document auquel à diverses reprises l'Église orthodoxe aimera à se référer comme à l'exposé le plus complet de ses doctrines dans les questions soulevées par la controverse pi ot estante. Pour ne citer qu'un exemple, c'est à lui, que renvoient
1007 JÉRUSALEM ÉGLISE DE. DES CROISADES A NOS JOURS 100S les patriarches des Églises catholiques d'Orient dans une réponse aux archevêques et évêques anglicans en 1723. Ceux-ci avaient demandé à entrer en communion avec l'Église orthodoxe ; on les admettra bien volontiers à cette union, s'ils veulent professer de manière explicite la doctrine du concile de Jérusalem de 1672. ■1° Les autres confessions ou rites représentés à Jérusalem. - Il n'entre pas dans l'objet propre de ce dictionnaire de décrire, même sommairement, l'incroyable variété des communautés chrétiennes qui se coudoient, se heurtent, s'affrontent, se font la guerre à Jérusalem. On comprend que chaque confession, chaque rite ait tenu à trouver une place, si petite soit-elle, où elle pût célébrer son culte au voisinage immédiat des Lieux saints. Quelques-unes de ces confessions sont bien faiblement représentées, et les titres de patriarche ou d'archevêque dont se parent aisément leurs chefs ne doivent pas faire illusion. Les chiffres qu'on trouvera à l'art. Asie (État religieux), t'i, col. 2085-2086 n'ont pu être vérifiés. Les conditions toutes nouvelles créées par les récents traités ont dû les modifier plus ou moins profondément. La diversité de ces groupements religieux tenant surtout à des circonstances historiques, le mieux est de les présenter dans l'ordre chronologique de leur apparition, quitte à réserver au patriarcat latin une mention plus particulière en dernier lieu.
1. Les jacobites (ou monophysites syriens) avaient un évêque à Jérusalem depuis la fin du VIe (Sévere, en 597). Lors du milieu du xn« siècle, ce prélat avait le titre de métropolite. Il y a aujourd'hui encore, résidant au couvent de Saint-Marc, un évêque jacobite, dépendant du patriarche d'Antioche, lequel réside à Deir Zafaran près de Mardin. Ces jacobites ont la jouissance, au Saint-Sépulcre, de la chapelle dite du tombeau de Joseph d'Arimathie. - Le tout petit troupeau des syriens-catholiques, reste d'une Église syrienne unie, qui a existé au xvne siècle à Jérusalem, est administré par un vicaire du patriarche syrien-catholique d'Antioche.
2. Les coptes (monophysites d'Égypte) ont eu à partir du XIe et pendant assez longtemps un évêque résidentiel à Jérusalem. Il y aurait encore aujourd'hui au Caire un prélat qui porterait ce titre. En tout cas, les coptes ont un évêque comme supérieur de leur couvent qui est adossé au Saint-Sépulcre ; ils ont la jouissance d'un autel appuyé à l'édicule même du tombeau de Notre-Seigneur. Les Abyssins qui se rattachent étroitement aux coptes possèdent une partie du couvent copte ; leur maison principale est au nord de la ville, au-delà des établissements russes. - D'après Hergenrôther, il y avait au xvm« siècle à Jérusalem un évêque copte-uni, Arcliin /iïr kalholisches Kirchcnrecht, 1862, t vu, p. 354. Tout cela n'est plus qu'un souvenir : il y a pourtant encore à Jérusalem un ou deux prêtres abyssins catholiques.
3. Les nestoriens, eux aussi, ne sont plus qu'un souvenir. Ils auraient eu des la fin du ix » siècle, un évêque à Jérusalem, lequel aurait eu à la fin du xi° le titre de métropolite. Il y en avait encore un au xvir'siècle. Le Quien, Oriens christianus, t'u, col. 1233-1300. - Les chaldéens-unis, qui représentent la partie de l'Église nestorienne revenue au catholicisme sont administrés par un vicaire patriarcal résidant à Jérusalem et dépendant du patriarche de Babylone.
4. Les arméniens, dont l'influence à Jérusalem n'est pas en proportion avec leur petit nombre, avaient dans la ville sainte depuis 1175 un archevêque qui résidait au couvent de Saint-Jacques sur le Mont Sion, et qui dépendait du catholicos de Sis. En 1311 les moines de Saint-Jacques, en lutte contre le catholicos donnerent, au métropolite le titre de patriarche. Ce titre n'implique pas d'ailleurs l'indépendance complète par rapport au catholicos Cf t. i, col. 1908-1900. - A côté de ces arméniens non-unis, il y a à Jérusalem une communauté d'arméniens catholiques, administrée par un vicaire patriarcal relevant du patriarcat uni de Constantinople.
5. Les grecs-melkites catholiques. On désigne aujourd'hui sous ce nom les fidèles de langue arabe et de religion grecque en communion avec l'Église romaine. L'origine de ce groupement est non moins obscure à Jérusalem qu'à Antioche et à Alexandrie. Nous avons vu qu'à Jérusalem, il y eut au cours du xve et du XVIe des patriarches grecs qui rentrèrent en communion avec Rome. Quand leurs successeurs du xvn° siècle se remirent définitivement sous la coupe de Byzance, un certain nombre de fidèles gardèrent leur attachement à l'Église romaine. Il fallut bien à divers moments s'occuper de leur donner des pasteurs. Au cours du XIXe, après avoir été ballottés sous diverses juridictions, ils passent sous la houlette du patriarche grec-melkite d'Antioche, qui les administre par un vicaire patriarcal résidant à Jérusalem. Le séminaire Sainte-Anne dirigé par les Pères blancs forme concurremment avec le séminaire patriarcal de Damas le clergé grec-melkite, non seulement pour la Palestine, mais pour toute l'Église melkite. l'oir t'i, col. 1417-1418.
6. Les maronites représentent eux aussi une Église revenue à l'unité catholique ; peu nombreux à Jérusalem ils relèvent d'un vicaire représentant dans la ville sainte le patriarche maronite résidant à Bekerké, dans le Liban.
7. Les Russes ont tenu à avoir dans la ville sainte un évêque de leur rite. Depuis 1858 les énormes constructions de l'établissement russe et de ses dépendances témoignent de l'importance qu'avaient avant la guerre mondiale les pèlerinages venus de la sainte Russie. Quand ces pèlerinages reviendront-ils ?
8. Les protestants eux-mêmes ont tenté au cours du XIXe la création d'un évêché à Jérusalem. L'érection et les vicissitudes de cet évêché anglicano-allemand ont bien été les événements les plus curieux de l'histoire religieuse de Jérusalem au XIXe. L'idée vint du roi de Prusse Frédéric-Guillaume IV, qui désirant pour le protestantisme une place dans les Lieux saints, négocia en 1841 avec la reine d'Angleterre, l'archevêque de Cantorbéry et l'évêque de Londres pour l'érection d'un évêché placé sous la protection de la Prusse et de l'Angleterre. Si elle déplut aux milieux anglicans de sentiment High Church qui virent dans cette démarche une tentative pour accuser le caractère protestant de l'Église établie, la suggestion prussienne fut bien accueillie parmi les hauts dignitaires de l'anglicanisme. Les sommes nécessaires à la constitution d'un revenu furent fournies moitié par l'Angleterre, moitié par la Prusse ; il fut stipulé que chaque pays aurait à tour de rôle droit de nomination : toutefois l'archevêque de Cantorbéry conservait un droit de veto sur les nominations faites par la Prusse. En réalité l'évêché devait être un établissement anglican qui prendrait sous sa bienveillante protection les protestants des autres nationalités ; les ecclésiastiques allemands devraient pour être considérés comme de son ressort subir un examen réglé par l'évêque et recevoir l'ordination suivant le rite anglican. Cette combinaison lui tarde ne pouvait longtemps durer. En 1886 les deux puissances dénoncèrent l'accord de 1841 ; et chacune reprit sa liberté ; il reste toujours un évêché anglican dans la ville sainte : les fondations protestantes allemandes avant la guerre y étaient aussi fort imposantes.
9. Les catholiques latins. Nous avons vu plus haut qu'au lendemain de la chute de Saint-Jean-d'Acre, en 1291, le patriarcat latin avait tendu de plus en plus à devenir une dignité purement titulaire ; en fait il ne redevenait un patriarche résidentiel qu'en 1847. Dans cet intervalle de temps les latins, plus ou moins nombreux suivant les époques, furent administrés par les religieux franciscains relevant directement du Saint-Siège, et formant ce que l'on a appelé la Custodie de Terre sainte. La custodie dont les autorités musulmanes avaient peu à peu reconnu l'existence légale avait pour but : de défendre et d'honorer les sanctuaires et autres lieux sanctifiés et consacrés par la présence du Sauveur ; de recevoir les pèlerins de Terre sainte ; de prêcher l'Évangile dans les lieux sanctifiés par le Christ. Nous n'avons pas à dire ici les luttes que la custodie dut mener pour maintenir contre les empiétements des autres rites et les brutales fantaisies des musulmans, les sanctuaires confiés à sa garde. Son organisation définitive avait été réglée par le bref In supremo de Benoît XIV, du 7 janvier 1746, qui est encore en vigueur aujourd'hui. C'est ce bref qui décrète que le custode sera toujours un italien, le vicaire un français, que les quatre discrets (discreti), appartiendront aux quatre nations, italienne, française, espagnole, allemande (depuis 1921 il y a un cinquième discret qui est anglais). La juridiction de la Custodie avait été jadis fort étendue, elle embrasse encore aujourd'hui l'île de Chypre. Cette juridiction s'est restreinte peu à peu à mesure que les diocèses se sont reformés. La reprise du patriarcat latin en 1847 l'a transformée complètement. Toutefois neuf paroisses ou quasi-paroisses dépendent encore aujourd'hui directement de la custodie ; en outre elle administre directement : 24 sanctuaires, 12 écoles, 2 orphelinats, 4 dispensaires, 9 hospices pour les pèlerins. Le patriarcat latin fut rétabli, nous l'avons vu, ou plus exactement rendu résidentiel par Pie IX, bulle Nulla celebrior du 23 juillet 1847. Le premier patriarche latin qui résida à Jérusalem fut Mgr l'Alerag, nommé le 4 octobre 1847. Ce prélat déploya la plus grande activité pour rendre la vie à son diocèse qui comprenait, comme l'ancien patriarcat latin, la Palestine et Chypre. Les catholiques latins sont aujourd'hui les plus nombreux, de beaucoup, de tous les catholiques dispersés dans la Palestine. Il est pourtant difficile de fournir des chiffres valables pour l'heure présente, étant donné l'énorme perturbation que les événements politiques viennent d'apporter dans toute la région. La dernière publication officielle, Missiones catholicae cura S. Congregationis de Propaganda fide, de 1922, p. 535 évalue en bloc à 25 000 tous les catholiques, appartenant aux rites latin, grec et maronite, sans distinguer entre eux ; elle ajoute en note, mais sans donner aucun chiffre, qu'il existe encore à Jérusalem des chrétiens dépendant des patriarcats syro-catholique, arméno-catholique et chaldéo-catholique. Nous imiterons la prudence du document officiel.
La source principale pour écrire l'histoire de l'Église de Jérusalem reste toujours Le Quien, Oriens christianus, Paris, 1740, t. III. De patriarchatu hierosolymitano, col. 1015-1028 ; suit l'histoire des divers évêchés relevant du patriarcat rangés d'après leur ressort métropolitain, col. 523-784, enfin l'histoire du patriarcat latin, col. 1241-1340. Le Quien avait pu utiliser deux ouvrages antérieurement parus : D. Papebroch, Tractalus prœliminaris de episcopis et patriarchis sanctæ Hierosolymitanæ Ecclesiæ, dans les Acta sanctorum, mai, t. III, Anvers, 1680 et Dosithée, 'Ioropfa r.t ;. -••> i iv'lep i ;-,/,'j.v. ; -x :-. ;a-,/ :.- ;'// :'.i/, Bucarest, 1715. (Sur cet ouvrage, voir t. IV, col. 1700). Papebroch va jusqu'en 1187 ; Dosithée jusqu'à son propre patriarcat ; Le Quien a encore ajouté les deux successeurs de Dosithée. On trouvera l'histoire ultérieure, dans ! -.', : = - :-.',•>.', ; i<TTop / -r\-x- :-x ; - ;/i'.< :'I : -y v, -7 ï / r, • ;. j.-', t r :'j ;'/ :/'. t :m : X\tZT\ZUOZ.'.'. ;-.>-•/-'.'. /',',/•.]/.-. A',' ■■ ; -. ;. l la Xaiiâ, Jérusalem, 1862, histoire abrégée, mais où, malgré le volume restreint, il y a beau coup à prendre pour la période suivant le schisme ;'H'\./.ii r -,-.r'lepoaoO y.x-x roùc TiTïiîa ; ; ilwvj ;, Anonyme, Athènes, 1901 ;'l ? T'/S'.3 tï ;'ExxXY<Tl a Cutô àpy.'j. Xp' »0'0<7tquo\j'A rianafienoûiovi Jérusalem el \ exandrie, 1910, qui contient une histoire complète de 33 à 1909. Pour l'histoire ancienne, nombreux documents rassemblés dans l'incent et Ai cl, Jérusalem, recherches île topographie, d'archéologie et d'histoire, t. h ; Jérusalem nouvelle, Paris, en cours de publication depuis 1913. Pour l'organisation religieuse actuelle des diverses communautés : Silbernagl, Verfassung und gegenwärtiger Zustand sämtlicher Kirchen des Orients, 2e éd., Ratisbonne, 1901 ; pour ce qui concerne spécialement les catholiques, renseignements statistiques dans les Missiones catholicae cura S. Congregationis de Propaganda fide, Florence, 1922, et dans A. Battandier, Annuaire pontifical catholique, depuis 1898. Parmi les revues : la Revue biblique, la Revue de l'Orient chrétien et les Échos d'Orient donnent souvent des contributions importantes pour l'histoire de Jérusalem ; voir aussi, mais comme organe de vulgarisation, Jérusalem, revue mensuelle illustrée, rédigée par les assomptionistes ; a paru de 1903-1914. - Sur l'évêché anglicano-prussien de Jérusalem, voir une bibliographie sommaire dans la Realenzyklopädie protestante, t. VIII, p. 693.
JESSÉ, évêque d'Amiens de 793 à 836. - Ses antécédents ne sont pas connus, mais dès les débuts de son épiscopat il apparaît en relations très étroites avec la cour de Charlemagne. C'est ainsi qu'en 799 il fait partie de la députation ecclésiastique chargée de reconduire à Rome le pape Léon III ; en 800, il est encore dans la ville lors du couronnement de l'empereur ; en 802, il est envoyé à Constantinople pour négocier le mariage de Charlemagne avec l'impératrice Irène. Missus dominicus ordinaire, il est envoyé en cette qualité à Ravenne, au pape Léon III, qui, dans une de ses lettres se plaint que les envoyés impériaux, entre autres Jessé, ne se rendent pas bien compte des difficultés romaines. Cf. P. L., t. XCVIII, col. 520-522. Au concile d'Aix-la-Chapelle, en 809, il soutient la politique de Charlemagne dans la controverse du Filioque ; envoyé à Rome avec Bernard évêque de Worms et Adélard, abbé de Corbie, il défend le point de vue impérial dans le fameux colloque des députés francs avec le pape tenu au secrelarium de Saint-Pierre. La participation de Jessé à cette ambassade avait été mise en doute par les auteurs du Gallia christiana, elle ne semble plus pouvoir être niée depuis les travaux des éditeurs des Monumena Germaniae historica, Leges, sect. III, Concilia, t. II, p. 239-240. Sous le règne de Louis le Débonnaire, Jessé continue à jouer un rôle considérable dans la politique ; partisan de son métropolitain, Ébon de Reims, il prend comme lui le parti des fils de l'empereur révoltés contre leur père. Mais Louis ayant d'abord repris l'avantage, Jessé est déposé par le concile de Noyon, en 830. Ébon le remet en fonctions, et Jessé prend part au concile de Compiègne, qui, en 833, dépose le Débonnaire. En 834 l'empereur remonte sur le trône, et Jessé, au concile de Thionville, en 835, est mis en fâcheuse posture avec Ébon et les suffragants de celui-ci. Il s'était d'ailleurs soustrait par la fuite à des représailles possibles. Il meurt en 836, en Italie où il s'était réfugié auprès de Lothaire. Il reste de Jessé une Epistola de baptismo, publiée d'abord par J. Cordès à la suite des opuscules d'Hincmar, insérée dans la Bibliotheca veterum Patrum de Gallandi, t. XII, p. 337, d'où elle est passée dans P. L., t. CV, col. 781-786. Fréquemment absent de son diocèse, Jessé avait conscience néanmoins du devoir qui lui incombait de distribuer l'enseignement à son clergé. Cette instruction sur le baptême, est destinée à rappeler ou à apprendre au clergé d'Amiens la signification des principaux rites du baptême et de la confirmation. Pour le liturgiste, elle est un témoin précieux de la façon dont s'administraient ces deux sacrements à l'époque de Charlemagne. Le théologien en retiendra...
LOU JESSÉ. - JÉSUITES LA THÉOLOGIE DANS L'ORDRE DES. 1012 JÉSUITES (La Théologie dans l'ordre des). - Cette étude devant rester dans ses limites propres, il n'y sera pas question des multiples aspects sous lesquels on pourrait considérer la Compagnie de Jésus : son histoire, son apostolat, ses succès et ses épreuves. Les considérations historiques n'interviendront que dans la mesure nécessaire pour faire comprendre le développement de la doctrine ou le sens et l'enchaînement des controverses théologiques auxquelles l'ordre fut mêlé. De même il n'y a pas lieu de traiter à fond telles doctrines de la Compagnie de Jésus, comme le molinisme ou le probabilisme, qui ont eu ou auront dans ce dictionnaire un article spécial. En revanche, les accusations d'infidélité à l'égard de la doctrine de saint Thomas, qu'on a souvent portées et qu'on porte encore contre les théologiens jésuites, appellent une exposition nette des principes de la Compagnie de Jésus sur l'obligation et la manière de suivre le grand maître. Ainsi restreinte, la matière est encore trop vaste ; car, pour donner une idée complète de l'activité qui s'est manifestée dans la Compagnie de Jésus pendant les trois siècles de son existence, il faudrait passer en revue tous ceux de ses membres qui se sont fait un nom dans les diverses branches de la science sacrée, tous ceux qu'on trouverait dans le Nomenclator literarius d'Hurter, en parcourant, à partir de l'année 1550, les Tabulæ chronologicae theologorum secundum disciplinas dispositæ, ou plus complètement encore, tous ceux qui figurent dans les diverses tables qui forment le dixième volume de la Bibliothèque de la Compagnie de Jésus, édit. Sommervogel, Paris, 1909. Un travail de ce genre ne serait pas ici à sa place ; d'autant moins y serait-il, que tous les théologiens jésuites de quelque notoriété ont eu ou auront, sous leurs noms respectifs, une notice biographique dans ce dictionnaire, et que les principaux ouvrages ont été signalés à l'article Dogmatique, t. iv, col. 1566 sq. Conçue d'une façon plus synthétique, l'étude présente comprendra quatre sections : 1° Principes de la Compagnie de Jésus sur l'enseignement des sciences sacrées ; 2° La théologie dogmatique dans la Compagnie de Jésus (col. 1043) ; 3° la théologie morale (col. 1069) ; 4° L'ascétisme (col. 1092).
I. LES PRINCIPES DE LA COMPAGNIE DE JÉSUS SUR L'ENSEIGNEMENT DES SCIENCES SACRÉES. - Pris dans leur ensemble, ces principes ne représentent pas une création instantanée : esquissés dans les Constitutions, soumis à l'épreuve de l'expérience, ils furent fixés dans le Ratio studiorum, puis complétés ou précisés par divers actes des Congrégations générales ou d'autres autorités compétentes. Nous étudierons donc successivement : I. Les Constitutions. II. L'enseignement théologique avant le Ratio studiorum (col. 1015). III. Le Ratio studiorum (col. 1018). IV. Les directives concernant la doctrine de la grâce (col. 1026). V. Les ordonnances de 1651 et de 1832 (col. 1035). VI. Les récentes directives (col. 1038).
I. Les Constitutions. - Quand celles-ci furent rédigées, de 1541 à 1550, les études théologiques n'avaient pas encore pris leur essor dans l'ordre fondé par saint Ignace. Mais ces études étaient devenues une nécessité, soit pour la formation des jeunes religieux qui devaient continuer l'œuvre commencée, soit pour l'organisation des collèges destinés à recevoir des externes. Aussi l'auteur des Constitutions se préoccupa-t-il de poser dans la IVe partie, les principes qui devraient guider ses fils. Particulièrement important est le chapitre v, où il traite de l'enseignement qu'il faudrait donner aux étudiants de l'ordre. La première recommandation est telle qu'on pouvait l'attendre de l'homme qui avait composé les Exercices spirituels : l'enseignement dans la Compagnie de Jésus ne doit avoir d'autre but que celui de la Compagnie elle-même : le bien des âmes en vue de leur salut éternel. Comme moyen tendant à ce but, on étudiera les langues, les diverses parties de la philosophie, la théologie « scolastique et positive ». et la sainte Écriture. L'enseignement ne sera réellement profitable aux étudiants qu'à la condition d'être non seulement orthodoxe, mais solide et sûr. De là cette règle générale : « Qu'en chaque faculté on suive la doctrine la plus sûre et la mieux approuvée, securiorem et magis approbatam doctrinam, et par suite les auteurs qui l'enseignent ; au recteur appartient le soin de veiller à ce point, en s'attachant à ce qui aura été établi, pour la plus grande gloire de Dieu, dans la Compagnie entière. »
Suit peu après, c. xiv, une détermination plus précise : « En théologie, on expliquera l'Ancien et le Nouveau Testament et la doctrine scolastique de saint Thomas ; en positive, on choisira les auteurs qui sembleront le mieux appropriés. En logique, en philosophie naturelle, en morale et en métaphysique on suivra la doctrine d'Aristote. » En mettant ainsi à la base de l'enseignement théologique, la Somme de saint Thomas d'Aquin, sans toutefois l'imposer comme livre de texte, voir José Manuel Aicardo, Comentario a las Constituciones, Madrid, 1922, t. m, p. 305 sq. le fondateur de la Compagnie de Jésus avait incontestablement en vue la sûreté de la doctrine, et Léon XIII, dans le bref Grauissime nos, a loué cette détermination comme pleine de sagesse non moins que de piété, provida mente et sancta.
A cette époque, l'ange de l'École n'avait pas encore reçu officiellement le titre de docteur de l'Église, que saint Pie V devait lui décerner en 1565 ; le texte communément suivi n'était pas la Somme théologique, mais le livre des Sentences de Pierre Lombard, sauf de rares exceptions signalées par F. Ylxt, Die päpstliche Encyklika vom 4 August 1879 und die Restauration der christlichen Philosophie, dans Stimmen aus Maria-Laach. Fribourg-en-Brisgau, 1880, t. xvin, p. 389, note 3. Cajétan avait bien publié des commentaires sur la Somme, au début du XVIe, et à Salamanque, quelques grands professeurs de l'ordre de saint Dominique, en particulier François de Victoria et Dominique Soto, avaient innové en substituant la Somme au livre des Sentences. Mais cette innovation n'était pas entrée dans la plupart des universités, notamment à la Sapience de Rome. En suivant le mouvement de Salamanque, saint Ignace posait un acte d'une réelle importance ; par là même il contribuait à procurer l'hégémonie de la Somme de saint Thomas, destinée à devenir le livre de texte dans le grand nombre d'universités et de collèges que la Compagnie de Jésus allait fonder ou diriger. Voir F. Ehrle, Die vatikanischen Handschriften der Salamancenser Theologen des sechzehnten Jahrhunderts dans Der Katholik. Mayence, 1884, 1, n, p. 700 sq.
Le saint ajoutait, il est vrai, dans une note déclarative : « On lira également le Maître des Sentences » ; mais ou cette note ne représentait qu'une sorte de concession faite à l'usage courant, ou le texte du Lombard équivalait, pour saint Ignace, à l'élément positif. A. Juan en Stellung der Gesellschaft Jesu, p. 223. Bientôt la Somme théologique régna sans partage ; ce dont Tolet s'applaudissait au début de son cours : Nos divino favore non Magistrum, sed sanctum Thomam suscipimus interpretandum.
JÉSUALD BOLOGNI, frère mineur capucin, appartenait à une famille noble de Palerme. Né en 1585, il entra en religion le 13 avril 1602, pour y mourir après plus de cinquante ans, passés en grande partie dans la chaire de lecteur. Il fut qualificateur et consulteur de la sainte Inquisition en Sicile et théologien du cardinal Jérôme Colonna, auquel il dédia le second volume de sa Theologia moralis. La première partie, De sacramentis novae legis, avait paru à Palerme, 1646. Ce ne fut qu'au bout de trois ans qu'il acheva son ouvrage à l'enise. Il y réédita le premier volume et publia les deux autres : De indulgentiis, suffragiis, censuris et purgatorio ; De legibus divinis et humanis, et praeceptis decalogi et Ecclesiae sanctae catholicae ac de votis Deo iudis. 3 in-fol., l'enise, 1649. Il promettait encore de donner des traités De horis canonicis et de electione, monialium dausura et de somonia. Ils ne virent pas le jour et l'on a seulement un autre ouvrage, In Scholasticas subtilis disquisitio, in-4°, Palerme, 1652. Ce fut son dernier travail, car le P. Jésuald mourut l'année suivante à Termini, le 29 avril 1653.
Bernard de Bologne, Bibliotheca scriptorum ord. fr. min. capuccinorum, l'enise, 1747 : Mazzucchelli, Gli scrittori d'Italia, t. n, part. 3, p. 1486 ; Hurter, Nomenclator, 3* éd., t. m, col. 1191 n. P. Édouard d'Alençon.
2. JÉSUALD DE LUCA DE BRONTE, frère mineur capucin de la province de Messine, était né le 28 août 1814. En 1829, il revêtait l'habit franciscain et une fois profès, il se livra à l'étude avec ardeur ; il produisit beaucoup trop d'ailleurs, pour laisser des œuvres durables. Celle qui attira surtout l'attention sur lui fut le Consecrator christiani matrimonii in verum et proprium sacramentum novae Legis, in-8°, Catane, 1871, dans laquelle il soutint l'opinion que le prêtre est le ministre du sacrement dans le mariage. Il l'avait déjà embrassée dans une dissertation : Cur verbum caro factum, in-8°, Catane, 1869, et la défendit avec une ardeur augmentée par la contradiction dans la deuxième édition du Consecrator, 2 in-8°, ibid., 1876. Un décret du Saint-Office, en date du 17 juillet 1878, condamna cet ouvrage. Le P. Jésuald, qui avait été professeur de droit canonique au collège alors florissant de sa ville natale (1850), occupa aussi les chaires d'éloquence et de philosophie ; l'université de Palerme le nommait professeur suppléant en 1858 et, quatre ans après, celle de Messine lui conférait la patente de professeur de théologie dogmatique. En 1870, il accompagna au concile, en qualité de consulteur, l'évêque de Muro ; il publia alors une dissertation, Pro opportunitate acumenica declarationis de pontificia magisteriali infallibilitate, in-8°, Naples, 1870. Vers le même temps, il fit aussi paraître De regni divinaeque summi Pontificis potestate in hebraea et christiana gente conquisitio historica et dogmatica, in-8°, 1 tome, 1870. On a aussi de lui de nombreux opuscules de droit canonique, d'histoire, des discours sacrés, des oraisons funèbres. Il travailla jusqu'à la fin de sa vie, en 1895. P. Édouard d'Alençon.
1013 JÉSUITES. LES PREMIÈRES DIRECTIVES THÉOLOGIQUES.
Saint Ignace n'avait pas seulement en vue la sûreté de la doctrine, il visait encore à l'unité, souvent recommandée dans les Constitutions, en particulier IIIe partie, c, i, n. 18 : « Ayons tous les mêmes sentiments suivant l'avis de saint Paul, et, autant qu'il se pourra, exprimons-les de la même manière. Qu'on ne souffre donc jamais qu'il y ait parmi nous des divergences dans la doctrine soit en parole dans les prédications ou leçons publiques, soit par écrit dans les livres, qui ne pourront être mis au jour sans l'approbation et le consentement du Père général. » Recommandation dont l'importance et la portée ressortent de cette déclaration ajoutée par le saint fondateur : « Il ne faut point admettre d'opinions nouvelles ; et si quelqu'un s'écartait, dans sa manière de voir, d'un sentiment commun de l'Église ou des docteurs, il devrait soumettre son jugement à celui de la Compagnie, comme il est déclaré dans l'examen. Même dans les questions où les docteurs catholiques ne s'accordent pas, il faut s'efforcer d'avoir dans la Compagnie la conformité. » Curandum est. Par ce terme plein de réserve, saint Ignace nous montre dans la conformité parfaite des sentiments un idéal qu'il ne faut jamais perdre de vue, mais sans prétendre par le fait même que cet idéal soit pleinement réalisable ici-bas ; aussi avait-il dit dans le premier passage : quoad ejus fieri possit, quantum fieri potest, c'est-à-dire, dans la mesure du possible. Ce qui doit s'entendre moralement parlant, comme dans les choses humaines de cette nature.
A la solidité et à l'unité de la doctrine un autre caractère doit s'ajouter : l'enseignement devra être pratique en vue du but à poursuivre, le bien des âmes. C'est ce qui explique une déclaration du saint fondateur, relative au texte où il dit de prendre la Somme théologique pour texte scolaire : « Mais si dans la suite on composait une autre théologie, non contraire à celle-là, huic non contrariam, qui parût mieux appropriée aux besoins de notre époque et, à ce titre, plus utile aux étudiants, on pourrait, après sérieux examen de l'affaire par ceux qui dans toute la Compagnie seraient les plus capables d'en juger et avec l'approbation du père général, la prendre pour texte de l'enseignement. » Les termes restrictifs, huic non contrariam, indiquent assez que saint Ignace n'entendait pas parler de la doctrine de saint Thomas prise en elle-même, mais seulement de l'exposition concrète, d'une mise en œuvre de cette doctrine conservée quant à la substance ; interprétation que la Ire Congrégation générale, tenue après la mort du fondateur en 1558, a fixée en modifiant ainsi le texte primitif : sed si videretur temporis decursu alium auctorem. Saint Ignace admettait donc l'hypothèse d'une rédaction nouvelle, spécialement adaptée aux besoins nouveaux. Il en provoqua même la réalisation, en pressant Jacques Lainez de composer un manuel de ce genre. L'œuvre fut commencée, mais les autres occupations de Lainez ne lui permirent pas de la mener à bonne fin ; les notes conservées « sont en grande partie des compilations de textes et d'opinions de divers auteurs, tirés des œuvres des Pères, de l'histoire des conciles et des écrits théologiques anciens et modernes. » J. Boero, Vie du P. Jacques Lainez, Lille, 1894, p. 223 ; Polanco, Chronicon Soc. Jesu, anno 1553, n. 124, t. III, p. 67 sq.
Pourquoi ce désir d'une adaptation nouvelle de la théologie ? Parce que, depuis l'époque où saint Thomas avait composé la Somme, les conditions avaient notablement changé. Un fait d'une extrême gravité s'imposait : l'apparition et la diffusion du protestantisme. Si les luthériens et les calvinistes s'en prenaient à la théologie scolastique, ce n'était pas seulement pour la méthode qui lui est propre ; c'était aussi pour des raisons plus fondamentales qui rappelaient en partie la critique faite au XIIIe par Roger Bacon de ce qu'il appelait « les sept péchés capitaux » de la théologie de son temps, voir t. II, col. 27 sq ; ils critiquaient en particulier l'ingérence de la philosophie dans la science sacrée et l'insuffisance des preuves scripturaires ou patristiques en beaucoup de points affirmés par les catholiques. En outre, les humanistes augmentaient la difficulté par leurs attaques railleuses et passionnées contre ce qu'ils tenaient pour un jargon de barbares.
Aussi, longtemps avant de rédiger les Constitutions, saint Ignace avait compris la nécessité, non pas d'abandonner la théologie scolastique, mais de la renforcer par un emploi meilleur et plus considérable de l'élément positif. Dans la onzième règle d'orthodoxie, ad sentiendum cum Ecclesia, il avait recommandé « de louer la théologie positive et scolastique ; car, comme c'est surtout le propre des docteurs positifs, tels que saint Jérôme, saint Augustin, saint Grégoire et autres semblables, d'exciter l'affection en vue de nous faire aimer et servir de tout notre pouvoir Dieu, Notre-Seigneur, ainsi l'office principal des scolastiques, comme saint Bonaventure, saint Thomas, le Maître des Sentences, etc., est de définir et de déclarer, conformément au besoin des temps modernes, les choses nécessaires au salut éternel et de mieux combattre et mieux dévoiler toutes les erreurs et les faux raisonnements des ennemis de l'Église. En effet, plus récents que les autres, ils ne se servent pas seulement avec avantage de l'intelligence plus exacte des saintes Écritures et des écrits des saints docteurs positifs, mais, éclairés et enseignés eux-mêmes par le secours divin, ils s'aident en outre des conciles, des canons et des constitutions de notre sainte mère l'Église. » Le désir de trouver dans la théologie une arme défensive contre les erreurs nouvelles explique encore une autre préoccupation du fondateur de la Compagnie de Jésus. Pendant les années qu'il avait passées à Paris, comme étudiant de philosophie et de théologie, il s'était rendu compte, par expérience personnelle, des avantages que présentait, pour une formation solide et complète, l'usage de certains exercices littéraires qui se pratiquaient dans l'Université, notamment les répétitions et les disputes scolastiques. Il les prescrivit dans les Constitutions, et ce que nous savons du régime suivi dans les collèges fondés de son vivant montre que la pratique répondit à la théorie. Ces exercices apparaissent dans la Prima studiorum constitutio, du collège de Padoue, fin 1545 ou début 1546. Epistolae mixtae, t. I, p. 587-593. De Messine, Nadal écrit en décembre 1551, qu'on y suit l'usage de Paris : Si serva il modo di Parigi, et dans son Chronicon, 1. I, p. 372, Polanco parle également des exercitationes more parisiensi. Tout cela tendait, dans la pensée du fondateur, à faire approfondir la doctrine reçue en classe et à la rendre personnelle par l'assimilation ; chose à laquelle le saint attachait une grande importance. Polanco est son interprète quand, dans un écrit où les mêmes exercices sont recommandés, il insiste en premier lieu sur la nécessité d'étudier les matières à fond, fundamentalmente : « Mieux vaut bien savoir une science que de toucher à beaucoup en sachant peu de chacune. » Regulae Collegiorum Soc. Jesu, dans Monumenta paedagogica, p. 55.
Attentif à suivre les adversaires sur tous les terrains et à ne rien négliger de ce qui pouvait contrebalancer leur influence dans les milieux lettrés, saint Ignace demandait même à ses fils de soigner leur style, d'avoir « un bon latin, » de se perfectionner dans la langue latine, » comme on le voit par les recommandations qu'il lit en 1556 aux professeurs de théologie envoyés à Ingolstadt. Cartas de san Ignacio de Loyola, t. VI, p. 463, 505.
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THÉOLOGIQUE DANS LA COMPAGNIE DE JÉSUS AVANT LA RÉDACTION DU RATIO STUDIORUM. - Un quart De s'écoula entre l'année 1556, où mourut saint Ignace, et l'époque où Claudio Aquaviva, cinquième général de l'ordre, lit mettre la main au Ratio studiorum, destiné à devenir le code officiel de l'enseignement dans la Compagnie de Jésus. De nombreux documents ont été publiés sous le titre de Monumenta paedagogica ou dans le premier volume du Ratio studiorum, du P. Pachtler.
Bien qu'ils n'aient jamais eu de caractère absolu ou définitif, ni même, pour la plupart, de caractère officiel, ils n'en sont pas moins importants et intéressants : importants, parce qu'ils préparèrent l'avenir ; intéressants, parce qu'ils nous font connaître le mouvement des idées à l'époque où ils furent composés. Nous y voyons l'enseignement des sciences sacrées s'organiser peu à peu dans les universités et les collèges de la Compagnie de Jésus d'après les principes posés par le fondateur.
Particulièrement instructifs sont divers écrits du P. Jacques de Ledesma qui vécut au Collège romain de 1559 à 1570, comme professeur de théologie et préfet des études. Dans l'un de ces écrits, il indique de quelle manière les professeurs doivent suivre saint Thomas : « Qu'ils expliquent d'abord ce que le saint docteur enseigne, sans changer l'ordre des questions, qu'ils exposent d'une façon rigoureuse et expresse ses arguments et ses conclusions avec leurs fondements ; qu'ils exposent ensuite de la même manière ce qu'il y a de plus important dans le commentaire de Cajétan ; enfin qu'ils ajoutent ce qu'il leur semblera bon d'ajouter. » Circa studio et mores Collegii romani, dans Monumenta paedagogica, p. 149. Mêmes prescriptions dans un autre écrit, avec cette seule différence que les professeurs sont invités à ne pas se borner au commentaire de Cajétan, mais à se servir aussi d'autres auteurs, tels que Capréolus, Scot, Durand, Gabriel Biel, etc. De sacris theologiciis studiis, ibid., p. 518. On trouve une application de cette méthode dans l'Enarratio in Summam theologicam sancti Thomae, de François Tolet, qui fut professeur au Collège romain de 1562 à 1568.
Tous les professeurs furent-ils idéaux à cette direction ? On est tenté d'en douter, quand on considère les plaintes portées souvent contre la trop grande liberté des opinions et l'insistance avec laquelle on revient sur la nécessité de s'en tenir aux opinions communes et de respecter l'autorité de saint Thomas et même celle des théologiens scolastiques en général. Des remarques significatives apparaissent dans une pièce datant, semble-t-il, de l'année 1563, où sont rapportés les avis des professeurs du Collège romain sur la manière d'enseigner : « En traitant une question, il faut observer, dit Tolet, qu'on propose toujours, soit qu'on la suive, soit qu'on ne la suive pas, l'opinion commune, afin que les étudiants la connaissent. » Ledesma ajoute : « Qu'on ne désaffectionne pas ses disciples de la doctrine de saint Thomas ou des théologiens ; qu'au contraire on les y affectionne. » Achille Gagliardi signale deux abus à éviter dans l'enseignement philosophique : celui d'une trop grande liberté, nuisible à la foi, comme l'expérience le démontre dans les universités d'Italie, et celui d'un attachement trop exclusif à la doctrine d'un ou de deux auteurs, ce qui, en Italie, provoque le mécontentement et le mépris.
D'autres rappellent qu'il faut enseigner la philosophie de telle façon qu'elle soit utile à la théologie ; en conséquence, il faudrait spécifier les opinions qu'on ne peut défendre en matière de foi et celles qu'on doit défendre, « pour que tous les enseignent et les soutiennent de toutes leurs forces », comme on le lit dans Generalia quaedam circa studia, dans Monumenta paedagogica, p. 160-161. Les mêmes préoccupations se retrouvent dans un rapport sur ce qu'il faut enseigner et défendre en philosophie : « Ne pas trop louer et même ne pas louer du tout Averroès. Louer saint Thomas et sa doctrine ; à tout le moins ne pas le blâmer, surtout de telle manière que les étudiants se désaffectionnent de lui et de sa doctrine ; mais, si l'on croit parfois devoir abandonner son opinion, il faut le faire avec modestie. Pareillement, ne témoigner ni mépris ni dédain à l'égard des autres théologiens scolastiques ou de leur doctrine, encore moins à l'égard de la théologie scolastique en général. » Docenda et defendenda in philosophia, ibid., p. 491.
Saint François de Borgia, troisième général de la Compagnie de Jésus, crut devoir tenir compte de ces observations, et des déviations qu'elles supposaient. Dans une ordonnance adressée aux provinciaux en novembre 1565, il prohiba dix-sept propositions qu'on lui avait déférées. Monumenta paedagogica, p. 787. La plupart étaient d'ordre philosophique, et quelques-unes seulement d'ordre théologique ; signalons, parmi les dernières, celle-ci destinée à devenir plus tard le sujet d'une vive controverse : Prœdestinationis non datur causa ex parte nostra. Les propositions particulières étaient précédées de cinq règles d'une portée générale ; il y était prescrit de ne défendre, aussi bien en philosophie qu'en théologie, aucune proposition qui fût contraire ou qui dérogeât tant soit peu ou même qui fût moins avantageuse à la foi ; de ne défendre rien de contraire aux axiomes communément reçus par les philosophes ; de ne rien défendre d'opposé à la doctrine plus commune des philosophes et des théologiens ; de ne pas soutenir d'opinion contre l'opinion commune sans avoir consulté le supérieur ou le préfet des études ; de ne pas introduire en théologie ou en philosophie d'opinion nouvelle sans avoir pris la même précaution.
Après la mort de saint François de Borgia, la IIIe Congrégation réunie en 1573, recommanda vivement au nouveau général, le P. Éverard Mercurian, de veiller à ce que nos professeurs qui expliquent Aristote n'usent qu'avec beaucoup de discrétion de ceux de ses interprètes qui ont publié des écrits impies contre les dogmes chrétiens ; de veiller surtout à ce qu'ils se servent d'Aristote pour répondre aux attaques de ces auteurs contre la vérité chrétienne, et à ce qu'en enseignant la philosophie, on la maintienne dans son rôle de servante et d'auxiliaire de la vraie théologie scolastique, que les Constitutions nous recommandent.
1. Les professeurs de ces diverses sciences doivent se considérer non comme indépendants les uns des autres, mais au contraire, comme tendant de conserve à un même but : la formation complète des étudiants comme hommes et comme chrétiens. C'est en fonction de la solidité de doctrine requise pour l'obtention de ce but commun, qu'ont été rédigées la deuxième et la troisième des Regulæ pro declinandis opinionum in theologia. - 2. Que dans l'enseignement on ait d'abord soin de corroborer la foi et de nourrir la piété. En conséquence, dans les questions que saint Thomas n'a point traitées ex professo, il ne faut rien avancer qui ne soit en parfait accord avec le sentiment de l'Église et les traditions reçues. Il ne faut pas réfuter les raisons, même de simple convenance, dont on se sert communément pour établir les vérités de la foi, ni en proposer de nouvelles à la légère, mais seulement en s'appuyant sur des fondements solides. - 3. Même quand il n'y a pas danger pour la foi et la piété, personne ne doit, dans les choses de quelque importance, introduire des questions nouvelles ni une opinion quelconque qui ne serait pas d'un auteur compétent, idonei auctoribus, sans avoir préalablement consulté les supérieurs, ni rien affirmer contre les idées reçues par les théologiens ou contre le sentiment commun des écoles ; mais que tous suivent les docteurs les plus autorisés et les doctrines qui seront, de leur temps, les plus communément admises dans les universités catholiques. » Ces règles concernent directement ceux qui font partie de la faculté théologique, et la dernière est reprise dans les règles communes aux professeurs des facultés supérieures, n. C. D'ailleurs la préoccupation d'harmoniser l'enseignement par l'orientation de ses parties vers le but commun réapparaît souvent dans les règles particulières. Recommandation est faite aux professeurs d'Écriture sainte d'exposer, d'une manière non moins pieuse que savante et grave, le sens propre et littéral des lettres sacrées pour confirmer ainsi la vraie foi en Dieu et les fondements des bonnes mœurs (règle 2) ; de marcher respectueusement sur les traces des saints Pères (règle 7) ; de ne pas nier la valeur d'une preuve scripturaire qui aurait pour elle l'assentiment de la plupart des Pères et des théologiens (règle 8), etc. On demande au professeur d'histoire ecclésiastique de faire son cours de manière à faciliter à ses élèves l'étude de la théologie et à imprimer vivement dans leurs esprits les vérités ou dogmes de la foi (règle 1). Aux professeurs de philosophie, on rappelle d'abord que cette science est une préparation à la théologie et autres disciplines, qu'elle contribue non seulement à les faire connaître parfaitement, mais à s'en servir, et que par elle-même elle aide à la culture de l'intelligence et au perfectionnement de la volonté. Les professeurs devront donc traiter cette matière de telle sorte qu'ils préparent réellement leurs disciples aux autres sciences, principalement à la théologie, qu'ils les munissent des armes de la vérité contre les errements des novateurs, et surtout qu'ils développent en eux l'amour de leur Créateur (règle 1). En outre, dans les Regulæ pro declinandis opinionum pro philosophis (règle 4), plusieurs des prescriptions énoncées d'abord pour l'enseignement théologique, notamment les deux citées plus haut, sont reprises et adaptées à l'enseignement philosophique.
En somme, d'après le Ratio studiorum traduisant en règles la pensée de saint Ignace, les diverses sciences enseignées en théologie et en philosophie forment un tout moral, dont les parties ont le caractère de moyens distincts, mais hiérarchisés en vue d'un but commun. Dans cet ensemble, une prépondérance marquée revient à la théologie dogmatique, d'après le temps qui lui est consacré : quatre années d'études comportant, chaque semaine, quatre ou cinq heures de classes, matin et soir, sans compter les exercices communs, comme répétitions ou disputes scolastiques. 2° L'adoption de saint Thomas d'Aquin comme docteur propre. - Le fondateur de la Compagnie de Jésus avait statué qu'en théologie scolastique on expliquerait la Somme théologique de saint Thomas d'Aquin. Il voulait par ce choix veiller à la sûreté et à l'unité de doctrine. Mais il n'avait énoncé l'obligation de suivre le docteur angélique que d'une façon générale et après avoir posé comme règle première qu'en toute faculté il fallait suivre la doctrine la plus sûre et la plus communément reçue, securiorem et magis approbatam doctrinam. » Il n'avait intimé l'uniformité que sous ce tempérament : dans la mesure du possible, quantum fieri poterit. Des interprétations diverses pouvaient se produire et se produisirent en réalité. À l'époque où le P. Aquaviva fit commencer les travaux en vue du Ratio studiorum, trois attitudes se manifestaient nettement. Un certain nombre tendaient à une uniformité rigoureuse et proposaient, dans ce but, l'acceptation pure et simple de la doctrine de saint Thomas, à l'exception d'un ou deux points. Cette attitude avait des représentants en Espagne, au témoignage du P. Aquaviva dans une lettre adressée au P. Salmcron, le 29 septembre 1582. C'est l'opinion supposée et combattue par Bellarmin dans la pièce intitulée : De sententia cujusdam qui sanctum Thomam non solo tititulo exempto sequendum censuit, pièce que j'ai publiée dans Bellarmin avant son cardinalat, Paris, 1911, p. 525. L'anonyme réfuté ici paraît être le P. Alonso Deza qui, dans la IVe Congrégation générale, avait fait partie de la commission nommée ad conficiendam formulam studiorum. Voir R. de Scorraille, François Suarez, Paris, 1912, p. 212, 223.
Une attitude tout opposée existait. Certains concluaient, des paroles de saint Ignace, à la nécessité d'expliquer en classe le texte de la Somme théologique, mais niaient qu'il y eût par le fait même obligation de suivre la doctrine. Ils réclamaient le droit de contrôler les assertions et de les admettre ou de les rejeter « toutes les fois qu'ils verraient à rencontre une raison solide ou des auteurs respectables. » A. Astrain, Historia, I, iv, p. 30. Peut-être les mêmes demandaient-ils, comme il est dit dans le Commentarius du Ratio de 1581), qu'on se contentât de donner des lignes sur l'orientation de l'enseignement, sans entrer dans le détail des opinions. Pachtler, Ratio studiorum.
Entre ces deux attitudes extrêmes, chacune en sa façon, il y en avait une autre, moyenne et modérée. On la trouve soutenue dans trois écrits provenant de personnages de grande autorité, Salmeron, Bellarmin, et Maldonat. Consulté par Aquaviva, Alphonse Salmeron, l'un des dix premiers compagnons de saint Ignace, exposa son avis dans une lettre datée du 1er septembre 1583. Epistolæ P. Salmeronis, t. II, p. 709, dans Monumenta historica S. J. L'uniformité absolue dans l'enseignement théologique et philosophique lui paraît un idéal séduisant, mais que l'expérience démontre irréalisable ici-bas. Il y aurait, pour la Compagnie de Jésus, des inconvénients à s'attacher si étroitement à un seul auteur, qu'elle ne jurât plus que par lui. Saint Thomas est incontestablement le maître parmi ceux qui ont le mieux traité les matières théologiques ; en se pénétrant bien de sa doctrine on ne peut manquer de devenir un théologien solide et vraiment catholique. Il n'en est pas moins vrai qu'on rencontre chez lui des assertions qui ne sont pas communément admises par les autres et qui ne conviennent pas à notre époque ; il ne serait donc pas à propos d'obliger les nôtres à les soutenir toutes, d'autant plus que les dominicains eux-mêmes ne s'y sont pas astreints. En parlant ainsi Salmeron pouvait avoir en vue les maîtres de Salamanque comme François de Victoria, Melchior Cano et Dominique de Soto qui, dans leur enseignement et dans leurs écrits, suivaient saint Thomas d'une façon plus large que ne le firent plus tard l'École et Banez. Voir F. Ehrle, Die päpstliche Encyklika vom 4. August 1879 dans Stimmen aus Maria-Laach, 1880, t. XVIII, p. 392, note 1, 355 sq. ; L. Mahieu, François Suarez, Paris, 1921, p. 32-35. Deux écueils sont à éviter : d'un côté, admettre les plus faibles arguments d'un auteur, par égard pour les solides raisons qu'il a pu donner ailleurs ; de l'autre, rejeter les bonnes preuves, parce que l'auteur en aura donné de faibles. L'obligation d'avoir la Somme théologique pour texte de notre enseignement n'entraîne pas celle de suivre sa doctrine en tout, pas plus qu'en philosophie l'obligation d'expliquer le texte d'Aristote n'entraîne celle de le suivre en tout. Ayons d'abord égard à une doctrine solide, inébranlable, d'où qu'elle vienne. Qu'on veille à ce qu'aucun esprit trop libre ou friand de nouveautés ne se mette à créer des doctrines nouvelles, c'est-à-dire se rattachant par quelque point à celles des hérétiques ou contredisant les premiers principes communément reçus dans les écoles en philosophie et en théologie. Il ne semble pas à propos de dresser un catalogue de propositions prohibées : « on l'a déjà fait, et l'on s'en est mal trouvé. » Du moins, si l'on se décide pour un catalogue de ce genre, qu'il renferme un très petit nombre de propositions, « pour qu'on ne puisse pas dire que nous voulons resserrer l'esprit humain dans des limites trop étroites, et condamner par anticipation des pensées ou des propositions que l'Église n'a point proscrites. » Contentons-nous de rester dans les bornes tracées par les saintes Écritures et les définitions de l'Église, des pontifes ou des conciles.
l'ère la même époque, Aquaviva fit examiner par Bellarmin l'écrit, cité plus haut, où l'on proposait d'imposer aux professeurs de la Compagnie l'obligation de suivre saint Thomas en tout, à l'exception du seul point de la conception de Marie. L'illustre controversiste répondit qu'à son avis, il fallait imposer saint Thomas à tous comme l'auteur commun, tanquam communis auctor, mais sans ajouter l'obligation de suivre ses idées en tout. La mesure serait, en elle-même, moins bonne : car, malgré la supériorité ou l'excellence relative de saint Thomas, on ne peut pas nier qu'en certains points, si peu nombreux soient-ils, d'autres n'aient mieux traité les questions. « Si donc il est licite de prendre dans chaque auteur ce qu'il y a de mieux, pourquoi nous priverions-nous de cet avantage ? » Considération plus valable encore, quand le sentiment contraire à celui de saint Thomas est en même temps plus sûr et plus avantageux pour la foi chrétienne ; ce qui paraît être le cas en plusieurs problèmes. Moins bonne en elle-même, la mesure proposée serait, en pratique, d'exécution difficile et peut-être impossible. Car elle se heurterait à la manière de voir et d'agir de la plupart des maîtres de la Compagnie. Pourrait-on, sans porter atteinte à leur dignité, les forcer brusquement à enseigner, sur un certain nombre de points, le contraire de ce qu'ils ont enseigné jusqu'ici ? Par ailleurs, la mesure ne paraît pas nécessaire. On met en avant la sûreté de la doctrine et l'union des esprits, si vivement recommandées par saint Ignace. La sûreté de la doctrine peut s'obtenir autrement ; il suffit que, d'un côté, on soit tenu de suivre saint Thomas ordinairement et que, de l'autre, on dresse deux catalogues contenant les opinions du saint docteur dont nous nous écartons, puis celles qui semblent plus probables ou du moins aussi probables que les siennes, et qui seraient déclarées libres. Quant à l'unité des esprits, il faut assurément y tendre de toutes nos forces, mais sans prétendre aller au-delà de ce qui est possible ici-bas, à savoir de s'entendre sur les points où le désaccord entraînerait danger d'erreur pernicieuse. Aussi bien la recommandation de notre bienheureux père Ignace est-elle formulée d'une façon non pas absolue, mais relative, quoad ejus fieri poterit. Bref, « qu'on reçoive saint Thomas comme notre auteur habituel et commun, tanquam ordinarius et communis auctor, mais en exceptant un certain nombre d'opinions. » Cette manière de voir fut également celle des autres professeurs du collège romain, consultés par Aquaviva en 1582. Le P. X. M. Le Bachelet Bellarmin avant son cardinalat, Paris 1911, p. 500. Maldonat émit le même sentiment dans l'écrit De ratione theologise et sacrée Scripturse docendee, écrit dont la date n'est pas donnée, mais qu'il semble avoir composé en 1591, comme membre de la commission instituée dans la IVe Congrégation générale. D'après lui, saint Thomas est l'auteur qu'il faut tout d'abord enseigner dans nos chaires : nos Constitutions l'exigent, il l'emporte sur tous les autres théologiens ; sa doctrine a reçu plus que toute autre l'approbation de l'Église. Mais l'obligation ne doit pas être imposée d'une façon si étroite qu'on ne puisse s'écarter de lui en quelques points, nonnullis in rebus. D'ailleurs, les maîtres doivent avoir soin d'affectionner leurs élèves au saint docteur, dont ils expliqueront le texte. Monumenta pedagogica, p. 864, 866. Aquaviva goûta l'avis exprimé dans ces pièces, comme on le voit par la réponse qu'il fit à Salmeron, le 29 septembre 1582 : « J'ai lu avec plaisir le jugement de votre Révérence relatif aux opinions et à la doctrine des nôtres, jugement conforme à ce que je pensais moi-même. » Epistolae Salmeronis, Monumenta hist., t. II, p. 716. Le général s'inspira en effet de ces sentiments dans la lettre adressée aux provinciaux en septembre de la même année ; parmi les six règles qu'il y formula pour diriger provisoirement les professeurs dans le choix des opinions, la première était ainsi conçue : « sans juger qu'on doive interdire aux nôtres, dans l'enseignement de la théologie, les opinions des autres auteurs quand elles sont plus probables et plus communément reçues que celles de saint Thomas, l'autorité de ce maître, la sûreté de sa doctrine, l'approbation plus générale de nos Constitutions relatives à la sûreté de la doctrine, nous font cependant un rigoureux devoir de le suivre habituellement. C'est pourquoi toutes ses opinions, quelles qu'elles soient (excepté celle qui concerne la conception de la sainte Vierge) pourront être défendues, et même on ne devra s'en écarter qu'après mûr examen et pour de graves raisons. » Pachtler, Ratio studiorum, t. II, p. 12. De leur côté, les six Pères chargés de préparer le Ratio studiorum se prononcèrent sur la même question, De opinionum delectu in theologica facultate, Pachtler, op. cit., t. II, p. 30-31. Ils maintinrent d'abord, quant à la substance, les six règles générales de saint François de Borgia ; vient ensuite cette prescription : « En théologie, les nôtres suivront la doctrine de saint Thomas, à l'exception d'un petit nombre d'opinions qui, tout en étant ou en paraissant être de saint Thomas, peuvent cependant être contredites sans danger et avec grande probabilité ; les supérieurs pourront donc permettre à ceux qui le voudraient, de défendre le contraire en vue d'exercer les esprits et de provoquer une recherche plus approfondie de la vérité. » Suivait énumération des propositions laissées ainsi libres. La règle 6e complétait la matière en défendant de s'écarter de saint Thomas dans les points non exceptés. En vue d'obtenir l'unité de doctrine, deux catalogues avaient été dressés par les membres de la commission. Ils contenaient : l'un, les opinions laissées à la libre discussion, liberae ; l'autre, les propositions dites obligatoires, definitae. Les propositions énoncées dans ce double catalogue s'élevaient au chiffre considérable de 597. Les professeurs du Collège romain critiquèrent vivement ce travail soumis à leur appréciation : à leur avis, beaucoup de propositions étaient déclarées obligatoires sans fondement suffisant ; en revanche, parmi les opinions dites libres, il y en avait beaucoup trop de contraires à saint Thomas, Bellarmin en comptait jusqu'à 77, dont quelques-unes lui semblaient importantes. Le Bachelet, Bellarmin avant son cardinalat, p. 510, 515. Ces critiques eurent leur effet ; si le double catalogue fut maintenu dans le Ratio de 1586, le nombre des propositions fut réduit de près des deux tiers ; au lieu de 597, il n'y en avait plus que 202, dont 67 dites facultatives, liberté, et 104 obligatoires, definitae. Pachtler, op. cit., t. II, p. 32, 205. Des attaques plus graves se produisirent. Henri Henriquez, alors transfuge de la Compagnie, dénonça le Ratio, comme opposé à saint Thomas, dans un mémoire présenté à l'Inquisition d'Espagne, le 20 octobre 1586. Astrain, op. cit., t. III, p. 407. L'affaire n'eut pas de suite, d'autant que le Ratio, soumis à l'Inquisition de Rome, sortit indemne de l'examen. Cf. Bellarmin avant son cardinalat, p. 497. Le double catalogue de propositions fut maintenu dans l'édition de 1591, ou plutôt dans le supplément publié l'année suivante sous ce titre : Circa ordinem studiorum Societatis, propositionum catalogi duo : de claris decretis ex Summa sancti Thomae, liborum alter. Au début se trouvaient six règles générales, De opinionum delectu, précédées d'une courte préface. Le Père général y disait, entre autres choses, qu'il avait paru bon de prescrire aux professeurs de suivre en théologie la doctrine de saint Thomas, sans cependant leur ôter le droit « de s'écarter parfois de saint Thomas à la condition que la chose fût rare et justifiée, que l'opinion préférée eût en sa faveur des auteurs graves et approuvés et qu'en outre elle parût au professeur plus propre à défendre les points communément admis, modo id raro et ex causa fuit, et opinio quam sequentur habeat graves et probatos auctores, videaturque lectori factilius ad defendenda munia recepta. Même ainsi délimitée et restreinte, la permission d'écarter parfois de saint Thomas semblait encore trop large à quelques-uns dont Bellarmin. Sur ces entrefaites, la Ve Congrégation générale fut convoquée ; elle s'ouvrit le 3 novembre 1593. Dans l'audience dont il en gratifia les membres, Clément VIII récemment monté sur le trône pontifical manifesta le désir de voir la Compagnie de Jésus s'attacher étroitement à la doctrine de l'Ange de l'École. Ce fut sous l'influence de ces divers motifs que les membres de la commission spéciale, nommée par Aquaviva et confirmée par les Pères de la Congrégation, rédigèrent un certain nombre de règles générales.
D'abord, quatre faisant suite à une préface portaient sur l'obligation et la manière de suivre saint Thomas. « 1. Que les nôtres considerent saint Thomas comme leur docteur propre, ni proprium doctorem habeunt, et qu'ils soient tenus de le suivre en théologie scolastique ; car les Constitutions nous le recommandent et le souverain pontife Clément VIII en a exprimé le désir. En outre, comme d'après les Constitutions nous devons, dans la Compagnie, nous attacher à la doctrine d'un seul et même auteur, il n'en existe pas actuellement chez qui l'on puisse trouver une doctrine plus solide et plus sûre, ce qui fait que saint Thomas est justement regardé comme le prince des théologiens.
- 2. Cette obligation ne doit pas cependant s'entendre si rigoureusement qu'on ne puisse s'écarter en quoi que ce soit du saint docteur, puisque ceux-là mêmes qui se disent plus particulièrement thomistes, s'en écartent parfois et qu'il ne serait pas équitable d'astreindre les nôtres à suivre le saint docteur d'une façon plus étroite que les thomistes.
- 3. Dans les questions purement philosophiques, comme dans celles qui se rapportent aux saintes Écritures et au droit canonique, on pourra suivre également les autres auteurs qui ont traité ces matières d'une façon plus expresse, magis ex professo.
- 4. D'ailleurs, pour qu'on ne puisse pas prendre de là occasion pour abandonner à la légère la doctrine de saint Thomas, il faudrait, semble-t-il, prescrire de n'appliquer à l'enseignement de la théologie que des gens véritablement affectionnés à la doctrine de saint Thomas, car si quelqu'un est véritablement attaché à saint Thomas, on peut être certain qu'il ne s'écartera de lui qu'à contre-cœur et très rarement, nisi gravate admodum et rarissime. »
A ces prescriptions s'en ajouterent d'autres dans les règles pour le choix des opinions : « 1. Que nos professeurs suivent en théologie scolastique la doctrine de saint Thomas, et que désormais nul ne soit promu à l'enseignement de la théologie s'il n'est véritablement affectionné à saint Thomas ; quant à ceux qui ne lui seraient pas affectionnés ou qui lui seraient opposés, qu'on les écarte des chaires de théologie. Mais sur la conception de la bienheureuse Marie et sur la solennité des vœux, qu'on suive la doctrine qui, de nos jours, est plus commune et plus généralement approuvée des théologiens.
- 5. Dans le cas où la pensée de saint Thomas serait ambiguë, comme dans celui où les docteurs catholiques seraient divisés sur des questions que le saint docteur n'aurait point traitées, les nôtres pourront suivre à leur gré l'un ou l'autre parti, à la condition de défendre leur opinion avec modestie et bienveillance, en respectant l'autre et, à plus forte raison, en sauvegardant l'autorité du professeur qui a précédé, s'il avait soutenu le contraire. Et même s'il y avait moyen de concilier les divers auteurs, il serait souhaitable qu'on ne négligeât pas de le faire,
Les mêmes principes se retrouvent, avec les modifications nécessaires, dans les règles pour le choix des opinions en philosophie : « 1. Que dans les choses de quelque importance, les professeurs de philosophie ne s'écartent pas d'Aristote sauf le cas où lui-même serait en désaccord avec les doctrines universellement reçues dans les universités, à plus forte raison s'il était en contradiction avec la foi orthodoxe ; car, lorsque les arguments de ce philosophe ou de tout autre vont contre la foi, on doit prendre soin de les réfuter vigoureusement, suivant la prescription du concile de Latran. »
Une autre règle tendait à prémunir les maîtres contre les commentateurs d'Aristote qui ont démérité de la religion chrétienne ; il ne faut les lire et les utiliser en classe qu'avec beaucoup de réserve et en veillant à ce que les élèves ne s'y affectionnent point. Même préoccupation dans la règle troisième, qui complète et précise la précédente : « Qu'ils ne s'inféodent pas et n'inféodent pas leurs disciples à une secte quelconque, comme celle des averroïstes, des alexandrins et autres semblables ; qu'ils ne dissimulent pas les erreurs d'Averroes ou des autres, mais qu'ils en profitent plutôt pour diminuer d'autant leur autorité. Au contraire qu'ils parlent toujours de saint Thomas en termes honorables, lionorifi.ee ; qu'ils le suivent de grand cœur, quand il le faut, et dans le cas où son opinion leur plairait moins, qu'ils ne s'en écartent que d'une façon respectueuse et comme à regret. »
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ld'28 â une telle interprétation. Dans son cours de Louvain, plusieurs années avant la publication du De concordia, Bellarmin enseigna, comme il le rappelait lui-même en 1587, qu'il ne fallait pas concevoir la grâce efficace comme une détermination de la volonté produite par Dieu, mais comme un appel fait, sous la prescience divine, d'une manière propre à obtenir le consentement de la volonté, vocationem, prout apti pravidebantur ad sequendum qui vocabanlur, Le Bachelet. Bellarmin avant son cardinalat, p. 175.
Après avoir lu dans les commentaires de Banez sur la Ie partie de la Somme, q. xxvii, la doctrine de la grâce efficace par elle-même et de la prédétermination physique, Lessius écrivit au grand controversiste, le 2 décembre 1587 : Novit R. V quod illa opinio sit perniciosa : rogo eryo ut illam lotis viribus impuynet, et suam ex Scripturis ci l'atribus stabiliat. Jbid., p. 17ii.
Ce que Bellarmin lit dans le dernier volume de ses Controverses, De gratia et libero arbitrio, I. IV, c. v. De son côté, le P. Grégoire de Valence, professeur à Dillingen et à Ingolstadt, avait soutenu la même doctrine, reprise dans ses Commentarii theologici, 1. 1.
Ce dont il faut tenir compte pour comprendre l'entente commune des théologiens jésuites, c'est bien plutôt l'influence exercée sur eux par l'avertissement qu'avait donné leur fondateur dans la 17e règle d'orthodoxie Saint Ignace dit : « Ne nous arrêtons pas et n'insistons pas tellement sur l'efficacité de la grâce, que nous tassions naître dans les esprits le poison de l'erreur qui nie la liberté. Sans doute il est permis de parler de la foi et de la grâce, autant qu'il est possible de le faire avec le secours divin, pour la plus grande louange de la divine Majesté ; mais il ne faut pas le faire, surtout en des temps si difficiles, de telle manière que les œuvres et le libre arbitre en reçoivent quelque préjudice ou soient regardés, celui-ci comme un vain mot et celles-là comme inutiles. »
L'effort des théologiens jésuites, visiblement inspiré par une réaction nécessaire contre le calvinisme, alla donc à sauvegarder pleinement le libre arbitre, et c'est l'incompatibilité qui leur sembla exister entre la prédétermination physique et la notion vulgaire du libre arbitre, qui leur fit rejeter la grâce efficace ab intrinseco, inféodée à la prédétermination physique.
Ce faisant, ils ne prétendaient pas s'écarter de la doctrine de saint Thomas : car ils trouvaient chez lui des passages multiples qui leur semblaient exclure, quand il s'agit des actes libres, la prédétermination physique ad unum. Si quelques-uns d'entre eux, comme Bellarmin, estimaient que la doctrine de saint Thomas suppose une prémotion physique, ils n'identifiaient pas les idées de prémotion et de prédétermination, mais les opposaient l'une à l'autre.
En fait, les théologiens de la Compagnie de Jésus s'accordaient et s'accordent encore sur ces points : rejet de la prédétermination physique ad unum ; attribution à Dieu d'une connaissance des actes libres futuribles indépendante de décrets absolus ; réalisation de celle science, dite moyenne, pour expliquer comment la grâce donnée par Dieu peut avoir une connexion objective infailable avec la position de l'acte libre prédéfini, formellement ou virtuellement.
L'opposition que divers auteurs ont cru trouver, sous ce rapport, entre le molinisme proprement dit et le congruisme, suarézien ou bellarmien, est fictive : elle repose, comme nous allons le voir, sur une confusion de deux questions réellement distinctes, quoique liées.
D'autres allaient plus loin encore : ils proposaient d'imposer aux professeurs de théologie et de philosophie une promesse stricte ou même un serment de suivre saint Thomas et les opinions prescrites dans le Ratio studiorum ; d'imposer également, dans les mêmes termes, aux censeurs et aux reviseurs, l'obligation d'avertir les supérieurs, toutes les fois que quelqu'un aurait avancé une opinion nouvelle. Suggestions formellement réprouvées par Aquaviva comme trop dures et contraires aux usages de la Compagnie, asperiora et societati penitus insueta. Le général reculait donc devant l'emploi de mesures coercitives pour procurer l'unité, malgré l'exemple donné par d'autres ordres religieux. L'ouvrage F. Ehrle, Die päpsiliche Encijklika vom 4. August 1879, dans Stimmen ans Maria-Laach, 1880, t. XVIII, p. 395-397.
Restait une autre solution, indiquée dans toutes les provinces par le plus grand nombre, plurimi in omnibus provinciis : chercher le remède non dans des ordonnances nouvelles, mais dans une meilleure exécution de ce qui avait été fixé dans le 5e décret de la 1e Congrégation générale, sur l'adhésion à saint Thomas comme docteur propre de la Compagnie. Sur ce terrain, il y aurait lieu de déclarer le sens exact et la portée de deux règles des professeurs de théologie : la seconde, où il est dit qu'on ne doit pas entendre l'obligation de suivre saint Thomas d'une façon si étroite qu'il ne soit jamais permis de s'écarter de sa doctrine ; et la quatrième où la liberté d'opinion est accordée dans les cas où la pensée du saint docteur serait douteuse. Une précision paraîtrait nécessaire, « car, si on ne déclare pas quels sont les points où il est permis de s'écarter de saint Thomas, ces concessions laissent la porte trop largement ouverte aux esprits libres. » Pour cette raison, certains demandaient l'envoi d'un catalogue comprenant les questions où la pensée de saint Thomas pouvait être considérée comme douteuse.
D'autres remarques manifestaient le désir d'un attachement plus prononcé à la doctrine du docteur angélique. On souhaitait qu'à la tête des collèges, où la philosophie et la théologie sont enseignées, il y eût des hommes très instruits et attachés au grand maître ; que les préfets des études eussent une parfaite connaissance de ses écrits, qu'ils fussent zélés et thomistes stricts, rigidi thomistae, qu'on choisît les professeurs avec beaucoup de discernement, en veillant à ce qu'ils fussent foncièrement attachés à saint Thomas, ennemis des nouveautés et d'esprit sérieux, et que sur le nombre il y en eût au moins un qui fût thomiste strict, rigidus thomista. Dénomination qui ne visait pourtant pas le thomisme au sens dominicain du mot, car dans une remarque où l'on demandait qu'on n'obligeât pas les professeurs à suivre les opinions de saint Thomas d'une façon plus stricte que ne le font les dominicains eux-mêmes, on ajoutait que pour expliquer la pensée de ce docteur, il fallait s'en tenir « au jugement de nos auteurs, et non pas à celui des dominicains.
Aquaviva eut volontiers dans un ordre d'idées qui répondait à ses propres convictions. Au début de sa lettre, il manifeste sa grande satisfaction de se trouver d'accord avec la plupart « des Pères consultés sur ce point pratique : assurer la solidité et l'unité d'enseignement dans la Compagnie par un attachement plus strict à la doctrine de saint Thomas. Nulle difficulté quand la pensée du saint est certaine : il faut la suivre. En énonçant ainsi l'
JÉSUITES. LA DOCTRINE DE LA GRACE 1032 tions d'importance majeure ou d'importance secondaire, le Père général prétendait-il méconnaître la valeur de cette distinction, se montrer plus exigeant qu'on ne l'avait été ? Quelques-uns l'ont soupçonné, voir R. de Scorrailles, François Suarez, t. I, p. 237. Mais le seul fait de ne pas établir une distinction revient-il nécessairement à la nier, quand les fondements s'en trouvent dans d'autres documents de valeur reconnue ? En tout cas, quand la pensée de saint Thomas reste douteuse, on est libre de suivre l'opinion qu'on jugera plus probable et non opposée à l'ensemble de la doctrine du grand maître. Aquaviva faisait observer à ce propos qu'il ne suffit pas de recueillir de-ci de-là deux ou trois textes, et d'en déduire par voie de conséquence ou d'inconvénient ou par force, ce qu'on pense soi-même, comme si l'on pouvait croire qu'une opinion est vraiment de saint Thomas parce qu'il l'insinue d'une façon quelconque en parlant d'autre chose ; mais il faut voir ce qu'il affirme quand il traite la question ex professo, et examiner soigneusement si l'assertion est en accord ou en désaccord avec l'ensemble de sa doctrine. Aquaviva niait encore qu'on eût le droit d'embrasser une opinion parce qu'on la trouvait dans des livres parus avec l'approbation requise : « Si quelque opinion imprimée a passé jusqu'ici pour probable et qu'elle se trouve soutenue par des gens doctes, on peut bien dire que cette opinion n'est ni erronée, ni nouvelle, ni téméraire ; mais si elle est contraire à saint Thomas, les nôtres n'ont pas le droit de l'adopter. » Il reprochait du reste aux réviseurs d'avoir été trop faciles dans leurs jugements. Enfin, il faisait siennes plusieurs des mesures d'ordre disciplinaire ou administratif qui avaient été suggérées dans l'enquête commune : faire lire au début de l'année scolaire la lettre De soliditate et uniformitate doctrinæ, surveiller avec soin l'enseignement des professeurs et tenir compte, en les nommant, de leur attachement à saint Thomas.
Toutes ces prescriptions édictées, Aquaviva concluait qu'il n'y avait pas lieu de dresser un catalogue de propositions jugées probables ou non probables, permises ou prohibées, puisque l'obligation stricte de suivre saint Thomas constituerait désormais pour la doctrine un principe suffisant de solidité et d'uniformité. Il fit toutefois une exception relativement à un problème qui avait été depuis plusieurs années l'objet d'une vive discussion dans la Compagnie. La controverse se rattachait à deux points qui avaient été critiqués dans le De concordia de Molina. D'abord la définition que ce théologien avait donnée de la grâce efficace : Illa dicitur gratia efficax, cui homo consentit. On avait attaqué cette définition comme inadéquate, n'envisageant la grâce efficace que dans son terme, in actu secundo, tandis qu'il fallait l'envisager aussi dans son principe, in actu primo, antérieurement au libre consentement de la volonté, car sous ce rapport, elle rentre comme moyen d'exécution, dans l'ordre de providence spéciale qu'entraîne la prédestination des élus. L'autre point concernait la manière dont Molina comprenait et expliquait la prédestination elle-même, en rejetant l'existence en Dieu d'une volonté antécédente absolue, en vertu de laquelle il aurait décrété la gloire pour un certain nombre d'hommes indépendamment de la prévision des mérites futurs. À cette occasion, les adversaires avaient rappelé la 16e proposition contenue dans l'ordonnance de saint François de Borgia : Prædestinationis non est causa ex parte nostra. Voir l'ouvrage de Tachelet, Auctarium Bellarminianum, p. 100 ; Bellarmin avant son cardinalat, p. 22, 311.
En 1610, Lessius publia en Belgique sous forme de dissertation apologétique, son petit traité De gratia efficace, avec un appendice De prædestinatione et reprobatione angelorum et hominum. Il y soutenait la doctrine de Molina sur la prédestination, en se servant de la formule : post prævisa merita, qui ne se trouve pas dans le De concordia. Sur le point de la grâce efficace, il s'en tenait à la notion donnée par Molina. Dans un opuscule inédit, De gratia congrua, il pose expressément cette question, entendue de la grâce efficace considérée in actu primo ou antérieurement au consentement donné : L'emporte-t-elle, absolument parlant, comme grâce et comme secours, sur la grâce suffisante ? Non, répond-il, n. 4. Dico ergo, in auxilio quod dicitur congruum seu efficax, non necessario requiritur aliquid prævium, nostrum præveniens consensum, quod non sit in auxilio non congruo seu inefficaci. Lessius fut attaqué, spécialement par Suarez et Bellarmin : ils jugerent cette position contraire à celle de saint Augustin et de saint Thomas. Auctarium Bellarminianum, p. 27, 186 sq. Cette affaire ennuya beaucoup Aquaviva, et l'opposition venant de théologiens qui jouissaient d'un si grand renom de science théologique, et que, personnellement, il estimait singulièrement, l'impressionna beaucoup. Dans l'enquête de 1613, on trouve (égarée, semble-t-il, parmi des documents provenant de l'assistance de Germanie), une pièce anonyme intitulée : Loca aliquot S. Thomæ, in quibus videtur inter eos qui salvantur et damnantur, consensum et resistendum vocationi, ponere aliquod discrimen antecedens usum liberi arbitrii. C'est un recueil de nombreux passages tirés des diverses parties de la Somme théologique et d'autres écrits de saint Thomas. Cette pièce fait comprendre le sens d'une critique de Bellarmin, publiée dans l'Auctarium Bellarminianum p. 187 ; Quod Lessius non agnoscat ullam discretionem electorum a reprobis ante prævisa merita, neque cum sancto Thoma, neque cum Augustino.
Ces documents et d'autres, qui seront bientôt publiés, prouvent à l'évidence que dans la controverse dont nous parlons il ne s'agissait pas de la grâce efficace in actu primo, considérée dans son entité physique et matérielle, point sur lequel Molina, Suarez, Bellarmin et Lessius s'accordaient, voir Auctarium Bellarminianum, p. 21 sq., il s'agissait de la même grâce considérée dans ce qu'on peut appeler son entité morale, c'est-à-dire le rapport spécial qu'elle doit à la sagesse qui dirige et à la volonté qui tend au but, en tant que secours ordonné par Dieu à produire infailliblement le consentement de l'homme. Lessius ne rejetait pas absolument cette considération, car il affirmait qu'en donnant la grâce Dieu a la connaissance certaine de l'effet futur et qu'il le veut ; mais il n'insistait pas sur cet aspect de la grâce et, incontestablement, il n'expliquait pas la chose comme Suarez et Bellarmin ; ceux-ci, en effet, tenants de la prédestination à la gloire ante prævisa merita, rattachaient à l'élection divine préalable le caractère de bienfait spécial qui convient à la grâce efficace in actu prima, ce que Lessius niait, conformément à son système de la prédestination à la gloire post prævisa merita.
Aquaviva jugea qu'il fallait maintenir et nettement affirmer que la grâce efficace considérée même antérieurement au consentement de la volonté, in actu primo, remporte moralement et relativement sur la grâce purement suffisante. Il adjoignit donc à sa lettre du 11 décembre 1613 le décret suivant :
Statuimus et mandamus ut in tradenda divina gratia efficaci theologi societatis sequantur eam opinionem, quæ a plerisque societatis scriptoribus tradita est atque in controversia de auxiliis gratiæ communiter defenditur. Nous statuons et ordonnons qu'en traitant de l'efficacité de la grâce, les nôtres suivent, soit dans les livres, soit dans les cours et les disputes publiques, l'opinion que la plupart des auteurs de la Compagnie ont enseignée, et qui est communément défendue dans la controverse sur les auxiliaires de la grâce.
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divins gratia corani si immis Pontificilnis pi. T mémorise démente VIII et S. P. N. Pauio Y, tanquam consentanea SS. Augustino et Tlimuii' gravioruni Patrum Indlcio expllcata et detensa est Nostri in postenun omnino doceant, intei eam grattant, quat eflectum re Ipsa haln't'atque efflcax dicitur et eam, quam sufflcientem nommant, non tantum discrimen esse in actn secundo, quia ex usu liberi arbitrii ctiam cooperantem grattant habentis, eflectum sortiatur altéra non item ; sed in ipso actu primo, quod posita scientia conditionalium et efficaci Dei proposito atque intentione efficiendi certissime in nobis boni, de industria ipse ea média seligit, atque eo modo et tempore confert quo videt eflectum infallibiliter habitura, aliis usurus, si hœc inefficacia prœvidisset.
Quare semper moraliter et in ratione beneficii plus aliquid in efficaci, quam in suflicienti gratia est ia actu primo contineri atque hac ratione efRcere Deum, ut re ipsa faciamus, non tantum quia dat gratiant, mut facerc possimus.
Quod idem dicendum est de perseverantia quae, procul dubio, donum Dei est traverses de auxiliis divùue gratia-, tenues en présence des souverains pontifes Clément VIII et Paul Y, a été proposée et soutenue comme plus conforme, au jugement des Peres les plus graves, à la doctrine de saint Augustin et de saint Thomas.
Désormais donc les nôtres devront nettement enseigner qu'entre la grâce qui obtient son effet et qu'on appelle efficace et celle qu'on appelle suffisante, il n'y a pas seulement différence du cote du terme, en ce que par l'usage du libre arbitre agissant sous l'influence de la grâce coopérante, l'une obtient son effet et l'autre ne l'obtient pas, mais qu'il y a encore différence du côté du principe, en ce sens qu'étant données en Dieu la science des futurs conditionnels et l'intention ou volonté efficace de procurer en nous l'acte bon, il choisit lui-même à dessein tels secours, et nous les confere au moment et dans les conditions où il sait qu'ils obtiendront leur effet, disposé d'ailleurs à en employer d'autres s'il avait prévu que ceux-ci dussent être inefficaces ; c'est pourquoi dans la grâce efficace considérée même antérieurement à l'effet qui suit, il y a toujours plus, moralement et comme bienfait, que dans la grâce suffisante ; et c'est ainsi que Dieu fait que nous agissions réellement non pas seulement parce qu'il nous donne la grâce de pouvoir agir.
La même chose doit se dire de la persévérance, qui est incontestablement un don de Dieu.
Ce décret était tres net et ne pouvait faire aucune difficulté dans sa partie principale, affirmant la supériorité relative de la grâce efficace considérée même antérieurement à l'effet.
In aisle plus importante et plus précis doit être Je. Dans la Xe Congrégation, 13 décembre 1649 - 1er février 1650, on s'occupa des plaintes provenant de plusieurs provinces contre des professeurs ; ils étaient accusés de perdre le temps dans des inutilités, de ne pas suivre dans leurs cours l'ordre indiqué par le Ratio studiorum, d'avancer des opinions nouvelles ou d'en ressusciter d'anciennes justement abandonnées. Une commission de théologiens fut chargée d'examiner l'affaire ; elle suggéra un certain nombre de mesures pratiques, dont la rédaction et la publication furent confiées au nouveau général, le P. François Piccolomini. De là vint l'ordonnance qui porte son nom : Ordinatio pro studiis superioribus, publiée en 1651. Institutum Soc. Jesu, Florence, 1892, t. III, p. 235 ; Pachtler, Ratio studiorum, t. III, p. 77.
Ce qui attire d'abord l'attention dans ce document, c'est un long catalogue d'opinions prohibées : en tout, 96, dont 65 en philosophie, 25 en théologie, et 6 autres appartenant, sous des rapports différents, à l'une et l'autre science. D'où venaient toutes ces propositions et combien de professeurs les avaient enseignées, c'est un point qu'il serait aussi difficile qu'inutile de préciser ; ce n'était pas l'enseignement commun, tant s'en faut, et très heureusement, car on y trouve des affirmations dont on se demande comment elles ont pu venir à l'esprit de maîtres graves et sensés : par exemple, la troisième : Non repugnai potentia materialis adeo perfecta ut devala possit videre Deum ; la septième : Absolute loquendo, potuit Christus peccando perdere unionem hypostaticam ; et la huitième : Verbum uniri potest diabolo.
D'autres propositions témoignent de l'influence que les idées scientifiques du jour commençaient à exercer sur des professeurs de philosophie : par exemple, rejet implicite des changements substantiels, dans la proposition 37e : Elementa non transmutantur invicem sed unius particulae in alio delitescent, quarum ingressus rarefactionis et condensationis est ratio ; de même abandon de l'ancienne doctrine de la connaissance sensible, dans la proposition 47e, Nulla datur in sensibus externis species intentionalis, sed eius loco, ex gr. datur in oculo extramissio radiorum visualium.
En prohibant ces propositions, le P. Piccolomini ne prétendait pas les noter de censures proprement dites ni même porter sur elles un jugement spéculatif, chose qui dépassait, disait-il, ses attributions ; agissant comme général de la Compagnie de Jésus, il se contentait d'écarter de ses chaires un enseignement qui ne cadrait pas avec les principes fixés, ad majorem uniformitatem doctrinae inter nos et copiosiorem fructum in auditoribus faciendum.
Comme jadis Aquaviva, il n'admettait pas que, pour justifier leur conduite, les auteurs de ces propositions pussent alléguer qu'on les rencontrait dans des livres imprimés par des nôtres, « car beaucoup de réviseurs auraient dû se montrer plus diligents et plus sévères. » La distinction faite par le P. Piccolomini entre une mesure d'ordre disciplinaire et un jugement d'ordre spéculatif s'appliquait aussi, et même d'une façon particulière, à celle injonction contenue dans la proposition 25e, parmi les théologiques : In materia de auxiliis servetur decrelum P. Claudii condilum u dec. 1613 ; le successeur d'Aquaviva ne se proposait en aucune façon de mettre la doctrine de la Compagnie sur la grâce dans une autre condition que celle où le pape Paul V l'avait laissée ; il exigeait seulement qu'on respectât pratiquement le décret de son prédécesseur.
Ce fut dans le même sens et dans le même esprit qu'un autre général, le P. Vincent Caraffa, écrivit, le 12 janvier 1664, une lettre très dure et très énergique aux provinciaux d'Espagne pour blâmer la conduite de quelques professeurs qui s'étaient écartés de la doctrine commune sur la nature de la grâce efficace et sur la science moyenne, en émettant des nouveautés moins propres à fortifier cette doctrine qu'à l'obscurcir et à en fausser le vrai sens.
Au catalogue dont nous venons de parler, le P. Piccolomini joignit diverses prescriptions d'ordre pratique. Pour éviter les pertes de temps et les difficultés causées par le manque d'ordre, les professeurs devraient s'en tenir à la distribution des matières contenues dans le Ratio studiorum et aux questions traitées par l'auteur dont ils se servaient comme texte. On devrait éviter de revenir en théologie sur ce qui aurait été vu en philosophie, et réciproquement, s'abstenir en philosophie d'empiéter sur le domaine de la théologie.
En vue de mieux assurer l'uniformité de doctrine, des principes étaient posés pour déterminer ce que, en cas de conflit entre les professeurs et le préfet des études, il fallait considérer comme nouveauté et, à ce titre, rejeter. Enfin, un catalogue ou elenchus quæstionum était proposé, indiquant ce qu'il fallait traiter dans les diverses parties de la Somme théologique, en conservant le même ordre.
L'expérience avait déjà montré combien il était difficile de composer un document de ce genre qui pût jouir d'une valeur universelle et permanente ; elle le montra de nouveau, car peu de temps après, en 1652, on demandait déjà dans la XIIe Congrégation générale, décret 56, n. 3, la rédaction d'un nouvel Elenchus qui fût mieux au point : Novus et accuratior index fiat.
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Ignace, les décrets des Congrégations générales et les lettres ou ordonnances des Pères généraux, qui obligent les professeurs de la Compagnie à suivre, en théologie, la doctrine de saint Thomas, et, en philosophie, celle d'Aristote interprétée par l'Ange de l'Ecole.
Toutes ces prescriptions, Léon XIII déclarait les confirmer de son autorité pontificale et leur donner le caractère de règle fixe, constante et définie.
Non pas qu'il voulût, ajoutait-il, diminuer aucunement les grands mérites des écrivains que l'Ordre a produits ; « c'est là une gloire de famille qu'il faut maintenir et respecter ; » mais l'écueil serait que l'estime accordée à ces grands auteurs et le rattachement à leurs écrits ne devinssent un obstacle, plutôt qu'une aide, pour l'unité de doctrine, qui doit venir de l'acceptation pratique de saint Thomas, comme docteur commun et propre.
Il faut donc, en théologie, s'en tenir à l'enseignement de ce maître, même en matière d'opinions, quand il traite de la question ex professo et que sa pensée est certaine ; de même en philosophie, au moins dans les points principaux et liés avec plusieurs autres comme fondement, in præcipuis et quæ tanquam fundamentum sunt aliorum plurium, car il y a entre la doctrine théologique et philosophique du saint docteur une connexion si étroite, que l'une ne va pas sans l'autre.
Que Léon XIII n'ait nullement songé à trancher par ce bref les controverses relatives à la pensée du docteur angélique sur les sujets discutés entre les théologiens jésuites et les dominicains dans l'affaire De auxiliis et depuis lors, la chose ressort de ce que, rappelant et confirmant les prescriptions contenues dans les Constitutions de la Compagnie de Jésus, dans les décrets des Congrégations et dans les lettres ou ordonnances des Pères généraux, le souverain pontife n'excepte aucunement le décret d'Aquaviva ni ceux des Congrégations qui l'ont maintenu.
En outre, parlant à la fin de cette lettre de l'enseignement donné à l'Université grégorienne, Léon XIII s'en déclare satisfait, lœtanter oplatis jussisque nostris salis admodum esse factura ; or, c'est un fait de notoriété publique que l'enseignement donné à l'Université grégorienne comprend la doctrine officielle « de la Compagnie de Jésus sur la grâce et les matières connexes.
L'obligation ne s'impose pas davantage en vertu des directions données à l'Église en général et à la Compagnie de Jésus en particulier par les souverains pontifes. Le 23 août 1888, le R. P. Anderlédy écrivait au recteur du scolasticat de Zi-ka-wei, en Chine, au sujet du problème de la distinction entre l'essence et l'existence : « Je n'ai reçu aucune communication des désirs de Sa Sainteté relativement au point spécial que vous signalez. Tout ce que je sais, c'est que le souverain pontife Léon XIII a daigné faire savoir par écrit à mon prédécesseur, le R. P. Beckx, de pieuse mémoire, qu'en matière philosophique et dans les questions discutables, ce n'était pas son intention de proscrire la libre discussion ni d'imposer telle ou telle opinion. Je n'ai donc pas à prendre parti pour un système ou pour l'autre. » Un autre général, le R. P. Louis Martin, reconnaissait, dans un document rapporté par le R. P. Ledôchowski, qu'on est libre de soutenir la distinction réelle, à la condition « de ne pas en faire le fondement de la philosophie chrétienne ni de la prétendre nécessaire soit pour démontrer l'existence de Dieu et de ses attributs, soit pour expliquer et prouver les dogmes d'une façon convenable. » Réponse approuvée et déclarée conforme à la pensée de Léon XIII, par le pape Benoît XV, le 9 mars 1915 : Prœdiclum resfionsum R. P. Martin nouimus exaratum fuisse juxta menlem Leonis XIII jel mem., ideoque illud approbamus et noslrum omnino jacimus. Dans une audience accordée trois semaines auparavant, le 17 février, au général de la Compagnie de Jésus et à ses assistants, le même pape, après avoir d'abord exprimé sa ferme volonté qu'on suivît dans l'ordre la doctrine de saint Thomas, complétait sa pensée en disant qu'il n'entendait pas par là restreindre la liberté d'opinion dans les matières discutées et discutables parmi les catholiques, comme celle de la distinction réelle entre l'essence et l'existence, et autres du même genre, qui ne sont pas contenues dans le dépôt de la foi ; il craindrait plutôt, en enlevant cette liberté, d'enrayer l'essor des esprits, au détriment de la profondeur dans les études théologiques et philosophiques. Plus importante encore et plus décisive fut l'approbation formellement donnée à la direction fixée dans la lettre du R. P. Ledôchowski : le général est particulièrement félicité d'avoir sagement apprécié les choses, œqua te lance'rationum momenta perpendisse, et de s'être maintenu dans le juste milieu, quo quidem in judicio recte Xos te sensisse arbilramur. Paroles de simple approbation, qui ne supposent nullement, comme certains l'ont prétendu, un privilège spécial, sous forme de dispense ou d'exception. L'Éminence le cardinal Ehrle, Grundsalzliches zur Charakteristik der neueren und neuesten Scholastik, Fribourg-en-Brisgau, 1918, dans Erganzungshefte zu der Stimmen der Zeit. Erste Reihe, 6 Heft, p. 28-30.
Rédigée d'après les principes posés par la XXVIe Congrégation générale, soumise à l'examen personnel de Benoît XV et approuvée par lui, la lettre De doctrina S. Thomœ magis magisque in Societate fovenda, clôt et couronne la législation de la Compagnie de Jésus sur l'enseignement théologique et philosophique. En même temps qu'elle confirme l'obligation de suivre saint Thomas comme auteur propre, elle fixe l'étendue ou les limites de cette obligation. Le droit à l'interprétation plus large ne tend nullement à déprécier l'autorité du docteur angélique, ni à rendre plus faible la défense de la foi catholique ; au contraire, la doctrine du prince des théologiens n'en devient que plus forte et plus propre à défendre les vérités révélées contre des adversaires qui, souvent, accusent l'Église d'avoir laissé l'élément philosophique empiéter sur le dogme. Contre de tels adversaires, si nombreux de nos jours, il importe grandement de séparer ce qui est certain de ce qui ne l'est pas, de trier l'élément systématique et l'élément absolu, et même de passer le moins de temps possible dans des controverses abstraites qui, loin de contribuer à résoudre l'objection indiquée, pourraient plutôt la confirmer ou la renforcer.
À ces lignes rédigées avant la publication de l'encyclique Studiorum ducem, du 29 juin 1923, à l'occasion du sixième centenaire de la canonisation de saint Thomas d'Aquin, nous sommes heureux d'ajouter la direction donnée par Sa Sainteté Pie XI à la fin de son encyclique : « Entre les vrais amis de saint Thomas, tels que doivent être les fils de l'Église qui s'adonnent aux études supérieures, nous désirons voir s'établir cette digne émulation qui respecte une juste liberté et fait progresser les études ; mais on doit éviter ces attaques blessantes qui ne servent point les intérêts de la vérité et ont pour unique résultat de briser les liens de la charité. Qu'on observe religieusement les prescriptions du droit canonique, can. 1366, S 2 : « Les professeurs auront soin de traiter les études de la philosophie rationnelle et de la théologie, et de former les élèves dans ces branches de l'enseignement d'après la méthode, la doctrine et les principes du docteur angélique en s'y rattachant religieusement. » Que tous s'en tiennent à cette règle, de sorte que saint Thomas puisse les reconnaître tous et chacun pour ses fidèles disciples. Mais qu'ils n'exigent pas les uns des autres plus que n'exige de tous la sainte Église catholique, leur commune mère et maîtresse. Car dans les matières où les avis ne sont pas unanimes parmi les auteurs du meilleur renom dans les écoles catholiques, nul ne doit être empêché de suivre le sentiment qui lui paraît plus vraisemblable : neque enim in iis rébus, de quibus in scholis catholicis inter melioris notae auctores in contrarias partes disseritur solet, quisquam prohibendus est sequi sententiam quae sibi verosimilior videatur. » Institution Soc. Jesu, Florence, 1892-93 ; Monnmenta pœdagogica Soc. Jesu, quœ primant Ralionum studiorum anno 1586 éditant præessere, Madrid, 1901, dans la collection Monumenla historica Soc. Jesu, a patribus ejusdem Societatis mate primant édita ; G. M. Pachler, S. J., Ratio studiorum et Institutiones scholasticas Soc. Jesu per Germaniam olim vigentes, dans la collection Monumenta Germaniæ pœdagogica, Berlin, 1887, 1890, 1894, t. II, V, IX, XVI ; X. M. Le Bachelet, S. J., Bellarmin avant son cardinalat, Paris, 1911, appendice IX-XV, p. 493-518 ; A. Astrain, S. J., Historia de la Compania de Jésus en la Asistencia de España. Madrid, 1909, 1913, 1916, t. III, IV, V ; P. Tacchi Venturi, S. J., Storia della Compagnia di Gesù in Italia. Rome, 1910, t. I, p. 53 sq. ; Andr. Juanen, Stellung der Gesellschaft Jesu zur Lehre des Aristoteles und des hl. Thomas von 1553, dans Zeitschrift für katholische Theologie, Innsbruck, 1916, t. XL, p. 201-237 ; Sforza Pallavicini, Iudications Societatis Jesu, quibus multorum accusationes in eam institutum, leges, gymnasia, mores refelluntur, Rome, 1919. La lettre du P. P. Vladimir Ledôchowski a été publiée dans diverses revues : Civiltà Cattolica, 1917, t. IV, p. 61 ; Scuola Cattolica, Milan, 1917, t. V, p. 276 ; Zeitschrift für katholische Theologie, Innsbruck, 1918, p. 206 ; Bazon g le, Madrid, 1917, t. XLIX, p. 339, etc. Etudes, 1917, t. CXIII, p. 74.
II. LA THÉOLOGIE DOGMATIQUE DANS LA COMPAGNIE DE JÉSUS. - Même séparée de la morale et de l'ascétique, la théologie dogmatique reste une science complexe qui comprend, outre la scolastique, les diverses disciplines qui rentrent dans la théologie positive ou qui s'y rattachent. Deux choses nous aideront à nous faire une idée générale du développement, dans la Compagnie de Jésus, de la théologie dogmatique ainsi comprise : I. Une vue d'ensemble du mouvement ; II. La considération des grandes controverses doctrinales où les théologiens jésuites furent engagés (col. 1054).
I. VUE D'ENSEMBLE DU MOUVEMENT DOCTRINAL CONSIDÉRÉ dans son développement. - Les historiens du dogme signalent chez les théologiens catholiques, à partir des débuts du XVIe, un fort mouvement de renaissance et de réaction, provoqué par l'apparition du protestantisme et favorisé par l'invention de l'imprimerie. Ils distinguent dans l'évolution de ce mouvement une période de préparation, qui s'étend jusqu'à la fin du concile de Trente (1563) ; une période d'éclat qui va jusqu'en 1660 et pendant laquelle le mouvement parvient à son apogée ; une période de stagnation qui dure environ un siècle (1660-1760) ; une période de profonde décadence qui couvre le dernier quart du XVIIIe et les premières années du XIXe (1770-1830) ; enfin, après cette date, une période de renaissance ou de résurrection qui se continue et s'accentue au cours du XIXe. Scheeben, La Dogmatique, trad. Bélet, Paris, 1877, t. I, p. 691 sq. Si l'on excepte la première période, où la Compagnie de Jésus n'existait pas encore et la quatrième, où elle n'existait plus, on peut y retrouver, quoique d'une façon moins absolue et moins tranchée, les mêmes phases de développement.
PREMIER SIÈCLE DE LA COMPAGNIE DE JÉSUS : PÉRIODE D'ÉCLAT ET DE CONSTRUCTION. Ce fut presque dès le début une efflorescence merveilleuse et presque inouïe de grands hommes, suivant la remarque d'un théologien contemporain : Apud societatem Jesu pullulant summi viri mira clara efflorescentia. Dom Laurent Janssens, Prælectiones de theologia, t. I, p. 19, Fribourg-en-Brisgau, 1899. Scheeben est encore plus expressif lorsque, parlant du renouveau théologique qui se manifesta dans les ordres religieux à la fin du XVIe, il ajoute : « la part du lion échut à l'ordre récemment établi des jésuites, qui produisit des œuvres grandioses dans tous les domaines de la théologie, surtout dans l'exégèse et l'histoire, et essaya, sous une forme éclectique et plus libre, correspondant aux besoins et aux progrès du temps, de faire avancer la théologie spéculative du moyen âge. » La Dogmatique, trad. Bélet, t. I, n. 1078.
L'Espagne, tout d'abord, présente une pléiade d'auteurs rangés communément parmi les théologiens de premier ordre : François Tolet, Louis de Molina, Grégoire de Valence. François Suarez, honoré par plusieurs papes du titre de Doctor eximius, Gabriel Vásquez, Didace Ruiz de Montoya, Jean Martinez de Ripalda et Jean de Lugo, devenu cardinal en 1643, mais qui, par l'époque de son enseignement au Collège romain et de la publication de ses œuvres, rentre dans le premier siècle de l'ordre. D'autres gloires surgissent ailleurs : en Italie, le cardinal Bellarmin ; en Belgique, Léonard Lessius ; en Allemagne, le bienheureux Pierre Canisius, Jacques Gretser, Adam Tanner ; en France, celui qu'on a nommé « l'aigle des jésuites », Denis Petau, sans compter un nombre beaucoup plus considérable d'auteurs inférieurs, mais d'une réelle valeur, qu'il serait superflu d'énumérer ; tels, par exemple, Jacques Granado, Commentarii in Summam Theologiam S. Thomæ, Séville, 1623 ; Pierre Arrubal et Gaspar Hurtado de Mendoza, voir t. IV, col. 1556 sq.
Tous ces théologiens n'ont assurément pas exercé la même influence, ni dans l'ordre ni au dehors, par exemple Suarez et Vásquez comparés entre eux. D'ailleurs, ni Suarez lui-même ni aucun autre n'ont composé un corps de doctrine théologique que la Compagnie de Jésus ait fait sien ou que tous ses théologiens aient suivi ; en ce sens, il ne saurait être question d'une théologie suarézienne ou lugonienne ou ripaldienne ou même moliniste, si ce n'est dans un sens restreint et purement relatif, pour désigner un certain nombre d'opinions avancées par tels ou tels grands théologiens et admises par d'autres à leur suite et comme sous leur patronage. C'est ailleurs que dans les idées soutenues qu'il faut chercher l'influence plus universelle et plus profonde exercée par les grands auteurs jésuites du premier siècle sur le développement de la théologie dogmatique dans l'ordre.
Ce qu'il faut d'abord signaler, c'est la méthode adoptée par ces maîtres dans l'enseignement, oral ou écrit. Méthode caractérisée par l'alliance, dans un degré plus accentué qu'auparavant, de l'élément scolastique représenté par saint Thomas, et de l'élément positif fourni surtout par les Pères, les deux éléments se complétant et s'entraidant mutuellement, non pas seulement de fait, par simple nécessité de défense ou de polémique, mais en principe, conformément à la vraie notion de la théologie qui a pour objet propre les vérités révélées, principia revelata sibi, comme le dit saint Thomas, Summa Theologica, I, q. 1, a. 2.
La tendance apparaît déjà chez Tolet, considéré à bon droit comme le père de la théologie scolastique dans la Compagnie de Jésus. Après avoir fait de brillantes études à l'université de Salamanque, où il eut pour professeur le célèbre Dominique Soto, doctissimi magistri nostri Soto, comme il aime à le rappeler, Enarratio, t. 1, p. 282, il entra dans la Compagnie de Jésus en 1558 ; appelé l'année suivante au Collège romain, il y enseigna successivement la philosophie et la théologie jusqu'en 1568, époque où saint Pie V lui confia d'autres fonctions.
Sans nous faire connaître dans toute son ampleur ce que fut son enseignement oral, très brillant et très goûté d'après les témoignages du temps, les notes publiées au siècle dernier sous le titre d'Enarratio in Summam Theologiam S. Thomae Aquinatis, Rome, 1809, nous renseignent du moins sur sa méthode et son procédé. Tolet s'attache à la Somme théologique, œuvre de la plus grande valeur et qu'on ne saurait jamais trop louer, opus quidem utilissimum et nunquam satis laudatum. Il étudie, article par article, les questions traitées par saint Thomas, soit en les résumant brièvement, soit en les développant, selon que la matière est plus facile ou plus difficile.
Il y a ensuite, sous le nom de Quaestiones ou Dubia, de courtes dissertations où les opinions émises sur le sujet par les principaux scolastiques sont exposées et discutées ; enfin, Tolet conclut en faisant les précisions ou les distinctions qui lui semblent nécessaires. Constante est la préoccupation, énoncée dès le début, de bien montrer ce qui est de foi et de s'attacher à la doctrine et aux sentiments des saints Pères ; quae fidei tenenda sunt, semper ostendentes, et quantum nobis fuerit concessum, sanctorum Patrum dicta et placita proponentes.
Le genre inauguré par Tolet alla en s'accentuant. Les petites dissertations, Dubia ou Quaestiones, devinrent chez Grégoire de Valence, Bellarmin, Suarez, Vasquez et les autres, des Disputationes de large envergure et parfois de belle tenue littéraire. La part faite à l'élément positif, particulièrement à l'élément patristique, est réellement une note caractéristique même chez des théologiens plus proprement scolastiques, comme Suarez, Vasquez, Ruiz de Montoya, Ripalda, etc.
C'est plutôt à leur érudition positive qu'à leur profondeur dialectique que plusieurs de ces théologiens ont dû des appellations singulièrement expressives : « Augustin de l'Espagne » ou « Cyrille des temps nouveaux », données l'une à Vasquez, l'autre à Ripalda. C'est surtout sa vaste connaissance et sa pénétrante critique des opinions soutenues au cours des siècles qui a fait dire de Suarez, qu'en lui « on entend toute l'École ».
Toutes ces sciences et l'histoire ecclésiastique qui s'y rattache, peuvent être considérées sous un double aspect : en tant qu'elles fournissent à la théologie scolastique les matériaux dont elle se sert en les organisant, ou bien en tant qu'elles constituent en elles-mêmes des branches distinctes, quoique indépendantes. Considérées sous le premier aspect, ces sciences rentrent dans la théologie dogmatique, telle que les grands théologiens jésuites l'ont comprise et pratiquée. Mais ils tirent davantage ; plusieurs d'entre eux et non des moindres, cultiverent ces sciences pour elles-mêmes. Ceci est vrai tout d'abord de l'Écriture sainte. Pendant le premier siècle de son existence, la Compagnie de Jésus ne fut pas moins fertile en grands exégètes (et grands théologiens scolastiques). Il serait même plus exact d'éviter l'opposition tacite que cette manière de parler semblerait supposer, car plusieurs parmi les plus grands furent tout à la fois éminents comme théologiens scolastiques et comme exégètes. Si François Tolet s'est signalé comme professeur au Collège Romain, il n'est pas moins remarquable par ses commentaires sur l'évangile de saint Jean et sur l'épître aux Romains. Salmeron, théologien pontifical au concile de Trente, s'est immortalisé par ses vastes travaux exégétiques sur le Nouveau Testament, Madrid, 1598-1602. Si Maldonat eut tant de vogue, Paris, comme professeur de théologie au collège de Clermont, à cause de son mode d'enseignement nouveau et plus pratique, il s'est acquis un renom plus encore par ses Commentarii in quatuor Evangelia, Pont-à-Mousson, 1. V.)-167.
Côté ou à la suite de ces trois grands Espagnols, combien de noms d'exégètes marquants leur pays nous fournirait, si pareil inventaire rentrait dans notre sujet. L'effort et le résultat furent tels, que Scheeben a pu dire, op. cit., t. I, p. 695 : « L'exégèse prit dès le début un essor si remarquable, principalement chez les Jésuites d'Espagne, qu'il resta peu de chose à faire dans la période suivante. » Le mouvement ne fut pas exclusivement propre à un pays ; en plusieurs autres, à la même époque, apparaissent des exégètes de valeur : en Italie, Benoît Justiniani ; en France, Jean de la Haye ; en Belgique, Jacques Bonfrère, Corneille à Lapide ; en Allemagne, l'Alsacien Conrad Kircher, Nicolas Serarius, lorrain de naissance. L'ouvrage de l'abbé J. Vigouroux, Dictionnaire de la Bible, art. Jésuites (travaux des) sur la sainte Écriture, par le P. A. Durand, S. J., t. III, col. 1403 sq.
L'activité des théologiens jésuites ne s'arrêta pas à la sainte Écriture. Le double but qu'ils avaient à poursuivre : corroborer les catholiques dans leur foi et combattre les erreurs contraires, leur imposait l'obligation de suivre les adversaires dans leurs attaques contre l'ancienneté et la stabilité des dogmes proposés par l'Église catholique. Des lors il importait grandement d'utiliser les écrits des Pères et des auteurs ecclésiastiques, connus témoins des croyances primitives. Aussi, dès la première édition de son catéchisme, paru en 1556 à Vienne, sous le titre de Summa doctrinæ christianæ, le bienheureux Pierre Canisius ne se contentait-il pas d'indiquer en marge les textes de la sainte Écriture ; il y joignait les principaux témoignages de la tradition patristique. Quand, plus tard, le P. Busaeus (Pierre Buys) en donna intégralement le texte, ce fut comme une première ébauche de théologie patristique. Beaucoup marchèrent dans la voie ouverte, en suivant des sentiers différents. Les uns, comme Théodore Antoine, dit Peltanus, et Balthasar Cordier s'efforcerent d'enrichir le dépôt traditionnel par des Catena ou collections de textes et de passages. D'autres, en plus grand nombre, publièrent des ouvrages inédits, des nouvelles éditions, des traductions de Pères ou d'écrivains ecclésiastiques. Nombreux furent ces ouvriers de second ou de troisième ordre qui, modestement et laborieusement, jetèrent leur pierre dans les fondements d'édifices appelés à prendre des proportions aussi grandioses que les Acta Sanctorum ou la Patrologia græca et latina, parue de nos jours.
Plus rares sont les représentants du droit canonique ; tel, en Allemagne, Paul Laymann († 1635). Jus canonicum, sive commentaria in libros Decretalium, Dillingen, 1663-73. D'autres, comme Jean Buys, François de Torres, Théodore Antoine, commencent à recueillir et à publier des textes conciliaires ou canoniques. Débuts bien humbles assurément, dépassés de beaucoup par les travaux postérieurs, mais n'en ayant pas moins la valeur de prémices et d'amorce. Beaucoup plus notables sont des lors les études historico-patristiques, dues en Allemagne à Jacques Gretser et en France à des hommes comme Fronton du Duc, Jacques Sirmond, Théophile Raynaud et, par-dessus tout, Denis Petau, l'illustre auteur des Dogmata catholica, œuvre dont il parlait ainsi lui-même dans une lettre écrite en 1644, au P. Mutini : « Je n'ai pas suivi, dans ce traité des choses divines, le chemin battu de la vieille école ; j'ai pris un chemin nouveau et, je le puis dire sans orgueil, un chemin où jusqu'ici personne n'avait encore posé le pied. Mettant de côté cette théologie subtile, qui marche, à l'exemple de la philosophie, à travers je ne sais quels dédales obscurs, j'en ai fait une, simple, agréable, sortant comme un fleuve rapide de ses sources pures et natives qui sont l'Écriture, les Conciles et les Pères, et, au lieu d'un visage hérissé et presque barbare qui fait peur, je lui ai donné une physionomie polie et aimable qui attire. » L'hyperbole mise à part, Petau enrichissait l'Église catholique d'une discipline nouvelle et pleine d'avenir : la théologie historien patristique.
À la même époque, un Jésuite belge, le P. Jean Bollandus († 1655), commençait à réaliser le projet que le P. Héribert Rosweyde avait conçu le premier, de réunir en un vaste recueil les documents relatifs aux vies des saints. Acta Sanctorum. Comme ouvrier de la première heure et comme organisateur de la bibliothèque et des archives, Jean Bollandus mérita de donner son nom à l'illustre société qui continua l'œuvre et qui eut l'honneur de compter parmi ses premiers membres, à côté du fondateur, des érudits tels que Godefroid Henskens et Daniel Papebroch, voir t. II, col. 950 sq. ; Sommervogel, Bibliothèque, t. I, col. 1526 sq., avec indications des notices sur le Bollandisme col. 1673 sq., et H. Delehaye. L'œuvre des Bollandistes, Bruxelles, 1921.
Enfin, pour que rien ne manquât de ce qui peut contribuer à la profondeur des études théologiques, la philosophie fut cultivée avec soin, d'après les principes posés par saint Ignace et ses successeurs. Les grands théologiens jésuites ne furent tels qu'en fonction d'une forte culture philosophique ; aussi plusieurs d'entre eux, Tolet, Molina, Vasquez, Suarez, Arriaga, ont-ils mérité d'être cités parmi les représentants du mouvement philosophique réformateur qui se produisit alors. Cf. Zéphirin Gonzalez, Histoire de la philosophie, trad. G. de Pascal, t. III, p. 100, Paris, 1891. Leur influence s'exerça diversement. Il y en eut qui, enseignant cette science, publièrent comme fruit de leurs leçons des commentaires sur Aristote ; ainsi Tolet, Introductio in dialecticam Aristotelis, Rome, 1561 ; Commentaria una cum quæstionibus in tres libros Aristotelis de anima, Lyon, 1575 ; surtout Pierre de Fonseca, Commentariorum in libros Metaphysicorum Aristotelis Stagiritæ tomus IV, Rome, 1577. Surnommé l'« Aristote portugais », Fonseca fut l'initiateur du mouvement remarquable qui eut pour résultat le grand ouvrage de philosophie péripatéticienne auquel le nom du collège de Coïmbre est resté attaché, Commentarii collegii Conimbricensis, Societatis Jesu, in octo libros Physicorum Aristotelis Stagiritæ, in quatuor libros de cœlo etc., Coïmbre, 1592. Sans compter des commentaires plus modestes, comme ceux d'Antoine Rubio, Alcala, 1603, etc.
D'autres maîtres jugèrent utile de grouper dans une vaste synthèse les grands problèmes métaphysiques ; tels Suarez, Disputationes metaphysicæ, Salamanque, 1597, et Vasquez, Metaphysicæ disquisitiones, Anvers, 1618 : Des traités moins étendus suivirent, publiés sous le titre de Universa philosophia ou de Cursus philosophicus, par des disciples de ces maîtres : Pierre Hurtado de Mendoza, Lyon, 1624 ; Rodrigue de Arriaga, Anvers, 1632 ; François Suarez, portugais, Coïmbre, 1632. Ces travaux ont leur place dans l'histoire de la philosophie scolastique. Le cardinal Gonzalez les cite p. 100, 102, et porte sur le plus célèbre ce jugement flatteur, p. 136 : « Suarez est peut-être, après saint Thomas, la personnification la plus éminente de la philosophie scolastique. Sa conception philosophique est la plus complète, la plus universelle, la plus solide, après celle de saint Thomas, qui lui sert de point de départ, de base et de règle, comme on peut le voir en parcourant ses œuvres. Dans la métaphysique comme dans la théodicée, dans la morale comme dans la psychologie, Suarez marche généralement à la suite du docteur angélique, dont il expose, commente et développe les idées avec une remarquable lucidité. » Récemment, un auteur qui n'est pas suarésien, a reconnu le grand mérite du Doctor Eximius dans ce gigantesque travail de systématisation scientifique de toute la métaphysique : A. Grabmann, Die Disputationes Metaphysicæ des Franz Suarez in ihrer methodischen Eigenart und Entwicklung, p. 29-75, des Beiträge zur Philosophie des P. Suarez, par K. Six, A. Grabmann, F. Nuyens, A. Juanen et J. Biederlack, Innsbruck, 1917, p. 31-37, 48. Ajoutons un représentant de la tendance thomiste plus stricte, Cosme Alamanni, Summa totius philosophiæ ex D. Thomæ Aquinatis angelici Doctoris doctrina, Pavie, 1618, 1623 ; ouvrage réimprimé au siècle dernier, Paris, 1885, LSSX.
SECOND SIÈCLE ET TROISIÈME, JUSQU'A LA SUPPRESSION DE LA COMPAGNIE DE JÉSUS EN 1773 : PÉRIODE D'ASSIMILATION ET DE VULGARISATION.
Il n'est guère dans le cours habituel des choses qu'un mouvement intellectuel d'une puissance extraordinaire se poursuive longtemps avec la même intensité. Ainsi en fut-il pour la théologie doctrinale des jésuites. Il y aurait exagération manifeste à parler d'une période de décadence profonde, ou même de stagnation, en prenant ce mot dans un sens rigoureux et absolu ; mais il n'en est pas moins vrai que si l'on compare le second siècle au premier, notable est la différence, au désavantage du second. C'est là, du reste, un phénomène non particulier à la Compagnie de Jésus, mais général, à la même époque.
L'infériorité apparaît nettement en ce qui concerne les travaux de la sainte Écriture. Non que l'étude de cette science ait été abandonnée : en parcourant dans le Nomenclator d'Hurter la colonne qui s'y rapporte, on trouvera des jésuites en assez grand nombre, une cinquantaine environ ; mais aucun n'est comparable aux grands exégètes du premier siècle, et c'est à peine si l'attention est spécialement attirée par quelques noms, comme ceux d'un Ménochius, en Italie, d'un Tournemine, en France, d'un Didace Quadros, en Espagne. Si la science exégétique n'est pas stagnante, elle fait peu de progrès.
L'infériorité n'apparaît pas moins dans la théologie scolastique. Plus de commentaires de la Somme de saint Thomas, comparables par l'ampleur à ceux des grands maîtres ; suivant la remarque de Scheeben, op. cit., p. 709, on s'en aperçoit par la substitution des ouvrages in-4° aux in-folio, des in-8° aux in-12°. On ne rencontre même plus, d'ordinaire, l'exposition ayant pour objet de direct le texte du docteur angélique. À part quelques exceptions, comme l'Opus theologicum de Silvestre Maurus, Rome, 1677, les docteurs nouveaux se contentent le plus souvent d'utiliser les matériaux accumulés par le labeur de leurs aînés. Sous cet aspect, et en ce sens, le second siècle est, par rapport au premier, une période d'assimilation. C'est aussi une période de vulgarisation.
On veut éviter les redites et les pertes de temps qu'entraînait le mélange des questions théologiques et des questions philosophiques dans la Somme de saint Thomas ; les longs commentaires et les Disputationes de large envergure font place à des compositions où l'on vise beaucoup plus à la brièveté, à la clarté, à l'ordre logique et à la valeur relative des questions pour l'époque et pour les pays. De là viennent les abrégés de toute sorte : Manuels ou Cours, présentés sous ce titre ou sous d'autres équivalents : Tractatus theologici, Institutiones theologicae, Theologia, soit simplement, soit avec des épithètes qui déterminent le genre spécial, parfois un peu encyclopédique, de ces cours, par exemple celui des jésuites de Wurzbourg, intitulé Theologia dogmatica, polemica, scholastica et moralis et honoré de cet éloge : « Omnium finis et digna corona », par le P. Christ. Pesch, Praelectiones dogmaticae, t. I, n. 54.
Les auteurs sont de toute nationalité : Italiens, comme Sforza Pallavicini, Rome, 1628, etc. ; Dominique Liva, Padoue, 1712. Espagnols : Martin de Esparza Artiada, Rome, 1662 ; Jean-Baptiste Gormaz, Augsbourg, 1707 ; Jean de Loa, Augsbourg, 1719 ; Jean Morin, Vienne, 1720 ; Jean-Baptiste Gêner, Rome, 1767. Allemands : Christophe Haunold, Ingolstadt, 1659-1670 ; Antoine Liber, Vienne, 1747 ; Jos. Monscheim, Dilligen, 1703 ; Antoine Mayr, Ingolstadt, 1729 ; Henri Kilner et autres auteurs de la Theologia dogmatica polemica, scholastica et moralis, Wurzbourg, 1700. Français : Georges de Rhodes, Lyon, 1661 ; Edmond Simonnet, Nancy, 1721 ; Paul-Gabriel Antoine, Pont-à-Mousson, 1723. Belges, comme Jacques Platel, Douai, 1661. Anglais, comme Thomas Compton ou Carleton, Liège, 1658, 1662.
À côté des cours complets, les traités particuliers se multiplient en très grand nombre. Certains ont attiré l'attention par le nom de leurs auteurs ou l'originalité de leurs vues, comme l'Enigma sacrum et la Vita abscondita, Rome, 1717, 1728, de l'espagnol Alvare Cienfuegos, professeur au Collège romain, puis cardinal en 1721. D'autres ont leur place dans l'histoire des dogmes par l'influence exercée, comme l'ouvrage classique du sicilien Benoît Plazza, Causa immaculatæ conceptionis sanctissimæ Matris Dei Mariæ, Palerme, 1717. D'une façon plus générale, la mariologie traitée avec prédilection par le bienheureux Pierre Canisius, Suarez et autres grands théologiens, continue à se développer avec une richesse dont on peut se faire une idée en jetant un coup d'œil sur le répertoire spécial du P. Sonnenmayer, Bibliotheca Mariana de la Compagnie de Jésus, Paris, 1904.
La philosophie se présente à peu près dans les mêmes conditions que la théologie scolastique. Des nombreux cours et traités, des nombreuses études sur les philosophes anciens, des nombreux commentaires sur leurs écrits qu'on trouve signalés dans la Bibliothèque de la Compagnie de Jésus, t. V, col. 521-26, 15, beaucoup sont de l'époque présente : mais très peu sortent du commun. Au moins est-il juste d'en relever quelques-uns : en Italie, Sylvestre Maurus, Aristotelis opera quæ exstant omnia cum paraphrasi, ac litteræ perpetuo insertæ explanatione illustrata, Rome, 1668 ; en Espagne, Louis de Lossada, Cursus philosophicus regalis collegii Salmanticensis, Salamanque, 1724, 1730, 1735 ; en Allemagne, Jean-Baptiste Tolomei, créé cardinal en 1712, Philosophia mentis et sensuum secundum utramque Aristotelis methodum pertractata, metaphysica et empirica, Augsbourg. Antoine Mayr, Philosophia peripatetica antiquorum principiis et recentiorum experimentis confirmata, Ingolstadt, 1739.
Un fait plus important se rapporte à cette époque : l'apparition de la philosophie nouvelle avec les « Essais » de Descartes, 1637, etc. Cette philosophie nouvelle compta parmi ses principaux adversaires deux jésuites français : Pierre Bourdin (1653), septième objection ou dissertation touchant la philosophie première, et Gabriel Daniel, Le Voyage du monde de Descartes, Paris, 1690. Quoi qu'il en soit des cas particuliers, comme celui du P. Yves André, l'ordre dans son ensemble ne pouvait avoir qu'une attitude d'hostilité à l'égard d'un système dont les principes étaient en contradiction manifeste avec ceux de la philosophie péripatéticienne et thomiste. Sur la demande de la XIVe Congrégation générale, le P. Michel-Ange Tamburini, nommé général le 31 janvier 1706, fit un catalogue de trente propositions cartésiennes dont l'enseignement était prohibé dans les chaires de la Compagnie. (Voir C. de Rochemonteix, Le Collège Henri IV de La Flèche, t. I, p. 60-89, Le Mans, 1889).
Si les écrivains jésuites de cette période cèdent la palme en plusieurs points à leurs grands aînés, en d'autres pourtant ils la leur disputent. Dans le champ du droit canonique, des commentateurs plus nombreux et de plus grand renom apparaissent, comme Henri Pirhing, Dillingen, 1671 ; Jacques Wiestner, Ingolstadt, 1717 ; François Schmalzgrueber, Ingolstadt, 1728 ; Joseph Biner, Augsbourg, 1754. À la seconde moitié du XVIIe appartiennent la plupart des nombreux ouvrages du P. Philippe Labbe, et spécialement la collection des conciles généraux et particuliers de France, qu'il publia en collaboration avec le P. Gabriel Cossart ; ouvrage considérable, dont une nouvelle édition fut donnée en 1711 par le P. Jean Hardouin, sur l'ordre de l'Assemblée du Clergé de France de 1685. Des travaux semblables furent publiés pour l'Allemagne, par Joseph Hartzheim, Cologne, 1759-1763, et pour la Hongrie, par Charles Peterffy, Vienne, 1700-1709.
Les études patristiques ne sont plus illustrées par un Petau, mais le mouvement dont ce grand homme et ses contemporains avaient été les initiateurs, se développe ; et bien qu'à cette époque les principaux représentants de la grande érudition patristique et ecclésiastique se rencontrent parmi les bénédictins de France, la Compagnie de Jésus présente des noms dignes d'être associés aux leurs ; tels, en dehors de Philippe Labbe déjà mentionné, les PP. Pierre Poussines, Pierre François (Juillet et Jean Garnier, lui-même auteur d'une édition des Pères grecs. En Italie, Sforza Pallavicini, professeur au Collège romain et cardinal en 1650, s'immortalise par son Historia del Concilio di Trento, Rome, 1656. Enfin, de nombreuses études de détail sur la vie, les écrits et la doctrine des saints Pères ou sur des faits importants de l'histoire de l'Église sont provoquées, comme on le verra plus loin, par les controverses de l'époque, surtout le jansénisme et le gallicanisme.
Quand la Compagnie de Jésus sortit du tombeau, il lui fallut tout refaire en matière d'enseignement, car elle n'avait plus ni maisons d'études, ni bibliothèques, ni maîtres formés, ni traditions scolaires. Les traités de théologie et de philosophie qui avaient cours s'inspiraient le plus souvent des idées régnantes ; les autres avaient trop subi l'influence des mêmes idées pour être en parfait accord avec l'ancienne théologie, celle de saint Thomas d'Aquin, et l'ancienne philosophie, celle d'Aristote interprétée par ce même docteur. Ces difficultés furent encore compliquées par l'apparition de nouveaux systèmes philosophiques ou théologiques, comme le traditionalisme, le mennésianisme, l'ontologisme et autres. Ces nouveautés trouvèrent des adversaires décidés dans la Compagnie de Jésus : le mennésianisme, dans le P. Jean Louis de Rozaven († 1851) ; le traditionalisme, dans le P. Marie-Ange Chastel, († 1861), l'ontologisme dans le P. Henri Hamiere († 1881) et d'autres. Il y eut cependant dans quelques pays, en France notamment, des tiraillements dus à l'influence que ces nouveaux systèmes exercerent sur les esprits ; mais la déviation ne fut que momentanée et, sous l'action vigilante et ferme des supérieurs, tout rentra dans l'ordre. J. Burnichon, La Compagnie de Jésus en France, Paris, 1919, t. III, p. 159 sq. En 1858, le R. P. Beckx adjoignit à son Ordinatio pro triennali philosophiæ studio un grand nombre de propositions prohibées ; beaucoup se rattachaient à des systèmes philosophiques opposés à l'enseignement d'Aristote et de saint Thomas, tels que le cartésianisme, le kantisme, le traditionnalisme, l'ontologisme, etc.
L'ordre renaissant renoua son enseignement à celui d'autrefois en recourant au même lien de doctrine et d'unité : les principes posés dans le Ratio studiorum. Quand, vers le milieu du XIXe, un mouvement sensible de réaction se produisit en faveur de la théologie et de la philosophie thomiste, les membres de la Compagnie y eurent leur bonne part. Il suffit de citer en Allemagne, Joseph Kleutgen, Die Theologie der Vorzeit vertheidigt. Münster, 1853-60, et Die Philosophie der Vorzeit vertheidigt, Münster, 1860-63 ; H. Hurter, Theologiæ dogmaticæ compendium, Innsbruck, 1876 ; Ferdinand Stentrup, Prælectiones dogmaticæ de Deo uno, de Verbo Incarnato, Innsbruck, 1876, 1882, en Belgique, Louis de San, De Deo uno, Louvain, 1904, et autres traités justement estimés. Mais ce fut surtout en Italie, au Collège romain réorganisé, que le mouvement acquit une ampleur et une efficacité plus grande, si les Prælectiones théologiques du P. Jean Perrone, Rome, 1835-42, constituaient déjà un réel prodrome, d'autres maîtres publierent ensuite des écrits qui, faisant moins large la part de la controverse, combinant dans une meilleure mesure l'élément scolastique et l'élément positif, rentraient davantage dans le genre traditionnel ; tels, pour ne parler que des morts, les cardinaux Franzelin et Mazzella, les PP. Palmieri et Schiffler, auteurs dont les œuvres sont trop connues pour qu'il soit nécessaire de les énumérer.
La renaissance des sciences sacrées s'étendit, bien que dans des proportions diverses, aux autres branches de la théologie. L'exégèse biblique a été noblement cultivée, en Italie, par François-Xavier Patrizi ; en Allemagne, par les PP. Cornely, Knabenbauer et autres auteurs du volumineux Cursus scripturæ sacræ, Paris, à partir de 1886. Les études de droit canonique ont eu d'illustres représentants dans le cardinal Tarquini, Juris ecclesiastici publici institutiones, Rome, 1869, et surtout dans le R. P. François-Xavier Wernz, général de la Compagnie de Jésus, Jus Decretalium, Rome, 1898. La théologie patristique a été moins riche en ouvrages généraux qui lui soient spécialement et directement consacrés, comme les Études de Théologie patristique sur la Trinité, par le P. Théodore de Régnon, Paris, 1892, etc. En revanche, la plupart des théologiens dogmatiques ont eu soin, à l'exemple du cardinal Franzelin, d'utiliser dans leur enseignement et dans leurs écrits les trésors d'érudition accumulés dans les œuvres de Petau et de ses émules. En outre, dans les grands dictionnaires de Théologie publiés depuis un demi-siècle ou qui sont actuellement en cours de publication, de nombreuses et importantes études patristiques, doctrinales ou historiques, ont paru sous le nom de théologiens jésuites.
L'histoire ecclésiastique reste en honneur, représentée particulièrement par les nouveaux Bollandistes, tels que Victor de Buck († 1876) et Charles de Smedt († 1911). Une branche spéciale, l'archéologie sacrée, se développe et commence à intéresser les théologiens eux-mêmes pour l'apport fourni en faveur des croyances et des coutumes primitives ; telles, en Italie, les diverses publications du P. Raphaël Garrucci († 1885), et, en France, celles des PP. Arthur Martin († 1856), Alphonse Didron († 1867) et Charles Cahier († 1882).
Enfin, dans ce fécond mouvement de réaction et de renaissance, les études de philosophie scolastique ont eu leur belle part ; noblement relevée par Kleutgen, cette science a trouvé en Italie, particulièrement au Collège romain, toute une pléiade d'ardents apôtres dans les Cornoldi, les Tapparelli, les Liberatore, les Schiffler et leurs successeurs. Léon XIII a rendu hommage à ces efforts dans l'épithète de princeps philosophorum donnée à Kleutgen et dans le bref Gravissime nos, adressé aux membres de la Compagnie de Jésus ; après avoir rappelé l'encyclique Aeterni Patris et le dessein qu'il y avait exprimé de faire revivre dans les écoles chrétiennes la philosophie scolastique d'après saint Thomas d'Aquin, il ajoutait que, pour exécuter cette œuvre, il comptait sur la collaboration des ordres religieux en général, et en particulier sur celle de la Compagnie de Jésus : Quo gaudere in numero deesse non poterat inclita Societas Jesu.
II. Les Grandes Controverses Théologiques de la Compagnie de Jésus. Comme ce titre l'indique, il ne s'agira pas ici de toutes les controverses auxquelles des théologiens jésuites ont pu prendre part ou donner occasion : des controverses personnelles, locales ou particulières, c'est-à-dire restreintes à des points de détail, n'ont qu'un intérêt secondaire et n'accusent pas un mouvement d'ensemble. Il en va autrement de certaines controverses capitales, ou tout l'Ordre fut à la différence des autres, celles-ci sont de nature à manifester, par la spontanéité et l'universalité de l'opposition, un réel caractère de l'orientation idéologique dans la Compagnie de Jésus.
JÉSUITES. LA CONTROVERSE PROTESTANTE
Ces controverses générales ont porté sur quatre erreurs bien caractérisées : le protestantisme, le jansénisme, le gallicanisme et le rationalisme moderne. Abstraction sera faite de la controverse de auxiliis ; ce qui en a été dit ci-dessus suffit à montrer qu'il y a dans la doctrine officiellement soutenue par les théologiens jésuites, sous Clément VIII et Paul V, un point réellement caractéristique de leur enseignement en matière non de foi, mais d'explication systématique.
I. Controverse protestante. - En fondant la Compagnie de Jésus, saint Ignace lui avait donné pour mission spéciale de se consacrer sans réserve à la défense de l'Église romaine. Le principal et le plus menaçant adversaire était alors le protestantisme ; la lutte devenait inévitable. Les circonstances elles-mêmes en donnèrent le signal, quand trois des dix premiers jésuites, le bienheureux Pierre Lefevre, Claude Le Jay et Nicolas Bobadilla, envoyés en Allemagne ou en Autriche, se trouvèrent en face de plusieurs chefs intellectuels de la Réforme. À la controverse orale s'ajouta bientôt la controverse par écrit. Outre son catéchisme, comparé par Scheeben au Livre des Sentences, liber sententiarum sui temporis, le bienheureux Pierre Canisius publia ses Commentaria de Verbi Dei corruptelis, Dillingen, 1571, suivis d'un autre volume, De Maria Virgine incomparabili et Dei genitrice, Ingolstadt, 1577. La contre-révolution religieuse, qui se produisit alors dans les pays d'Allemagne restés catholiques et dans quelques-unes des régions entamées par l'hérésie, se rattache en grande partie à l'apostolat de cet homme de Dieu, surnommé « le marteau des hérétiques » ou « le nouveau Boniface ».
La controverse protestante s'étendit naturellement aux pays voisins de l'Allemagne ; partout il y eut, dans la Compagnie de Jésus, de vaillants champions. En Pologne, Pierre Skarga († 1612). Nicolas Cichovius ou Cichocki († 1669). Théophile Rutka († 1700) ; Godefroy Hannenberg († 1729). En Hongrie, le cardinal Pazmany († 1637), et Martin Szentivany († 1705). En Bohême. Jean Kraus († 1732). En Belgique, Théodore Antoine Peltanus († 1584) ; François Coster († 1619), voir t. ii, col. 1920 ; Charles Scribani († 1552) ; Jean de Gouda († 1630). Lessius lui-même († 1623), qui joignit à ses autres mérites celui d'avoir fait œuvre d'apologétique dans deux de ses écrits, Quœ fides et religio sit capessenda consultatio. Anvers, 1609 ; De antichristo et ejus prœcursoribus, Anvers, 1611. En France, le calvinisme eut de dignes adversaires dans beaucoup d'écrivains, dont plusieurs furent également de grands prédicateurs et de vaillants apôtres : Edmond Auger († 1591), voir t. vi, col. 2267 ; Jean Gontery († 1610), italien d'origine, t. vi, col. 1491 ; Louis Richeome († 1625) ; Pierre Coton († 1626), t. iii, col. 1928 ; l'alsacien Jean-Jacques Schelhammer, († 1733), t. iv, col. 1570, et beaucoup d'autres. L'oir J. Brucker, La Compagnie de Jésus, p. 471, 758. En Angleterre, ce fut surtout par le témoignage du sang que les missionnaires jésuites rendirent hommage à la foi catholique ; mais plusieurs se distinguerent aussi par l'apostolat de la plume comme le bienheureux Edmond Campion, Rationes decem quibus fretum certamen anglicanæ Ecclesiæ ministris obluit, 1581, voir t. ix, col. 1449 ; Jacques Gordon Hunlley, Controversiarum christianæ fidei adversus hujus temporis hæreticos epitome, Cologne, 1620, voir t. vi, col. 1496 ; Robert Persons, De persecutione anglicana, Rome, 1582, etc. ; Jacques Mumford, The Question of Questions, Gand, 1658, etc. ; Jean Spencer, The trial of the Protestant private spirit, 1630, etc.
Au xixième siècle, dans la nouvelle Compagnie de Jésus, la controverse protestante ne cessa pas, mais dans l'ensemble elle changea d'aspect. Sous l'influence de la philosophie moderne, du kantisme surtout, le protestantisme agressif modifia peu à peu son terrain d'attaque ; répudiant l'ancien conservatisme, la plupart des théologiens évangéliques s'en prirent aux bases mêmes du catholicisme et du christianisme, considérés comme religion fondée sur la révélation divine. Des lors, la lutte se confondit à peu près, dans les grandes lignes, avec la lutte plus générale contre le rationalisme et ses formes multiples.
La controverse protestante eut une influence notable sur le développement de la théologie dans la Compagnie de Jésus. Elle contribua incontestablement à l'adoption et au maintien jaloux de la méthode générale indiquée ci-dessus, celle qui consiste à combiner, dans un degré plus accentué qu'auparavant, l'élément positif avec l'élément scolastique. Les novateurs rejetaient ou dédaignaient ce dernier ; il fallait, pour les atteindre, insister sur le premier et répondre aux accusations d'innovation ou de corruption doctrinale qu'ils lançaient contre l'Église romaine. La valeur exceptionnelle, exclusive même, qu'ils attribuaient à la Bible, à la parole de Dieu écrite, par opposition à la tradition ou parole de Dieu communiquée et transmise d'abord oralement, imposait aux champions de la doctrine catholique le devoir d'étudier de leur côté et d'approfondir les saintes lettres et les monuments de l'antiquité chrétienne, afin de pouvoir suivre et combattre les autres sur leur propre terrain.
La controverse protestante eut encore une autre influence. Les attaques des novateurs furent si multiples, dans leur objet direct ou dans leurs conséquences, elles entraînerent tant de problèmes dépassant le champ propre de la théologie scolastique, qu'il fut rigoureusement impossible de les résoudre sans recourir aux diverses branches de la théologie positive, même aux branches purement auxiliaires, comme l'histoire ecclésiastique. Il suffit, pour se rendre compte du fait, de jeter un coup d'œil sur les Controverses de Bellarmin ou sur des cours de théologie plus récents, comme celui des jésuites de Wurzbourg où ces mêmes Controverses ont été si largement utilisées.
Cette considération explique et justifie l'ampleur que les théologiens jésuites, guidés par le Ratio studiorum et par la connaissance des besoins du temps, donnerent à l'étude des sciences sacrées.
La controverse janséniste. - Cette nouvelle lutte eut son prélude dans le baïanisme. L'oir Baius, t. ix, col. 04. Beaucoup des propositions que ce théologien soutint à Louvain, en particulier celles qui concernaient la grâce du premier homme et des anges, la justification et le mérite, le libre arbitre, la concupiscence et le péché, étaient si directement en contradiction avec la doctrine commune des théologiens jésuites sur les mêmes points que le baïanisme devait inévitablement trouver en eux des adversaires décidés et irréconciliables.
François Tolet, chargé par le pape saint Pie V de porter et de faire accepter à l'université de Louvain la bulle Ex omnibus afflictionibus, 1er octobre 1567, qui condamnait 70 propositions, eut l'honneur et la joie de réussir dans cette mission. La soumission des esprits ne fut cependant pas complète. Bellarmin, arrivé à Louvain, en mai 1569, assista pendant quelque temps au cours du célèbre chancelier ; il se rendit si nettement compte de ce que son système avait de périlleux, que, devenu professeur, il profita de toutes les occasions, pour le réfuter, sans toutefois le nommer. L'oir t. ix, col. 561. Les divers passages furent réunis ensuite sous ce titre : Sententiæ D. Michaelis Baii, doctoris Lovaniensis, a duobus Pontificibus damnatæ et a Roberto Bellarmino rejetæ, écrit récemment publié dans l'Auctarium Bellarminianum, Paris, 1913, p. 314.
Un autre grand théologien, Jean Martinez de Bipalda, fit suivre son célèbre ouvrage De ente supernaturali d'une appendice spécial contre le baïanisme : Adversus articulos olim a Pio V, Gregorio XIII et novissime ab Urbano VIII damnatos libri duo, Cologne, 1648 ; édit. l'ives, Paris, 1871, t. v, et vi.
Ainsi commencée avec les baïanistes, la lutte devait continuer avec les jansénistes, après l'apparition de l'ouvrage capital de leur chef. Cet ouvrage ne parut que deux ans après la mort de Jansénius, sous ce titre : Augustinus, sive doctrina (sancti) Augustini de humanæ naturæ sanitate, ægritudine, medicina, adversus pelagianos et massilienses, Louvain, 1640. L'auteur y rééditait, sous le couvert de saint Augustin, la doctrine de Baius, en l'accompagnant de vues particulières sur la nature de la grâce efficace et de la prédestination, qui ne pouvaient être que souverainement antipathiques aux théologiens jésuites.
L'année suivante, Urbain VIII condamna le livre du double chef, qu'il contenait de nombreuses erreurs renouvelées de Baius et que malgré les défenses pontificales, il avait remis en discussion des questions relatives à la grâce efficace. Cf plus haut col. 451. Mais la prohibition de l'Augustinus ne mit pas fin à la controverse ; elle devait continuer, d'autant plus âpre qu'au désaccord foncier sur la doctrine se joignirent, en France du moins, des considérations et des éléments d'un tout autre ordre.
Petau fut des premiers à descendre dans l'arène. Aux interprétations arbitraires, il opposa la véritable doctrine des Pères sur la liberté, De libero arbitrio libri tres, Paris, 1643 ; puis dans ses Dogmata theologica, il exposa dans un sens nettement contraire aux jansénistes plusieurs questions controversées, par exemple dans le tome i, celle de la prédestination ; dans le tome iv, 1. IX, celle de l'existence et de la nature de la liberté en Jésus-Christ, et 1. XIV, celle de l'extension à tous les hommes de la volonté de les sauver de la part de Dieu, ou de verser son sang pour eux, de la part de Jésus-Christ.
À la même époque, d'autres théologiens soutenaient le même combat, en France et en Belgique : Philippe Labbe, Triumphus catholicæ veritatis adversus novales, Paris, 1651 ; Jean Martinon, sous le pseudonyme de Moraines, Antijansenius, Paris, 1652 ; Jean Bagot, sous le nom de Thomaï Augustini, Libertatis et gratiæ christianæ defensio adversus Calvinum et Pelagium in Cornelio Jansenio batavo redivivos, Paris, 1653 ; surtout Etienne Dechamps, De hæresi janseniana ab apostolica sede merito proscripta libri tres, Paris, 1654.
Par la bulle Cum occasione, 31 mai, 1653, Innocent X condamna les cinq fameuses propositions de Jansénius, mais les échappatoires inventées par ses disciples, en particulier la distinction qu'ils établirent entre la question de droit et la question de fait, prolongerent le débat, et la Compagnie de Jésus fournit de nouveaux défenseurs : François Annat, Opuscula theologica ad gratiam spectantia, Paris, 1666 ; La doctrine des jansénistes contraire au Siège apostolique et à saint Augustin, Paris, 1668 ; René Rapin plutôt historien et parfois un peu fantaisiste dans ses Mémoires, Paris, 1865, et dans l'Histoire du jansénisme depuis son origine jusqu'en 1644, Paris, 1864 ; Jacques Philippe Lallemant, Jansénius condamné par l'Église, par lui-même et ses défenseurs, et par saint Augustin, Bruxelles, 1705 ; Le véritable esprit des nouveaux disciples de saint Augustin, Bruxelles, 1706.
De nouveau la lutte reprit à l'occasion de la constitution dogmatique Unigenitus, 8 septembre 1713. Clément XI y condamnait 101 propositions de Quesnel, où se trouvaient affirmées, entre autres choses, l'irrésistible efficacité de la grâce divine et la limitation en Dieu de la volonté de sauver les hommes. Un des principaux défenseurs de cette constitution fut le jésuite belge Jacques Fontana, auteur d'un ouvrage considérable et classique en l'espèce : S. D. N. démentis PP. XI constitution Unigenitus theologice propugnata, Rome, 1717.
Les propositions de Quesnel furent, d'une façon plus succincte, passées au crible de la critique par Dominique Iva, jésuite napolitain, Trutina theologica thesium Quesnelianarum, Bénévent, 1717.
JÉSUITES. LA CONTROVERSE GALLICANE
La nécessité de combattre les novateurs avait forcé les premiers théologiens jésuites à faire la part plus large à la théologie positive ; la nécessité de suivre les jansénistes sur leur terrain d'attaque poussa leurs adversaires jésuites dans la même direction et nécessita une étude spéciale de la patristique et de l'histoire des anciennes hérésies. Car les jansénistes ne prétendaient pas seulement identifier leur doctrine, farouche et désespérante, sur la grâce, la prédestination, la corruption totale de la nature humaine, etc., avec la doctrine de saint Augustin, considéré par eux comme une autorité suprême et imprescriptible ; mais ils présentaient encore certaines hérésies, en particulier le pélagianisme et le semipélagianisme, de telle façon que la doctrine moliniste sur la grâce et la prédestination ne semblait plus qu'un renouveau de ces erreurs. Comme exemple du genre, on peut prendre, parmi les cinq propositions de Jansénius, la quatrième, d'après laquelle les semipélagicns auraient admis la nécessité d'une grâce intérieure prévenante pour tous les actes, même pour le commencement de la foi, et n'auraient été hérétiques qu'en soutenant une grâce telle que la volonté humaine pût y résister ou y consentir. Semipelagiani admillebant prœvenientis gratiœ interioris necessitatem ad singulos actus, etiam ad initium fidei ; el in hoc erant hœretici, quod vellenl eam gratiam talem esse, cui possel humana uoluntas resistere et obtemperare. Cf supra, col. 491. Assertion qui, dans la bulle de condamnation, est déclarée falsa et hœretica ; fausse dans sa première partie et hérétique dans la seconde. Pour détruire la prétention qu'avaient les jansénistes d'étayer leurs erreurs sur les anciens Pères et sur saint Augustin en particulier, il fallait nécessairement étudier et approfondir les écrits invoqués. Petau donna l'exemple dans ses Dogmata theologica, et les autres défenseurs de la doctrine catholique l'imitèrent. Signalons seulement, en dehors des auteurs déjà cités, deux jésuites italiens : Laurent Alticozzi, Summa augustiniana, Rome, 1744-81, recueil habilement composé de textes de l'évêque d'Hippone sur la grâce et sur l'Église ; Jean-Baptiste Faure, S. Aurelii Augustini Hipponensis episcopi, Enchiridion de fide, spe et caritate, Rome, 1755, ouvrage précieux par les annotations commentant le texte. Sans méconnaître en rien la valeur exceptionnelle de saint Augustin, comme docteur de la grâce, ces apologistes ne manquèrent pas de relever les exagérations manifestes des jansénistes. Petau traitant de la prédestination. De Deo Deique proprielatibus, 1. 1, 1. X, ne craignit pas de distinguer entre Augustin soutenant ex professo la foi de l'Église et Augustin ayant, comme docteur privé, ses vues personnelles et donnant de certains textes scripturaires des interprétations qui ne sont nullement communes parmi les Pères et qui ne s'imposent pas, au jugement des meilleurs exégètes. L'autorité dont jouissait alors le grand docteur était telle que cette indépendance relative à son égard a parfois, en Espagne ou en France, des désagréments aux théologiens jésuites, et pourtant cette conduite n'était-elle pas maintenue dans de justes et légitimes limites ? Le Saint-Siège lui-même dut réagir contre les outrances jansénistes ; parmi trente et une propositions condamnées sous Alexandre VIII, le 7 décembre 1690, on lit celle-ci la trentième : Ubi quis invenerit doctrinam in Augustino dore fundalam, illam absolulc potest (enere et docere, non resplciendo <id ullam Pontificis bullam. « Quand on trouve une doctrine clairement établie dans saint Augustin, on peut absolument la soutenir et l'enseigner, sans avoir égard à aucune bulle des papes. » l'oir ALEXANDRE VIII, 1. 1, col. 762. Aux histoires jansénistes du pélagianisme et du semipélagianisme ou autres erreurs, on opposa, pour remettre les choses au point, des histoires serrant de plus près les documents anciens et faites par des hommes d'une érudition incontestable : Petau, De pelagianorum et semipelagianorum dogmalis historia, Paris, 1643 ; Jean Garnier, Dissertationes septem quibus integra continetur historia pelagiana, P. L., t xliii, col. 255 sq., Louis Patouillet, Histoire du pélagianisme, Avignon, 1763, etc. Enfin, sur un terrain qui se rapporte moins au dogme qu'à la pratique de la vie chrétienne, le livre d'Antoine Arnauld, De la fréquente communion, Paris, 1643, provoqua parmi les théologiens jésuites un mouvement de vive réaction, où apparaît encore au premier rang, Denis Petau, De la pénitence publique et de la préparation nécessaire à la communion, Paris, 1644. l'oir J. C. l'ital Chatellaiu. Le P. Denis Pelai d'Orléans, ch xvm, Paris, 1884. Ce fut le signal d'une lutte qui s'est prolongée jusqu'à nos jours, pour aboutir sous Pie X au décret du 20 décembre 1905, De quotidianâ S. Eucharistiæ sumptione m.
CONTROVERSE GALLICANE - On peut considérer cette controverse sous l'aspect particulier qu'elle présente dans certains pays, tels que la France, les Pays-Bas, l'Allemagne et, plus tard, l'Italie, où le gallicanisme eut un caractère à la fois ecclésiastique et politique ; on peut aussi l'envisager sous un aspect plus général, en ne considérant que les grandes thèses dogmatiques impliquées dans le débat. Prise sous le second aspect, la controverse est plus ancienne et plus étendue, car dès le début les théologiens de la Compagnie de Jésus durent prendre position en face des deux assertions fondamentales qui avaient été formulées dans les assemblées de Constance et de Bâle : affirmation de la supériorité du concile général sur le pape ; rejet d'une infaillibilité pontificale qui serait indépendante du consentement ou de la ratification de l'Église universelle. En présence de ces deux assertions qui diminuaient l'autorité et les prérogatives du pontife romain, les théologiens jésuites ne pouvaient rester indifférents ; ils le pouvaient d'autant moins que l'Ordre s'était fait un devoir spécial de défendre l'Église, en général, et en particulier, son chef, le pontife romain, successeur de Pierre et vicaire de Jésus-Christ sur la terre. Deux des premiers compagnons de saint Ignace de Loyola, Jacques Lainez, qui lui succéda comme général, et Alphonse Salmeron furent envoyés au concile de Trente par Paul III, comme théologiens du pape. Ils firent honneur à ce titre, Lainez tout particulièrement. Il ne se contenta pas de défendre la primauté pontificale avec la prérogative, pour le pape, de ne pouvoir être réformé par le concile ; il alla plus loin et, dans une question d'ailleurs controversée, soutint que les évêques tiennent immédiatement leur pouvoir de juridiction non de Jésus-Christ lui-même, mais de son vicaire.
Dans le premier siècle de la Compagnie de Jésus, tous ceux de ses grands théologiens qui eurent l'occasion de traiter le sujet, furent les défenseurs convaincus et avisés de la suprématie et de l'infaillibilité pontificale : le bienheureux Canisius, Grégoire de Valence, Bellarmin, Suarès, Lessius, Gretser, Tanner, Becanus, le cardinal de Lugo, Ripalda, l'oir Schwanc, Histoire des dogmes, trad. Degert, t vi, § 50, p. 400 sq. Sans compter les traités spéciaux, publiés à la même époque par des auteurs de moindre notoriété, par exemple, Emmanuel Sa, De vero et unico primatu D. Petri, apostolorum principis, sacrosanctorum Ecclesiæ patrum testimoniis alque œcumenicorum conciliorum testimoniis comprobato, Lima, 1580 ; Henri Henriquez, De pontificali romani dave, Salamanque, 1593.
JÉSUITES. LA CONTROVERSE GALLICANE 1062
La doctrine de la suprématie et de l'infaillibilité personnelle du pontife romain fut des lors commune parmi les théologiens de la Compagnie de Jésus comme le prouvent les cours publiés aux siècles suivants et, d'une façon particulière, des traités distincts dont les titres mêmes accentuent la position anti-gallicane, Tels, en France, Honoré Nicquet (+ 1667). Vindiciœ primatus S. Petri, réfutation, demeurée inédite, d'un livre d'Antoine Arnauld voir Sommervogel, Bibliothèque, t v, col. 1711 ; en Italie, Thyrse Gonzalez de Santalla, alors professeur de théologie au Collège romain, De infallibilitate romani pontificis in definienidis fidei et morum controversiis extra concilium generale et non exspectato Ecclesiæ consensu, Rome, 1689 ; en Allemagne, Guy Pichler, Papatus nunquam errans in proponendis fidei articulis, hoc est romanus pontifex Jesu Christi in terris vicarius, D. Petri successor, universalis Ecclesiæ pastor et rector, judex controversiarum ad fidem et mores pertinentium, auctoritate summus, potestate maximus, sententia infallibilis, publicæ disputationi proposilus, Augsbourg, 1709, et J. Rupp, De infallibilitate romani pontificis extra concilium generale, Heidelberg, 1763. Une nouvelle phase de la controverse commença quand, sous le pseudonyme de Justini Febronii jurisconsulti, Jean-Nicolas de Hontheim eut publié son De statu præsenti Ecclesiæ et legitima potestate romani pontificis, liber singularis ad reuniendos dissidentes in religione compositus, Bouillon et Francfort, 1763. Il y soutenait les thèses gallicanes contre la primauté pontificale, mais en les dépassant notablement sous l'influence d'idées jansénistes. l'oir t v, col. 2117. Des théologiens jésuites ripostèrent : entre autres, en Allemagne, Joseph Kleiner et François Xavier Zech ; en Italie surtout, Antoine-Marie Zaccaria, Antifebronio, Pesaro, 1767 ; Antifebronius vindicatus, Césène 1771, etc. l'oir t v, col. 2122, 2123. Même après la suppression de la Compagnie de Jésus, plusieurs de ses anciens membres demeurèrent d'infatigables champions du pape et de ses prérogatives ; en Italie notamment, Jean-Incent Bolgini (t 1811) et Alphonse Muzzarelli (t 1813). Enfin, de 1850 à 1870, dans le laps de temps qui fut comme une préparation prochaine au dernier et décisif combat, celui qui eut lieu au concile du Vatican, plusieurs écrits sur la suprématie du pontife romain parurent sous le nom de théologiens jésuites, la plupart professeurs au Collège romain : Charles Passaglia, De prærogativis B. Petri, Ratisbonne, 1850 ; Clément Schrader, De unilate romana, Fribourg-en-Brisgau, 1862 ; Joseph Kleutgen, De romani pontificis suprema auctoritate, Naples, 1870 etc. En même temps, les revues publiées par des Pères de la Compagnie de Jésus, en particulier la Civiltà cattolica, soutenaient vigoureusement la même cause. La définition vaticane de la primauté et de l'infaillibilité papale fut le couronnement de ces trois siècles d'efforts et de luttes.
Cependant, telle qu'elle s'était historiquement développée, la controverse gallicane n'avait pas été restreinte aux vérités définies en 1870 ; aux deux thèses fondamentales dont il a été question jusqu'ici, s'en était jointe une autre, sur les rapports de l'Église et de l'État ou de la puissance spirituelle et de la puissance temporelle. Les théologiens gallicans refusaient au pape tout pouvoir, direct ou indirect, sur le temporel ; au contraire, les principaux théologiens jésuites lui attribuaient un pouvoir non pas ordinaire et direct, mais extraordinaire et indirect, pouvoir ayant pour raison d'être et pour mesure le bien spirituel de l'Église et des âmes, in ordine ad spiritualia. Le cardinal Bellarmin a toujours été regardé comme le principal représentant de cette doctrine, quoiqu'il ne l'ait pas inventée et qu'elle ne lui soit pas propre. Il y eut là, particulièrement en France, une pierre d'achoppement, d'autant plus que des assertions irritantes s'ajoutèrent à cette première source de mécontentement. Dans son livre De rege et régis institutionibus, Madrid, 1599, Jean de Mariana soutint que, dans le cas d'un abus de pouvoir qui mettrait une nation en péril, le peuple aurait le droit de reprendre l'autorité que le prince tient de lui, et même de mettre à mort le tyran par mesure de légitime défense. L'ouvrage du P. Jean de Mariana, dans la Science catholique, 12e année, Arras, 1898, p. 865-75. Il y avait lieu de laisser dans l'ombre cet écrit, pour rester dans l'esprit de la 6e règle des professeurs de théologie : « Si l'on sait que certaines opinions, quel qu'en soit l'auteur, offensent gravement les catholiques dans une province ou dans une académie, il ne faut pas les y enseigner ou les y défendre. Car là où il n'y a péril ni pour la foi ni pour l'intégrité des mœurs, la prudence et la charité font aux nôtres une loi de s'accommoder à ceux parmi lesquels ils vivent. » Mais des protestants, escomptant sans doute le scandale qui en résulterait, firent rééditer l'ouvrage en 1605, à Cologne. L'émoi et les récriminations furent tels que le P. Aquaviva crut de son devoir d'intervenir ; par ordonnance du 8 juillet 1610, il interdit à ses sujets « d'admettre et de soutenir, soit en public dans les chaires ou dans les livres, soit en particulier par manière de conseil ou d'entretien, l'opinion d'après laquelle il serait licite à qui que ce soit d'attenter, sous prétexte de tyrannie, à la vie d'un prince ou d'un roi. » Cette mesure ne suffit pas pour calmer les esprits en France. Bellarmin ayant publié quelques mois plus tard son Tractatus de potestate summi Pontificis in rebus temporalibus, Rome, 1610, pour y défendre contre un juriste écossais, Guillaume Barclay, le pouvoir indirect du pape sur les choses temporelles, le Parlement de Paris prohiba, le 26 novembre, cet ouvrage comme « contenant une fausse et détestable proposition, tendant à réversion des puissances souveraines, ordonnées et établies de Dieu, etc. » L'intervention du nonce apostolique et du cardinal auprès de la reine régente, Marie de Médicis, obtint à grand-peine qu'il y eut un sursis à la publication. L'ouvrage de Suarez fut encore plus durement traité pour avoir repris la même doctrine, Defensio fidei adversus regem Angliæ, Coïmbre, 1613 ; le livre fut condamné au feu et brûlé en place de Grève.
Aquaviva intervint de nouveau et renforça les mesures de prudence. Non content de rappeler la recommandation qu'il avait faite en 1610, il la renouvela et la transforma en précepte strict, in virtute sanctæ obedientiae, en édictant les peines les plus graves contre les transgresseurs. Ordre fut donné le 5 janvier 1613 aux provinciaux « de ne laisser paraître dans leur obédience, sous n'importe quel prétexte et en n'importe quelle langue, aucun écrit traitant du tyrannicide ou de la puissance du souverain pontife sur les rois et les princes, à moins que l'ouvrage n'eût été préalablement révisé à Rome et approuvé. » Précepte renouvelé, le 13 août 1626, par le successeur d'Aquaviva, Mutius Vitelleschi. Conformément à ces ordonnances, les théologiens jésuites s'abstinrent désormais de traiter ces questions brûlantes. Une autre raison s'ajouta en France, quand la négation de tout pouvoir pontifical, direct ou indirect, sur les rois et les princes en matière temporelle eut été officiellement insérée, comme premier article, dans la Déclaration du Clergé gallican en 1682. Denzinger, Enchiridion, n. 1322.
Mais ce serait une erreur d'interpréter cette prudente réserve dans le sens d'un abandon réel et définitif de la doctrine prise en elle-même. Pour s'en rendre compte, il suffit de voir les jugements portés de nos jours sur cette matière par des théologiens et des canonistes de grande autorité, qui ont enseigné au Collège romain : card. Tarquini, Juris ecclesiastici publici institutiones, Rome, 1885, p. 22 sq. ; Palmieri, Tractatus de romano pontifice, 3e éd., Prato, c. xxi, p. 548 sq. ; Wernz, Jus Decretalium, 2e éd., Rome, 1905, 1. 1, p. 19. Sur l'état actuel de la question par rapport aux déclarations pontificales, voir l'article Gallicanisme, dans D'Ales, Dictionnaire apologétique de la Foi catholique, t. 2, col. 270 sq.
La controverse gallicane eut un double résultat pour la Compagnie de Jésus. Extérieurement, elle valut à ses théologiens l'épithète d'ultramontains ou de pontificaux. Épithète propre à leur concilier des sympathies de la part des catholiques profondément attachés au Siège romain, mais aussi des antipathies de la part de ceux qui, en vertu de préjugés nationaux ou pour d'autres raisons, avaient le souci d'atténuer le plus possible les prérogatives personnelles du pontife romain. En cela comme en d'autres points, les jésuites n'avaient qu'à suivre ce qu'ils considéraient comme le sentier du devoir, sans se préoccuper des attaques et de l'impopularité. L'autre résultat fut de confirmer l'orientation déjà déterminée par les controverses protestante et janséniste. Pour ruiner les prétentions des adversaires et répondre à leurs attaques, il fallait de toute nécessité recourir aux diverses branches de la théologie positive. Ainsi la défense de la suprématie pontificale et de l'infaillibilité personnelle du pape les força-t-elle à chercher dans une étude plus approfondie de l'histoire ecclésiastique ou du droit canonique des réponses aux objections que les gallicans, comme les jansénistes, prétendaient tirer de certains faits où, d'après eux, cette infaillibilité avait sombré ; question des papes Libère, Vigile, Honorius, etc. De là, sur ces faits ou d'autres du même genre, tant d'études qu'il serait impossible de rappeler en détail. Voir Sommervogel, Bibliothèque, t. 10, col. 606-611.
IV. Controverse rationaliste - Considéré comme système qui prétend opposer la raison à la foi ou subordonner celle-ci à celle-là, le rationalisme exista dès le début de la Réforme dans plusieurs sectes dissidentes. Les sociniens, en particulier, se conduisirent en vrais rationalistes à l'égard de points tenus jusqu'alors comme fondamentaux dans la religion chrétienne, par exemple, les mystères de la Trinité, de l'Incarnation et de la Rédemption, la divinité de Jésus-Christ. Mais au cours du XVIIIe, le système s'organisa sous une forme plus méthodique et plus générale, soit en Allemagne, parmi les protestants libéraux, issus du socinianisme et de la philosophie moderne, soit en Angleterre, parmi les déistes, soit en France, dans le clan des « philosophes » ou encyclopédistes. Devenue radicale et absolue, l'attaque ne s'étendit plus seulement à tels ou tels dogmes, mais à toute la révélation et aux préambules de la foi, c'est-à-dire, à cet ensemble de vérités que la foi suppose et qui comprennent, outre le fait de la révélation, les miracles comme signes ou preuves de l'intervention divine, l'authenticité, la véracité et l'autorité sacrée de la Bible, l'historicité des faits primitifs qui sont racontés dans les premiers chapitres de la Genèse et qui sont à la base du dogme du péché originel et de plusieurs autres, enfin l'existence même d'un Dieu infiniment sage et véridique.
Il était telles attaques demandaient de nouveaux efforts si l'on voulait répondre aux adversaires de la foi sur le terrain où ils se plaçaient. L'Église ne manqua pas de bons défenseurs, bien que, par une permission divine qui pouvait avoir le caractère d'un châtiment, l'esprit, le talent littéraire et la popularité aient été du mauvais côté. Les théologiens jésuites ne pouvaient pas se désintéresser d'une pareille lutte ; dans les pays atteints, ils se montrèrent de vaillants et dévoués serviteurs de l'Église, avant et après la suppression de l'Ordre, soit en exposant avec plus de soin les preuves de la religion, soit en répondant aux principales attaques. Tels furent, en France, les P. P. Gabriel Bouffier, Claude Merlin, Claude Adrien Nonotte et, dans les Mémoires de Trévoux, les P. P. Tournemine et Berthier. En Belgique, François-Xavier de Feller se distingua par divers ouvrages, dont le principal fut son Catéchisme philosophique, Liège, 1772. Il y eut également en Italie de valeureux champions : Jean-Baptiste Noghera, Christophe Muzzani, Alphonse Muzzarelli, etc. En Allemagne aussi, des jésuites ou anciens jésuites soutinrent noblement la lutte, entre autres, H. Goldhagen, Joseph Kleiner, Benoît Stattler, Demonstratio evangelica, Augsbourg, 1770, bien que cet auteur se soit trop laissé influencer, dans ses écrits philosophiques et théologiques, par les idées courantes. Mais, quand Hermes et Gunther tentèrent d'ériger en système une interprétation semi-rationaliste des dogmes chrétiens, ce fut du pays même où l'erreur s'était produite que vint la réaction, représentée principalement par un jésuite allemand déjà plusieurs fois signalé, le P. Joseph Kleutgen.
La controverse rationaliste eut, dans la Compagnie de Jésus, un très important résultat d'ordre pratique. Les théologiens dogmatiques comprirent qu'en face d'attaques portant directement contre les premiers fondements de la foi, il fallait soigner spécialement et renforcer la partie de la théologie où ces fondements sont exposés. De là naquit le traité De vera religione, présenté à part et d'une façon appropriée aux besoins des temps nouveaux, comme déjà dans la théologie de Wurzbourg, où ce traité apparaît en tête de tous les autres et dirigé, suivant les paroles mêmes de l'auteur, le P. Neubauer, « contre les athées, qui nient toute religion, contre les polythéistes, qui établissent une fausse religion, contre les mahométans, qui professent une religion impie, contre les théistes, qui n'admettent pas de religion révélée, contre les juifs, qui rejettent la religion chrétienne, et contre les sectaires, qui ne veulent pas de la religion catholique comme exclusivement vraie. » Au XIXe, la même préoccupation de fortifier les bases de la foi se rencontre non seulement chez les théologiens dogmatiques, mais encore chez les exégètes et tous ceux qui, de près ou de loin, peuvent contribuer à la défense du christianisme. C'est sous l'influence de ce mouvement que l'apologétique, appelée aussi théologie fondamentale, est devenue plus qu'un traité distinct ; elle est devenue la matière d'un enseignement autonome, séparé de la théologie dite dogmatique et la précédant, au moins dans les centres scolaires où le nombre des étudiants est assez grand pour permettre ce dédoublement des chaires. Ainsi en est-il dans l'Université grégorienne, à Rome, dans celle d'Innsbruck et dans plusieurs grandes maisons d'études de la Compagnie de Jésus en France, en Espagne et en Allemagne.
Ajoutons enfin un double fait qu'il suffit d'énoncer : L'activité théologique, dogmatique ou apologétique des jésuites s'est encore manifestée dans les nombreuses revues publiées ou dirigées par les membres de la Compagnie de Jésus, celles du moins qui ont, en tout ou en partie, un caractère théologique : en Italie, la Civiltà cattolica ; en Autriche, la Zeitschrift für katholische Theologie, d'Innsbruck ; en Allemagne, les Stimmen aus Maria-Laach et leurs Ergänzungshëfte ; en France, les Études, et surtout les Recherches de science religieuse ; en Espagne, les revues madrilènes Razón y Fe et Estudios eclesiásticos. En outre, beaucoup de théologiens jésuites ont collaboré aux encyclopédies et aux traités qui ont été publiés depuis un demi-siècle ou qui sont encore actuellement en cours de publication. L'idéal serait que Dieu daignât accorder à son Église un nouveau Bellarmin qui, de tant d'éléments épars, sut tirer une Somme théologique controversiste, part alternante, appropriée aux conditions et aux besoins de notre temps.
III. Conclusions : l'apport de la théologie dogmatique des jésuites. - Ce qui précède montre clairement combien grande et combien variée fut l'activité des membres de la Compagnie de Jésus dans le domaine de la théologie dogmatique. Que l'apport fourni par eux ne soit pas une quantité négligeable, c'est là un fait reconnu par les écrivains qui, comme Scheeben, Schanz et autres, ont étudié l'histoire de la théologie catholique en marquant les grandes lignes de son développement et les divers facteurs qui ont contribué à son progrès. Quelques-uns de leurs témoignages ont paru au cours de cette étude. Par contre, les attaques n'ont pas manqué ; attaques d'ailleurs très différentes par le genre et le ton. Les unes furent grossières et déloyales, celles qui venaient de gens haïssant à fond la Compagnie de Jésus, désireux avant tout de la noircir le plus possible et même de la détruire ; dans ce but, ils ont fait usage de procédés qui auraient été universellement stigmatisés s'il s'était agi d'autres victimes que les jésuites : exposé inexact de la doctrine, falsifications matérielles, citations de passages coupés à dessein et séparés du contexte qui en précise le sens, etc. De pareilles attaques ont été réfutées par des apologistes, comme le P. Duhr en Allemagne et le P. Alex. Brou en France ; elles visent beaucoup plus la théologie morale que la dogmatique. D'autres attaques restent sur le terrain d'une opposition honnête et loyale. Ce qui a été dit jusqu'ici permettra d'y répondre brièvement. Ainsi on a prétendu ou insinué que, sous le rapport du thomisme, il y avait chez les jésuites contradiction entre la théorie et la pratique : en théorie, protestations officielles d'attachement à la doctrine de saint Thomas ; en pratique, tendances antithomistes, puisque, sur des points nombreux et importants, les théologiens jésuites s'écartent du grand docteur et de ses interprètes légitimes. En face de cette objection qu'il rapporte dans ses Indicationes, c. XXVII, le cardinal Pallavicini se déclare profondément étonné ; il n'arrive pas à comprendre comment on prétend voir dans les théologiens de la Compagnie de Jésus des adversaires de saint Thomas, quand il est facile de montrer, l'histoire en main, tout ce qu'ils ont fait pour introduire la Somme théologique et pour en assurer la prédominance dans le haut enseignement, quand la part faite dans leurs écrits à la doctrine de l'ange de l'École est si grande. On peut, dit-il, compter les points où ils s'écartent de ce docteur, mais non pas ceux où ils le suivent, tant ils sont nombreux : consentanea non numerabis, quippe innumerabilia. Au fond, n'y aurait-il pas dans l'objection une équivoque latente sous le terme de thomisme ? Car il y a un thomisme spécial, un thomisme d'école qui renferme comme partie intégrante un certain nombre d'affirmations qui, pour avoir été longtemps soutenues dans l'Église, peuvent néanmoins être discutées, telles les doctrines sur la prédétermination physique ad unum, sur la grâce efficace ab intrinseco, sur la prédestination absolue des élus en dehors de toute prévision des mérites, d'autres encore, données comme théologiques, mais qui semblent s'appuyer sur des postulats d'ordre métaphysique sujets à discussion. Et il y a un thomisme plus large, celui des théologiens qui s'attachent sincèrement à la doctrine de saint Thomas, qui l'acceptent dans ses grandes lignes et la suivent de grand cœur, mais sans reconnaître par le fait même comme interprétation légitime de la pensée de ce docteur toutes les interprétations qui peuvent en être données dans telle école et sans croire déroger au respect dû au grand maître si, dans des points secondaires où l'évidence n'existe pas, ils désirent examiner la valeur objective des raisons alléguées ou des postulats philosophiques qui pourraient se trouver à la base de l'affirmation. Nous avons vu que les théologiens jésuites sont thomistes dans ce sens plus large. Le rejet du thomisme au sens plus étroit, du thomisme d'école, suffit-il pour qu'on ait le droit de déclarer leur théologie antithomiste, purement et simplement ? D'autres ont parlé d'éclectisme à propos de l'école des jésuites, comme Scheeben dans cette phrase, op. cit., 1. 1, p. 703. « Tout en se rattachant étroitement à saint Thomas, elle inclinait vers un certain éclectisme et mettait à profit les recherches et les ressources contemporaines. ». Mais la particule atténuante dont cet auteur fait usage et l'explication qu'il ajoute à la fin de sa phrase nous avertissent encore d'éviter l'équivoque possible. Il y a véritablement éclectisme dans le sens défavorable du mot, quand des théologiens ou des philosophes cueillent dans des systèmes différents ce que chacun leur paraît offrir de bon, sans se préoccuper de voir si ces emprunts forment un système homogène et cohérent. L'écueil aurait existé si l'on avait donné suite à une pensée émise par le P. Nadal dans un écrit, De studiis societatis, imprimé dans les Monumenta pædagogica Soc. Jesu, p. 98 ; à savoir « qu'avec le secours de Notre-Seigneur on formât, en s'aidant de tous les scolastiques, une Somme théologique qui renfermerait toute la doctrine contenue dans leurs écrits, en conciliant les controverses de manière à faire disparaître les divergences d'école entre thomistes, scotistes ou nominalistes ; en d'autres termes, un résumé le plus succinct possible de la théologie scolastique pure et simple : quæ puram sinceramque theologiam scholasticam tradat, quantum fieri poterit, compendiosissime. » Rêve utopique qui, heureusement, ne tenta personne. Nadal lui-même, envoyé comme visiteur en Allemagne et mieux inspiré, posa en principe à l'université de Dillingen, en 1563, qu'on prendrait saint Thomas pour base de l'enseignement théologique : l'idearum instiluendus cursus theologiæ ex D. Thoma. Ibid., p. 765. Et nous savons en quel sens la IVe Congrégation générale, réunie en 1581, se prononça, can. 9 : sequantur nostri doctores in scholastica theologia doctrinam S. Thomæ, juxta praxim in libro de Ratione studiorum ponemlam. Pris comme système, l'éclectisme n'a donc point droit de cité ni en théologie, ni en philosophie, dans la Compagnie de Jésus. Seulement, dans les limites où s'exerce l'indépendance relative que ses constitutions et ses prescriptions ont accordée, les écrivains et les professeurs peuvent choisir, dans les cas particuliers, telle opinion qui leur semble préférable. Tel est l'éclectisme dont Suarez en particulier a fait un légitime usage, au jugement de Grabmann, op. cit., p. 5365. Faisons l'application à deux controverses qui existaient au milieu du XVIe, quand l'ordre nouveau prit naissance. La première concernait la conception de la Mère de Dieu, déclarée immaculée par les scotistes, et non immaculée par les autres. Les premiers théologiens jésuites se trouvèrent en face de cette double opinion, et remarquant que la thèse scotiste était devenue beaucoup plus commune et qu'elle paraissait plus sûre, ils n'hésitèrent pas à l'adopter. Ont-ils eu tort ? L'autre question concernait la solennité des vœux et la racine des effets juridiques qui l'accompagnent : les uns prétendaient que tout était de droit naturel, ou du moins de droit divin : les autres rapportaient le tout au droit ecclésiastique. Prenant la question dans l'état où elle se trouvait, les théologiens jésuites optèrent pour la seconde opinion. Ont-ils eu tort ? D'autres applications seraient possibles. Rien de plus sage que l'avis de Bellarmin sur la manière de suivre saint Thomas : « Est-il croyable que la lumière de la vérité ait toujours brillé pour ce docteur, et qu'elle n'ait jamais brillé pour les autres ? Si donc il est permis d'emprunter à chaque auteur ce qu'il a de meilleur, pourquoi nous priverions-nous de cet avantage ? » Argumentation qui n'est nullement un plaidoyer en faveur de l'éclectisme érigé en système, puisque le vénérable cardinal avait commencé par dire qu'il fallait, à son avis, déclarer saint Thomas l'auteur commun, celui qu'en principe on doit suivre : Ut sanctus Thomas proponatur tamquam communis doctor, toti societati sequendus, placet. D'autres ont estimé qu'en conséquence de la préoccupation apologétique ou polémique, dominante chez eux, les théologiens jésuites étaient arrivés à une théologie plutôt négative que positive, ou bien à une théologie de combat, n'ayant qu'une valeur relative, ad hominem. Il est vrai qu'il y a une mauvaise manière d'entendre la défense de la foi, celle qui consiste à créer des systèmes pour la circonstance, sans se préoccuper de la valeur absolue des principes, ni de leur conformité avec les données de la foi ou de la tradition ; et malheureusement l'écueil n'a pas été parfaitement évité dans plus d'une controverse récente. Mais il y a une autre manière, totalement différente, celle qui consiste, non pas à substituer des principes nouveaux aux anciens, mais à garder l'héritage du passé en y joignant seulement le souci d'une adaptation aux besoins du temps où l'on vit. Cette adaptation revient surtout à la manière de présenter, de prouver, de défendre la doctrine. Elle demande que la théologie scolastique et la théologie positive ne soient pas considérées comme deux théologies totalement distinctes, ce qui serait faux, puisque suivant la juste remarque de Tolet, elles ont le même objet, cum sint de iisdem ; mais qu'en outre on les combine pour qu'en s'entraidant elles aient toute leur efficacité. Si les jésuites, pris dans leur ensemble, ont donné beaucoup à la théologie positive, ce ne fut pas en faisant abstraction des principes que la scolastique leur fournissait, mais au contraire en s'en inspirant et en les faisant valoir. Leur théologie ne fut pas un simple instrument de combat, n'ayant qu'une portée d'ordre relatif ; et, de ce chef, il n'y a pas plus lieu de déprécier ces maîtres qu'il n'y a lieu de méconnaître les mérites qu'ils se sont acquis dans l'Église par un rajeunissement de l'ancienne manière lequel tendait uniquement à donner aux anciens principes plus de vigueur et plus d'efficacité contre des adversaires nouveaux. D'autres enfin ont tenté de dénigrer les théologiens de la Compagnie de Jésus en relevant les écarts d'un certain nombre qui ont avancé des propositions condamnées par le Saint-Siège ou par des évêques, comme la thèse du péché philosophique réprouvée par décret du Saint-Office le 24 août 1690, Denzinger-Bannwart, Enchiridion, n. 1290, voir t. II, col. 749 sq. ; opinion du P. Hardouin sur la filiation divine de Jésus-Christ censurée par la plupart des évêques français en 1753, voir t. VII, col. 549 sq., et beaucoup d'autres choses.
Les faits allégués sont réels ; il y a eu condamnation d'assertions théologiques émises par des écrivains ou des professeurs Jésuites, il y a eu mise à l'index de livres composés par des jésuites, environ 80, d'après Hilgers, Dit Index (1er périodique, II, Fribourg-en-Brisgau, 1904, p. 138 sq. ; mais ce furent là des écarts individuels, parfois en matière disciplinaire, il est vrai peu nombreux comparativement à la somme totale des écrivains Jésuites. D'écarts individuels, non sanctionnés par l'Ordre, a-t-on le droit de conclure contre l'Ordre lui-même pris dans son ensemble et contre sa doctrine propre ?
Dans la Compagnie de Jésus, les théologiens qui comptent vraiment sont ceux que l'estime générale et la voix commune ont mis au nombre des probati auctores. Demandons le dernier mot au pape Léon XIII. Parlant dans le bref Gravissime Nos des grands docteurs de la Compagnie de Jésus, probatos illos et eximios societatis doctores quorum laus in Ecclesia est, il ajoute : Quam virtute ut erant atque ingenio eximii, data studiosissime opera scriptis Angelici, certis locis sententiam ejus copiose luculenterque exposuerunt, doctrinam optima eruditionis supellecile ornaverunt, multa inde acule utiliaque ad errores refellendos novos concluserunt, iis præterea adjectis quæcumque ab Ecclesia sunt deinceps in eodem genere vel amplius declarata vel pressius decreta ; quorum sollertiae (ruclus nemo quidem sine jactura neglexerit.
Distingués par le talent comme par la vertu, ils s'appliquèrent de tout leur zèle aux écrits du docteur Angélique. En maint endroit ils exposèrent sa pensée avec ampleur et netteté, en l'accompagnant d'un excellent appareil d'érudition. Ils en tirèrent des conclusions d'un incontestable profit pour la réfutation d'erreurs nouvelles ; d'autant qu'ils y joignirent tout ce qui, depuis lors, avait été dans l'Église l'objet de déclarations plus explicites ou de décrets plus précis. Labeur industrieux, dont nul ne saurait, sans préjudice, mépriser les fruits.
1. Sources bibliographiques. - Sommervogel, Bibliothèque de la Compagnie de Jésus, t. X, Paris, col. 138-60, 606 sq., 651-59 ; Hurter, Nomenclator litterarius theologicus catholicus, 3e édit., Innsbruck, 1907 ; J. Brucker, La Compagnie de Jésus, Paris, 1919, p. 138, 538, 750 ; Wernz et Schmidt, Synopsis historica Societatis Jesu (Pro nostris tantum), Ratisbonne, 1914, p. 611-624 ; M. Hainbucher, Die Orden und Kongregationen der katholischen Kirche, Paderborn, 1908, t. III, p. 131 sq. ; Scheeben, Handbuch der katholischen Dogmatik, Fribourg-en-Brisgau, 1873, t. II, p. 445 sq. ; traduction française par Belet, Paris, 1877, t. II, p. 695 sq. ; H. Kihn, Enzyklopädie und Methodologie der Theologie, Fribourg-en-Brisgau, 1892, p. 413 sq. ; Christ. Pesch, Praelectiones dogmaticae, 2e édit., Fribourg-en-Brisgau, 1898, 1. 1, p. 25 sq. ; D. Laurent Janssens, Praelectiones de Deo uno, Rome, 1899, t. II, p. 19 sq. ; Bern. Bartmann, Lehrbuch der Dogmatik, Fribourg-en-Brisgau, 1911, p. 86 sq. ; Philippe Labbe, Bibliotheca antijanseniana, Paris, 1654 ; Karl Werner, Geschichte der neuzeitlichen christlich-kirchlichen Apologetik, Schaffhouse, 1867, t. V, passim.
2. Études ou jugements sur les principaux théologiens jésuites. - Jos. Paria, préface de Francisci Toleti. in Summam theologiae S. Thomae Aquinatis enarratio. Rome, 1869 ; Ch. Perdière Histoire de l'université d'Ingolstadt, Paris, 1887 ; B. Duhr, Geschichte der Jesuiten in den Ländern deutscher Zunge, t. II et III, Fribourg-en-Brisgau, 1907, 1913 ; J. M. Prat, Maldonat et l'Université de Paris au XVIe, Paris, 1856 ; Ant. Astrain. Historia de la Compania de Jésus en la Asistencia de España, t. I, 1. I, c. n ; t. V, 1. I, c. iv ; t. VI, 1. I, c. iv, Madrid, 1913, 1916, 1920 ; H. Fouqueray, Histoire de la Compagnie de Jésus en France, Paris, 1910, 1. I, 1. III, c. m et xi ; Cam de Rochemonteix, Le collège Henri IV de la Flèche, Le Mans, 1889, t. IV, c. i ; Jos de la Servière, La théologie de Bellarmin, Paris, 1908 ; Karl Werner, Franz Suarez und die Scholastik der letzten Jahrhunderte, Ratisbonne, 1861 ; Raoul de Scoraille, François Suarez, Paris, 1821 ; J. C. Lital Chatellain, Le P. Denis l'etau d'Orléans, jésuite. Sa vie et ses écrits, Paris, 1884 ; I. Martin, L'Université de Pont-à-Mousson, Nancy, 1891 ; Crabmann, Die Disputationes metaphysicae des Franz Suarez in ihrer methodischen Eigenart und Fortwirkung dans le recueil Franz Suarez, Gedenkblätter zu seinem dreihundertjährigen Todestag, Beiträge zur Philosophie des P. Suarez, von Six, Grabmann, Hatheger, Juancn, Biederlack. Innsbruck, 1917 ; Th. Töreillet, Le mouvement théologique en France depuis ses origines jusqu'à nos jours. Paris, 1902, c. vi-xiii.
3. Apologétique. - Sforza Pallavicini, Iudicium de Jesuitis, quibus multorum accusatorum in ejus institutum, 100 ! » i ÉS1 I I I. S. LA THÉOLOGIE MORALE
L'importance de la théologie morale dans la Compagnie de Jésus.
I. Importance de la théologie morale dans la Compagnie de Jésus (col. 1069).
II. Son objet (col. 1073).
Il y avait dans les couvents dominicains, pour les aspirants au sacerdoce qu'on ne jugeait pas à propos d'envoyer dans un studium, un enseignement de cas de conscience dont devaient profiter aussi les religieux formés. Mortier, Histoire des Maîtres généraux des Freres Prêcheurs, t. V, p. 47-48, 97, 151, 433. Déjà en 1259 le chapitre général de l'ancien, auquel saint Thomas avait pris une part active, s'était préoccupé de la question : Si non possunt inveniri lectores sufficientes ad publice legendum, saltem provideatur de aliquibus qui legant privatas lectiones, vel historias, vel SUMMA. M de CASIBUS (vraisemblablement la Somme de saint Raymond), vel aliquod hujusmodi, ne fratres sint otiosi. Mortier, loc. cit., t. I, p. 565. Que saint Ignace ait connu ou non cette pratique dominicaine, le fait est qu'il adopta pour les siens une réglementation très semblable. Tous les sujets ne peuvent s'appliquer avec profit aux études spéculatives, mais tous doivent recevoir avant leur sacerdoce une solide formation in iis quae ad doctrinam confessionibus utilem pertinent. Ce bagage n'est pas moins indispensable aux futurs coadjuteurs spirituels qu'à ceux qui deviendront profès. Const., IV, v, 2, D ; VIII, 4, D ; XIII, 4, E. Aussi, dans le plan d'études élaboré sous les premiers généralats et consacré par le Ratio studiorum, remarque-t-on, en doublure de l'enseignement scolastique, un cours régulier de cas de conscience, dont la périodicité, d'abord variable, se fixe vite à une ou deux classes quotidiennes, durant deux ans, et dont le professeur, tout en ayant spécialement la charge de ceux qui ne font pas de théologie scolastique, les casistes ou casuistes, voit cependant casuistes et théologiens se réunir à certains jours sous sa chaire, l'attention soutenue par la perspective d'un examen final. Lainez, De sacrae theologiae studiis, dans Monum. Pædag. S. J., p. 520-521 ; Congr. II (1565), d. 69, Instit., t. I, p. 500 ; E. Mercurian, Ordinalio de promovendis ad ordines sacras (1576). Instit., t. II, p. 255 ; Maldonat, Institutio collegii Paris., (1579). Monum. Pædag., p. 715 ; Régulæ provincialis, n. 56, Instit., t. II, p. 82 : Ratio de 1586, Pachtler, t. II, p. 78-79. 119-124 ; Ratio de 1599, Régulæ provincialis, n. 9 § 1, 12, 19 § 4, Pachtler, t. II, p. 236 sq. ; Instit., t. II, p. 171 sq. ; Congr. VII (1615), d. 33, ibid., t. I, p. 598 ; Congreg. XIII (1687), d. 16, ibid., t. I, p. 066 ; divers autres documents dans Pachtler, t. III, p. 133, 179, 187, 193, 203, 391, 443.
2. La conférence des cas de conscience est née du besoin d'entretenir chez les prêtres cette science de la morale à laquelle les supérieurs de l'ordre tiennent tant. On la voit fonctionner de très bonne heure, même dans les maisons les moins nombreuses, tantôt tous les jours, Monum. hist., Polanci complementa, t. II, p. 582, tantôt un jour sur deux, Monum. hist., Epistolæ P. H. Nadal, t. I, p. 520, définitivement, aux termes du Ratio, une ou deux fois par semaine. Ratio de 1586, Pachtler, t. II, p. 122-123 ; Ratio de 1599. Régulæ provincialis, n. 13-15 ; Régulæ professoris casuum, n. 7-10, Pachtler, t. II, p. 240, 320 ; Instit., t. II, p. 193. Elle consiste dans la discussion rationnelle de quelques espèces concrètes, que présentent deux ou trois membres de la communauté désignés d'avance, sous la direction d'un préfet spécialement compétent. Avec un peu de suite dans le choix du sujet, elle permet une révision méthodique et continue des questions qui se présentent le plus fréquemment au confessionnal. Aussi son utilité est-elle jugée considérable. On n'en dispense que les professeurs de théologie et de philosophie, et toute négligence à cet égard est sévèrement réprimée. Congreg. IX (1650), d. 8, Instit., t. I, p. 626. - Nous avons dit que cet exercice était présidé par un membre de la communauté d'une particulière compétence. Dans les collèges, c'est naturellement le professeur de théologie morale. Dans les autres maisons, le provincial doit faire en sorte qu'il y ait toujours quelqu'un qui in casibus conscientiæ bene versatus sit, ut difficultatibus domi et foris occurrentibus satisfacere possit. Régulæ præpositi provincialis, n. 57, Instit., t. II, p. 83. Comme on a en pays protestant des spécialistes de la controverse, ainsi veut-on avoir partout un casuiste spécialisé capable de trancher les difficultés embarrassantes, devant lesquelles quiconque n'est pas du métier, eût-il d'ailleurs la science d'un Bellarmin (voir Le Bachelet, Bellarmin avant son cardinalat, p. 90), se reconnaît impuissant. Ce souci est tout à fait caractéristique.
3° L'enseignement de la morale au dehors. - On sait à quel état de déchéance en étaient arrivés le clergé et les ordres religieux à l'époque de la crise protestante. La disparition des écoles épiscopales et abbatiales obligeant les évêques à ordonner des sujets médiocres, souvent illettrés, fatalement grandissait à peu près partout le nombre des prêtres incapables d'administrer les sacrements. Beaucoup, surtout en Allemagne et en Italie, ne connaissaient pas plus la formule de l'absolution que les cérémonies de la messe. J. Janssen, L'Allemagne et la Réforme, trad. fr., t. IV, Paris, 1895, p. 102-107, 112-114, 118 ; Hirnsberger, Beat. Petri Canisii epistolæ et acta Fribourg-en-B., t. I, 1896, p. 421, 442, 481, 491, 526, 630, etc. P. Tacchi-Venturi, Storia della Compagnia di Gesù in Italia, l. I, p. 27 sq. Dans le diocèse de Milan, les préoccupations de ces malheureux étaient si éloignées des devoirs de leur état, qu'on disait par manière de proverbe : Se vuoi andare all'inferno, fatti prete. Giussano, Vita di San Carlo Borromeo, l. II, c. I. En France la situation n'était guère meilleure. P. Imbart de la Tour, Les origines de la Réforme, t. II, Paris, 1909, p. 287-305. Tandis que l'enseignement théologique des universités, des longtemps miné par le terminisme, achevait de se consumer en discussions verbales, l'ignorance du clergé alarmait les plus clairvoyants, De ceulx qui viennent aux ordres y trouvons fort petite science et moult clergé semé, écrivait en 1515 l'évêque de Toul, Hugues des Hazards. Car de dix à grand peine en trouve-t-on un qui sache ce qu'il est tenu de savoir, ne grammaire, ne aultres sciences ; par quoy ils n'entendent rien (même littéralement) de ce qu'ils lisent : qu'est une grande malédiction, Dans E. Martin, Histoire de l'Université de Pont-à-Mousson, Paris-Nancy, 1891, p. 13 sq. L'Espagne semblait mieux partagée. Mais si une renaissance forte du thomisme permettait à l'élite de recevoir dans les universités une bonne formation théologique, ce relevement des hautes études n'atteignait ni les desservants des paroisses rurales, ni la masse imposante des réguliers, et l'aversion des prêtres instruits pour le confessionnal servait peu la cause de l'indispensable réforme. Ideo populus Dei infirmus est, imbecillis perterritis ac perditus, quoniam in Israël medicus non invenitur, qui medelam applicare non ignoret. Telle était encore en 1550 la plainte de B. de Médina, Instructio confessariorum, Prolog.
On pouvait craindre qu'une situation aussi universelle n'entraînât avec elle dans le peuple chrétien un abandon complet des sacrements et en particulier du sacrement de pénitence. C'est pour parer selon leurs moyens à ce grave danger, que, dès la création de leurs premiers collèges, les jésuites inscrivirent au programme un cours public de cas de conscience. Voici, à titre d'exemple, ce que portait à ce sujet le prospectus du collège de Messine, second en date des collèges de la Compagnie (1548). Une autre leçon se fera sur l'Éthique d'Aristote. Une autre encore sur quelque Somme de cas de conscience, pour apprendre à bien recevoir et administrer le sacrement de Pénitence. Monum. Pædag., p. 616. Une lettre de Nadal, titulaire précisément de ce cours en même temps que recteur du collège, Monum. hist., Vita S. Ignatii par Polanco, l. I, p. 283, renseigne sur les résultats obtenus en 1551. Monum. hist., Epistolæ P. H. Nadal, t. I, p. 120. En cette même année un plan d'études rédigé sous les yeux de saint Ignace pour le collège de l'Inn, prévoyait l'ouverture d'un cours de cas de conscience, que les circonstances devaient retarder quelque temps, Monum. hist., Monum. Ignatiana, ser. I, t. III, p. 605 ; mais à Ingolstadt, en revanche, la leçon de morale obtenait plein succès. Monum. hist., Litteræ quadrimestres, t. I, p. 284. En 1553, à Lisbonne, quatre cents auditeurs suivaient un cours similaire du P. François Bodriguez, l'archevêque obligeait tous les ecclésiastiques de la ville à y assister, et l'affluence croissante allait exiger l'aménagement d'une plus vaste salle. Monum. hist., Vita S. Ignatii par Polanco, t. III, p. 403-404. Au Collège romain, où les cours supérieurs s'inauguraient en octobre 1553, la chaire de cas de conscience du P. Quentin Charlart ne groupait pas un pareil public ; on voit néanmoins dans un document de 1563, que le nombre des auditeurs eût alors dépassé deux cents, si le local l'avait permis. Monum. hist., Vita S. Ignatii par Polanco, t. III, p. 8 ; Polanci complementa, t. I, p. 422, 520.
Bref, à la mort de saint Ignace, l'enseignement public des cas de conscience se faisait dans presque tous les collèges. C'est ce qu'attestent les Litteræ quadrimestres de 1556, t. V, p. 995 (dans les Monum. hist.). Moins de dix ans après, une formula acceptandorum collegiorum établie par Lainez stipulait que toutes les fondations d'établissements comprenant au moins la rhétorique eussent à entretenir un professeur de cas de conscience : ut unus lectionem casuum conscientiæ possit profiteri, ut sacerdotes illius regionis, qui parum erunt in iis versati, hac in parte quæ eis necessaria est, fuco possint, quo ipsi melius officium suum faciant ad divinam gloriam. Dans Pachtler, t. I, p. 336.
4° Influence sur le développement de la théologie morale. - Pareille impulsion donnée à la fréquentation du sacrement de pénitence et à l'étude de la morale devait faire aux jésuites une réputation durable de confesseurs et de moralistes, réputation consacrée en quelque sorte par saint Pie V, lorsqu'en 1570 il confiait à la Compagnie l'important collège des Pénitenciers de Saint-Pierre. Sacchini, Hist. Soc. Jesu, p. III, l. VI, n. 1-8. Mais de plus, c'est là en grande partie qu'il faut voir la raison du développement pris alors par la théologie morale. On sait comment saint Charles Borromée, qui employait d'ailleurs les jésuites de Milan ad diiudicandas conscientiæ obscuriores causas, Sacchini, lue cit., l. I, n. 70, (voir la note de
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Chaque mot DOIT être conservé. Préserve sauts de ligne. CONTEXTE PRÉCÉDENT : --- tation consacrée en quelque sorte par saint Pie V, lorsqu'en 1570 il confiait à la Compagnie l'important collège des Pénitenciers de Saint-Pierre. Sacchini, Hist. Soc. Jesu, p. III, l. VI, n. 1-8. Mais de plus, c'est là en grande partie qu'il faut voir la raison du développement pris alors par la théologie morale. On sait comment saint Charles Borromée, qui employait d'ailleurs les jésuites de Milan ad diiudicandas conscientiæ obscuriores causas, Sacchini, lue cit., l. I, n. 70, (voir la note de --- TEXTE À CORRIGER : --- JESUITES. THÉOLOGIE MORALE. TENDANCES 1074 dans S. Caroli Bor. Orationes XII, édit, d'Augsboorg, 1 758 p. 5.
JESUITES. THÉOLOGIE MORALE. TENDANCES 1074 dans S. Caroli Bor. Orationes XII, édit, d'Augsboorg, 1 758 p. 5. »>), et qui faisait le plus grand cas du Directorium con/cssariorum de Polanco (voir Inslruct ad confessarios, dans Acla Eccl. Mcdiol., Lyon, 1683, 1. 1, p i)55), fit de la discussion méthodique des cas de conscience un élément essentiel des conférences ecclé siastiques instituées par lui et adoptées a son exemple par beaucoup d'évêques. Iw Conc prov de Milan, 1565, p. II, decr. 20 ; Instructioncs congreg diceces., tit. 17-21. Acta Eccl. Mcdiol., t'i, p. 21 et 513. En 1593 les franciscains introduisaient le même exercice dans leur enseignement. H. Holzapfel, Monnaie historiée 0. F. M. Fribourg, 1909, p. 503. Enfin les réguliers qui ne l'avaient pas encore.se le voyaient imposer peu après par Cément VIII et Urbain VIII. l'oir art. Conférences ecclésiastiques, t m, col. 828. Ainsi se préparait, grâce au mouvement imprimé par les jésuites aux études casuistiques, cette floraison inouïe d'ouvrages de morale à laquelle devait assister le XVIIe. Les protestations mêmes de Saintl'.yran. Pétri Aurelii Opéra, édit. Paris, 1642, t n, p. 241-214 et de G. Hermant. Véritez académiques, Paris. 1643 p. 253 sq. puis d'Arnauld et de Pascal contre les méfaits des casuistes jésuites confirment indirectement la réalité de leur influence. Longtemps après, saint Alphonse de Liguori ne craindrait pas d'écrire : « En fait de morale, je ne cesserai de le répéter, ils ont été et ils sont encore les maîtres. » Lettres, Lille. 1S88-1898, Correspondance spéciale, t'i,l. 10 : 30 mars 1756.
IL Objet de l'enseignement moral. - 1° On pourrait être tenté de croire que l'intérêt des jésuistes, dans le domaine de la morale, se borne à la casuistique. Il n'en est rien. L'enseignement théorique est, comme il convient, à la base. Des la philosophie, suivant les programmes d'études les plus anciens, une place importante est iaiteàV Éthique d'Aristote. Consl., IV, xm, 3, C ; xiv, 3 : Monum paedag., p. 616 ; Ratio de 1586, Pachtler, t n, p. 134 ; Ralio\le 1599, Regulœ professoris philosophise moralis, ibid., t'u, p. 344 ; Instit.,]. ii, p. 195, Ratio de 1632, Pachtler, t. H, p. 344. D'autre part, en théologie scolastique, le plan de la Somme, qui, des l'origine, sert de guide aux professeurs préférablement aux Sentences, amene à traiter à fond les principes rationnels de la morale. Ratio de. Pachtler, t n, p. 77-79 ; Ratio de 1599, Régulée professoris scholaslicœ theologiœ, n. 7, ibid., t n, p. 302 ; Instit., t'ii, p. 185 ; Ordinatio pro studiis superioribus, du P. Piccolomini (1651), n. S, Instit., t n, p. 229-230. l'oir aussi Pachtler, t'iv, p. 486, 549. -'Mais, à côté de ces études théoriques, il y a place, dans un systeme complet de formation sacerdotale, pour un enseignement pratique, qui, utilisant à titre de principes les conclusions des theses spéculatives, en fasse l'application aux diverses éventualités de la l'ie réelle, et mette ainsi le futur prêtre en état de résoudre par raisonnement ou par analogie les problemes concrets du for sacramentel. A vrai dire, nulle conscience préoccupée de reconnaître son devoir dans cet enchevêtrement de circonstances qu'est la trame d'une vie morale, ne saurait se dérober à l'exercice spontané ou savant de la casuistique. l'oir R. Thamin, Un probleme moral dans l'antiquité, Étude sur la casuistique stoïcienne, Paris, 1884 ; Brunetiere, Une apologie'/> la casuistique, dans Revue des deux mondes, 1er janvier 1885, p. 200 ; A. Mobilier, Les Provinciales de Biaise Pascal, Paris, 1891, t'i, p lvii ; A de la Barre, /.'/ moral-, Paris. 1911, p. 111-120. - Mais combien est plus vrai de qui prétend diriger les autres ! Comme le médecin doit joindre a l'étude des sciences médicales une format ion thérapeutique, el comme le masistrat doit connattre la jurisprudence avec la législation, pareillement faut-il qu'un confesseur ajoute a la philosophie des mœurs une connaissance approfondie de la casuistique, cette morale appliquée. On l'avait compris dans l'Église depuis bien longtemps. l'oir plus haut, col. 1070, et art. Casuistique, t n, col. 1870. Aussi l'originalité îles jésuites n'est-clle pas d'avoir inventé la casuistique ; elle est seulement d'en avoir mieux marqué la place dans le cadre dassique des disciplines théologiques.
3° Qu on ne s'attende pas, d'ailleurs, à trouver ces deux objets de la morale, principes et applications, aussi parfaitement distincts chez les auteurs d'autrefois que chez ceux d'aujourd'hui. L'habitude de commenter au cours de théologie scolastique les questions de la Secunda Secundo : consacrées aux vertus morales, obligeait à fusionner dans renseignement spéculation et casuistique : d'où le caractere mixte d'ouvrages tels que le De censuris de Suarez, ou les traités De justilia et jure de Lessius, Lugo, et autres. Peut-être cette circonstance n'a-t-elle pas été sans influer sur l'allure générale prise par la théologie des jésuites, et sur sa préoccupation constante de garder le plus possible le contact avec le donné psychologique et moral.
III. MÉTHODE DE L'ENSEIGNEMENT MORAL.
Dans leur enseignement et dans les manuels qui en sont issus, l'ensemble des casuistes de la Compagnie de Jésus ne procedent pas autrement que leurs devanciers, si ce n'est que tres vite, à l'ordre alphabétique des Sommes antérieures suivies d'abord par eux, (l'oir Monum paedag., p. 99, 869 ; Monum hist., Polanci complementa, t'h, p. 582 ; - les Aphorismes de Sa en sont une survivance), ils substituent l'ordre méthodique esquissé par le Ratio (Ratio da 1586, Pachtler, t n, p. 119 : Ratio de 1599, Regulx professoris casuum, n.2, ibid., t n, p. 324 ; Instit., t.n, p. 192. Cf. Pachtler, t m, p. 242-245), et adopté plus tard, à la suite de Busenbaum, par saint Alphonse de Liguori. A cela pres, leur méthode n'offre rien de nouveau. Analytique, rationnelle, et, qu'on nous passe le mot, strictement obligationniste, elle s'efforce de répondre aux exigences de la casuistique.
Telle a été, durant les deux premiers siècles, la méthode constante des moralistes jésuites. Nous avons cité de préférence Hermann Busenbaum, parce que sa Medulla theologica moralis, rééditée environ 200 fois avant de servir de base à l'œuvre de saint Alphonse, peut être regardée comme le manuel type. Mais avant Lin Sanchez, Filliucci, Laymann ; après lui, - et d'ailleurs d'après lui - Lacroix, Mazzotta, Recurt, s'inspirent exactement des mêmes conceptions. Tout leur effort, redisons-le, va, dans le sens où déjà l'on travaillait avant eux, à organiser la casuistique en une discipline scientifique nettement différenciée et bien homogène, distincte à la fois de la théologie morale et de la théologie ascétique, ayant pour objet spécifique l'étude des devoirs du chrétien : bref, à fondre ensemble le contenu pratique de la Somme de saint Thomas et des Sommes de cas de conscience, pour constituer ce que nous appelons aujourd'hui, ce que des 1591 Enriquez appelait la théologie morale. Ce long effort devait être couronné dans la personne de saint Alphonse de Liguori, qui, sur la question de méthode, ne diffère en rien de Busenbaum et de Lacroix.
Après le rétablissement de la Compagnie, 1814, l'activité de ses moralistes continua de s'exercer dans la même direction. Le compendium de Gury, 1850, où tant de prêtres se sont préparés à entendre les confessions, n'est en somme qu'un résumé de saint Alphonse dans le cadre de Busenbaum, véritable Medulla Alphonsiana. Plus étendu, plus soucieux de remonter aux sources, plus personnel aussi et par conséquent plus contestable, l'Opus theologicum morale d'Antoine Ballerini, publié en 1889-1893 par Palmieri, ne veut être autre chose, au point de vue méthode, qu'un large commentaire de Busenbaum, en parfaite harmonie avec celui de Lacroix. Même formule générale chez Bucceroni, Génicot, Noldin.
Mais, parallèlement à ce grand courant casuistique, une autre tendance s'est fait jour depuis quelques années. Dès le milieu du XIXe, sous l'influence peut-être du renouveau thomiste qui caractérise cette époque, divers auteurs avaient cherché, en Allemagne surtout, à donner à la théologie morale une formule plus largement organique, en réintégrant dans son cadre les éléments théoriques et ascétiques que le travail des siècles précédents en avait dissociés. La Theologia moralis de Lehmkuhl, parue en 1883 et souvent rééditée depuis lors, répond à cette pensée. La méthode n'y est certes pas moins rationnelle que dans les ouvrages dont nous venons de parler : au contraire, une plus grande rigueur a été introduite dans le raisonnement, une suite plus logique observée dans le plan, où l'ordre positif du Décalogue, traditionnel depuis le XVe, a fait place à l'ordre aristotélicien des vertus, plus satisfaisant pour l'esprit. Mais on y reconnaît d'autre part la préoccupation très sensible de préparer le prêtre à sa mission de docteur et de directeur autant qu'à son rôle de confesseur, et le souci d'envisager les questions dans une perspective élargie, plus adéquate à la vie chrétienne totale. Le P. Lehmkuhl a exposé ses idées sur la théologie morale dans The Catholic Encyclopedia, New York, t. XIV, 1912, p. 601. Actuellement, cette tendance, qui est celle de la Nouvelle revue théologique, organe des R. P. Jésuites de Louvain, ne se trouve nulle part mieux représentée que dans le traité de morale, en cours de publication, du R. P. A. Vermersch, professeur à l'Université grégorienne depuis 1919, après avoir enseigné longtemps au scolasticat de Louvain. Le titre de cet ouvrage, Theologiae moralis principia, responsa, consilia, est à lui seul un programme.
IV. Esprit de la doctrine morale. - 1° Mentalité des moralistes jésuites. - Dans son livre De l'existence et de l'institut des jésuites, 1844, c. ni, le P. de Ravignan définissait l'esprit doctrinal de la Compagnie de Jésus par « la tendance à garder les droits de la liberté humaine et de la raison. » Cette vue générale, développée par le P. Matignon dans une série d'articles (voir la bibliographie), est certainement très exacte, mais elle demande à être complétée. On pourrait songer d'autre part au terme d' « anthropocentrisme » dans lequel l'abbé H. Bremond incline à résumer l'attitude des Jésuites en spiritualité, cette haute morale. Histoire littéraire du sentiment religieux, t. III, 107 ; Jésuites. Théologie morale. Tendances, L078, p. 31, 113-117, 134, 136-138 ; Revue d'ascétisme et de mystique, 1922, p. 420 sq. Pour discutable que soit le mot, l'idée qu'il porte n'est certes pas à écarter tout net : mais il n'y aurait là encore, relativement du moins aux moralistes, qu'une face de la réalité en ce sens que les jésuites, comme tous les théologiens scolastiques d'attache aristotélicienne, sont en morale fondamentalement eudémonistes. - Renonçant pour notre compte à la séduction des synthèses simplificatrices, nous nous contenterons de caractériser les moralistes jésuites en esquissant ici les lignes maîtresses de leur mentalité professionnelle, avant d'indiquer, dans la section suivante, leurs thèses les plus représentatives. Si c'est au jeu que se trahissent les caractères, c'est plus encore dans la polémique que s'accusent les tempéraments intellectuels. Quelle est donc l'attitude des jésuites dans les controverses doctrinales qui remplissent les deux premiers siècles de leur histoire ?
1. Tout d'abord, en réaction contre la tendance protestante à réduire la vie chrétienne à une pure religion de l'esprit, ils manifestent un sacramentalisme résolu. On a pu se convaincre déjà de leur zèle à propager la confession. Voir col. 1069. Leurs efforts en faveur de la communion fréquente sont bien connus également. Voir art. Communion, t. III, col. 532. Ils montrent par là à quel point ils comptent sur la grâce sacramentelle comme levier moral, et quelle disproportion ils mettent, dans la vertu du sacrement, entre l'efficacité ex opere operato et l'influence, qui doit être sauvegardée, des dispositions du sujet : très loin en cela du pur moralisme stoïcien que leur ont reproché des critiques superficiels. Ils pourront être combattus sur ce point au nom des principes tout opposés de Saint-Cyran et d'Arnauld ; ils n'en maintiendront que plus fermement leur point de vue, persistant à considérer avec le concile de Trente, dans l'absolution du prêtre, un miséricordieux appoint à l'insuffisance intrinsèque de l'attrition, Denzinger-Bannwart, n. 898 et 915, et dans l'Eucharistie, non pas une récompense accordée à la vertu, mais l'antidotum quo liberemur a culpis quotidianis. Ibid, n. 875.
2. Absolument contraires, en second lieu, au sévère pessimisme que ses partisans cherchent à recommander de saint Augustin, et au déterminisme mystique qui en découle, ils résolvent par un franc optimisme, ainsi que l'a exposé l'article précédent, le double problème des conséquences de la chute originelle et des secours offerts en vue du salut. Avec saint Thomas, ils refusent d'admettre que l'homme ait été atteint in suis naturalibus par le péché d'Adam. Ils ne croient donc pas que notre nature historique, privée seulement des dons gratuits, soit proprement mauvaise en soi, et ils soutiennent tout spécialement, avec Molina, qu'elle a conservé, non pas, en vérité, integre, mais pourtant complète, la liberté sans laquelle leur paraîtrait vain le mot de responsabilité. Corrélativement, concevant, de la part de Dieu, la création de l'homme, non pas comme la volonté de glorifier en tel ou tel la divine Miséricorde et en tel autre la souveraine Justice vindicative, mais comme la manifestation en chacun d'une profusion d'amour, ils tiennent essentiellement à maintenir au-dessus de toute atténuation l'universelle Providence salvifique et le don offert à tous les hommes, en chaque acte moral, d'une grâce vraiment suffisante pour faire le bien.
3. C'est par l'effet de ce sain optimisme, et à l'imitation, du reste, du Bon Pasteur de l'Évangile, qu'ils inclinent plutôt à la mansuétude qu'à la sévérité. Le joug du Seigneur n'est-il pas doux ? Et, si la voie est étroite qui conduit au salut, le meilleur moyen d'y ramener le pécheur n'est-il pas encore de l'envelopper de bonté ? De là vient qu'à rencontre du rigorisme janséniste, ils professent un souverain respect des consciences, s'interdisant scrupuleusement d'imposer aux âmes la moindre obligation incertaine. Etsi erramus modicam paeniteniam imponentes, nonne melius est propter misericordiam rationem reddere quam propter crudelitatem ? Usait-on dans Gratien, Décret., p. 11, caus. XXVI, q. vi, c. 12 : Alligant. Saint Raymond de Peñafort avait dit à son tour : Aon sis nimis promis judicare mortalia peccata, ubi libi non constat. Summa, l. III, tit. xxxiv, § Quid de venialibus. Et Gerson : Ne sinl [theologi], faciles asserere actiones aliquas aut omissiones esse peccata mortalia, [cum] per tales assertionem publicas nimis duras, nequaquam eruantur homines a luto peccatorum, sed in illud profundius, quia desperatius, immergantur. De vita spir., lect. IV, cor. 11. De son côté, saint Antonin répétait : Si vero non potest [confessarius] dare percipere utrum sit mortale, potius videtur absolvendum. Summa, p. II, tit. iv, c. 5, § 8. C'est donc en harmonie avec la tradition des grands moralistes leurs prédécesseurs que les jésuites entrent eux-mêmes dans l'esprit de cette règle du Ratio studiorum : Ita suas confirmet opiniones [professor casuum conscientiae], ut, si qua alia fuerit probabilis et bonis auctoribus munita, eam etiam probabilem esse significet. Ratio de 1599, Pachtler, t. II, p. 324. Cf. Ratio de 1586, ibid., p. 122. Du reste, souvent très durs pour eux-mêmes, ils savent, en chaire et dans leurs entretiens ou leurs livres spirituels, parler le langage ferme ou sévère qui sied au directeur ou au prédicateur, le langage d'un Lallemant, d'un Bourdaloue. Mais rentrés dans leur confessionnal ou penchés de nouveau sur leurs traités de casuistique, on les retrouve tous, à bien peu d'exceptions près, imbus du même esprit. Autant ils ont d'exigences pour les âmes déjà avancées, autant ils prennent garde de rebuter les pécheurs en leur demandant trop. Si nous avions les cahiers rédigés par Lallemant et Bourdaloue du temps que l'un et l'autre enseignaient les cas de conscience, nul doute qu'ils nous découvriraient en doublure de ces austères ascètes des casuistes aussi soucieux que tout autre de ne majorer aucune obligation.
4. Enfin, en opposition avec le fixisme des réformateurs archaïsants, ils revendiquent pour la morale le droit à un certain progressisme. Très caractéristique avait été chez saint Ignace le souci de s'adapter, en tous les domaines où c'était possible, aux conditions faites par les circonstances. En matière d'enseignement théologique, par exemple, après avoir recommandé de suivre saint Thomas, ce qui marquait déjà un progrès, comme par crainte de faire dater son œuvre, le saint avait expressément réservé l'adoption éventuelle de quelque manuel répondant mieux aux besoins de l'avenir. Const., IV, xiv, 1, B. Cf col. 1014. Un mot de Lainez, cueilli au hasard des Actes du concile de Trente, et relatif à la discussion sur la réforme disciplinaire, 10 juillet 1562, trahit le même sens de l'adaptation en un sujet qui touche de près à la morale. Il en est des réformes comme des remèdes : elles doivent, pour servir, répondre aux besoins du sujet. C'est la pensée de saint Bernard lorsqu'il dit dans le De Dispensatione, qu'à côté des devoirs absolus il y en a de relatifs, comportant une adaptation à la qualité des personnes, au milieu et au temps. Ainisi dans l'élaboration d'une réforme doit-on se régler sur la pratique de l'antiquité et même sur les exemples des saints que sur les nécessités présentes et sur les moyens de faire renaître actuellement la ferveur. Theiner, Acta Concilii Trid., t. II, p. 660. On retrouvera la même inspiration dans le texte fameux de l'abbé Regnault, qui scandalisait si fort Arnauld, dans la Théologie morale des jésuites, Œuvres, t. II, p. 71. Pascal, Cinquième Provinciale, Œuvres, t. IV, p. 316, et Nicole [Wendrock], Note à cette Provinciale, mais qu'eussent signé tous les jésuites : « In definiendis quidem circa credenda occurrentibus difficultatibus, qua antiquiores fuerint authores, eo majoris ponderis censeri ipsorum placita. In dirimendis tamen controversiis circa agenda enatis, potiorem ex adverso haberi rationem doctorum recentiorum, quos constiterit excelluisse in doctrina, ac diligentes exstitisse in evoluendis et expendendis aliorum sententiis atque ponderandis de novo emergentibus agendorum circumstantiis. [Etenim] potiores partes merito tribuuntur recentioribus, qui praesentium temporum morumque conditiones perspicaces habent. » Praxis fori poenitentialis, praef. Cf. Sanchez, In Decal., 1. I, c. ix, n. 11 ; Ceol, De Hierarchia, l. V, c. xvi, p. 714 ; Lallemant, La doctrine spirituelle, p. 166, cité par Brémond, loc. cit., t. V, p. 51 ; Nouet, Réponses aux Lettres Provinciales, XIXe Imposture ; Daniel, Entretien de Cléandre et d'Eudoxe, dans Recueil de divers ouvrages, t. I, p. 375-381.
Ceci trouve surtout son application dans le domaine des relations sociales, où le flux perpétuel des institutions et des mœurs, en modifiant constamment la donnée des problèmes moraux, oblige par contre-coup les casuistes à un continuel travail de mise au point. Lire les articles du professeur Brants sur les efforts faits par Lessius en ce sens, Revue d'histoire ecclésiastique, 1912, t. XIII, p. 73 sq., 302, 306 sq. Lire également ici même l'art. Commerce, t. III, col. 397, et, d'un point de vue plus général, J. Hogan, Les études du clergé, trad. Boudinhon, Paris, 2e édit., p. 299-300.
2° Tendance bénigne qui résulte de cette mentalité. - On sait que dans l'histoire de la casuistique les deux premiers tiers du XVIIe, si on les compare à un passé assez lointain ou, par contre, à la période immédiatement suivante, s'en distinguent par une tendance à plus de largeur dans l'appréciation morale. Inaperçue ou mal discernée de beaucoup de contemporains, cette orientation ne pouvait échapper à des archaïsants de la nuance de Jansénius et de Saint-Cyran, et, de bonne heure, elle était imputée aux jésuites sous le nom de « morale relâchée ». Abordant, dans ses Vérités académiques, Paris, 1643, p. 98, le chapitre de la morale des jésuites, Godefroy Hénault y énonçait sans ambages la thèse qu'avait insinuée déjà Petrus Aurelius, et qu'allait développer Arnauld dans la Théologie morale des jésuites, 1643, en attendant que Pascal l'immortalisât par ses Provinciales. « L'icy, disait-il, la principale pierre d'achoppement, le piège qui surprend la crédulité des peuples, le poison sucré qui corrompt les esprits en les flattant, le charme trompeur qui desguise les rigueurs de la justice divine, en un mot une des plus certaines causes de la dépravation de ce dernier siècle. Car sans faire injure à la Vérité, il m'est permis de nommer ainsi la Théologie Morale des Jésuites, et de déplorer avec tant de gens de bien toutes les étranges nouveautés qui mettent l'Église en trouble en promettant le repos aux mauvaises consciences. » Il y avait dans cette accusation une double erreur. - On n'était pas fondé à qualifier la morale de ce temps de poison corrupteur. Ni les jésuites ni aucun autre moraliste n'avaient jamais songé, sinon dans l'imagination passionnée de leurs adversaires, à une entreprise de dépravation, fût-ce même sous la tonne atténuée présentée avec plus d'esprit que de vérité psychologique dans la Cinquième Provinciale. Cf. Daniel, Entretiens de Cléandre et d'Eudoxe, dans Recueil, t. I, p. 326-343 ; et, indépendamment des intentions, à n'examiner que la seule doctrine des casuistes, il était non seulement très exagéré mais inexact, - abstraction faite, du moins, des principes jansénistes, - que cette doctrine promît le repos aux mauvaises consciences. En réalité, quand on étudiera d'une manière objective et complète l'histoire de la morale en cette période, on verra que le terme de laxisme, aujourd'hui reçu, convient assez mal à la tendance indulgente qu'on désigne par là. Al. Brou, t. I, p. 416. « La société changerait de face, dit justement de Maistre, si chaque homme se soumettait à pratiquer seulement la morale d'Escobar, sans jamais se permettre d'autres fautes que celles qu'il a excusées. » De l'Église gallicane, 1. II, c. XI. La seconde erreur des adversaires des jésuites, c'était de dénoncer ceux-ci comme incarnant à eux seuls le mouvement dont se choquait l'archaïsme, alors qu'ils n'en étaient, de fait, ni les premiers, ni les seuls, ni les plus extrêmes représentants. Qu'ils n'aient pas été les premiers, il suffit, pour s'en convaincre, de lire sous la plume de Lainez, De usura, n. 5, dans Disput. Tridenlinœ, édit. Grisar, t. II, p. 230, et d'Henriqucz, Summa theol. mor., 1591, praef., des plaintes circonstanciées touchant l'excessive facilité de plusieurs confesseurs à absoudre ; de se reporter à titre documentaire, aux attaques de Luther, de Mélanchton, de Chemnitz, contre « les opinions inextricables des théologastres », véritables conscienciarum cauteria, sûrs moyens de « désapprendre le Christ. » Ainsi parle Mélanchton des 1521 ; cf. Corpus reformatorum, Melanchtonis Opéra, 1834, t. I, p. 312. Qu'au XVIIe ils n'aient pas été les seuls, la preuve en est, obvie, dans les noms de Jean Sanchez, Diana, Léandre du Saint-Sacrement, Zanardi, Pasqualigo, Th. Hurtado, l'Idal, l'Erricelli, Cassien de Saint-Elie, Caramuel et autres parrains des propositions censurées par Alexandre VII et Innocent XI. Enfin, que les plus indulgents d'entre eux se tiennent bien en-deçà de la plupart des auteurs immédiatement cités, c'est l'évidence même pour qui a jeté les yeux sur des apologies telles que l'Opusculum d'Amsedeus Quimenius. A cet égard, soit dit en passant, prendre comme base comparative les condamnations de l'Index risquerait de mener à des conclusions irréelles. Entre la Théologie morale de Caramuel, qui n'a jamais été condamnée, et le Cursus theologicus d'Amico, qui l'a été pour trois opinions contestables (Reusch, t. II, p. 315), la hardiesse d'indulgence n'est pourtant que chez le premier. On peut se demander lequel est le plus bénin de Bauny, l'ami du saint cardinal de La Rochefoucauld, condamné par décret du 26 octobre 1640, ou du dominicain Candido, dont les Illustriores disquisitiones, blâmées pour leur largeur par le général de l'Ordre, Quétif et Echard, Scriptores ordinis Prædicatorum, t. II, p. 580, ne furent néanmoins l'objet d'aucune censure. A tort ou à raison, les jésuites se sont souvent plaints, depuis Delrio, f 1608, (cf. Amsedeus Guimenius, Opusculum, Tr de fuie, prop. 14), jusqu'à Faure, t 1779, (cf. Reusch, t. I, p. 178 ; t. II, p. 444, 505), que l'influence prépondérante des frères prêcheurs au Saint-Office et à l'Index contribuât à attirer sur eux la sévérité de ces congrégations, si bien qu'en 1696, plusieurs émettaient le vœu suivant, bien significatif : ut Congregatio [generalis] supplicaret summo Pontifici, ne in posterum esset penes Patres Dominicanos urbitrium approbandi vel reprobandi libros nostrorum auctorum. Cf. Astrain, t. VI, p. 355.
Os réserves laissées, - et on notera que les historiens tendent de plus en plus à les faire : voir nommément H. Bœhmer, Les jésuites, trad. G. Monod, Paris, 1910, p. 236, et surtout l'introduction de Monod lui-même, p. XI-IV - il est hors de doute qu'un certain nombre de jésuites ont parfois incliné à l'excès vers l'indulgence, et honoré ici ou là dans le défaut de la morale bénigne, à laquelle les disposait plus que d'autres la mentalité décrite au paragraphe précédent. Les plaintes répétées des généraux, dont il sera question plus loin, ne permettent aucune hésitation à ce sujet, même en faisant la part de l'hyperbole parénétique. Lire Astrain, t. III, p. 116 ; Al. Brou, t. I, p. 411. - Bauny, 1081 *JÉSUITES. THÉOLOGIE MORALE. T. II. NDANCKS* IOSU Pellizzari, Fagnandez, Tamburini, Gobât, Casalicchio, Benzi, sont ceux qu'il convient surtout d'ajouter à la liste de casuistes trop bénins signalés précédemment, en y joignant les apologistes Pirot, Moya et Mendo, souvent entraînés, dans leur réaction contre le jansénisme, à dépasser le juste milieu dans l'appréciation des opinions en conflit. Ce qu'il y a de plus fâcheux, chez ces auteurs, ce n'est pas encore le fait des erreurs particulières qui leur ont échappé et qu'on retrouve çà et là parmi les propositions condamnées sous Alexandre VII et Innocent XI. A qui se scandaliserait qu'un moraliste catholique put se tromper dans la solution de problèmes aussi ardus que le sont certains cas de conscience, on redirait volontiers ces mots de Jean Azor : « Souvenez-vous qu'en un domaine aussi vaste, en un tel dédale d'opinions diverses, l'homme ne peut prétendre éviter tout faux pas : je suis homme et c'est chose bien humaine que l'erreur. » Inst. mor., Prœf. Il n'est probablement aucun théologien qui, en morale comme ailleurs, n'ait payé son tribut à cette infirmité humaine. Saint Antonin lui-même, un maître pourtant, se trouve représenté dans la liste des propositions censurées par Alexandre VII. Bien plus regrettable est l'illusion fondamentale en vertu de laquelle les casuistes dont il s'agit, obsédés pour ainsi dire par l'idée de probabilité, et impuissants à discerner une limite pratique entre probabilité et certitude, victimes aussi d'un trop grand désir de « diminuer » les péchés, tendent à se contenter, pour maintenir aux consciences leur liberté, de raisons plus ingénieuses que solides et d'autorités insuffisantes. « Dum probabiliale sive intrinseca, sive extrinseca, quantumvis tenui, modo a probabilitalis finibus non excedatur, confisi aliquid agimus, prudenter agimus. » Cette thèse de Tamburini, Explic. decal., 1. I, c. III, § 3, n. 3, qui ne diffère que par un mot de la 3e proposition d'Innocent X, prêterait, telle quelle, à de graves abus ; et si son auteur, par une heureuse inconséquence de son sens moral, n'en tire pas dans le concret toutes les hardiesses qu'on lui a reprochées, il est sans excuse de livrer à d'autres comme règle d'action une formule aussi critiquable.
Pareil bénignisme n'est d'ailleurs le fait que d'une minorité d'auteurs jésuites. On s'en rendra compte en parcourant l'ouvrage où le P. Jean Pollenter indiquait les positions communes dans la Compagnie par rapport aux propositions condamnées : Sexaginta quinque propositions nuper a SS. D. X. Innocenlio XI proscriptœ, a Societatis Jesu theologis diu unie. consensu communissimo rejeclee. Louvain, 1689. Deux textes de saint Alphonse ont ici leur place. Le premier est emprunté à une lettre du 30 mars 1756, déjà mentionnée : « Les opinions des jésuites, écrivait le saint, ne sont ni larges ni rigides, mais dans le juste milieu. Et si je soutiens quelque opinion rigide contre tel ou tel écrivain jésuite, je le fais presque toujours en m'appuyant sur l'autorité d'autres écrivains de cette Compagnie. » Lettres. Lille, 1888-1898, Correspondance spéciale, 1. 1, 1. 10. Le second est une liste de moralistes classiques, donnée par le saint docteur dans la 4e édition de sa Théologie morale, 1760, 1. I, n. 87 : on y voit figurer Molina, Suarez, l'alentia, l'asquez, Lessius, de Coninck, Lugo, Cardenas, Sa, Tolet, Azor, Sanchez, Layman, Castropalao, en tout 14 jésuites sur 26 auteurs postérieurs au concile de Trente.
Pour solidariser l'ordre entier avec ses casuistes les plus imprudents, les polémistes anciens faisaient volontiers valoir l'unité de doctrine prescrite par l'Institut de la Compagnie et assurée par la révision obligatoire de toutes les publications de ses membres. Déjà utilisé par Pascal (cinquième et neuvième Provinciales, uvres, t. IV, p. 299 : t. V, p. 195, qui l'a trouvé dans les Vérités académiques d'Hermant, 1643, p. 108, 27), cet argument forme une des pièces maîtresses de l'échafaudage juridique (lesse par les Parlements aux procès de 1702. Mais aucun historien ne le prendrait aujourd'hui au sérieux. Sans doute, pareillement à ce qui existe dans tous les groupements religieux, dans ceux-là même où aucun lien d'école n'attache à la lettre de tel ou tel docteur (voir par exemple pour les lazaristes, S. Vincent de Paul, Correspondance, édit. Coste, t. III, p. 329 : pour Saint-Sulpice, Correspondance de M. Tronson, t. I, p. 247), les constitutions de saint Ignace proscrivent l'unité dans la doctrine : Const. III, i, 18, O ; IV, v, 4 ; XIV, 1 ; VIII, i, S, K. Cf. Régulæ provincialis, 54, Instit., t. II, p. 82 ; Congreg. V (1594), decr. 6, 50, ibid., t. I, p. 545, 555 ; Ratio de 1599. Régulæ communes professorum jésuites, n. 6, Pachtler, t. II, p. 288 ; Instit., t. II, p. 181, etc. - Mais cette prescription, dans la pensée du législateur, ne vise qu'à assurer l'orthodoxie de l'enseignement et l'union des religieux entre eux. Elle est donc compatible avec la liberté dans la mesure où celle-ci ne nuit pas aux deux buts cherchés. C'est ce qui ressort du catalogue de propositions libres annexé au De delectu opinionum d'Aquaviva, 1613, Pachtler, t. III, p. 31. - Quant à l'institution des réviseurs, Const. III, i, 18 ; Régulæ revisorum generalium, Instit., t. II, p. 61 ; Congreg. X, d. 11, ibid., t. I, p. 636, - garantie nécessaire et moralement suffisante contre des écarts de doctrine de la part des écrivains, ce serait manifestement lui attribuer une vertu chimérique, incompatible avec l'aléa humain, que d'y voir le contrôle minutieux et infaillible d'une sorte de crible automatique. Cf. Caussin, Apologie pour les religieux de la Compagnie de Jésus, Paris, 1644, p. 107 ; Pallavicini, Indicaciones societatis Jesu, Rome, 1649, p. 195 ; Daniel, Entretiens de Cléandre et d'Eudoxe, n, dans Recueil, t. I, p. 329 ; Réponse au livre intitulé Extraits des assertions, t. III, p. 100-170 ; de Ravignan, De l'existence et de l'Institut des Jésuites, c. III ; J. Brucker, art. Ignace de Loyola, t. VII, col. 730. En revanche elle permet d'apprécier l'importance attachée dans la Compagnie à la sûreté de la doctrine et renseigne ainsi sur un aspect peu connu de l'esprit de la morale des jésuites.
3° Réaction des supérieurs de l'Ordre contre la tendance au bénignisme. - Avant qu'aucun polémiste ait songé à exploiter le thème de la « morale relâchée », le général Aquaviva (1581-1615), dans l'Instructio pro superioribus, 1597, fait cette recommandation intéressante à l'adresse des confesseurs : Dent operam ut pestiferas quasdam et nimis laxas opiniones penitus evellanl., etc. Instit., t. II, p. 299. A relever également les mesures prises par le même général touchant les thèses du tyrannicide et de la légèreté de matière in sexto. Il y aura lieu d'y revenir à la section suivante. D'autres documents d'Aquaviva et de ses prédécesseurs relatifs à la prudence à apporter dans le choix des opinions, ne visent pas spécialement la morale. Beaucoup plus remarquable, en raison de sa portée précise, est la circulaire de l'Itelleschi (1615-1645) du 4 janvier 1617. En voici le passage essentiel : « Nullorum ex Societale sententiœ in rebus præsertim ad mores spectantibus plus nimio liberæ, non modo periculum est ne ipsam everlant, sed ne etiam Ecclesiæ Dei universæ insignia affearant deliramenta. Omni itaque studio perficiam, ut qui docent scribuntve, minime hac regula et norma in delectu sententiarum utantur : « Tucri quis potest. - Probabilis est. - Authore non caret ; » verum ad eus sententias accédant, quæ tutiores, quæ graviorum majorisque nominis doctorum suffragiis sunt frequentatæ, quæ bonis moribus conducunt magis, quæ denique pietatem alcre et prodesse valeant, non vastare, non perdere. » Corpus Institutionum S. J., Anvers, 1702, I, n, p. 749. Sans insister sur l'Ordonnance de Piccolomini (1649-1651) pru studiis superioribus, 1651, qui, dans un lot de propositions à proscrire de l'enseignement, en insère quelques-unes concernant la morale, Instit., t. II, p. 235 ; l'aduler, t. III, p. 94, il convient de souligner, par contre, le geste très caractérisé de la Congrégation X (1652), réclamant à l'avance du général qu'elle a mission d'élire, l'efficace répression de la tendance au laxisme : cf. Astrain, t. VI, p. 145. Quelle satisfaction reçut ce vœu, on le voit par deux lettres de Nickel (1652-1664) qui fut élu : l'une adressée au provincial de la province de France le 22 juillet 1656, cf. Réponse au livre intitulé : Extraits des assertions, t. III, p. 173, l'autre, beaucoup plus importante, écrite le 29 mai 1657 pour toute la Compagnie, Pachtler, t. III, p. 102. Par allusion se trouve signalé dans cette dernière lettre un troisième document remontant au 4 juillet 1654, et spécialement destiné aux réviseurs. Comme la précédente, la Congrégation XI (1661), dans son décret 22e, se préoccupe sérieusement de la question. Instit., t. I, p. 642. (Rapprocher le document donné par Pachtler, t. III, p. 393). Oliva (1664-1681) de son côté y revient à quatre reprises différentes, 2 décembre 1662, 30 avril 1667, 16 janvier 1676, 10 août 1680, cf. Pachtler, t. III, p. 104, 108, 114, 118, - cherchant le juste milieu entre un bénignisme exagéré et l'excès inverse du probabiliorisme. Enfin, les Congrégations XII (1682) et XIV (1696), l'une dans son décret 286, l'autre au décret 5e, Instit., t. I, p. 655, 670, reprennent à leur compte la fermeté de leurs devancières, satisfaites d'ailleurs, et au delà, par l'attitude de Thyrsus Gonzalez (1687-1705). - Après avoir rappelé, dans un de ses écrits, la même série de documents, Gabriel Daniel concluait : « On ne peut mieux connaître l'esprit d'un corps, surtout tel que celui des jésuites, où le gouvernement est monarchique, que par les ordonnances de ceux qui le gouvernent et par les règlements portés par les assemblées générales composées des supérieurs et des membres les plus considérables. » Seconde lettre au P. Serry, dans Recueil, t. II, p. 389.
V. Thèses caractéristiques. - Il suffit de parcourir la table des Extraits des assertions pour se faire une idée de la morale des jésuites telle que la décrivaient les plumes jansénistes dès le temps d'Arnauld. Tout y est groupé sous les chefs suivants : probabilisme, péché philosophique, ignorance invincible, simonie, blasphème, sacrilège, magie, astrologie, irréligion, idolâtrie, impudicité, parjure, prévarication, vol, compensation occulte, homicide, parricide, suicide, régicide. Moins hardies dans l'invraisemblance, du moins depuis le XIXe, les publications protestantes ramenent volontiers les choses à trois points de repère : probabilisme, purification de l'intention, restriction mentale. Zöckler, dans Realencyklopädie, 3e édit., t. VIII (1900), p. 761. - De tout cela il n'y a guère à retenir, ainsi qu'on le verra plus loin, que les thèses relatives à l'ignorance invincible et au probabilisme. Touchant le rôle de l'intention dans la moralité, rien ne fonde les insinuations de la Septième Provinciale (Pascal, uvres, t. V, p. 85), rien ne distingue l'enseignement des jésuites de celui des autres moralistes catholiques. Cf. Maynard, t. I, p. 316 ; P. Bernard, Études religieuses, 1901, t. III, p. 357 ; Al. Brou, t. I, p. 376. Il en est de même pour ce qui concerne la restriction mentale. À ce vieux reproche anglican souvent renouvelé, le P. Daniel a finement répondu par une simple substitution, dans la Neuvième Provinciale, d'auteurs étrangers à la Compagnie aux jésuites cités par Pascal. Seconde lettre au P. Serry dans Recueil, t. II, p. 385. Et quant au tyrannicide, outre qu'il faudrait n'avoir pas lu Mariana, De rege et regis institutione, Tolède, 1599, pour ignorer les nuances dont s'entoure sa pensée, faire de lui le porte-parole de son ordre, ce serait oublier qu'aucun de ses confrères ne l'a suivi dans la partie critiquable de sa doctrine, et que la Compagnie s'en est formellement désolidarisée par le décret du P. Aquaviva, du 1er août 1614. Pachtler, t. III, p. 47 ; Instit., t. VIII, p. 5. Voir TYRANNICIDE et ci-dessus col. 1062.
Il y a pourtant dans l'enseignement moral des jésuites quelques thèses caractéristiques : doctrines catholiques, d'une part, défendues avec une fermeté spéciale contre des penseurs hétérodoxes ou suspects ; ou bien opinions libres particulièrement accentuées en raison de controverses d'écoles ; ou encore positions imposées par l'autorité de l'Ordre. Les plus importantes sont relatives aux conditions de la responsabilité et à la formation de la conscience douteuse, deux points touchant au vif la vie morale et la pratique de la confession.
1° Doctrine sur la responsabilité. - Malgré l'état d'enfance où se trouve encore l'histoire ancienne de la théologie morale, on peut dire en gros que la scolastique avait tâtonné durant des siècles avant de réussir à élaborer une théorie intégrale et cohérente de la responsabilité. Héritière de conceptions morales augustiniennes et aristotéliciennes convergeant vers un amoindrissement des conditions subjectives de la moralité au profit de ses conditions objectives, il était impossible qu'elle ne cherchât pas, consciemment ou non, à s'en dégager. Mais cette lente et obscure épuration, encore peu perceptible à l'époque de Gerson et de saint Antonin, achevait à peine de s'accomplir au milieu du XVIe, grâce surtout à l'influence de la première génération des dominicains de Salamanque et à la nécessité de réagir contre certaines idées de Luther. Survenant à ce moment, libres par conséquent de tout lien d'école qui les enchaînât au passé, très en garde d'ailleurs contre le péril protestant et plus généralement contre l'esprit d'archaïsme, les jésuites ne pouvaient que soutenir, sur cette question de la responsabilité, une doctrine opposée à celle des archaïsants. C'est pourquoi ils insistent particulièrement sur la nécessité de l'advertence actuelle, t. Pour pécher et se rendre coupable devant Dieu, dit Bauny, il faut savoir que la chose que l'on veut faire ne vaut rien, ou au moins en douter, craindre, ou bien juger que Dieu ne prend plaisir à l'action en laquelle on s'occupe, qu'il la défend, et nonobstant la faire, franchir le saut et passer outre. » Somme des péchés, 4e édit., 1636, p. 906. Aux termes précis, - Bauny n'est pas toujours heureux dans ses entassements de synonymes, - tous les jésuites admettent le fond de cette doctrine et exigent pour le péché la plena advertentia et deliberatio de saint Alphonse, Theol. mor., n. 53. On ne commet donc un péché actuel qu'autant qu'on croit pécher, et par conséquent la bonne foi est toujours par elle-même une excuse. C'était là ce que niaient ceux qui se disaient augustiniens.
Il faut citer ici un curieux document qu'on trouvera en entier dans Döllinger, t. II, p. 1 sq. C'est une lettre écrite par le jésuite français La Quintinye à son général, le P. Oliva, pour lui ouvrir les yeux sur les dangers de la morale de la Compagnie, « Juillet 1666. Il a reconnu, dit-il, à la base de cette morale un faux axiome, auquel se doit imputer quidquid ferre est laxitatis et corruptelae apud alios. Est axioma de BONA FIDE, quod sic se habet : bona fides operantis aliquid mali semper eum excusât a peccato. C'est là la doctrine généralement admise autour de lui, doctrine dont on ne peut s'écarter sans se voir taxer de jansénisme. En effet, germana Societatis doctrina, quod neminem ibi numquam sit peccatum, ubi non sit actualis et pressens cognitio qua judicet operans se male operari. D'où, par conséquent : Tantum peccat quis quantum putat se peccare, et non magis. A force d'entendre de tels propos il s'était résolu à en référer tout au provincial. » tantum abest ut c<a> improbarit, ut etiam miratus sit me eadem non sentire. Dans ces conditions il recourt au général lui-même, sans rien lui cacher de sa propre pensée, qui est aussi celle des anciens : l'irtualem seu interpretativam cognitionem ego contendo sufficere (ad peccatum). Et voilà parfaitement caractérisée, dans son énoncé direct comme par sa contradictoire, une des thèses morales auxquelles tiennent le plus les jésuites.
Le probabilisme. - La thèse du probabilisme découle de la précédente. Qu'on suppose en effet le cas, fréquent en morale, où l'inévidence du sujet amène les auteurs à différer d'opinion sur la licéité d'un acte, ou ce qui revient au même, sur l'existence d'une loi : s'il est vrai qu'alors la violation matérielle de cette loi ne peut être imputée à celui qui, de bonne foi, n'en sait pas l'existence, comme le savoir ne commence que là où cesse l'incertitude, il faut bien avouer que dans la mesure où l'une des opinions en conflit rend incertaine l'existence de la loi, agir suivant cette opinion ne saurait passer pour mal faire. C'est ce que reconnaissait dès le milieu du XVIe la célèbre école de Salamanque et avec elle les meilleurs théologiens de l'époque. Voir Dictionnaire apologétique, t. IV, col. 316. Ex communi sententia theologorum, constate Lainez, quoties de aliquo contractu variant sunt sententiae gravissimorum doctorum, licet unicuique tuta conscientia accedere illi sententiae quae magis illi placet. De verligalibus, c. III, dans Disp. Tridentinae, t. II, p. 399. Et c'est aussi ce qu'enseigneront la plupart et les plus représentatifs des moralistes jésuites. Jusqu'à la réaction antiprobabiliste du milieu du XVIIe, on n'en connaît pas parmi eux, à part Rebello (1608), Comitoli (1609) et Bianchi (1642) qui ne tiennent expressément ou d'une manière équivalente la doctrine commune en ce temps. Gonzalez, Fundamentum theologiae moralis, Introd., n. 11-15, et Concina, Apparatus ad theologiam christianam, t. II, édit de 1773, p. 270, se trompent, lorsqu'ils font de Tolet, Molina et Bellarmin des adversaires du probabilisme. Tolet dans son cours inédit sur la 5e-6e, professé au Collège romain en 1567, q. XIX, a. 6, reflète à peu près la pensée de son maître, Dominique Soto. Ses formules sont celles des prédécesseurs immédiats de Medina. Molina ne traite nulle part la question mais se montre d'accord avec les probabilistes sur des points importants. Cf. A. Schmitt, Zur Geschichte des Probabilismus, Innsbruck, 1904, p. 105. Quant à Bellarmin, le passage souvent cité de l'Admonitio écrite pour son neveu, l'évêque de Teano, cf. Gonzalez, loc. cit., demande seulement que dans les actes de l'administration épiscopale on suive toujours le parti le plus sûr, devoir tout à fait compatible avec la thèse probabiliste.
Le P. Ter Haar, De systemate morali antiquorum probabilistarum, Tournai, 1894, p. 20, est également dans l'erreur, lorsqu'il voit en Suarez, Valencia, de la Puente, Th. Raynaud des ancêtres de l'équiprobabilisme. Lire là-dessus A. Schmitt, op. cit., p. 176. - Il faut attendre jusqu'à la seconde moitié du XVIIe, pour trouver dans la Compagnie un groupe, d'ailleurs assez peu important, d'antiprobabilistes. Pallavicini, de Aranda, Mamiani della Rovere, Rassler, Mayr, Biner, Mannhart représentent, avec des nuances diverses, la formule équiprobabiliste. Cf. Ter Haar, loc. cit. Elizalde, de Scildere, Gonzalez, Muniessa, Camargo, Antoine vont jusqu'au probabiliorisme. Malgré de très vifs efforts, ni les uns ni les autres n'ont fait école dans leur ordre, et, depuis le XIXe, l'accord est redevenu complet pour le probabilisme.
JÉSUITES. THÉOLOGIE MORALE. PRINCIPAUX REPRESENTANTS
3° Doctrine relative aux débuts de la vie morale. - Outre ces deux thèses fondamentales et vraiment communes parmi les jésuites, on peut signaler encore, comme présentant un certain intérêt, leur doctrine relativement aux débuts de la vie morale. An sit ullum Dei prœceptum quo unusquisque lenear ad Deum converti, cum primum ad usum rationis pervenerit. Sur cette question qu'ils rencontrent en expliquant la Somme, I³ II¹, q. lxxxix, a. G, et à propos de laquelle le De opinionum deleclu (1613) d'Aquaviva leur laisse toute liberté. Pachtler, t. III, p. 36, la majorité des jésuites se sépare de la célébre mais difficile opinion de saint Thomas. Voir art. Infideles, t. VII, col. 1863, 1867. Pour eux non seulement rien ne s'oppose a priori à ce que la vie morale commence par un péché véniel, soit chez le baptisé, soit chez l'Infidèle, mais l'expérience montre que les choses se passent ainsi d'ordinaire. Il n'y a plus dès lors aucune raison d'admettre que de soi l'éveil à la vie morale saisisse et engage l'âme à fond par une sorte de mise en demeure d'opter sans atermoiement pour ou contre la fin dernière ; En cela, d'ailleurs, aucun désaccord essentiel avec la morale thomiste, aucune atteinte notablement au grand principe que c'est l'attitude prise à l'égard de la fin dernière qui spécifie la moralité, puisque dans le péché véniel comme dans le péché mortel, c'est bien toujours par rapport à la fin que se conçoit la malice morale.
4° Doctrine sur la légèreté de matière en fait de luxure. - Reste à dire un mot de la position des jésuites dans la question de savoir s'il peut y avoir légèreté objective en matière de luxure. C'était au XVIe un point discuté entre moralistes, et ni d'un côté ni de l'autre on n'apportait d'arguments décisifs. De bons auteurs comme Fumo, D. Soto, Azpicuelta répondaient affirmativement. Quelques jésuites se rangèrent à cet avis. - Tel est le cas du célèbre Sanchez, t. 1610. De matrimonio, 1602, 1. IX, disp. xlvi, n. 9, 15, 16, 39. La rétractation posthume, que l'on trouve dans VOpus morale in prœc decal., 1613, 1. V, c. vi, n. 12 est du vraisemblablement aux éditeurs, comme la correction, d'ailleurs incomplète, introduite dans les éditions ultérieures du De matrimonio. Voir le Cursus theol mor des Salmanticenses, tr. XXVI c. m n. 77. Salas, f. 1612, suit ici Sanchez. Disput in lam I Iœ S. Th., t. II, 1609, tr. XIII disp. vi, n. 149, 157. Lessius, t. 1623, tout en préférant le parti contraire, estime la discussion possible. De just et jure, 1605, 1. IV, c. m, n. 59. Jugeant cette opinion peu sûre, le P. Cl. Aquaviva, non content de l'avoir blâmée en 1606, relativement au cas particulier des taclus et oscula, Ramiere, n. 361, interdit à tous les membres de la Compagnie sous les peines les plus sévères de l'enseigner ou de la soutenir de quelque manière que ce soit, 24 avril 1612. Instit., t. II, p. 5. Cette mesure a été confirmée depuis, d'abord dans des réponses particulières, données par Aquaviva lui-même à Mutins l'itcllesclii. Ramiere, ibid. ; ensuite dans des documents de police générale par le P. Carrafa, 19 janv. 1647, cf. Lacroix. Theol mor., 1. III, p. I, n. 911, et par la Congrégation IX (1649-1650) d. 24, Instit., I i, p. 628. Depuis lors la doctrine la plus généralement tenue par les théologiens jésuites distingue deux sortes de délectations : l'une purement sensible, l'autre proprie venerea ; et restreint à la première la possibilité d'une légèreté de matière, lïlliucci, Morales questiones, t'u, tr. XXX, c. 9, 10. Lacroix, Theol mor., 1. III, p. I, n. 912. C'est la renseignement de Bauny, Somme des péchés, c. vm, concl. 12 ; Escobar, Theol mor. tr. I, exam vm n. 75 ; Tamburini, Expl decal., 1. VII, c. vm, § 1, n. 8-9. L'opinion de Sanchez n'a pourtant pas été semble-t-il, condamnée par l'Église. Il a fait justement remarquer qu'elle ne se confond pas avec la proposition XL censurée par Alexandre VII en 1666. Damnatm theses, p. I, prop. XL n. 1. Malgré l'effet produit par la décision d'Aquaviva en dehors même de la Compagnie, des auteurs tels qu'Araujo, Zanardi, Yillalobos, J. Marchant la donnent encore comme probable. Voir Am. Guimenius [M de Moya], Opusculum, tr de peccatis, prop. XI ; Mendo, Slatera opinionum, diss. V, q. 1. C'est par égard pour cette probabilité extrinseque et en vertu d'un principe incontesté entre catholiques, qu'aux termes d'une réponse du P. Nickel, 15 janvier 1659, les prêtres de la Compagnie peuvent, doivent même, absoudre au saint tribunal un pénitent sincèrement convaincu de la légèreté de sa faute et peu disposé à y renoncer. Ramiere, n. 361. Cf. Platel, Synopsis cursus theol., p. II, n. 252.
VI. Principaux représentants. - Un double enseignement de morale, l'un plus théorique, l'autre plus pratique, s'est toujours donné, on l'a vu (col. 1073), dans la Compagnie. Il était naturel qu'il en résultât une double série d'ouvrages, ceux-ci d'allure plus scolastique, ceux-là visant davantage à l'utilité immédiate des confesseurs. C'est par rapport à ces deux genres, que sont établies les deux listes suivantes. Classification assez imparfaite, d'ailleurs, et qu'on se gardera de trop presser, puisqu'il s'agit d'auteurs chez qui spéculation et casuistique sont rarement sans se compénétrer.
1° Pour l'exposé scolastique. - Louis Molina, 1536-1600, le plus représentatif des écrivains de la Compagnie, psychologue et juriste autant que philosophe et théologien, plus remarquable encore peut-être par la « science étonnante » de son De jure et justitia (Molinier, t. II, p. 274) que par sa fameuse Concordia. François Suarez, 1548-1617, justement estimé comme moraliste, pour ses traités De religione, De legibus, De sacramentis, De censuris. Grégoire de Valence, 1551-1603. Gabriel Vásquez, 1551-1604. Jean de Sales, 1553-1612. Léonard Lessius (Leys), 1554-1623, dont saint François de Sales appréciait hautement le De justitia et jure (lettre du 26 août 1618 : Œuvres, Annecy, t. XVIII, 1912, p. 272) ; ses Cas de conscience, publiés en 1645 dans In D. Thomam. de beatitudine. praiccliones theologiæ, t. I, p. 145 sont le fruit d'incessantes consultations. Louis de Torres (Turrianus), 1562-1655. Jean Le Prévost (Pneposilus), 1570-1634. Adam Tanner, 1571-1632. Gilles de Coninck, 1571-1633. Jacques Granados, 1572-1632. Nicolas Baldelli, 1573-1655. Gaspar Hurtado, 1575-1646. François Amico, 1578-1651 (le P. L'Amg de Pascal), chancelier de l'université de Gratz. Jean de Lugo, 1583-1660, cardinal depuis 1643, l'auteur préféré de saint Alphonse de Liguori, après saint Thomas (Theol mor., 1. III, n. 552). Son De justitia et jure passe pour un modèle du genre. Jean de Dicastillo, 1585-1653. François de Oviedo, 1602-1651. Paul Rosner, 1605-1664. Martin de Esparza, 1606-1689, longtemps consulteur du Saint-Office et d'autres congrégations romaines, Sforza Pallavicini, 1607-1667, cardinal en 1657, esprit extrêmement subtil, plus porté à la spéculation qu'à la casuistique. Jacques Platel, 1608-1681, adversaire résolu du rigorisme janséniste, modéré dans le ton, du reste, et toujours intéressant à consulter. Christophe Haunold, 1610-1689. Jean de Cardenas, 1684. Michel de Elizalde, 1616-1678, Antoine Terillus (Honvill), 1623-1676 et Thyrse Gonzalez, 1621-1705, Célèbres tous les trois par la part importante qu'ils prirent à la controverse probabiliste. Dominique de l'iva, 1648-1726, bien connu par ses Damnatæ theses commentaire devenu classique des propositions condamnées par Alexandre VII, Innocent X, Alexandre VIII. Jean Marin, 1654-1725. Christophe Rassler, 1654-1723, le père de l'équiprobabilisme. Antoine Mayr, 1661-1749. François Mannhart, 1696-1773. Enfin Thomas Holtzclau, 1716-1783, et Ignace Neubauer, 1726-1793, les deux collaborateurs, pour la partie morale, de la Théologie de Wurzbourg. A ces noms de théologiens scolastiques du temps passé il convient de joindre, pour le XIXe, les philosophes, à qui incombe de plus en plus exclusivement, ainsi qu'on l'a clairement dit plus haut col. 107(3 le soin d'exposer les principes fondamentaux de la morale. Méritent une mention particulière : Louis Taparelli d'Azeglio, 1793-1862, Matthieu Liberatore, 1810-1892, Santo Schiffini, t 1906. Théodore Meyer, t 1913, Auguste Ferretti t 1911.
2° Pour l'enseignement casuistique. - Jacques Lainez, 1512-1565, et Jean Polanco, 1516-1577, dont on a rappelé plus haut col. 1( !69 les titres à figurer sur cette liste. Emmanuel Sa, 1530-1596. François Tolet (Toledo), 1532-1596 cardinal en 1594, auteur d'une Summa casuum conscientiæ sive Instructio sacerdotum souvent rééditée et recommandée par Bossuet à son clergé (Ordonnance synodale de 1691, n. 14 : Œuvres, édit. Migne t. v col. 1864) ; son Commentaire de la Hi-II', publié pour la première fois en 1869 est un précieux témoin de l'enseignement scolastico-casuistique de la morale dans la seconde moitié du XVIe. Henri Henriquez, 1536-1608. Jean Azur t 1603, dont les Institutiones morales, fruit d'une longue carrière, sont également recommandées par Bossuet. Paul Comitoli, 1544-1626. l'alère Rcgnault (Reginaldus), 1554-1623, si maltraité par Pascal malgré un réel mérite qui lui valut les éloges de saint François de Sales (Avertissement aux confesseurs, c'ix, a. 5). Ferdinand Rehello. 1546-1608. Etienne d'Avila, 1549-1601. Thomas Sanchez, 1550-1610, moraliste éminent, dont l'œuvre énorme peut çà et là prêter le flanc à la critique, mais reste néanmoins dans l'ensemble un beau monument de morale scientifique. Son De matrimonio, le plus discuté de ses ouvrages, est qualifié par saint Alphonse d'« egregium opus » (Theol mor., 1. VI, n. 900) ; nihil supra, dit plus énergiquement encore le cardinal d'Annibale, Summula, t'I, prooem., note 31, 2e édit. 1881, p. 11. Jacques Gordon, 1553-1641. Martin de Funez, 1560-1611. Diego Alvarez, 1 1618. Etienne Bauny, 1564-1649, la grande victime de Pascal. l'incent Filliucci, 1566-1622, longtemps professeur de morale au Collège romain, auteur de Quæstiones morales traitées avec une remarquable méthode. Paul Layman, 1574-1635 : xque in theologia morali ac in jure canonico peritus, scripsit opéra perspicuitale et solidilale insignia, dit de lui le P. D. Priïmmer, O. P., Manuale theol mor., Fribourg, 1915, 1. 1 p. xxvn, Nulli aut /ere nulli secundus, au jugement de Muzzarelli. Cf. Lehmkuhl, Theol mor., t. II, ca la Icgus scriplorum de theol pracl. Etienne Fagundez, 1577-1645. Ferdinand de Castropalao. 1581-1633. Charles Musart, 1582-1653. François Bardi, 1583-1661. Antoine de Escobar y Mendoza, 1589-1669, si diversement apprécié en Espagne et en France (voir Pascal. Œuvres, t. V, p. 381 note). Thomas Tamburini, 1591-1675. François Pellizaii. 1596-1651. Jean de Alloza, 1598-1656. Antoine de Quintanaduefias. 1599-1651. Hermann Busenbaum, 1600-1668, dont on a signalé déjà, col. 1076, la haute valeur de casuiste. Georges Gobât, 1600-1679. Emmanuel Mascarenhas, 1604-1654. Gabriel Beati, 1607-1673. Adam Burghaber, 1608-1687. Matthieu Stoz, 1614-1678. Richard Arsdekin (Archdeacon), 1620-1693. Jean Baptiste Taverne, 1622-1686. Charles Casalicchio, 1626-1700. Jacques Illsung, 1632-1695. Gaspar Biesman, 1639-1714. Jean Giuliani, 1640-1710., l'un des auteurs les plus étudiés et les plus largement mis à profit par saint Alphonse (Lettres, Lille, 1888-1898, Correspondance spéciale, t'I, 1. 9 :
DICT. DE THÉOL. CATHOL. 15 fév. 1756). Joseph l'Ogler, 1661-1708. Nicolas Mazzotta, 1663-1717. Paul Zelt, 1679-1740. Gabriel Antoine, 1679-1743, théologien de nuance sévère, bien oublié aujourd'hui, mais très lu au XVIIIe et au début du XIXe. Jean Reuter, 1680-1762. François Zech, 1692-1772, connu par d'intéressants travaux sur l'usure. Pierre Theubet, 1699-1715. Edmond Loit, 1707-1780. Louis Wagemann, 1713-1792. Jean-Pierre Gury, 1801-1866, le Busenbaum du XIXe. Antoine Ballerini, 1805-1881, moraliste de grand talent, parfois desservi par son extrême subtilité, mais dont l'œuvre fait date. Maurice Matharan, t. 1894. Edouard Génicot, t. 1900. Janvier Bucceroni, t. 1918. Augustin Lehmkuhl, t. 1918. Jérôme Noldin, t. 1922.
Tous ces écrivains n'ont évidemment ni la même importance, ni la même valeur. On risquerait de s'y tromper à l'aspect nivelé d'une nomenclature où s'alignent des noms pourtant aussi inégaux que ceux d'un Molina et d'un Hurtado, d'un Sanchez et d'un Bauny. Le lecteur averti corrigera facilement ce défaut de perspective. Il trouvera par ailleurs dans les articles de ce Dictionnaire consacrés à chacun des grands auteurs, autant d'études spéciales qui compléteront utilement le simple coup d'œil d'ensemble jeté ici sur l'œuvre de la Compagnie de Jésus dans la théologie morale. Se reporter également à la Bibliothèque de Sommervogel. Bonnes tables méthodiques au t. X, col. 189, 651, 779.
3° Apologistes. - Si c'est l'Espagne qui fournit, du moins jusqu'au milieu du XVIIe, le contingent le plus fort et le plus remarquable de théologiens moralistes, comme d'ailleurs de théologiens scolastiques - fait remarqué déjà des contemporains et justement attribué par Cano au lustre de l'université de Salamanque, contrastant avec le triste état des études en Allemagne, en France et en Italie, De locis, 1. XII, c. IV, § Nul a théologie as. - en revanche, la lutte contre la morale des jésuites, s'étant développée surtout dans les pays plus ouverts à l'influence janséniste, France, Belgique, puis Italie, c'est là que se rencontrent le grand nombre des apologistes.
Les premiers en date sont les PP. Nicolas Caussin, 1583-1651, François Annat, 1590-1670, Jacques de la Haye, 1599- ?, Pierre Le Moyne, 1602-1671 (celui de la Neuvième Provinciale), et François Pinthereau, 1605-1664 (l'éditeur des lettres de Saint-Cyran), qui tous répondent à la Théologie morale des jésuites publiée en 1643 par Arnauld. Annat, polémiste fécond, reprend la plume contre Pascal et collabore avec Jacques Nouet, 1605-1680, aux Réponses aux Lettres Provinciales. Peu après se placent la fameuse Apologie pour les casuistes du P. Georges Pirot, 1599-1659, les ouvrages, visant spécialement le probabilisme, d'Etienne Dechamps, 1613-1701, et de Jean Ferrier, 1614-1674, et les apologies intéressantes d'Honoré Fabri, 1607-1688. L'émotion causée en Espagne par le Teatro jesuítico du dominicain Jean de Ribas provoque alors la retentissante riposte d'Amadœus Guimenius, (le P. Matthieu de Moya) 1611-1684, auquel s'ajoute un peu plus tard le P. André Mendo, 1608-1684. L'Adversus quorumdam expostulaliones opusculum de l'un, et la Statera opinionum benignarum de l'autre sont des documents de première valeur pour l'histoire de la morale au XVIIe. Les années immédiatement suivantes marquent une courte trêve. Puis rentrent en scène Jean Pollentier, 1637-1695, dont l'important ouvrage a été signalé plus haut, col. 1081, Dominique Bouhours, 1628-1702, le célèbre humaniste, auteur des Sentiments des jésuites sur le péché philosophique, 1690, et surtout Gabriel Daniel, 1649-1728, le plus brillant de tous les défenseurs de la morale des jésuites. Ses Entretiens de Cléandre et d'Eudoxe n'ont eu qu'un tort, celui de venir quarante ans après les Provinciales.
VIII. - 35
10'. U
JÉSUITES. THÉOLOGIE A. SCÉTIQUE. IM5 1NCIPES 1092
Rante ans après les Provinciales. C'est en Italie que s'exerce alors surtout l'activité littéraire des apologistes, d'abord avec J.-B de Benedictis, 1622-1706, Ch.-Ant. Casnedi, 1643-1725, et Balthasar Francolini, 1650-1709, puis, dans l'âpre polémique que déchaînent les ouvrages de Concina et de Patuzzi, avec Jean Richelmi, 1679-1751, Nicolas Ghezzi, 1683-1766, Frédéric Sanvitale, 1704-1761, Gaspar Gagna, 1686-1755, Philibert Balla, 1703-1759, Joseph Cravina, 1702-1775, J.-B. Faure, 1702-1779, François Zaccaria, 1714-1795. Enfin, la campagne d'opinion extrêmement violente, qui prélude en France, en Portugal, en Espagne et en Italie à la suppression des jésuites, donne lieu, du côté de ceux-ci, à toute une littérature défensive où la morale tient une grande place et dont il convient surtout de retenir la monumentale Réponse au livre intitulé Extraits des assertions, 3 vol. in-4°, 1764, œuvre, précieuse à consulter, des PP. Henri Sauvage, 1701-1791, et Jean Nicolas Grou, 1731-1803. Depuis lors, rien de ce genre n'a paru sous la signature d'un jésuite. Mais il convient de faire une place ici à deux importants ouvrages d'auteurs étrangers à la Compagnie de Jésus. Ce sont les Provinciales et leur réfutation, Paris, 2 vol., 1851, du chanoine Maynard, et du docteur K. Weiss. P. Antonio de Escobar a Mendoza als Moraltheologe in Pascals Beleuchtung und im Lichte der Wahrheit, Fribourg-en-B., 1911.
PRINCIPAUX OUVRAGES UTILISÉS DANS CET ARTICLE. - Annales de la Société des soi-disans jésuites, Paris, 5 vol., 1764-1771 ; A. Arnauld, uvres, Paris-Lausanne, 43 vol., 1775-1783 ; A. Astrain, S.J., Historia de la Compania de Jésus en la Asistencia de España, Madrid, 6 vol. parus, 1902-1920 ; T. Bouquillon, Theologia moralis fundamentalis, Bruges, 3e édit., 1903, Introduction historique, p. 71-107 ; H. Bremond, Histoire littéraire du sentiment religieux en France depuis la fin des guerres de religion jusqu'à nos jours, Paris, 6 vol. parus, 1916-1922 ; Al. Brou, S.J., Les jésuites de la légende, Paris, 2 vol., 1906 ; J. Brucker, La Compagnie de Jésus, Paris, 1919 ; J. Crétineau-Joly, Histoire religieuse, politique et littéraire de la Compagnie de Jésus, Paris, 1844, 6 vol. ; G. Daniel, S.J., Recueil de divers ouvrages, Paris, 3 vol., 1724 ; A. De Meyer, Les premières controverses jansénistes en France, 1640-1649, Louvain, 1917 ; J. von Döllinger und Fr.-H. Reusch, Geschichte der Moralstreitigkeiten in der römisch-katholischen Kirche, Nordlingen, 2 vol., 1889 ; B. Duhr, S.J., Geschichte der Jesuiten in den Ländern deutscher Zunge, Fribourg-en-B., 3 vol. parus, 1907-1913 ; Extraits des assertions que les soi-disans Jésuites ont soutenues, Paris, 1762 ; H. Fouqueray, S.J., Histoire de la Compagnie de Jésus en France, des origines à la suppression, Paris, 3 vol. parus, 1910-1922 ; Amadeus Guimenius (Matthieu de Moya, S.J.), Adversus quorumdam expostulaliones opusculum, Palerme, 1657, Madrid, 1664 ; J. Guilraud, Histoire partiale, histoire vraie, Paris, 1919, t. IV ; Th. Hughes, S.J., History of the Society of Jesus in North America, Londres, 3 vol. parus, 1908-1917 ; Institutionum Societatis Jesu, Prague, 2 vol., 1757 ; A. Lehmkuhl, S.J., art. Moral Theology, dans The Catholic Encyclopedia, New-York, 1912, t. XIV ; A. Matignon, S.J., Les doctrines de la Compagnie de Jésus sur la liberté, dans Études religieuses, 1864-1867, 12 articles ; M. Maynard, Les Provinciales et leur réfutation, Paris, 2 vol., 1851 ; A. Mendo, S.J., Statera opinionum benignarum, Lyon, 1666 ; A. Molinier, Les Provinciales de Blaise Pascal, Paris, 2 vol., 1891 ; Monumenta historica Societatis Jesu, collection entreprise en 1894 par les jésuites espagnols et publiée à Madrid ; M. de Moya, S.J., cf. Amadeus Guimenius ; G.-M. Pachtler, S.J., Ratio studiorum et Institutiones scholasticae Societatis Jesu per Germaniam olim tegentes, Berlin, 1 vol., 1887-1894, collection Monumenta Germaniæ paedagogica ; Pascal, uvres, éd. L. Brunschvicg, P. Boutroux, P. Gazier, Paris, 11 vol., 1904-1914, collection Les Grands Écrivains de la France ; Ramière, S.J., Compendium Institutionum Societatis Jesu, Toulouse, 3e éd., 1896 ; Réponse au livre intitulé Extraits des assertions, Paris, 3 vol., 1763-1765, par les PP. Sauvage et Grou, S.J. ; Fr.-H. Reusch, Der Index der verbotenen Bücher, Bonn, 2 vol., 1883-1885 ; Th. Slater, S.J., A short history of moral theology, New-York, 1909 ; C. Sommervogel, S.J., Bibliothèque de la Compagnie de Jésus, Bruxelles-Paris, 10 vol., 1890-1900 ; P. Tacchi-Venturi, S.J., Storia della Compagnia di Gesù in Italia, Rome-Milan, 2 vol. parus, 1910-1922 ; D. Viva, S.J., Damnatarum theses ab Alexandro VII, Innocentio XI, Alexandro VIII ad theologiam revocativæ, Naples, 1708 ; Fr. Zaccaria, S.J., Dissertatio prolegomena de casuistica theologorum originibus, locis atque præstantia, en tête de la Théologie morale de saint Alphonse de Liguori, de la 3e à la 8e édition inclusivement.
IV. JÉSUITES (THÉOLOGIE ASCÉTIQUE OU SPIRITUALITÉ). - La spiritualité chrétienne est un ensemble de principes, de règles et de pratiques destinés à diriger l'âme vers la perfection, c'est-à-dire vers l'union à Dieu par la charité. Si dans sa substance cette spiritualité est immuable comme l'Évangile, dans ses formes elle est susceptible de modifications, d'adaptations et de perfectionnements. On peut reconnaître les mêmes principes et différer dans la manière de les envisager, de les exprimer et de les appliquer ; on peut poursuivre le même but et différer dans le choix et le dosage des pratiques employées pour y parvenir, dans l'énoncé des règles adoptées pour assurer la marche et faciliter le travail. C'est ainsi qu'on a pu distinguer entre spiritualité et spiritualité : celle du chartreux n'est pas celle du franciscain ; celle de saint François de Sales n'est pas celle de l'abbé de Rancé ; celle des carmélites n'est pas celle des Filles de la charité. À ce point de vue, la Compagnie de Jésus, comme du reste la plupart des grandes familles religieuses, doit avoir sa spiritualité spéciale. Jacques de Blic.
L'Église, après quinze siècles de christianisme, elle a trouvé tout un trésor de doctrine et d'expérience depuis longtemps rassemblé par l'Église. C'est dans ce trésor qu'elle a puisé à pleines mains et qu'elle a pris les éléments de sa vie spirituelle. Mais, en les adaptant à sa vocation propre, elle leur a imprimé un cachet particulier qui donne à sa spiritualité une forme très caractérisée.
Pour donner une idée de cette spiritualité dans ce qu'elle a d'original et de substantiel, il nous suffira de considérer les principes qui la dominent, les procédés qu'elle emploie, les pratiques dont elle se sert. Après ce coup d'œil d'ensemble, nous indiquerons les caractères qui la distinguent, nous montrerons l'influence qu'elle a exercée et nous répondrons aux accusations qui lui ont été adressées. Nous terminerons par quelques mots sur la mystique dans cette école de spiritualité.
Ce travail d'exposition est relativement facile, car toute la spiritualité de la Compagnie de Jésus se trouve condensée dans les Exercices spirituels de saint Ignace.
1. Les Principes. ■ - Toute la spiritualité de saint Ignace repose sur deux principes, accompagnés chacun d'une conséquence féconde en applications. 1° Le premier de ces deux principes, l'un est fourni par la raison et l'autre par la foi ; l'un découle de la nature même de l'homme, l'autre de son élévation à l'ordre surnaturel par Jésus-Christ ; l'un s'appuie sur le fait de la relation, l'autre sur le fait de l'incarnation. 1° Le premier principe est formulé dans la considération qui ouvre les Exercices spirituels : « L'homme est créé pour glorifier, c'est-à-dire pour louer, honorer et servir Dieu, et par là sauver son âme. Tout le reste, sur la surface de la terre, est destiné à l'homme pour l'aider à atteindre cette fin. » D'où cette conclusion que celui qui veut tendre à la perfection doit user ou s'abstenir de ces moyens dans la mesure où ils l'aident ou le gênent dans la poursuite de sa fin, et pour cela arriver à une telle indifférence par rapport à ces moyens qu'il ne veuille et ne choisisse que ceux qui le servent le mieux en vue de sa fin.
Cette fin étant d'abord la gloire de Dieu, c'est dire que celui qui tend à la perfection doit en tout et toujours viser à la plus grande gloire de Dieu : Non volendo neque quaerendo quidquam aliud nisi in omnibus et per omnia majorem laudem et gloriam Dei Domini nostri. (Exercitia, 2° hebd. in fine).
Cet objectif de la plus grande gloire de Dieu que saint Ignace avait constamment en vue, il le proposa dès l'origine à sa Compagnie. Tandis que les autres familles religieuses sont appliquées d'ordinaire à une forme déterminée de prière, de pénitence, de charité ou d'apostolat, il ne voulut appliquer la sienne à aucune œuvre spéciale, afin qu'elle pût, selon les circonstances, adopter celles dont on pourrait espérer le plus de gloire pour Dieu. Et ce principe qui guide le corps entier dans le choix des œuvres auxquelles il se consacre, doit guider aussi chacun de ses membres dans le choix des ministères qui s'offrent à son dévouement et à son zèle. Ad majorem Dei gloriam ! ce sera tout ensemble leur devise, leur cri de guerre et leur programme.
2° Le second principe est également inscrit dans les Exercices, dont il domine les trois dernières parties. Dans l'état de rectitude primitive, l'indifférence au milieu des créatures pouvait nous suffire pour rechercher et procurer en tout la plus grande gloire de Dieu. Mais, depuis que le péché a tout bouleversé en nous et autour de nous ; depuis que les créatures, au lieu de nous porter au bien, nous sollicitent au mal ; depuis que notre nature dépouillée et blessée, au lieu d'aller spontanément au devoir, se sent attirée vers les jouissances défendues, ce n'est plus assez de l'indifférence, il faut l'abnégation. C'est la leçon que Jésus-Christ est venu donner au monde par son enseignement et surtout par ses exemples. Saint Ignace présente Jésus comme un roi guerrier et conquérant, qui combat pour rétablir et affermir l'autorité de Dieu sur la terre, et qui appelle tous les hommes à s'enrôler, sous son étendard, au service de la plus noble et de la plus grande des causes. La connaissance, l'amour et l'imitation de Jésus-Christ, voilà le second principe que proclame saint Ignace et dont il tire une conséquence capitale. Si tous les hommes sont tenus de répondre à l'appel de Jésus-Christ, ceux qui aspirent ardemment à la perfection voudront se distinguer dans cette glorieuse armée, et suivre leur divin chef d'aussi près que possible, dans cette voie royale de la croix, où il s'élance le premier, et où il invite les hommes de cœur à marcher sur ses pas.
L'auteur des Exercices donne à cette conclusion une formule expressive, qu'il appelle le troisième degré d'humilité : « Dans l'hypothèse où il faudrait choisir entre la pauvreté et la richesse, entre les humiliations et les honneurs, et où l'on verrait également la gloire de Dieu de part et d'autre, la perfection consiste à préférer la pauvreté à la richesse, les humiliations aux honneurs, par amour pour Jésus-Christ, qui nous a donné cet exemple et à qui on veut ressembler. » C'est en somme l'abnégation semel et pro semper de l'Évangile ; c'est la pratique du conseil donné par Notre-Seigneur lui-même : « Si vis perfectus esse, vade, vende quae habes et da pauperibus, et veni, sequere me. »
On voit comment ces deux principes se correspondent. Le premier contient la thèse : en toute condition, la perfection consiste à choisir le mieux par rapport à la fin ; le second applique la thèse à l'hypothèse de notre condition actuelle, où le mieux consiste à imiter Jésus-Christ, tel qu'il se présente à nous, volontairement pauvre et humilié.
II. Les Procédés. - Comme elle a ses principes, la spiritualité de la Compagnie de Jésus a ses procédés, procédés qu'on retrouve sans doute ailleurs, mais qui ont peut-être ici une forme plus accentuée ou qui sont d'une application plus intense.
1° C'est le but de toute spiritualité de procurer l'union aussi complète que possible avec Dieu par l'amour. Mais si le but est identique, les procédés employés pour l'atteindre ne sont pas toujours les mêmes.
Pour conduire à l'amour, saint Ignace recourt au procédé le plus naturel et le plus efficace. Il s'efforce de détruire dans l'âme tout ce qui s'y oppose. Pour la remplir de Dieu, il faut, en effet, commencer par la vider de tout et principalement d'elle-même. Pour qu'elle puisse se conformer à la volonté de Dieu, il faut qu'elle détruise ou qu'elle dompte d'abord, à force de lutte, toutes ses habitudes désordonnées. Tel est précisément le programme formulé dans le titre même des Exercices : Exercitia spiritualia ut homo vincat seipsum et ordinet vitam suam quin se deliberet ab omni affectione quae inordinata sit. Long et rude travail, qui occupe la plus grande partie de ces Exercices, qui aboutit au troisième degré d'humilité, et qui prépare de la façon la plus sûre la contemplation finale ad amorem spiritualem.
On s'est demandé si, au lieu de faire contempler ainsi les scènes évangéliques, il ne serait pas préférable de faire contempler ce qu'on a appelé l'intérieur de Notre-Seigneur, c'est-à-dire évidemment le principe qui le fait agir vis-à-vis de son Père, vis-à-vis des hommes et de toutes les créatures. Autant que personne, saint Ignace était persuadé que la vraie contemplation doit aller jusqu'à l'intime de Notre-Seigneur et pénétrer jusqu'à son divin Cœur ; il fait demander constamment cognitionem intimam Domini qui pro me factus est homo ; mais il a pensé que rien ne nous révèle l'intérieur de Jésus comme les mystères de sa vie, et que c'est précisément pour nous aider à découvrir les sentiments de son âme que Jésus a voulu pratiquer en quelque sorte sous nos yeux, toutes ces vertus qui en sont la manifestation sensible. Nous ne sommes pas des anges, et c'est par les sens que s'alimente régulièrement notre vie intellectuelle.
III. Les Pratiques. - Aux pratiques de piété déjà en usage dans l'Église, la Compagnie de Jésus en ajouta un certain nombre d'autres, dont quelques-unes, avant surtout d'être universellement répandues, ont donné à sa spiritualité une physionomie spéciale.
Au premier rang de ces pratiques, il faut placer l'oraison mentale, l'examen de conscience et la retraite spirituelle, qui sont regardés à bon droit comme des éléments essentiels dans la spiritualité de la Compagnie. On s'accorde même à reconnaître que si ces exercices ont été adoptés de toutes parts, au cours de ces derniers siècles, l'influence de la Compagnie n'y est pas étrangère. Nous dirons bientôt un mot de cette influence.
Ce qui est certain, c'est que saint Ignace a été le premier à tracer des règles précises et complètes pour faciliter l'usage et assurer le succès de ce triple exercice, et que depuis longtemps c'est à cette triple source que ses disciples vont régulièrement puiser de quoi entretenir leur vie spirituelle.
Pour être moins répandue, c'est cependant sur le même plan que ces trois pratiques spirituelles qu'il faut mettre celle de l'élection, à laquelle saint Ignace attachait une importance de premier ordre, et autour de laquelle il a tout fait converger dans son livre des Exercices. Il savait, en effet, qu'en maintes circonstances où le devoir ne s'impose pas d'une manière évidente, nous avons à prendre des déterminations et parfois des déterminations fort importantes, qu'il s'agisse de nos intérêts personnels ou des intérêts de ceux dont nous avons la charge. Mais, pour se déterminer d'une façon raisonnable et surnaturelle, il faut délibérer, recourir aux lumières de la foi, aux lumières de la raison et aux lumières de l'expérience. C'est pour diriger cette délibération que l'ascète de Manrèse a tracé ces règles d'élection, qui permettent de suivre en toute confiance le parti auquel on s'est arrêté, avec la persuasion fondée d'être dans la voie voulue par la Providence.
L'histoire ne permet pas de passer ici sous silence la place considérable qu'occupe dans la spiritualité de la Compagnie de Jésus, le zèle qu'elle a déployé et pour la pratique de la communion et pour le culte du Sacré-Cœur. C'est ce zèle qui lui a valu tant de haine et tant d'attaques de la part du jansénisme. Depuis le P. Salmeron, l'un des premiers compagnons de saint Ignace, qui développa dans ses commentaires sur l'Évangile toutes les raisons qu'on peut alléguer en faveur de la fréquente communion, jusqu'aux jésuites qui de nos jours ont préparé ou défendu les décrets de Pie X sur la communion fréquente des fidèles et la communion des enfants arrivés à l'âge de discrétion, on peut dire que la Compagnie, par ses écrivains et par ses apôtres, n'a jamais cessé de réagir contre le rigorisme qui s'opposait à l'accès de la Table sainte.
Quant au culte du Sacré-Cœur, les jésuites ont reçu, par l'intermédiaire de la sainte visitandine de Paray, la mission de le propager, et il faut reconnaître qu'ils s'y sont vaillamment employés. Par la plume, par la parole, ils l'ont exposé, expliqué, défendu, ce culte réservé à ces derniers siècles. C'est à cette dévotion qu'ils ont, semble-t-il, consacré la meilleure partie de leur vie religieuse et de leurs œuvres spirituelles.
Enfin, il faut rappeler, au moins d'un mot, ces Congrégations de la Très Sainte Vierge qui, dans les collèges et dans le monde, ont groupé tant d'hommes et de jeunes gens sous l'étendard de Marie. Elles ont été sans contredit l'un des moyens d'apostolat les plus fructueux entre les mains de la Compagnie.
IV. Les Caractères. -- Après ce que nous venons de dire sur les principes, les procédés et les pratiques de la spiritualité de saint Ignace, il reste à signaler quelques-uns des caractères qui la distinguent. 1° Le premier caractère à remarquer, c'est la précision plus ou moins didactique de cette spiritualité. On peut dire qu'on y trouve classés et ordonnés tous les conseils donnés jusque-là par les auteurs spirituels. Saint Ignace et ses disciples ont tracé la marche à suivre pour sortir du péché et parvenir d'étape en étape jusqu'au sommet de la perfection ; ils ont indiqué tous les obstacles qui se dressent sur cette route, toutes les ressources qui s'y rencontrent et dont on peut se servir avec profit. La remarque en a été faite par l'historien Janssen, à propos des Exercices : « Ce qui donne au petit livre son caractère, son originalité, sa valeur intrinsèque, c'est, outre l'admirable concision de la forme, la mise en œuvre psychologique de tout ce qu'avait conseillé jusque-là l'ascétisme chrétien de tous les siècles. Les Exercices en effet, résument avec génie l'expérience des saints : ils nous offrent un système pratique, on pourrait dire un plan de campagne plein d'unité et de logique, un manuel complet de tactique spirituelle pour parvenir à la conquête de soi-même. » L'Allemagne et la Réforme, trad. franc., t. IV, p. 403. Mgr Preppel voit dans le livre des Exercices un manuel du soldat chrétien : « Réduire en art la lutte avec l'enfer et le monde, voilà le but de cette stratégie spirituelle, étudiée d'après nature et prise sur le fait. Rien n'est oublié dans ce manuel du soldat chrétien, les moyens et les obstacles, les périls comme les secours. Toute la science de la milice chrétienne se trouve ramassée dans ce livre merveilleux. » Panégyrique de saint Ignace, 1868.
Et cette précision, qui frappe dans l'ordonnance de l'ensemble, n'éclate pas moins dans chacune des parties. Il est difficile de trouver quelque chose de plus concis et en même temps de plus complet et de plus clair que les prescriptions relatives à l'oraison mentale, à l'examen de conscience et à la retraite spirituelle, que les règles de l'élection, de l'orthodoxie et du discernement des esprits.
2° Ce qui distingue encore la spiritualité de saint Ignace, c'est la largeur d'esprit avec laquelle il la conçoit et l'applique. Il commence par déclarer que vouloir conduire toutes les âmes à la perfection par la même voie, c'est une méthode pleine de dangers ; il recommande expressément d'adapter ses prescriptions aux dispositions de chacun, et de n'imposer jamais à qui que ce soit plus que ses forces ne comportent ; il ne propose rien sans ajouter habituellement des notes comme celles-ci : « À moins que les dispositions ou les circonstances n'exigent autre chose ; à moins qu'on ne trouve mieux ; ceci pour l'ordinaire ; sauf exception, etc. » L'un des principaux commentateurs des Exercices demande dans quelles parties de ce code il convient d'apporter des modifications selon les dispositions du retraitant, et, s'inspirant de la pensée de l'auteur, il répond sans hésiter : « Absolument dans toutes. » Facile respondetur : in omnibus. Gagliardi, Commentarium in Exercitia, Praef.
On ne peut vraiment porter plus loin la condescendance.
Pour entrer dans quelques détails, s'agit-il de l'oraison mentale, saint Ignace sait que la même méthode ne conviendrait pas à toutes les âmes, aussi ce n'est pas une méthode, c'est toute une série de méthodes qu'il propose à ceux qui veulent se livrer à cet exercice : prière vocale méditée, réflexion en forme d'examen, simple considération, méditation proprement dite, contemplation, application des sens, répétition. Parmi ces méthodes, chacun peut choisir suivant ses aptitudes, ses attraits, ses dispositions et suivant la nature du sujet sur lequel il veut réfléchir. Dans une lettre à saint François de Borgia, saint Ignace dit expressément que « pour chacun, la meilleure méthode d'oraison est celle par laquelle Dieu se communique davantage à lui » ; et il ajoute que le plus pratique est de tâtonner, en essayant tantôt une méthode, tantôt une autre, jusqu'à ce qu'on ait trouvé celle qui convient le mieux. Lettres de S. Ignace, mars 1548. Le P. Gagliardi, dans son étude sur l'Institut, reproduit la même pensée : « C'est le caractère de notre oraison, dit-il, de ne pas dépendre d'une règle déterminée et invariable, car cela est le propre des commençants ; mais l'habitude de la prière doit conduire chacun de nous à la forme d'oraison qui lui convient le mieux et lui apprendre au besoin à la changer. » De plena cognitione Institutii S. J., p. II, s. I, c. 2, a. 3, § 4, n. 7.
D'ailleurs, quelle que soit celle des méthodes qu'on emploie, il semble que la préoccupation du maître soit avant tout de respecter les attraits de la grâce et de sauvegarder la liberté du disciple. C'est ainsi qu'il évite habituellement de suggérer les réflexions à faire, les sentiments à exciter, les actes à produire, les demandes à adresser, les résolutions à prendre. Tout cela, en effet, doit correspondre à la disposition de l'âme et à l'inspiration de l'Esprit Saint. S'il donne quelques indications, il a bien soin d'ajouter qu'il faut les appliquer dans la mesure où elles seront utiles. Il n'y a pas jusqu'à la position qu'il abandonne au choix de chacun, en se contentant de conseiller celle qui favorise le plus la dévotion.
Cette largeur qu'il montre par rapport à l'oraison, on la retrouve sur tous les autres points de la vie spirituelle. En fait de pénitence, il ne demande et surtout il n'exige rien, il se contente d'indiquer les formes et les avantages de la mortification corporelle, et, tout en défendant de franchir les limites de la prudence, il donne cette règle, qui est une excitation discrète : quo plus eo melius.
En fait de perfection, il montre le sommet et la voie ; mais il laisse à l'âme le soin de s'élancer, en se fixant elle-même le point qu'elle se propose d'atteindre.
En fait de vocation, il trace des règles qui permettent de reconnaître la volonté de Dieu, il donne des conseils pour aider à découvrir et à déjouer les suggestions du tentateur, à dissiper les illusions et à surmonter les faiblesses de la nature ; mais il se garde bien de peser en quoi que ce soit sur la décision finale, et d'intervenir dans cette affaire intime qui doit se traiter entre l'âme et Dieu.
Pour peu qu'on connaisse cette spiritualité d'une conception si large et d'une application si souple, il est difficile de voir autre chose qu'une caricature dans ce prétendu tableau qu'on traçait récemment et que Michelet aurait signé avec un malin plaisir : « Par ses Exercices, saint Ignace institue une méthode militaire, qui fait marcher l'âme et les différentes facultés au commandement, acte par acte, modalité par modalité. »
3° Un autre caractère de la spiritualité de saint Ignace, c'est qu'elle est éminemment pratique : pratique dans le genre d'exposition qu'elle adopte, pratique dans le but qu'elle poursuit, pratique dans sa facilité d'adaptation, pratique dans l'utilisation de tous les moyens dont l'homme dispose.
JÉSUITES. THÉOLOGIE ASCÉTIQUE. INFLUENCE
1100 différentes vertus et pour avancer dans la perfection, et il y a l'exposition descriptive qui représente d'une façon plus ou moins brillante et plus ou moins sentimentale, soit les vertus d'une âme qui vit de la vie surnaturelle, soit les rapports de cette âme avec Dieu, soit la vie idéale de l'Homme-Dieu. Ces deux génies d'exposition ne s'opposent pas, ils se complètent, ils peuvent même se compénétrer. Mais tandis que certains auteurs se contentent de décrire ces splendeurs de l'ordre surnaturel, soit dans l'âme chrétienne, soit dans le Christ, saint Ignace vise surtout à diriger l'âme vers le dégagement d'elle-même et l'union à Dieu qui en résulte. D'où le caractère didactique et merveilleusement pratique de son enseignement. Parmi ses disciples, un grand nombre sont restés dans la ligne du maître ; d'autres ont préféré le genre descriptif sans omettre toutefois, d'ordinaire, de dégager eux-mêmes ou du moins d'insinuer des conclusions pour la direction de la vie.
2. Cette spiritualité n'est pas moins pratique dans le but qu'elle poursuit. Saint Ignace avait en vue des hommes apostoliques ; or le repos dans l'oraison, la consolation de goûter et de savourer Dieu dans la solitude peuvent suffire à des contemplatifs, mais ne sauraient suffire à des apôtres destinés au rude et incessant travail de l'évangélisation. Pour ces apôtres, ce n'est pas assez de connaître et d'aimer Dieu, d'estimer et de souhaiter sa gloire, il faut que cette connaissance et cet amour, cette estime et ces vœux les déterminent à l'action, en leur mettant au cœur le zèle du salut des âmes. Aussi, toute la spiritualité ignatienne a-t-elle pour but de préparer des ouvriers évangéliques et d'en faire des instruments de plus en plus souples entre les mains de Dieu. L'oraison dans la Compagnie n'éloigne pas du travail, elle y dispose et elle y entraîne.
M. La spiritualité de saint Ignace est encore pratique en ce sens qu'elle convient à toutes les âmes, depuis celles qu'il faut arracher à une vie coupable jusqu'à celles qui sont déjà parvenues aux cimes de la perfection. Elle est d'une souplesse qui permet de l'adapter de la façon la plus naturelle aux dispositions les plus diverses. Saint Ignace a prévu ces adaptations indéfiniment variées, et il a laissé des indications pour l'emploi gradué de sa méthode, dont l'application doit se modifier selon les circonstances, si on veut lui faire produire tout son effet. Ce caractère a parfois échappé à certains directeurs qui ont cru que cette méthode ne convenait qu'à des âmes fortement trempées, à des tempéraments vigoureux et presque militaires. Il est vraisemblable que ces directeurs n'avaient vu la spiritualité des Exercices qu'à travers une application déterminée, sans se douter qu'elle se prêtait à bien d'autres adaptations.
1. Enfin, la spiritualité de saint Ignace est une spiritualité pratique par la manière dont elle tire parti de toutes les ressources qui sont à la disposition de l'homme. Il ne lui suffit pas d'avoir recours à la prière et aux sacrements, à la raison elle emprunte ses lumières, qui lui permettent d'arriver, de déduction en déduction, à cette règle de très haute perfection qu'en toutes circonstances il faut choisir ce qui nous sert le mieux en vue de notre fin ; à l'Évangile elle puise la vie et la passion de Notre-Seigneur avec ses enseignements qui conduisent jusqu'à l'entière abnégation de soi-même ; à la direction elle demande les conseils de l'expérience et la sanction de l'autorité ; puis elle met à contribution toutes les facultés de l'âme, sans en excepter l'imagination, appelée à prêter son concours, soit dans la composition de lieu au détail de chaque méditation, soit dans la contemplation des mystères de Notre-Seigneur ; elle va même jusqu'à utiliser les conditions extérieures qui ont leur influence sur le travail intérieur : la solitude aussi complète que possible, la lumière ou les ténèbres selon les sentiments qu'on veut favoriser, le plus ou moins de nourriture, etc. On peut dire que saint Ignace prend l'homme tel qu'il est, pour le rendre tel qu'il doit être.
4° Le dernier caractère qu'il paraît utile de signaler, c'est la sûreté de la spiritualité ignatienne. Elle a pour elle, en effet, la double garantie de l'autorité et de l'expérience ; l'Église elle-même en fait la remarque, dans le Bréviaire romain, où elle appelle les Exercices « admirabilem librum Sedis apostolicæ judicio et omnium utilitate comprobatum ».
C'est ce caractère que proclamait Mgr d'Hulst, quand il montrait dans saint Ignace le maître « à l'autorité duquel il faut toujours revenir comme au plus sûr interprète de la tradition catholique en matière de spiritualité » (Conférences de X.-D., 1896, p. 249).
Dès qu'elle a été formulée dans le livre des Exercices, cette spiritualité a été couverte et en quelque sorte consacrée par l'autorité du Saint-Siège. C'est en tête de la première édition (1548) qu'on trouve la bulle où Paul III déclare que, de science certaine, il approuve, loue et confirme de son autorité apostolique les Exercices spirituels, dans leur ensemble et dans toutes leurs parties : « Documenta et Exercitia, ac omnia et singula in eis contenta, auctoritate prædica tenore præsentium, ex certa scientia Nostra, approbamus, collaudamus, ac præsentis scripti patrocinio communimus ». Non seulement Paul III approuve les Exercices, mais il les déclare remplis de piété et de sainteté, très propres à procurer l'édification et le progrès des fidèles : « Documenta et Exercitia, pietate ac sanctitate plena, ad œdificationem et spiritualem profectum fidelium valde utilia et salubria esse et fore comperimus ». Pour conclure, il exhorte vivement tous les fidèles de l'un et l'autre sexe à utiliser ce moyen de sanctification : « Hortantes plurimum in Domino omnes et singulos utriusque sexus Christi fideles ubilibet constitutos ut jam piis documentis et Exercitiis uti et illis instrui devote velint ».
Comme le dit Pie XI dans sa constitution apostolique Summorum Pontificum du 25 juillet 1922, les pontifes romains ont tenu les uns après les autres à renouveler cette approbation et cette exhortation : « Romani Pontifices hunc parvæ quidem molis sed « admirabilem librum » cum jam inde a prima ejus editione solemniter approbarint, laudibus extulerint, Apostolica auctoritate communierint, deinceps ejus usum, lumina sanctarum indulgentiarum muncribus cumulati, novis subinde præconiis honorando, suadere non desistirunt ».
Mais aujourd'hui, avec l'autorité de Paul III et de ses successeurs, c'est l'expérience de trois siècles et plus qui atteste la sûreté de la spiritualité ignatienne. Elle a été mise en pratique sur une vaste échelle, et elle n'a jamais manqué de produire abondamment des fruits de salut. « Nous savons, disait Léon XIII, à quel point les Exercices de saint Ignace peuvent être utiles au bien éternel des âmes, et par l'expérience de trois siècles et par le témoignage de tous ceux qui durant ce temps se sont distingués soit par leur science ascétique soit par la sainteté de leur vie » (1er février 1900).
En réalité, la doctrine des Exercices a été maintes fois passée au crible de la critique ; amis et ennemis l'ont examinée et scrutée dans tous les sens ; et elle est sortie victorieuse de cette épreuve, et au XXe elle reçoit les mêmes approbations qu'au xvie.
Au xvi siècle, D. Martene, commentant la règle de saint Benoît, écrivait : « Dans aucune des anciennes règles monastiques, on ne trouve un temps déterminé pour l'oraison mentale. » Thomassin faisait la même constatation : • Aucune des plus anciennes règles monastiques n'en fait en quelque endroit mention : même silence au moyen âge. - Il y a quelques années le Père chartreux qui a écrit le livre de la vie intérieure simplifiée, éditée par le P. Tissot, le redisait encore : • Les règles des ordres monastiques en font foi, (jadis) il n'y avait pas de temps affecté à la méditation. » La remarque que nous venons de faire sur la pratique de l'oraison mentale, nous pouvons la faire plus facilement encore au sujet des retraites spirituelles entendues au sens universellement accepté. Quand l'évêque de l'années, Mgr de Rosmadec, voulut en introduire l'usage dans son diocèse, il disait dans un mandement daté du 9 janvier 1664 : • Dieu les a inspirées à son église, dans ces derniers siècles, comme un moyen très efficace pour la conversion des pécheurs et la persévérance des justes. > On ne peut pas dire la même chose de l'examen de conscience, que la plupart des maîtres spirituels ont toujours recommandé. Mais aucun n'en avait tracé une méthode complète ; aucun législateur de la vie religieuse n'en avait fait une règle. C'est l'observation que faisait Orlandini, à la fin du XVIIe : Nemo enim quod legerim, in suis Regulis ac Constitutionibus de quotidiana sui pectoris discussionis praecepti. Tractatus seu Commentarii, opusc. x. de Examine, § 3.
Ainsi c'est à la même époque, on pourrait presque dire à la même heure, qu'apparaissent et commencent à pénétrer dans la vie chrétienne ces trois pratiques de piété. Coïncidence vraiment singulière, car ces pratiques sont indépendantes entre elles et aucune des trois n'entraîne nécessairement les deux autres. Ne serait-ce pas plutôt que ces trois courants dérivent d'une même source qui, à un moment donné, aura jailli providentiellement dans l'Église ? On l'a généralement pensé. En réalité, s'il faut proclamer avant tout l'action de l'Esprit-Saint qui peut seule expliquer un changement aussi profond, aussi général et aussi durable dans les formes de la piété chrétienne, il faut reconnaître également que les Exercices de saint Ignace furent l'instrument principal dont l'Esprit Saint a voulu se servir pour opérer cette transformation. La plupart des auteurs n'hésitent pas à constater cette origine. « L'honneur d'avoir introduit dans la vie chrétienne la pratique de l'examen particulier revient surtout à saint Ignace », écrit M. Ribet dans son Ascétique chrétienne. Benoît XIV, dans son bref Quantum secessus du 29 mars 1753, dit à propos de la retraite spirituelle : Postquam S. Ignatius admirabilem illum composuit Exercitiorum librum. nulla certe religiosorum ordinum jamilia fuit quae salutare institutum non fuerit amplexa. « Méthode sainte, avait dit saint François de Sales, en parlant lui aussi de la retraite, dans son Traité de l'amour de Dieu, 1. XII, ch. vii, méthode sainte, familière aux anciens chrétiens, mais depuis presque tout à fait délaissée, jusqu'à ce que le grand serviteur de Dieu, Ignace de Loyola, la remit en honneur du temps de nos pères, » Pour l'oraison mentale, non seulement on reconnaît que l'usage en a été répandu sous l'influence des Exercices, mais on a fait à l'auteur des Exercices le reproche d'avoir inauguré « une méthode de méditation qui tranche absolument sur les modes antiques traditionnels de l'oraison privée. » L'Église a montré ce qu'elle pensait de ce reproche, en louant la pratique de l'oraison mentale, en l'encourageant par ses indulgences, en la recommandant dans sa législation à tous les clercs et en l'imposant à tous les religieux, Mais si le reproche tombe, la constatation subsiste. Il s'est écoulé un siècle depuis la retraite de Manrèse qu'une véritable transformation s'était opérée dans les habitudes de la vie chrétienne. 3° En approuvant les Exercices, Paul III exprimait l'espérance qu'ils seraient toujours très utiles pour « l'édification et l'avancement spirituel des fidèles. » L'histoire atteste que cette espérance n'a pas été déçue. Pour le constater, Léon XIII en appelait à « l'expérience de trois siècles et au témoignage de tous ceux qui, durant ce temps, se sont distingués soit par leur science ascétique soit par la sainteté de leur vie. » (8 février 1900.). L'historien Janssen affirme spécialement pour l'Allemagne l'action sanctifiante des Exercices : « Ce petit livre, dit-il, a été pour le peuple allemand, pour l'histoire de sa loi et de sa civilisation l'un des écrits les plus importants des temps modernes. Il a exercé une influence si extraordinaire sur les âmes qu'aucun ouvrage ascétique ne peut lui être comparé. » L'Allemagne et la Réforme, trad. franc., t. iv, p. 102, 110.
JÉSUITES. THÉOLOGIE ASCÉTIQUE. ACCUSATIONS 1104 40« ). Le cardinal Paiocchi généralisait cette remarque « Quiconque, disait-il, remontera dans l'histoire des âmes jusqu'à trois siècles en arrière, se convaincra aisément qu'une infinité de conversions doivent être attribuées à la pratique des Exercices, et que pas un peut-être de ceux qui ont atteint les sommets de l'héroïsme n'a manqué de donner aux Exercices une part de reconnaissance. » 24 janvier 1881. Enfin Mgr Freppel disait du livre des Exercices : « Livre merveilleux qui, avec l'Imitation de Jésus-Christ, est peut-être de tous les livres faits de main d'homme celui qui a conquis le plus d'âmes à Dieu. » Panégyrique de saint Ignace. 186. A propos de cette influence sanctifiante de la spiritualité ignatienne, il faut au moins mentionner les missions paroissiales dont le plan a été le plus souvent inspiré par les Exercices, les innombrables recueils de méditations qui ne sont que le développement du cadre tracé par saint Ignace, enfin les maisons affectées aux retraites fermées qui s'ouvrent actuellement de toutes parts en si grand nombre, font un bien considérable et sont encouragées chaleureusement par les souverains pontifes. 4° Une influence encore fort remarquable de la spiritualité de saint Ignace, c'est celle qu'elle a exercée sur les formes de la vie religieuse.
Avant le XVIe, la récitation conventuelle de l'office divin était regardée comme une partie essentielle de toutes les constitutions régulières. On ne concevait pas la vie religieuse sans cette participation commune et prolongée à toutes les prières liturgiques. Plusieurs même, pendant un certain temps, s'obstinèrent à ne pas considérer comme véritables religieux ceux qui vivaient sous une règle où cette obligation n'était pas inscrite. Après la mort de saint Ignace ses premiers disciples durent soutenir une longue lutte pour maintenir dans sa Compagnie cette suppression du chœur.
A la réflexion cependant, on n'eut pas de peine à comprendre que l'office conventuel n'appartient pas à l'essence de la vie religieuse, et que si respectable qu'il fût à tous égards, il n'en interdisait pas moins aux ordres qui s'y trouvaient astreints des œuvres fort importantes dont le besoin se faisait réellement de plus en plus sentir. Du moment, au contraire, où l'oraison mentale quotidienne, l'examen de conscience une ou deux fois chaque jour et la retraite annuelle passèrent en usage, on dut se dire qu'il y avait là, pour la vie religieuse, non pas une mesure de prière suffisante, car, selon la recommandation de Notre-Seigneur, la prière doit être continuelle, mais un moyen suffisant pour y entretenir et y renouveler l'esprit de prière. Des lors la nécessité du chœur apparut moins rigoureuse, et l'on ne tarda pas à voir apparaître toute une floraison d'instituts qui, organisés sur un plan nouveau, se consacrerent plus librement à l'apostolat de l'éducation, de la prédication et de la charité.
C'est ainsi qu'un renouvellement dans les pratiques de la vie chrétienne facilita certainement et détermina peut-être une transformation dans l'organisation et même dans la conception de la vie religieuse.
VI. Accusations portées contre la spiritualité ignatienne. Une spiritualité qui sortait ainsi des voies battues, qui rompait avec des habitudes plusieurs fois séculaires et qui exerçait une influence réelle dans l'Église, ne pouvait manquer de susciter des contradictions et même des accusations, Biles se produisirent, en effet, elles vinrent parfois du côté le moins attendu et elles prirent à certains moments un caractère de violence inouïe.
Le livre des Exercices n'était pas encore imprimé que déjà il était dénoncé à l'Inquisition et déféré au jugement des universités en Espagne et en France.
Les copies en étaient saisies et soumises à l'examen le plus rigoureux. On croyait y découvrir des idées subversives et même des hérésies.
En vain ceux qui avaient fait loyalement l'essai des Exercices étaient-ils unanimes à proclamer qu'ils y avaient trouvé d'incomparables lumières, avec des énergies inespérées pour le bien ; en vain les divers tribunaux ecclésiastiques appelés à se prononcer déclaraient-ils qu'ils ne voyaient dans ce livre aucune syllabe à reprendre, la tempête ne s'apaisa que lorsqu'en 1518 Paul III, après un long et mûr examen, l'approuva et le recommanda solennellement.
Sans nous attarder aux attaques dirigées par les jansénistes contre la spiritualité de la Compagnie, rappelons seulement les accusations qu'on a pu lire ou entendre de nos jours, en dépit des approbations que ne cessent de renouveler les souverains pontifes. À cette spiritualité on a reproché d'être formaliste, d'être antiliturgiste, d'être individualiste et d'être novatrice. 1° Au reproche de formalisme nous avons déjà amplement répondu, en disant de quel esprit de largeur s'inspire toute cette spiritualité, assez souple pour s'adapter à tous les âges, à toutes les forces, à toutes les circonstances, et assez condescendante pour n'imposer jamais que ce qu'on peut allègrement porter. 2° Quand on a accusé la spiritualité de saint Ignace d'être antiliturgiste, je crois qu'il y a eu surtout confusion. Ce fut une conception hardie que celle d'organiser la vie religieuse sans y introduire l'office conventuel. Si saint Ignace réalisa ce plan ce n'est pas faute d'estime pour la liturgie. Il avait au contraire un goût très prononcé pour les cérémonies de l'Église, et il lui en coûta pour en faire le sacrifice. Deux ans avant sa mort, le lundi saint de l'année 1554, il disait au P. Ribadeneira : « Si j'écoutais mon goût personnel et si je suivais mon inclination, j'établirais le chœur et le chant dans la Compagnie ; mais je ne le ferai pas, car je sens que ce n'est pas la volonté de Dieu et que telle n'est pas la vocation de notre Institut. » Monumenta hist. S. J., Mon. Ignatiana, Ser. IV, Scripta de S. Ignatio, t. i, p. 318. Il se rendait compte, en effet, que le genre de vie qu'il imposait à son ordre ne pouvait s'accorder avec la régularité des offices liturgiques. Une grande partie de ses religieux devaient être employés à l'œuvre de l'éducation. Comment concilier les fonctions absorbantes de l'enseignement et de la surveillance avec l'assistance régulière au chœur ? Ceux qui seraient appliqués aux œuvres de l'apostolat, soit dans les pays catholiques, soit parmi les hérétiques ou les infidèles, n'allaient pas d'ordinaire se trouver réunis assez nombreux pour satisfaire aux exigences de la liturgie.
Manifestement il lui fallait sacrifier toutes ces œuvres, ou renoncer à organiser dans les maisons de son ordre la vie liturgique avec sa régularité et son ampleur. C'est à ce dernier parti qu'il s'arrêta. Il dut se dire, comme jadis saint Thomas d'Aquin, que s'il est bon de chanter les louanges de Dieu, il est meilleur de gagner des âmes à Dieu par l'enseignement et la prédication : Melior modus est provocandi homines ad devotionem per doctrinam et prædicationem quam per cantus, et que ceux qui sont employés aux ministères apostoliques ne doivent pas s'adonner au chant pour ne pas être détournés par là de fonctions plus importantes : Non debent cantibus insistere ne per hoc a majoribus retrahantur. Sum. theol., II-II, q. xci, a. 2. Il dut surtout s'inspirer des exemples de Notre-Seigneur et de ses recommandations à ses apôtres. Quoi qu'il en soit, l'Église l'approuva et renouvela à plusieurs reprises son approbation. Voici en quels termes Grégoire XIII renouvelait, le 28 février 1573, l'approbation déjà accordée par Paul III, le 27 septembre 1540 : « Considérant la religion prédite, uberrimos fructus, ad Dei laudem et sanctæ fidei catholicae propagationem, dédissimus, meritoque in suis piis institutis confirmandam esse : motu proprio et ex certa nostra scientia, sociis prædictis, ut libros canonicos, singuli et privatim, juxta usum romanæ Ecclesiæ, non autem communitèr seu in choro recitare teneantur. Auctoritate apostolica de nova concedimus. »
Mais si saint Ignace ne crut pas devoir adopter pour son ordre les exercices liturgiques solennels, il tint à inspirer et à entretenir, autant qu'il dépendait de lui, l'estime et le respect de la liturgie. Quand il traça dans les Exercices les règles pour sauvegarder et développer l'esprit catholique, il eut soin d'en consacrer une, la troisième, à la liturgie, recommandant de louer l'assistance fréquente à la messe, ainsi que les chants et les psaumes, les longues prières dans l'église et ailleurs ; il même encore la détermination de certains temps pour les offices divins, les prières et les heures canoniques, etc. C'est de cet esprit que se sont inspirés les disciples de saint Ignace. Pour mettre la méditation en relation avec la liturgie, le principal confident du saint, le P. Nadal, compose un recueil de sujets d'oraison, disposés d'après le cycle de l'année ecclésiastique, qu'il intitule : Annotatiunces et meditationes in Evangelia. Dans les notes spirituelles laissées par le même P. Nadal on lit : « Il faut s'associer aux dévotions de l'Église dans ses offices. Car l'Esprit se fait sentir davantage quand toute l'Église s'abandonne à cet Esprit. » Monum hist. S. J., Epistol. P. Nadal, t. iv, p. 691. À la même époque, saint François de Borgia composait également un recueil de méditations, en tête duquel il écrivait : « Les sujets d'oraison ne sont pas laissés au choix de chacun. Le plus sûr est de prendre les sujets que l'Église romaine, épouse de Jésus-Christ, a choisis elle-même, en nous proposant des évangiles les dimanches et les jours de fêtes. Aussi ne trouvera-t-on pas ici d'autres méditations que celles-là. » Après le P. Nadal et S. François de Borgia, on ne compte plus les recueils de méditations composés par les jésuites. À très peu d'exceptions près, tous ont proposé comme sujets d'oraison les mystères de la vie et de la passion de Notre-Seigneur. Plusieurs ont suivi l'ordre chronologique, mais un grand nombre ont tenu à suivre l'ordre liturgique. Parmi ceux qui ont été le plus souvent utilisés, je cite seulement Busée (1567-1611), dont l'Enchiridion, traduit par M. Portail, sur l'ordre de saint Vincent de Paul, devint et reste encore le manuel ordinaire des Prêtres de la Mission, Havneuve (1588-1663), Avancin (1612-1686), Médaille (1638-1709) et plus près de nous Chaignon (1791-1883). Plus encore que ces recueils de méditations, il faut rappeler l'Année chrétienne du P. Croiset, publiée pour la première fois en neuf volumes (1712-1720), sous ce titre : « Exercices de piété pour tous les jours de l'année, contenant l'explication du Mystère, ou la vie du saint de chaque jour, avec des réflexions sur l'épître et une méditation sur l'Évangile de la messe, et quelques pratiques de piété propres à toutes sortes de personnes. » L'ouvrage fut immédiatement traduit dans les principales langues de l'Europe, et, après un siècle et demi, quand il céda la place à l'Année liturgique de D. Guéranger, il avait atteint plus de soixante éditions. C'était une assez belle contribution à la cause de la liturgie.
3° De tous les reproches adressés à la spiritualité de saint Ignace, le plus invraisemblable est bien celui d'être individualiste. N'a-t-on pas écrit, que le futur fondateur de la Compagnie de Jésus, profondément individualiste quand il arrive à Manresa, l'y devient davantage encore : qu'il s'efforcera avant tout de donner aux âmes qu'il emploie une formation énergiquement individualiste. » Mais alors on ne voit pas comment saint Ignace, profondément individualiste quand il arrive à Manresa, l'y devient davantage encore, car, pendant son séjour à Manresa, il assiste régulièrement aux offices qui se célèbrent, et jusqu'à la fin de sa vie, il garde le goût des cérémonies liturgiques. Quand aux prières qui se font dans la Compagnie, on pourrait d'abord faire observer que tous les jours les prêtres célèbrent la sainte messe et récitent l'office divin, qui sont bien des prières publiques, faites au nom de l'Église universelle ; pour d'autres prières, pour l'oraison mentale notamment, que chaque jésuite fait, à une heure réglementaire, en son particulier, cet usage n'est que la mise en pratique du conseil de Notre-Seigneur : Cum oraveris, intra in cubiculum tuum et, clauso ostio, ora Patrem tuum in abscondito. Matth., vi, 6. S'il faut voir là de l'individualisme, c'est de l'individualisme évangélique.
4° Enfin on a fait un grief à la spiritualité de saint Ignace d'être novatrice, de sortir des voies de la tradition, et d'introduire dans le courant de la piété chrétienne des exercices que les générations précédentes n'avaient pas connus.
Nous avons montré qu'en effet cette spiritualité avait exercé une réelle influence tant sur les pratiques de la piété chrétienne que sur les formes de la vie religieuse. Mais, il faut distinguer entre innovations téméraires et subversives et innovations salutaires et bienfaisantes. Quand des transformations répondent à une aspiration générale ou à un besoin universel, quand surtout elles ont l'approbation formelle de l'Église qui les appuie de son autorité ou les favorise de ses encouragements, il est difficile de ne pas les attribuer à quelque inspiration de l'Esprit Saint. Car c'est lui qui anime et dirige constamment l'Église, c'est à lui qu'elle doit ce sens merveilleux de l'opportunité dont elle fait preuve chaque jour dans le gouvernement des âmes. Et alors c'est mal raisonner que de dédaigner des pratiques ainsi introduites dans les usages du peuple chrétien ou dans les habitudes de la vie religieuse, sous prétexte qu'elles ont été plus ou moins inconnues et inusitées pendant des siècles. La plupart de nos dévotions les plus légitimes et aujourd'hui les plus chères aux âmes chrétiennes, dans le clergé et dans le monde, ne tiendraient pas devant ce raisonnement, s'il était tant soit peu fondé. Ainsi d'ailleurs l'a-t-on généralement compris, et l'Église n'avait pas encore imposé à tous les religieux, comme elle vient de le faire dans son Codex, l'oraison mentale quotidienne et la retraite annuelle, que déjà le P. Denifle O. P. pouvait écrire, en parlant spécialement de la retraite : « C'est ainsi que les anciens jésuites ont été formés, et c'est ainsi que le sont les jésuites modernes. Tous les autres ordres leur ont pris cette méthode, sans pour cela changer un iota à leurs anciens statuts. » Luther et le luthéranisme, trad. franc., t. i, p. 308.
VII. La mystique dans la spiritualité ignatienne. - Pour saint Ignace, comme pour tous les maîtres de la vie spirituelle, la contemplation mystique occupe le premier rang entre les grâces d'oraison. Il en avait lui-même suffisamment l'expérience, et il avait eu l'occasion de l'admirer assez souvent dans plusieurs de ceux qui l'entouraient, pour l'apprécier à sa haute valeur et pour la souhaiter à ses disciples. Mais, au lieu de proposer la contemplation, comme un but à poursuivre, il n'y fait que de rares allusions. On pourrait presque dire qu'il y pense toujours mais qu'il n'en parle jamais. En réalité, il prépare constamment les âmes, plus ou moins à leur insu, à recevoir les visites de Dieu, si elles en sont favorisées. Sage réserve qui prévient bien des illusions.
Dans son célèbre commentaire des Exercices, parlant des formes supérieures de la prière, le P. Gagliardi S. J. écrivait : « Celui qui s'adonne à l'oraison sache bien que personne au monde ne saurait donner une règle pour assurer la réception de ces grâces sublimes, car elles ne dépendent que de Dieu et elles sont conférées directement par Dieu. Le plus sûr est de s'en remettre à Dieu avec une paix complète et une soumission entière, en se regardant comme très indigne de ces faveurs célestes, en ne recherchant et en ne demandant que la conformité à sa sainte volonté. » On ne pouvait mieux exprimer les sentiments du maître sur ce sujet délicat.
Mais, si on ne peut tracer des règles infaillibles pour se procurer ces grâces mystiques, que Dieu se réserve d'accorder à qui il veut, quand il veut, dans la mesure qu'il veut, on peut donner des règles pour aider les âmes à se disposer de plus en plus aux communications divines, et c'est précisément ce que font les Exercices spirituels.
C'est par ce moyen des Exercices que saint Ignace s'était disposé lui-même, quand Dieu daigna l'élever jusqu'aux sommets de la contemplation. La remarque est du P. Nadal. Après cette expérience, il ne voulut d'autre méthode ni pour lui ni pour les autres, dit encore le P. Nadal, car il savait que les Exercices suffisent pour conduire à l'oraison la plus parfaite et, si l'on veut, la plus sublime : His Exercitiis quoad vixit, ab initio suæ conversionis usus est pro se et pro aliis. Neque aliam methodum voluit unquam orationis durare vel permittere. (Hinc) enim sciebat principia accipi et vim unde ad omnem orationis perfectionem et, si vis, sublimitatem evadere possimus. Monum hist. S. J., Epistol. P. Nadal, t. iv, p. 666, 669.
En réalité, rien ne manque aux Exercices pour mettre les âmes dans la disposition prochaine aux grâces mystiques. La purification active, dont parle longuement saint Jean de la Croix, ne saurait être plus complète que dans l'observation de cette consigne du Regne : Agir contre sa propre sensualité et contre son humeur charnelle et mondaine, ou dans la pratique du troisième degré d'humilité ; toutes les indications sont données, dans les Règles du discernement des esprits, pour faire reconnaître et pour faire traverser fructueusement les purifications passives ; la prière est réglée de façon à devenir de plus en plus affective et à se simplifier de plus en plus, grâce à ces répétitions et à cette application des sens qui reviennent chaque jour ; si l'on ajoute la recommandation de s'arrêter pour goûter et savourer à loisir les communications divines dès qu'on aperçoit quelque lumière ou qu'on ressent quelque consolation ; si l'on remarque enfin que les sujets proposés pour la méditation sont toujours présentés d'une façon concrète, sous une forme en quelque sorte visible et tangible qui attire et retient l'attention, on reconnaîtra que rien n'est omis de ce qui peut préparer l'âme à la contemplation. L'effort de l'homme ne peut aller plus loin ; le reste n'appartient qu'à Dieu : Suarez le dit avec raison : Contentas est (S. Ignatius) ponendo sapientes in via, nam quod reliquum est magis ad munus Spiritus Sancti quam hominis special, De religione, tr. X, l. IX, c. vi, n. 9. Mais si après cela Dieu, dont l'Esprit souffle où il veut, daigne couronner cet effort et récompenser cette préparation par des grâces mystiques, les Règles du discernement des esprits contiennent en substance toutes les indications nécessaires pour se diriger prudemment sur ce terrain où il est facile de s'égarer.
En somme, ce ne sont pas seulement tous les principes de la théologie ascétique, ce sont tous les principes de la théologie mystique qui ont été condensés dans le livre des Exercices, La remarque en a été faite par Suarez dans son étude sur les pages de saint Ignace : Nihil ad spiritualem instructionem necessarium in eis (Exercitiis) desideratur quantum pet brevem methodum tradi poterat. De religione, S. I, l. I, c. vi, n. 11. Avant Suarez, le P. Gagliardi faisait la même observation : Liber Exercitiorum spiritualium B. Patris Ignatii pie ne præscribit quidquid ad interiorem animarum cultum perinet. Principia omnia ac dogmata totius interioris disciplinæ tradit. Commentarii in Exercitia spirit. S. P. Ignatii. Proœm., § 1, 2.
En ce qui concerne spécialement la mystique, le P. Diertins disait au XVIe : Per hanc methodum obtinetur facile illa animi præparatio quam ad sublimiorem contemplationem Deus prærequirere solet, et il ajoute : Uni autem hanc præparationem velle connili ad contemplationem illam extraordinariam antequam Deus illam concédât, temeraria plenum est. Historia Exercitiorum spirit., Praefatio. Le sage commentateur des Exercices au XVIIIe, le P. Ferrusola, après avoir recommandé la lecture de quelques ouvrages de théologie mystique, en particulier ceux du P. du Pont, ajoutait : Verumtamen apte dicam quod sentio, neque in eoneque in aliis vix quidquam reperies, nisi forsan vocabula, quod in Exercitiorum libro non contineatur. Commentaria in librum Exercitiorum, P. I, s. n, c. 5.
C'est dans la voie ouverte et frayée par saint Ignace que sont entrés généralement ceux de ses disciples qui se sont occupés des questions mystiques. À part quelques exceptions, ils ont préféré le genre directif au genre descriptif, même ceux qui ont été favorisés de grâces d'oraison extraordinaires. Un demi-siècle après la publication des Exercices, la Compagnie de Jésus comptait un certain nombre d'auteurs qui avaient écrit sur la théologie mystique. Dans ses luttes contre le quiétisme, Bossuet en appelait à leur autorité, et il citait avec éloge le P. Balthazar Alvarez, « une des gloires de sa Compagnie et qui a été parmi les confesseurs de sainte Thérèse, un de ceux dont elle a vu de plus grandes choses ; » le P. Louis du Pont, « un des plus grands spirituels de sa Compagnie et de son siècle ; » le P. Alvarez de Paz, « savant jésuite qui a traité plus amplement que tous les autres la théologie mystique ; » le P. Suarez, « en qui on entend toute l'École ». On ne peut s'attendre à trouver ici la bibliographie ascétique des jésuites. Cette bibliographie a été dressée par le P. Bliard dans la table qui forme le dixième volume de la Bibliothèque de la Compagnie de Jésus par le P. Sommervogel. Les seuls noms relevés dans cette table et rangés sous le titre de Théologie ascétique remplissent plus de 220 colonnes (342-563). Nous ne pouvons que renvoyer à cet excellent répertoire.
Pierre Bouvier, S. J.
JÉSUS-CHRIST. - Dans cet article, ainsi qu'on l'a indiqué à l'occasion, t. V, col. 1445, on se propose d'étudier, au point de vue de la théologie catholique, le sujet concret : Dieu et homme, résultant de l'union hypostatique de la nature humaine à la personne du Verbe, qui est apparu sur la terre, a vécu parmi les hommes et a conversé avec eux, et dont les ennemis de la foi chrétienne ont essayé de nier, tour à tour, la divinité ou l'humanité. L'objet de notre étude est donc moins la personne que le personnage même du Verbe incarné.
Ce personnage, dont l'existence est historiquement établie, est né d'une vierge de la race de David. Mais, chose admirable, son histoire n'a pas pour point de départ sa naissance selon la chair : on doit la faire remonter plus haut. C'est pour ainsi dire dès l'origine de notre race que la figure de Jésus-Christ commence à se dessiner dans l'avenir. Dans beaucoup de livres de l'Ancien Testament, se rencontrent déjà un certain nombre de traits, projetés par avance sur le personnage du Messie futur et que le croyant se plait à retrouver en Notre-Seigneur Jésus-Christ. Au point de vue de l'existence de l'Homme-Dieu, ces traits ne sont donc pas à négliger : ils constituent un élément solide de sa démonstration. C'est à ce point de vue qu'ils entrent dans la théologie de Jésus-Christ. La théologie juive des temps qui précédèrent immédiatement la venue du Sauveur, bien que se développant sous des influences purement humaines, n'est pas à négliger par le théologien et par l'apologiste catholique : sa connaissance, en effet, est utile d'une part pour mettre en un meilleur relief les idées du peuple juif sur le Messie à venir, d'autre part, pour rappeler les conditions du milieu dans lequel devait naître, vivre, enseigner, en un mot, se manifester le Verbe fait chair. Enfin, les écrits immédiatement postérieurs à Jésus-Christ, écrits principalement dus à la plume des apôtres et des disciples, témoignent de la réalité de la venue du Sauveur ; ils nous fixent définitivement sur la physionomie réelle de l'Homme-Dieu ; ils nous en retracent la naissance, les premières années, la vie publique, la passion, la mort, la résurrection, l'ascension ; ils nous rappellent ses œuvres, sa prédication, ses miracles, la fondation de l'Église, la mission conférée aux apôtres. Et déjà, dans ces premiers écrits qui nous donnent pour ainsi dire un portrait contemporain de Jésus, s'affirme le double élément qui constitue le personnage du Sauveur des hommes, l'élément divin et l'élément humain. Les générations chrétiennes s'efforceront ensuite de dégager de plus en plus les traits authentiques de ce portrait, tandis que des influences diverses tendront à lui faire subir des altérations plus ou moins profondes. Maintenir la tradition dans la voie de la vérité sera le but poursuivi par l'Église naissante, chargée déjà par Dieu de veiller à l'intégrité de la foi. Sans doute, les traits qui appartiennent à l'objet de la foi ne sont pas tous explicitement contenus dans le portrait de l'Évangile. Aussi bien la foi porte-t-elle avant tout sur des vérités qui échappent aux constatations humaines. Mais l'expérience des apôtres et des disciples suffit néanmoins à justifier la foi des premières générations, et c'est à cette expérience que l'Église recourra sans cesse pour effacer les retouches maladroites ou mensongères que la dévotion mal entendue, l'ignorance ou l'impiété auraient voulu faire au portrait du divin Maître, pour restituer à ce portrait les traits que le mysticisme exagéré, le naturalisme ou le rationalisme de tous les âges en auraient voulu retrancher. Ainsi, peu à peu, le dogme de Jésus-Christ, Homme-Dieu, se précisera, s'affermira dans l'enseignement chrétien. Mais ce n'est pas tout : la piété chrétienne s'efforcera d'ajouter au portrait tracé par l'Évangile pour l'embellir, sans le défigurer. Et cette prétention est pleinement justifiée, car c'est, à vrai dire, le propre de la théologie de tirer des prémisses révélées les conclusions qu'elles renferment en puissance, vérités certaines ou simples opinions probables. D'ailleurs les traits qu'ajoutera la théologie catholique au portrait évangélique ne sont pas des additions contraires ou étrangères à la vérité : la piété ne saurait se nourrir du mensonge. Ils ne sont qu'une restitution à l'original des nuances que l'expérience des apôtres n'avait pu découvrir complètement, mais que, par delà cette expérience, la foi et la théologie ont le droit de retrouver dans le personnage de l'Homme-Dieu.
La théologie de Jésus-Christ, à proprement parler, s'arrête là. Elle ne peut cependant ignorer les critiques qui lui ont été adressées au cours des siècles. Recenser à grands traits ces critiques, indiquer la position de l'apologétique catholique à leur endroit, tel doit être le travail subsidiaire qu'il convient d'ajouter à l'exposé théologique de la question doctrinale relative à Jésus-Christ. De plus, il nous faudra dire un mot, pour terminer, des principales vies catholiques du fondateur du christianisme en indiquant le point de vue plus particulier auquel leurs auteurs se sont placés. Ainsi donc nous étudierons successivement : I. Jésus-Christ préparé et prédit. II. Jésus-Christ et les documents de l'âge apostolique (col. 1131). III. Jésus-Christ et le dogme catholique (col. 1247). IV. Jésus-Christ et la théologie catholique (col. 1271). V. Jésus-Christ et la critique avec, en appendice, une étude des principales vies catholiques de Jésus-Christ (col. 1382).
I. JÉSUS-CHRIST PRÉPARÉ ET PRÉDIT.
Sous trois rubriques successives nous étudierons :
I. Jésus-Christ et les prophéties messianiques. - II. Jésus-Christ et les livres sapientiaux (col. 1124). - III. Jésus-Christ et la théologie juive (col. 1126).
I. Jésus-Christ et les prophéties messianiques. - 1° Délimitation du sujet. - Notre dessein n'est pas d'étudier les prophéties messianiques de l'Ancien Testament quant à leur authenticité, leur ordre chronologique, et d'en déterminer le sens dans ce qu'elles peuvent présenter d'obscur et d'incertain. Tous ces points relèvent, à vrai dire, de l'étude exégétique de l'Ancien Testament. On ne veut ici que relever les traits déjà nettement esquissés par ceux des prophètes qui ont entrevu d'avance d'une façon plus distincte le personnage du Christ et l'ont fait pressentir au peuple de Dieu. Ces traits, on les reportera sur Jésus lui-même et l'on établira par eux que, déjà entrevu comme le Messie choisi par Dieu pour consoler son peuple et le sauver, Jésus est aussi, dans la partie supérieure de son être, transcendant à notre humanité et comme une émanation de la divinité elle-même. Bien plus, certaines prophéties particulières, par une détermination plus précise des circonstances de temps, de lieux ou de personnes, forment un argument de grande valeur pour démontrer qu'il ne saurait être question d'appliquer les traits relevés par les prophètes à un autre personnage qu'à ce Jésus qui a vécu au début de notre ère et qui est le fondateur du christianisme.
Sans doute, le théologien ne saurait, dans ses conclusions, négliger la crédibilité qui ressort de l'accomplissement des prophéties en Jésus-Christ : mais c'est là un aspect proprement apologétique qu'il ne doit envisager qu'en second lieu. L'usage principal que la théologie doit faire des prophéties messianiques est de déterminer avec leur aide les traits caractéristiques de la figure de Jésus-Christ et de les reporter sur Jésus au cours de sa vie mortelle, au fur et à mesure de la réalisation des prophéties. Et le point délicat de ce travail théologique consiste à n'exagérer en rien le sens des vérités que les écrivains antérieurs au Christ n'ont fait qu'entrevoir sans pouvoir les définir en toute exactitude. Et, pour mieux faire comprendre la délicatesse de ce travail, il convient, avant toute chose, de préciser ici cet usage.
2° Usage que l'on doit faire des prophéties relatives au Christ. - 1. Nous supposons démontrée l'existence de prophéties dans l'Ancien Testament relativement à Jésus-Christ. A l'article « Messie » on prouvera, en effet, que l'attente messianique, toute liée qu'elle soit, et précisément parce que liée au sort du monothéisme chez les Hébreux, ne peut s'expliquer ni par des causes fortuites, ni par une évolution naturelle, mais qu'elle suppose une intervention de Dieu par les prophètes, ainsi que l'enseignent Jésus et les écrivains inspirés du Nouveau Testament. Voir dans le Dictionnaire apologétique de la Foi catholique, l'article « Juif (Peuple) » de M. Touzard, t. II, col. 1614-1051. Cet enseignement, Jésus le formule d'une manière explicite en ce qui concerne les prophéties relatives à sa propre personne, par exemple, Matth., xvi, 54 ; Luc xxii, 37 ; xxiv, 27, 14-47 ; Joa., v, 39, 17 ; xvii, 12, etc. Et les apôtres le reprennent également, par exemple Matth., ii, 5 ; xiii, 35 ; xxvii, 9, 35 ; Luc, i, 70 ; Marc, xi, 11 ; Jean, i, 15 ; xii, 38, 10 ; xix, 24, 28, 36, 37 ; Act., iii, 18 ; xiii, 30 ; II Pet., i, 19, etc.
2. Kuenen et d'autres critiques ont fait observer que, parmi les prophéties messianiques, un certain nombre ne se sont pas réalisées. Et, partant de cette constatation, ils prétendent ébranler la valeur de l'argument prophétique en niant l'origine divine des prophéties de l'Ancien Testament. The Prophets and Prophecy in Israël, traduction anglaise, Londres, 1877, c. v-vii. Nous n'avons pas à discuter ici cette assertion, mais simplement à déclarer qu'il ne saurait être question, dans cette étude théologique, d'utiliser les sens spirituels ou accommodatifs par lesquels certains textes des prophètes, littéralement irréalisés, peuvent être entendus et ont été, de fait, entendus par Jésus et par les apôtres. Voir, par exemple, Matth., ii, 15, 18. Nous omettons de plus systématiquement ce qui concerne tout ce qu'on est convenu d'appeler les figures de Jésus-Christ, soit personnages, soit choses dans l'Ancien Testament. Il est incontestable d'ailleurs que l'emploi de l'exégèse allégorique a contribué à multiplier outre mesure ces figures, et que cet abus risque fort d'infirmer pour les exégètes plus circonspects la valeur et la signification des arguments que l'on a pu en tirer. Nous retenons enfin, comme résolvant bien des difficultés, l'opportune distinction, mise en relief par M. Touzard, entre les éléments essentiels et les éléments accessoires des prédictions. L'argument prophétique, dans la Revue pratique d'Apologétique, t. VI, p. 92. Sur les premiers, « les hommes de Dieu insistent dès le début ; ils reviennent et renchérissent à qui mieux mieux, fournissant les uns après les autres leur apport de progrès et de développement, tout en sauvegardant une parfaite continuité de direction. » Parmi ces prédictions essentielles, il faut nommer celle du règne universel de Jahvé dans la religion, la justice et la paix ; celle du jugement qui devait préluder à l'inauguration de ce règne ; celle du royaume qui devait grouper tous les individus de tous les temps et de tous les lieux, en qui et par qui s'établirait le règne de Dieu ; celle du roi messianique, futur représentant de Jahvé, à la tête de la nouvelle société, appelé à ce titre à présider à son inauguration et à son développement, et, pour être digne de cette mission, revêtu par une influence très spéciale de l'Esprit de Dieu, de toutes les vertus morales et religieuses qui doivent fleurir dans le règne. Telle encore l'annonce de la continuité qui doit régner entre les diverses interventions de Dieu dans le monde, son intervention dans le royaume d'Israël et de Juda, son intervention dans le royaume messianique, continuité telle que le royaume futur aura des Juifs pour premier noyau et point de départ, que le roi futur sera de race davidique.
Les autres éléments, « tout en occupant une place importante dans les prédictions messianiques, n'occupent pourtant, à raison de leur caractère même, qu'un rang secondaire, une place accessoire. Ils constituent comme les enveloppes, la gaine qui devait renfermer, entourer, les éléments essentiels, pour les présenter sous une forme acceptable aux premiers destinataires des prophéties ; mais leur sort était de se rompre, de se déchirer, et finalement de disparaître le jour où le fruit en serait venu à sa pleine maturité. » Et le savant auteur mentionne, comme exemples d'éléments accessoires, tout ce qui tend à restreindre le règne de Dieu au profit d'Israël : reconstitution du pouvoir terrestre d'Israël autrement que comme rail préparatoire aux événements futurs, conquêtes terrestres d'Israël, extension terrestre de sa domination, prospérité physique, etc. ». Nous passons d'autres points moins immédiatement utiles à l'intelligence de notre position. Mais on comprendra que des prédictions relatives à Jésus-Christ, nous ne retenions que celles qui ont trait à l'essentiel de la prophétie messianique, et très particulièrement que les prédictions dont le roi messianique futur, sa transcendance, ses qualités et quelques faits précis de sa vie terrestre sont l'objet.
3. Enfin, nous devons nous souvenir que les prophéties messianiques relatives au personnage de Jésus-Christ peuvent être exposées de deux manières qui, loin de s'exclure, se superposent et se complètent. On peut tout d'abord simplement relever le sens général des prédictions ; on peut ensuite descendre dans les détails particuliers, propres à chaque prophétie et par lesquels on essaie de fixer déjà par avance les traits de l'envoyé de Dieu.
Le sens général des prophéties relatives au Christ futur est mis en relief par M. Touzard, dans les articles publiés dans la Revue pratique d'Apologétique, t. VI, p. 906-933 ; t. VII, p. 81-119 ; 731-750, sous le titre : L'argument prophétique. Le même auteur a repris, en la résumant, cette thèse dans son opuscule : Comment utiliser l'argument prophétique ? Paris, 1911 (collection Science et Religion). Voir également le P. Lagrange. Pascal et les prophéties messianiques, dans la Revue biblique, 1906, p. 553, et surtout Le Messianisme chez les Juifs, Paris, 1907, p. 258 sq.
L'exposé des détails, dont la réalisation s'est faite en Jésus-Christ, est la thèse classique et traditionnelle, celle qu'on retrouve dans toutes les théologies fondamentales, celle qu'a esquissée saint Thomas d'Aquin, Sum. theol., IIa IIae, q. clxxiv, a. 6, et utilisée par Bossuet, Élévations sur les mystères, Xe semaine, Élévations sur les Prophéties. Ainsi que l'a fort justement rappelé le R. P. Lagrange, Revue biblique, 1917, p. 594, la méthode des « grandes lignes » ne doit pas faire oublier celle des « précisions détaillées ». Il convient donc, pour ne pas risquer de retracer d'une façon trop vague et trop imprécise le portrait du Christ, d'étudier non seulement le sens général des prophéties le concernant, mais encore de rechercher avec soin les détails successivement ajoutés par les prophètes, détails qui accentuent de plus en plus les traits du Sauveur à mesure que l'on approche de sa venue sur la terre. C'est cette double méthode qu'on entend suivre ici.
Est-il besoin d'ajouter à ce monothéisme universel, prêché par les prophètes, ne peut trouver son explication dans les conditions naturelles du peuple juif ? Déjà, en effet, le monothéisme juif lui-même n'est pas d'importation étrangère. L'idolâtrie, t. vu, col. 609-611, et Dictionnaire apologétique, art. Juif (Peuple), t. II, col. 1611. Mais, de plus, il n'est pas sorti d'Israël en raison des propensions spéciales, des aptitudes de ce peuple : il doit sa naissance et ses développements à l'action d'un certain nombre de personnalités qui réussirent à faire admettre leurs idées. » Rien de semblable dans les autres religions. Le monothéisme hébreu est transcendant à la fois par son contenu et par son origine. Donc, le caractère d'universalité que lui attribuent les prophéties dans l'avenir marque mieux encore sa divine transcendance, en face du particularisme des autres religions. Ce monothéisme universel ne saurait être le fruit des spéculations philosophiques ; il s'affirme comme le résultat d'une intervention divine, surnaturelle.
2. Ce monothéisme universel, prêché par les prophètes, est aussi annoncé comme une religion spirituelle et intérieure. Sans doute, ce qui est essentiel dans ces prédictions est souvent revêtu, comme d'une espèce d'enveloppe, de promesses matérielles, les seules qui, à l'époque où parlaient les prophètes, pussent rendre accessibles et acceptables aux intelligences les prophéties messianiques. Le triomphe du royaume de Jahvé apparaît comme le triomphe du royaume d'Israël, la restauration messianique semble liée à une restauration temporelle, celle que désiraient ardemment, au jour de la captivité, les Juifs malheureux. C'est pourquoi l'ère messianique est représentée assez souvent comme une époque d'abondance, de gloire et de paix. Osée, II, 23 ; Joël, II, 19 sq. ; Amos, IX, 13 ; Michée, IV, 3-5 ; Sophonie, III, 13-20 ; Zacharie, IX, 9 sq. ; Ésaïe, IV, 2 ; IX, 1-4 ; XI, 11-16 ; XXIX, 17 ; XXX, 23-26 ; XXXIII, 15, 20, etc. Toutefois le caractère de ces promesses matérielles apparaît bien vite. Sans doute encore, les prophètes n'en avaient eux-mêmes aucune conscience ; mais c'est Dieu lui-même qui a pris soin de l'indiquer d'une façon très suffisante : « La grande preuve que les perspectives matérielles sont secondaires dans la grande vision messianique, c'est que parfois elle en est débarrassée ; elles font presque complètement défaut, par exemple, dans les passages les mieux du Serviteur de Jahvé. [Ésaïe, XI, 1-4 ; XLIX, 1-6 ; L, 1-9 ; LII, 13-LIII, 12. Accessoires, ces éléments sont encore caducs de leur nature. À mesure que la révélation se poursuit, on entrevoit que certains éléments essentiels doivent aboutir à les éliminer. Si quelque chose est fondamental dans la prédiction prophétique, c'est l'idée de cette religion universelle qui doit grouper l'univers entier autour du Dieu d'Israël ; or, plus que tout autre, cette idée est incompatible avec les descriptions qui donnent tant d'importance au particularisme juif, comme avec un programme de culte trop étroitement rivé au sanctuaire de Jérusalem. » Touzard, op. cit., p. 47. Le point de vue spirituel abonde dans Ésaïe : « L'épreuve débarrassera Jérusalem de ses impuretés, Ésaïe, I, 25 ; IV, 4 ; XXIX, 20, 21 ; elle en fera la ville de la justice, la cité fidèle, I, 26. Résidant au milieu d'elle, la couvrant de sa protection, IV, 5, 6, Jahvé exaucera ceux qui espéreront en lui, XXX, 18, 19, prendra soin des humbles et des pauvres, XXIX, 19, donnera la sagesse à ceux qui en manquent, XXIX, 24 ; XXXIII, 5-8, la lumière à ceux qui en ont besoin, XXIX, 18 ; XXX, 20, 21 ; XXXIII, 3, 4 ; le peuple retrouvera sa fierté et mettra son bonheur à glorifier son Dieu, XXIX, 22, 23 ; ce sera le temps de la justice et de la paix, XXXIII, 16-18. » Touzard, Juif (Peuple), col. 1619.
C'est donc uniquement au caractère spirituel du royaume de Jahvé, annoncé par les prophètes, que le théologien catholique devra accorder son attention en vue d'établir le cadre réel dans lequel doit paraître le Messie. Il convient de dégager les prophéties concernant le royaume messianique des enveloppes matérielles et caduques dont les avait revêtues l'esprit des prophètes, et notamment du triomphe temporel d'Israël sur les autres nations. Mais, de plus, dans le tableau tracé par les prophètes, on devra dégager les perspectives plus ou moins éloignées que les prophètes avaient annoncées simultanément, les entrevoyant sur un plan unique, et notamment rejeter à la fin des temps les bouleversements considérables qui doivent mettre terme à l'ordre actuel du monde et préluder à la restauration des nouveaux cieux et d'une nouvelle terre dans un ordre de choses entièrement nouveau. Ésaïe, LI, 16 ; LXV, 17 ; LXVI, 22. Voir le commentaire du P. Knabenbauer, In Isaiam prophetam, Paris, 1887, t. II, p. 490-492 ; 520. Sur les perspectives eschatologiques des prophéties messianiques, voir l'art. Jugement. Dieu lui-même a veillé à ce que ces visions eschatologiques, si chères aux apocalypses, fussent facilement séparées de la prévision du royaume messianique : « Pour bien montrer que tous ces points de vue ne se confondaient pas, il n'en a souvent manifesté qu'un seul à ses divers interprètes ; plus d'une vision messianique est indépendante de toute perspective de restauration nationale ; au plus grand nombre des prophètes, Dieu n'a rien révélé des perspectives eschatologiques. Lorsque d'autres cas, il a fait entrevoir d'une façon précise les deux actes principaux de l'œuvre divine : celui de l'inauguration du triomphe et celui de sa consommation. Cf. Ézéchiel, XXXVI, XXXVII, XXXVIII, XXXIX. Nous sommes donc fondés à traiter d'imparfaites ces vues qui confondent les diverses interventions divines, puis à les dégager les unes des autres pour préciser en quelle manière elles devaient se réaliser.
Les prophètes ne se contentent pas d'annoncer un royaume spirituel, dont l'envoyé de Dieu sera roi, mais ils stipulent encore que ce royaume sera intérieur. L'appartenance à Jahvé ne sera plus un titre tout extrinsèque : elle ne saurait se manifester par des signes purement extérieurs. Souvent les prophètes reprochent à Israël d'être un peu infidèle, d'honorer Dieu du bout des lèvres et de tenir son cœur loin de lui. Ésaïe, XXIX, 13 ; I, 17 ; Amos, V, 21-24. Dans le futur royaume, il n'en saurait être de même.
JÉSUS-CHRIST. LES PROPHÉTIES MESSIANIQUES
Israël doit être entièrement transformé. Et, dans cette transformation, il faut faire la part de Dieu et la part de l'homme. C'était Dieu lui-même, poussé par son amour, Osée, III, 8, 9, prenait pitié de son peuple et, désireux de lui faire miséricorde, Ésaïe, XXX, 18, se mettait à sa recherche et allait au-devant de lui. Osée, II, 1 ; XIV, 2. Israël, de son côté, renonçait à ses égarements, se tournant vers son Dieu ; il confessait ses erreurs passées et se décidait à mettre pour toujours sa confiance en son créateur. Osée, II, 7 ; XIV, 3, 4. À ces conditions, Jahvé oubliait les iniquités passées, faisait trêve à sa colère. Ésaïe, XIV, 5. Il se mettait en devoir de guérir la maladie de son peuple. Ézéchiel. Bien plus, il voulait reprendre par la base l'œuvre de sa reconstitution. Osée, II, 14, 15. Elle comportait tout d'abord un travail de purification. Jahvé faisait l'aspersion d'eaux pures et lavait Israël de ses souillures : il lui donnait un cœur nouveau, entièrement docile à ses exigences. Ézéchiel, XI, 19, 20 ; XXXVI, 25, 26 ; cf. Ésaïe, IV, 4. Il lui envoyait son esprit afin que ces merveilleuses transformations fussent accomplies d'une manière plus complète à la fois et plus durable. Ésaïe, IV, 4 ; Ézéchiel, XXXVI, 27. Alors Dieu se plaisait à habiter au milieu des siens, à les protéger, Ésaïe, IV, 5, 6 ; à les combler de ses faveurs, à les exaucer dans leurs prières, à les consoler dans leurs tristesses, à les préserver pour l'avenir de tout retour en arrière. Ésaïe, XXX, 10-20. Dans plus d'un prophète, ces perspectives étaient développées en faveur du peuple considéré comme un tout moral (c'est ce qui arrive, en général, avec les oracles prophétiques du Ve, ceux d'Osée et d'Ésaïe par exemple) ; mais les prédictions de Jérémie, XXXI, 29, 30, et d'Ézéchiel, XVIII, XXXIII, 1-20 (voir Ézéchiel, t. V, col. 2039-2040), prirent un caractère nettement individualiste : détaché des limites du royaume ancien, le royaume futur apparaissait déjà comme ouvert aux seules âmes sincèrement désireuses de suivre la loi divine. Le terme de tout ce travail, dans lequel se compénétraient l'effort de l'homme et l'action de Dieu, était en de sublimes épousailles fondées sur la justice, la grâce, la tendresse et une éternelle félicité. Osée, II, 19-20. C'était une alliance, non plus telle que l'alliance ancienne dans laquelle Dieu traitait d'une façon tout extérieure avec le peuple entier, mais une alliance tout intime de Dieu avec l'âme au-dedans de laquelle il écrivait sa loi. » Jérémie, XXXI, 31-34 ; cf. XXXVII, 26 ; XXXIX, 25 ; XVI, 60, 62. Touzard, op. cit., p. 53-55. La prophétie d'une nouvelle alliance se retrouve chez Osée, II, 20 ; Zacharie, IX, 11 ; Malachie, III, 1. Le royaume messianique aura ainsi comme marque la catholicité, il comportera la conversion des nations païennes, Michée, IV, 1 sq. ; Habacuc, II, 11 ; Sophonie, III, 9 ; Aggée, II, 7 ; Zacharie, II, 15 ; VIII, 22-23 ; XIV, 16. Nous touchons ici de plus près à la prédication du royaume intérieur et spirituel telle que Jésus et ses disciples la feront entendre à l'aube du christianisme.
Mais quel sera le monarque du royaume ? Dans les prophéties messianiques, le plus souvent Dieu est représenté comme agissant en souverain. Amos, IX, 8-15 ; Osée, II ; XIV : Ésaïe, II, 2-4 ; IV, 2-6, etc. Mais des oracles très caractéristiques font entrevoir, entre Dieu et le royaume futur, l'intermédiaire d'un représentant dont le rôle sera d'extérioriser Dieu lui-même. Il est ici que nous aboutissons, dans le contenu des prophéties messianiques, à la figure bénie de Jésus-Christ. De ce souverain futur, les prophètes se plaisent à décrire les origines, les titres, les qualités, les faits. C'est lui qui inaugurera l'ordre nouveau et méritera d'être appelé le père des âges à venir. Ésaïe, IX, 5. Avec lui commencera le règne de la justice et de la paix, dépeint par Ésaïe en termes magnifiques, XI, 6-9 ; cf. II, 1.
C'est vers ce souverain que convergeront toutes les attentes de l'âge messianique. Rien d'étonnant donc que les prophètes aient entrevu et prédit les détails de cette figure majestueuse et souveraine. 4° Les détails relatifs à la figure de Jésus-Christ. - S'en tenir au sens général des prophéties messianiques serait demeurer en deçà de la vérité entrevue et prédite par les prophètes. On ne saurait négliger les traits particuliers dont sont émaillées les prophéties et qui, de plus en plus expressifs à mesure qu'on approche du terme de la réalisation des prédictions, marquent plus parfaitement la physionomie du sauveur futur. Conformément au plan qu'on s'est fixé plus haut, on n'a ici ni à faire la démonstration du messianisme des prophéties, ni à faire la critique des textes, mais simplement à relever, en suivant le sens littéral des prophéties, les traits caractéristiques que renferment les prédictions relatives au Messie. Ce relevé est celui que les penseurs chrétiens, Pères théologiens, apologistes, ont cru pouvoir établir au cours des âges, quoi qu'il en soit de l'exactitude de bon nombre de ses détails. On procédera en suivant, dans ses grandes lignes, l'ordre chronologique, tel qu'il est fourni par la disposition actuelle des livres de l'Ancien Testament.
1. Période patriarcale. -
Le récit de la chute se clôt par la promesse du rédempteur, qui naîtra de la femme. Gen., III, 15. Ce premier trait se complete par la bénédiction accordée à Sem, Gen., IX, 26-27, bénédiction qui implique que le rédempteur naîtra de sa race ; par les promesses faites à Abraham, Isaac et Jacob, Gen., XII, 2 ; XIII, 6 ; XV, 5 ; XVII, 4-6 ; XXVI, 4 ; XXVIII, 14 ; enfin, par la bénédiction toute spéciale accordée à Juda par Jacob, au cours de laquelle se trouve intercalée une première précision relative au temps où apparaîtra le Messie : « Le sceptre ne sera point ôté de Juda, ni le prince de sa postérité jusqu'à ce que soit venu celui qui doit être envoyé ; et c'est lui qui sera l'attente des nations. » Gen., XLIX, 10. On trouvera à Abraham, t. I, col. 106-111, et à Genèse, t. VI, col. 1208-1221, l'exposé critique de ces prophéties. Les oracles de Balaam, Num., XXII, 2-XXIV, 25, à certaines indications d'ordre général (place de choix faite à Israël, XXIII, 9-10 ; triomphe d'Israël sur les nations qui lui feront la guerre, XXIV, 7-8), joignent une prédiction plus spéciale relative à « l'étoile qui sortira de Jacob », au « sceptre qui s'élevera d'Israël », au « dominateur qui sort de Jacob ». Il n'entre pas dans l'objet de cet article de discuter les opinions qui se sont fait jour parmi les exégètes catholiques sur le sens à accorder à la prophétie de Balaam. Le caractère messianique du quatrième oracle de Balaam, Num., XXIV, 15-19, a été admis sans contestation grave par l'exégèse traditionnelle. Le roi, le vainqueur annoncé par Balaam, aussi bien pour la tradition juive de basse époque que pour la constante tradition de l'exégèse catholique, c'est le Messie. Sur le sens traditionnel de cet oracle de Balaam voir art. Balaam dans le Dictionnaire de la Bible, t. I, col. 1396 ; Reinke, Beiträge zur Erklärung des Alten Testaments, Münster, 1855, t. IV, p. 198 sq. ; Meignan, Prophéties messianiques, 2e édit., Paris, 1877, p. 458-598 ; F. Himpel, Die messianischen Prophetien im Pentateuch, dans Theol. Quartalschrift, Tübingen, 1860, p. 668 sq. ; von Hummelauer, Cursus Scripturae sacrae, Numeri, Paris, 1899, p. 301-303. Quelle que soit d'ailleurs la portée accordée à la prédiction messianique, il n'en résulte pas moins exact d'affirmer que le quatrième oracle de Balaam complete, aux yeux des commentateurs traditionnels, la prédiction de Jacob, Gen., XLIX, 8-10.
A la période patriarcale, nous pouvons encore rapporter la prédiction faite par Moïse lui-même, législateur et libérateur d'Israël, annonçant une pluie : « le Seigneur votre Dieu vous suscitera un Prophète comme moi, de votre nation et d'entre vos frères. Et le Seigneur me dit : je leur susciterai du milieu d'eux un prophète semblable à toi : je lui mettrai mes paroles dans la bouche et il dira tout ce que je lui ordonnerai. Si quelqu'un ne veut pas entendre les paroles que ce prophète prononcera en mon nom, c'est moi qui en ferai vengeance », Deut., XVIII, 15-18. La suite du texte sacré met en opposition avec le vrai prophète les faux prophètes, ce qui pourrait laisser croire à un sens collectif du mot « prophète ». Mais un sens purement collectif ne serait acceptable ni au regard de la tradition, ni surtout au regard des interprétations inspirées de ce passage du Deutéronome, interprétations qu'on va rappeler incessamment. Tout au plus peut-on dire avec Origène, Théodoret, Ménochius, Tirin, le cardinal Meignan, Cornely, Reinke, de Hummelauer et plusieurs autres que l'oracle désignerait tout à la fois l'ordre entier des prophètes et le Messie, leur chef, le premier d'entre eux. Mais un sens individuel et une application unique et immédiate à Jésus-Christ semblent à d'autres préférables. C'est l'opinion de Cajétan, d'Estius, de Malvenda, du P. Patrizi, de M. Fillion et de la plupart des Pères qui ont interprété ce texte. On trouvera les références et la discussion du problème dans de Hummelauer, Deuteronomium, Paris, 1901, p. 370-377. Quoi qu'il en soit de cette discussion, saint Pierre, Act., III, 22 et saint Étienne, Act., VII, 35 ont fait de la prophétie de Moïse une application directe à Notre-Seigneur Jésus-Christ. Jésus lui-même l'a expliquée de sa propre personne, en affirmant que Moïse avait écrit à son sujet. Jean, V, 45-47. La masse du peuple juif croyait aussi que le prophète annoncé par Moïse n'était autre que le Messie, et beaucoup pensaient que le Messie c'était Jésus. Cf. Matth., XXI, 11 ; Jean, I, 45 ; VI, 14 ; VII, 40, etc. Les Samaritains eux-mêmes, qui ne reconnaissaient aucun livre inspiré en dehors du Pentateuque, admettaient, d'après ces versets du Deutéronome, le Messie et son rôle prophétique. Jean, IV, 25.
En résumé, à l'époque patriarcale, les prophéties messianiques annoncent le Sauveur de toutes les nations, lequel naîtra de la race d'Abraham, Isaac, Jacob et Juda. Il sera le prophète par excellence, suscité par Dieu pour instruire le peuple.
2. Période des Rois. -
Les prophètes de cette époque apportent des précisions sur la royauté et la puissance du Christ futur, sur ses relations d'origine vis-à-vis de Dieu, sur son sacerdoce, sur ses souffrances et sur sa résurrection. Dans son cantique, Anne, mère de Samuel, annonce « que le Seigneur jugera les confins de la terre, donnera l'empire à son roi et élevera la puissance de son oint ». I Reg., II, 10. On entend d'ordinaire ici par roi et oint (Christ) non seulement David, mais encore le Messie futur, qui doit être un descendant de la maison de David, laquelle par lui sera à jamais affermie sur son trône. II Reg., VII, 12-17 ; cf. III Reg., II, 3, 4. Ces textes supposent évidemment que David, tout en réalisant la gloire du peuple de Dieu, est la figure d'un autre personnage, né de sa race, et destiné à consolider cette gloire dans l'éternité. Du même ordre est la prophétie de Nathan à David : « Lorsque tes jours seront accomplis et que tu iras auprès de tes pères, j'éleverai ta postérité après toi, l'un de tes fils, et j'établirai son règne. Ce sera lui qui me bâtira une maison et j'affermirai son trône à jamais. Je serai son père, et il sera mon fils ». I Par., XVII, 11-13. Cf. XXII, 10 ; XXVIII, 6 ; XXXVIII, 21, 27. Sur l'interprétation de ces textes, voir Fils de Dieu, t. V, col. 2360.
Il va de soi qu'au sens littéral la promesse de Nathan vise d'abord Salomon ; mais en prenant les choses de plus haut, l'exégèse traditionnelle aimait à voir ici la race de David continuant celle d'Abraham, d'Isaac, de Jacob, de Juda. I Par., XXVI, 1. À cause de cette filiation davidique et en vue de son rôle futur, le Sauveur à venir est désormais appelé dans les textes prophétiques le roi chef du royaume universel prophétisé, Ps. LXXII (Vulg.), 1, 2 ; 2 ; ou, de son nom propre, le Messie ou le Christ. Ps. II, 2 ; XLIV, 8. Bien plus, il est le Seigneur, Ps. CIX, 1 ; engendré du sein de Dieu devant l'aurore, id., 3, du moins selon la traduction qu'ont popularisée les Septante et la Vulgate. Dieu l'appelle son fils. Ps. II, 7. Il sera prêtre éternel, de l'ordre de Melchisédech, Ps. CIX, 4 ; s'il est prêtre, c'est en vertu d'une institution divine, confirmée par un serment divin.
Le sacerdoce de Jésus-Christ ne dérive donc pas de celui d'Aaron ; il a sur lui une supériorité figurée déjà par les devoirs d'Abraham rendus à Melchisédech. Héb., VII, 1-7. Le sacerdoce aaronique a été établi sans serment, Dieu ne lui ayant jamais promis l'exercice perpétuel de ses fonctions ; aussi les prêtres se succédaient-ils les uns aux autres parce que la mort les arrêtait. Le sacerdoce de Jésus-Christ a été établi avec serment : « Le Seigneur l'a juré, il ne se repentira pas : Tu es prêtre pour toujours ». De plus, il demeure éternellement et ne se transmet point, parce que celui qui le possède est toujours vivant. Héb., VII, 20-25. H. Lesêtre, art. Prêtre, dans le Dictionnaire de la Bible, de M. Vigouroux, t. V, col. 660.
Prêtre, le Messie sera aussi victime volontaire pour le péché. Ps. XXXIX, 7-9. Les douleurs de son sacrifice ne sont pas passées sous silence. Le psaume XXI constitue, comme l'a écrit le cardinal Meignan, « le programme de la divine tragédie, dont l'Évangile raconte l'histoire ». Sans doute, le fond du psaume peut être appliqué à David : mais tous les traits qu'on y releve ne sauraient convenir à ce roi. Le psaume est nettement, certains n'hésitent pas à dire exclusivement, messianique ; il décrit, en des accents d'un lyrisme déchirant, l'abandon du Sauveur, v. 2, devenu comme un ver, l'opprobre des hommes et le rebut du peuple. Les animaux sauvages, figurant ses bourreaux, se sont précipités sur lui, 13-14 ; et leur fureur fait contraste avec la langueur de la victime dont les os eux-mêmes se déchirent. 15-16. Troupe immonde et cruelle, comme des chiens affamés qu'on rencontre si souvent errants dans l'Orient, une bande de scélérats l'ont assiégé, et ont percé ses mains et ses pieds et compté tous ses os. (Sur la légitimité de la traduction foderunt de la Vulgate, voir les commentateurs.). Ils se sont partagés ses vêtements et ont jeté le sort sur sa tunique, v. 19.
3. Période des prophètes. - L'ordre chronologique dans lequel se sont succédé les prophètes a souvent été discuté et remis en question. Nous n'avons pas ici à entrer dans le détail de ces discussions, ni même à exposer les raisons pour lesquelles nous nous arrêtons à l'ordre suivant : Amos, Osée, Isaïe (1re part.) et Michée, Jérémie, Sophonie, N'ahum, Habacuc, Ézéchiel, Isaïe (2e part.). Aggée, Zacharie, Malachie, Jonas, Joël, Daniel. Ici, ce n'est qu'une question d'ordre et de méthode. Nous n'avons pas, non plus, à reprendre les prophéties relatives au royaume messianique ; on doit s'attacher ici, uniquement, à relever les traits préfigurant le roi messianique, c'est-à-dire Notre-Seigneur Jésus-Christ.
Amos, prophétisant le règne messianique, ix, 10-15, sous des figures de prospérité temporelle, annonce que cette restauration se fera par le relevement de la hutte, c'est-à-dire, de la maison de David tombée dans un état de faiblesse extrême, 7-11 : trait bien imprécis encore sans doute, mais où se trouve marquée la race royale dont descendra le futur roi messianique. Knabenbauer, Prophète minores, Paris, 1886, p. 32 s. ; Reinke, Die messianischen Weissagungen, Giessen, 1861, t. III, p. 184-208 ; l'an Hoonacker, Les douze petits prophètes, Paris, 1908, p. 280 sq.
Osée, en plusieurs endroits de sa prophétie, marque l'avènement futur du roi dauidique : « Les enfants de Juda et les enfants d'Israël se réuniront ensemble, et ils se donneront un chef unique, et ils déborderont hors du territoire », i, 2 ; « les enfants d'Israël se convertiront et ils rechercheront Jahvé leur Dieu et David leur roi », iii, 5. l'an Hoonacker, op. cit., p. 32-38.
L122 /) Ézéchiel, dans ses prédictions relatives au salut d'Israël, voir Ézéchiel, t. v, col. 2038, introduit « un état politique idéal, où l'unité ne sera plus brisée comme elle l'avait été auparavant, entre les deux royaumes, xxxvii, 15-22, état au sommet duquel trône pour toujours un prince, un roi », David, serviteur de Jahvé, vice-gérant du nouveau royaume, représentant du pasteur divin qui a pris désormais en mains propres le gouvernement de son troupeau, xxxvii, 10-12, il, 15-16, 23-24 ; xxxvii, 21, 25, « rameau de l'antique arbre royal replanté en son lieu, xvii, 22-24, corne puissante qui poussera à la maison d'Israël, xxxiv, 21 (héb.), prétendant de droit au diadème qui a été enlevé au méchant prince » rejeté, xxi, 30-32. Pour tous les commentateurs, le David rédivivas de xxxiv, 23-24 et de xxxvii, 24-25 est le Messie, soit le Christ lui-même dont David fut le type figuratif, cf. Knabenbauer, Commentarius in Ezechielem prophetam, Paris, 1890, p. 356 sq., p. 383 sq., soit un davidide, le premier d'une nouvelle série de rois, tenant le royaume comme un autre David. Ézéchiel, t. v, col. 2038 g).
La deuxième partie d'Isaïe est tout aussi riche que la première en prophéties messianiques, où se trouvent déjà fortement marqués les traits du Messie futur. Ces traits se trouvent réunis sur le « Serviteur de Jahvé », véritable missionnaire de Dieu au milieu des nations. Is., xlii, 1-4 ; xlix, 1-6 ; l, 4-11 ; li, 13- lii, 12. Le serviteur de Jahvé », pour certains, personnifie le peuple d'Israël, xlix, 3-6, dont il emprunte le nom mais dont il se distingue comme le rédempteur se distingue du peuple qu'il rachète. L'oir Knabenbauer, In Isaïam, Paris, 1887, t. ii, p. 231-232 et appendix de servo Domini, p. 325-338 ; Condamin, Le Livre d'Isaïe, Paris, 1905, p. 325-344. Pour d'autres, qui ne retiennent qu'un sens individuel, il désigne uniquement le Messie, voir Isaïe, col. 6775, et Touzard, Juif (Peuple), col. 1627.
Le ministère du serviteur de Jahvé est double : c'est le ministère d'un docteur ; c'est le ministère d'un sauveur : » Ce serviteur nous apparaît, écrit M. Touzard, l.c., col. 1626, comme un élu de Jahvé qui le soutient et se complaît en lui, met sur lui son esprit, Is., xlii, lui communique la docilité d'un disciple, l. 4, 5. Prédestiné dès le sein de sa mère pour remplir cette noble tâche, xlix. 1, 3, 5, tenu en réserve comme une flèche aiguë et un glaive tranchant, xlix. 2, il doit être l'alliance du peuple, xlii, 6 ; xlix, 8, c'est-à-dire médiateur pour l'alliance nouvelle que Jahvé va conclure avec le peuple. À ce titre, il a un rôle dans la restauration d'Israël, xlii. 7 ; xlix. 5, 6, 8, et sans doute. Mais, en outre, Jahvé le fera lumière des nations pour porter son salut jusqu'aux extrémités du monde, xlix, 6b.
Il sera, dans toute la force du terme, le missionnaire de Jahvé : il exposera la loi aux peuples, xlii, 4, 3c ; il se montrera plein de douceur, plein de condescendance envers les faibles, se gardant de briser le roseau froissé, d'éteindre la meche qui fume encore, xlii, 2, 3 ab ; mais son ardeur sera indomptable jusqu'à ce qu'il ait atteint son but, xlii. 1. Aux heures de découragement, il se rappellera que sa récompense est aux mains de son Dieu, xlix. 1.
Son ministère est aussi un ministère de sauveur et de rédempteur. Sur la volonté de Dieu, l, 1, 5, il abandonne son corps à ceux qui le frappent et ne dérobe pas ses joues ni sa face aux ignominies et aux crachats, l, 6 ; fort du droit divin, il brave tous ceux qui l'attaquent, l, 7-9. Il est objet de mépris et d'horreur, esclave des souverains, xlix, 7. Le Christ tout entier retrace par avance les souffrances et la mort du Sauveur : il n'a ni éclat, ni beauté ; et nous l'avons vu, et il n'avait pas un aspect agréable, et nous ne l'avons pas ré ; méprisé et le dernier des hommes, homme de douleur et connaissant l'infirmité ; son visage était caché, et méprisé, et nous l'avons compté pour rien. Il a vraiment pris lui-même nos langueurs, et il a lui-même porté nos douleurs, et nous l'avons considéré comme un lépreux, frappé de Dieu et humilié. Mais lui-même, il a été blessé à cause de nos iniquités, il a été brisé à cause de nos crimes ; le châtiment de notre paix est tombé sur lui, et par ses meurtrissures, nous avons été guéris. Nous tous, comme des brebis, nous avons erré ; chacun suivait son propre chemin, et le Seigneur a mis sur lui l'iniquité de nous tous. Il a été maltraité, et il s'est soumis, et il n'a pas ouvert la bouche : comme une brebis, il sera conduit à la tuerie, et comme un agneau devant celui qui le tond, il sera muet, et il n'ouvrira pas la bouche. Il a été enlevé par l'angoisse et par le jugement ; et parmi ceux de sa génération, qui pensera qu'il a été enlevé de la terre des vivants, et qu'il a été frappé pour le péché de mon peuple ? On a mis son sépulcre avec les impies ; mais il a été avec le riche après sa mort, parce qu'il n'avait point commis de violence, et qu'il n'y avait pas de fraude dans sa bouche.
27. Mais le sens et l'interprétation des soixante-dix semaines, voir Daniel (Les soixante-dix semaines du prophète, t. IV, col. 75-102). Quelle que soit l'interprétation adoptée, à l'égard des soixante-dix semaines, Daniel garde dans son objet direct le sens messianique que lui a reconnu ou attribué la tradition chrétienne depuis l'origine jusqu'à nos jours. » Loe cit., col. 102.
5° Conclusion. Les prophéties messianiques, considérées soit dans leur sens général, soit dans les détails qu'elles comportent, relativement au personnage du Sauveur, ne suffisent certainement pas à mettre en pleine lumière la figure à la fois divine et humaine du Christ. Le mystère de l'incarnation ne s'y trouve pas dévoilé : la divinité du Messie n'y est pas clairement exprimée. Cependant il s'y trouve des expressions fréquentes ayant une valeur surhumaine et transcendante, qui attendent leur explication. Quant à l'humanité du Sauveur, nous en connaissons mieux les prérogatives messianiques ; mais nous ignorons encore les qualités résultant de l'incarnation du Verbe. L'explication des prophéties ne sera pleinement fournie que par l'Évangile : c'est l'Évangile qui leur donne toute leur valeur, en les éclairant de la lumière du Christ : en lui tous les traits s'accusent et s'unissent ; il est le Fils de Dieu, Dieu fort, né de toute éternité, assis à la droite du Père, de même qu'il est le roi d'Israël, le rédempteur du peuple, le serviteur de Jahvé. Ainsi, comme les Pères aiment à le constater, il interprète, par sa seule manifestation, les prophéties jusque-là méconnues. » J. Lebreton, Les origines du dogme de la Trinité, 4e édit., Paris, 1919, p. 124.
Ouvrages généraux sur les prophéties messianiques : L. Reineke, Die messianischen Weissagungen bei den Propheten, 2 vol., Giessen, 1859-1862 ; J. Corluy, Spicilegium dogmatico-biblicum, 2 vol., Gand, 1881, t. I, p. 347-529 ; Caïd. Meignan, Les prophéties messianiques, 1 vol., Paris, 1856-1894 ; Abbé de Broglie, Questions bibliques, Paris, 1897, p. 329-380 ; P. Lagrange, Divers articles sur les prophéties messianiques dans la Revue biblique, octobre 1904 ; janvier et avril 1905 ; janvier et octobre 1906 ; J. Deller, Die Messiaserwartung im Alten Testament, Innsbruck, 1911 ; J. Riviere, Le dogme de la Rédemption, étude théologique, Paris, 1914 ; Mgr Pelt, Histoire de l'Ancien Testament, Paris, 1902, t. II, p. 153-179 ; Ottiger, Theologia fundamentalis, Fribourg-en-Brisgau, 1897, part. I, sect. I, c. 3 ; J. Touzard, L'espérance messianique, deuxième partie : Le Peuple juif, dans le Dictionnaire apologétique de la foi catholique, t. II, col. 1614-1648 ; Fillon, Vie de J.-S. Jésus-Christ, Paris, 1922, t. I, c. 2, p. 117-120 ; et, parmi les théologiens dogmatiques, Billot, De Verbo incarnato, Rome, 1912, th. XIII ; Ch. Pesch, Prælectiones dogmaticæ, Fribourg-en-Brisgau, 1913, t. I, prop. XIX ; Legaud, De incarnatione Verbi divini, dans Migne, Cursus theologicus, t. IX, dissert. III.
On pourra consulter aussi, parmi les auteurs protestants :
Fr. Delitzsch, Messianische Weissagungen in geschichtlicher Folge, Leipzig, 1890 ; E. Bohl, Christologie des Alten Testaments, oder Auslegung der wichtigsten messianischen Weissagungen, Vienne, 1882 ; C. A. Briggs, Messianic Prophecy, New-York, 1887.
II. Jésus-Christ et les Livres sapientiaux. - Les livres sapientiaux n'offrent que quelques rares traits généraux relatifs à l'espérance messianique. En revanche, la doctrine de la « Sagesse » et de la « Parole » de Dieu y prépare déjà la théologie néotestamentaire du Verbe, en entrant plus avant dans les réalités divines. Les prophéties messianiques préparent la venue de l'envoyé de Dieu, mais laissent plus ou moins dans l'ombre sa divinité ; les livres sapientiaux au contraire, nous font entrevoir, dans un demi-jour mystérieux, le Verbe de Dieu qui doit se faire homme et devenir le Messie.
La théologie de la Sagesse et de la Parole, l'étude des relations entre la Sagesse, la Parole, le Fils de Dieu, le Messie et l'ange de Jahvé, ont été exposées à l'ail. 1125 H S-CHRIST. LA THÉOLOGIE II.11 l'I 1 26 l'as de Dieu, col. 2367-2372. Il suffira de s'y reporter : nous devons nous contenter ici d'en résumer brièvement les conclusions générales.
JÉSUS-CHRIST. LA THÉOLOGIE JUIVE 1128 d'esprit dans I Mach.,iv,46. - 2. Roi, de précurseur du Messie. Le Messie devait être oint par Élie, chargé de le révéler au monde. Telle est la tradition juive dont Tryphon, s. Justin, Dialog., c xi.ix. P. (L t. vi, col. 581 sq.,nous atteste encore l'existence au m siècle. Ce theme était fécond en développement : nous en rencontrerons plus loin quelques-uns.
3. Rôle par rapport à la résurrection des morts. Dans certains textes de la Michna, on lit menuque la résurrection aura lieu par le ministere d'Élie, Michna, Solo ix. 15 ; cf. Lagrange, op cit., p. 182, 212. Mais il n'est plus alors question de messianisme.
2° Les noms du Messie. - Messie, oint yziazôç, s'entend, dans l'Ancien Testament, du prêtre, Lev., IV, :i. 5, et surtout du roi. 1 » « oint de Jahvé ». Il est appliqué à Sud. 1 Reg., xu. 3, 5 ; xxiv, 7. 11 : xxvi, 9, 11 lli.'2. ! ; II Reg., i. 11. 16 ; XIX, 21 : a David, II Reg., xxm. 1. Mais toute personne, choisie par Dieu pour être l'instrument de ses œuvres, était aussi dite l'oint de Jahvé : Cyrus, Is. xi.v, 1 ; les patriarches, IVcv, l.« > : I Par., xvi. 22 : et même, semble-t-il, le peuple entier d'Israël. Ilab. m, 13. I.e terme d'oint de Jahvé paraissait doue admirablement choisi pour désigner le libérateur futur, celui qui devait, par la vertu de Jahvé, sauver son peuple, et, de fait, il se trouve au moins dans deux passages parfaitement dairs. Ps., n. 2 : I Reg., n, 10. Cf. Dhorme, Le cantique d'Anne, Revue biblique, 1907, p. 3<st ;-3<i7.
C'est de là que l'expression a passé aux écrits de l'école pharisalque, Hénoch, xi.vm, 1<> : m, 1 : Psaumes île Salomon, xvin, 6 ; cf xvn, 36 ; xvm, S'et Apocalypse île Baruch, xxxix. 7 : xi., 1 : i xxn. 2 : cl xxix, 3 ; xxx. 1 ; xl, 9 ; cf. Berachoth, i, ■ »> : Sota, ix, 15.
Depuis Daniel surtout ix, 25-2(1 pour désigner le Sauveur attendu, on emploiera le nom de Messie. Targ. Is. iv, 2 : x.xviu. 5 ; Targ ilab., m. IS : Targ. Zach., IV, 7 : x. 1 etc., avec une tendance à relever le caractere royal du Messie, qui devint ainsi, non plus I'i oint de Jahvé, mais 1'i oint d'Israël ». Targ. Is., xvi. 5 : Mich. IV, N'et apparaît de plus en plus comme un sauveur puissant qui viendra restaurer le trône de David et rebâtir Jérusalem. l'oir plus loin.
I.e Messie est aussi r « oint de la justice, Targ.1er., xxm,.« > : xxxm. 15 ; Pesiqta rabbuthi, ICI/). Hi2 a. 162 b. 163 a. ICI a ; Dalman, Die Worte Jesu, Leipzig, 1898, p. 239-241.
Parce que le Messie devait appartenir à la maison de David, il était aussi nommé fort communément • Fils de David ». Les exemples sont trop nombreux pour être cités ; cf. Ps. Salom., xvn, 5, 23 ; Targ. Is. xi, 1 :.1er., xxm, 5 ; xxxm. 1'< ; Shemonéh Esréh, 1. »>« Berakdh.
Enfin, le Messie est un docteur et un guide des peuples dans les voies du Seigneur. Les psaumes de Salomon, xvii et xviii sont intéressants à cet égard ; car ils nous tracent un portrait saisissant du roi et du royaume messianique. Cf. Lagrange, op. cit., p. 230-233. Le Messie est un roi - pur de tout péché, il est roi juste, instruit de Dieu, à qui le Seigneur a donné « la force de l'Esprit saint, la sagesse et la prudence, avec la justice ; » il doit « rassembler un peuple saint, au milieu duquel il ne laissera pas habiter l'iniquité ; il détruira les pécheurs par la puissance de sa parole : le peuple saint qu'il se sera assemblé, « il le conduira selon la justice » et « dans la sainteté ; » il gouvernera Israël dans la crainte de Dieu, dans la crainte de l'Esprit, de la droiture et de la force ; il dirigera les hommes dans les voies de la justice, leur inspirant à tous la crainte de Dieu. » Et cette mission de justice et de sainteté sera universelle : » Il jugera les nations et les peuples dans la sagesse de son équité. Il aura sous son joug les peuples des nations pour le servir : et il glorifiera le Seigneur sur toute la surface de la terre, cf. l'épin, op. cit. p. 21. C'est à cette mission doctrinale du Messie que l'Samaritaine fait allusion, Joa., IV, 25, et la pensée de cette mission fait prendre à la Samaritaine, pour le Messie promis, Jean-Baptiste prêchant le baptême de pénitence dans le désert, i, I : cf. Luc, iii, 1. Sur l'appellation « Fils de Dieu » donnée au Messie dans la théologie juive palestinienne, voir Fils de Dieu, t. vi, col. 2377.
6° Le royaume messianique. - Le roi-messie inaugurera le royaume de Dieu, le royaume des cieux. Sur l'équivalence de ces deux termes, voir G. Dalman, Die Worte Jesu, Leipzig, 1898, p. 75 sq. Le royaume de Dieu est une notion traditionnelle ; voir col. 1113. Il convient ici de préciser cette notion en fonction de la théologie et de la tradition juive au temps de Notre-Seigneur. Cette précision permet, en effet, de mieux saisir les raisons de la prudence et de la réserve de Jésus-Christ dans sa prédication messianique. Sans doute, le règne intérieur et spirituel n'est pas complètement mis de côté : ce messianisme spirituel apparaît à plusieurs reprises dans le Ps. xvii du Psautier salomonien, et dans le Livre d'Hénoch. Mais ce messianisme spirituel est très national et terrestre : le règne de justice et de sainteté doit se réaliser, sur terre, au sein d'Israël ; et l'universalité du royaume messianique, ne sera, en définitive, que la domination d'Israël sur tous les peuples. Le centre devait en rester Jérusalem ; son territoire partirait de la Palestine : mais de Jérusalem et de la Terre Sainte, l'empire messianique devait rayonner par toute la terre. Les nations devaient être soumises à Israël et au roi-messie, ou plus exactement à Jahvé dont le roi-messie ne sera que l'instrument. Orac. sibyl., iii, 49 ; Psaumes de Salom., xvii, 32-35 ; Hen., xc, 30, 37 ; xlviii, 5 ; cf. F. Martin, Le livre d'Hénoch, Paris, 1906, introd., p. xxxviii ; lui, 1 ; Apoc. Bar., lxxii, 5 ; Targum Zach., iv, 7, etc. Sur cette donnée fondamentale, la seule qu'il nous soit utile ici de connaître, se greffaient bien des notions particulières touchant la Jérusalem nouvelle. Le règne messianique inaugurera une ère de paix, de justice et d'amour. Orac sibyl., iii, 371-380 ; 751-760 ; Philon, De praemiis et poenis, § 16, p. 422 ; Apoc. Bar., lxxiii, 4-5 ; les bêtes féroces apprivoisées seront au service de l'homme. Orac sibyll., iii, 620-623 ; 743-750 ; Apoc. Bar., xlix, 5-8 ; ce sera partout la fertilité, l'abondance, la richesse, la santé, la force, l'absence de fatigue. Philon, De praemiis et poenis, § 17-18, 20, p. 425, 428 ; Apoc. Bar., lxxiii, 2-7 ; xxiv, 1.
Par delà le royaume messianique inauguré ici-bas par le triomphe d'Israël sur toutes les nations, les prophètes de l'Ancien Testament, Dan., xii, 2-3 ; cf. Sap., iii, 5-9, avaient entrevu un royaume éternel inauguré par la résurrection et le jugement final. La théologie juive n'abandonne pas cet aspect de l'eschatologie messianique. La vie future lui apparaît comme une vie spirituelle dans la jouissance et l'intimité de Dieu, Apoc Bar., i, 3, 7-11 : IV Esd., vi, 1-3, 08-72 ; Assumptio Moïsis, i, 9, 10. Le royaume des cieux, destination dernière et lieu définitif du royaume inauguré sur la terre, c'est l'« Éden », Testament des douze Patriarches, Test. Dan, 5 ; c'est le paradis. Test. Levi, 18 ; cf. Luc, xxiii, 13 ; II Cor., xii, 1 : Apoc, ii, 7. Mais de toute manière, indépendamment même de cette conception plus élevée et plus spirituelle de l'Éden, le royaume des cieux, c'est-à-dire le royaume messianique, devait être un royaume éternel. Dan., vii, 27 ; cf. Orac sibyl., ii, 76 ; iii, 19-50 ; Ps. Sal., xvii, 4 ; Hen., lxxi, 11. Et c'est en ce sens que les Juifs répondaient à Jésus : Nous, nous avons appris de la loi que le Christ demeure éternellement, i Joa., xii, 34 ; cf. Targ. Jonath., Is., ix, 6.
Pour la bibliographie générale, se reporter à Fils de Dieu, col. 2377.
II. LE VERBE OU LOGOS. - Nous avons fait observer plus haut, col. 1125, que ni la « Sagesse », ni la « Parole » n'ont été dans l'Ancien Testament, rapprochées du Messie. Leur théologie marque une voie parallèle à la voie du messianisme, mais sans point de jonction. Cette assertion est peut-être plus vraie encore de la théologie du Logos dans le judaïsme alexandrin. Et pourtant, à cause de l'influence qu'a pu exercer la philosophie alexandrine sur la rédaction de certains écrits du Nouveau Testament, et très particulièrement sur les concepts de Fils (Col., i, 15 ; Heb., i, 1-3) ou de Logos (Joa.), il est indispensable, avant d'aborder l'étude de Jésus-Christ dans le Nouveau Testament, de connaître la pensée des Juifs alexandrins et notamment de Philon. L'étude a été faite à l'usine de Dieu, t. v, col. 2373-2386. Nous ne devons ici en résumer les conclusions.
Le Logos philonien (le seul qui intéresse directement la théologie de Jésus-Christ), est conçu comme un intermédiaire entre la divinité transcendante et le monde, et plus particulièrement l'homme. Il est la première des puissances intermédiaires entre Dieu et le monde ; il est le premier des anges, que Philon identifie avec « l'ange du Seigneur » dont parle l'Ancien Testament. A la manière platonicienne, le Logos, par rapport au monde, est une idée ou plus exactement l'idée exemplaire du monde, la synthèse, l'ensemble et aussi la source de toutes les idées particulières, modèles des différents êtres. A la manière stoïcienne, le Logos, comme les puissances, n'est pas seulement une idée, mais il devient une force, une loi puissante qui régit le monde, non abstraitement, mais physiquement, donc le lien qui enchaîne les éléments et la force, l'énergie qui, tout entière en chaque partie, remplit tout, pour être la cause de tout ce qui se produit de bien dans le monde et dans l'homme. Tel est son rôle, cosmologique et physique. Au point de vue religieux, le Logos devient révélateur, et intermédiaire de culte, d'ascension vers Dieu. C'est par lui que les sages rendent leur culte à Dieu et, personnifié, il devient le grand prêtre, le suppliant du monde, ixé-urtç,. Toutefois, ce rôle religieux ne doit pas être exagéré. « De tous les passages où le terme Logos est appliqué, on n'en trouve qu'un où soit exprimée une idée de médiation ; encore s'agit-il d'un être intermédiaire, remplissant une fonction cosmologique entre Dieu et le monde, et non d'un médiateur, réconciliant Dieu et les hommes. » Lebreton. Les origines du dogme de la Trinité, Paris, 1919, p. 578-579.
Le point le plus délicat à élucider dans la théologie de Philon est de savoir si le Logos est un intermédiaire réel ou une abstraction personnifiée ? Les auteurs sont en désaccord sur la réponse à faire à cette question. Le P. Lagrange tendrait plutôt à admettre le caractère réel de l'intermédiaire, à cause de son identification avec l'Ange de Jahvé. Revue biblique, 1910, p. 590 ; le P. Lebreton, penche visiblement pour l'abstraction personnifiée, ibid., p. 229-235 ; M. Tixeront reconnaît que la pensée de Philon est volontairement imprécise, et qu'on se tromperait en disant que le Logos est une personne concrète, mais qu'on exagérerait en disant qu'il est une pure abstraction. Quoi qu'il en soit, la conception philonienne du Logos, ne saurait être assimilée à la conception chrétienne du Verbe Incarné, dont la personnalité vivante unit réellement dans le même sujet les deux infiniment distants, Dieu et l'homme. Aussi bien, seule l'œuvre divine de l'incarnation pouvait-elle offrir à l'intelligence humaine une solution nette et précise. La pensée chrétienne comme celle de Philon se propose un but identique : l'union à Dieu. Philon prétend y parvenir par le Logos, et pour cela, il le conçoit intermédiaire entre Dieu et l'homme, et il l'imagine si grand que le Logos puisse remplir la distance infinie qui sépare ces deux termes et les faire toucher l'un à l'autre, comme dit Philon lui-même, « par leurs extrémités ». Mais ce n'est là qu'une imagination : si la distance est infinie, quel intermédiaire pourra la combler ? S'il est Dieu, il nous est inaccessible ; s'il est créature, Dieu demeure hors de son atteinte. Philon ne peut résoudre la difficulté : il l'esquive en disant que le Logos n'est « ni incréé, comme Dieu, ni créé comme nous ». Qu'est-il donc ?
La révélation chrétienne nous apporte la réponse : elle va rassembler sur un seul et même être toutes les données éparses dans l'Ancien Testament et dans la théologie juive. L'intermédiaire entre Dieu et l'homme pour toucher à ces deux termes par leurs extrémités, sera Dieu et homme. Le Christ Jésus nous apparaîtra, réunissant dans l'unité de sa personne, la divinité et l'humanité. Au lieu d'un Logos qui ne peut se définir que par des abstractions et qui n'a aucun point de contact avec le Messie promis par Dieu à Israël, Jésus-Christ, le Verbe Incarné, Fils éternel du Père, parlera dans l'Évangile comme Dieu et comme homme. Il manifestera, dans son unique personne, la vie du Verbe et la vie du Messie, réalisant ainsi en lui-même concrètement les deux notions que la révélation de l'Ancien Testament avait fait connaître aux hommes, sans néanmoins leur en dévoiler encore la mystérieuse affinité.
Sur l'ensemble de ces lettres, Kurt Aland, De antiquissimis veterum quae de Jesu Nazarenum spectant testimonis, dans Religionsgeschichtliche Untersuchungen und Vorarbeiten, (Giessen, in : ;, t. 1. rase. 1. Sur les témoignages de Josephe : Böhler, Flavius Josephus über Christus und die Christen, Breslau, 1896 ; et spécialement sur l'authenticité du passage en question. M. J. Lagrange, Josephe et le Christianisme, mémoire publié dans les Actes du 1er congrès international d'Histoire des religions tenu à Leyde (Theologisch Tijdschrift, 1913), p. 51 ; a. E. Schürer, der jüdische Geschichtsschreiber Josephus und Jesus Christus, dans Internationale Monatsschrift für Wissenschaft, Kunst und Technik, 1913, t. 7, p. 1037 sq. ; et F. H. Chase, The contemporaine Review, janvier 1911, contre l'authenticité, M. J. Lagrange, le silence de Josephe ; dans Orpheus et l'Évangile, Paris, 1910, p. 1-24.
JÉSUS-CHRIST ET LES DOCUMENTS DE L'ÂGE APOSTOLIQUE
1. Le Talmud, surtout dans la Ghemara, fait également mention de Jésus. Mais, autour de traits historiques empruntés à nos évangiles, il groupe tant de fables odieuses, empreintes de la haine du nom chrétien, qu'on ne peut le considérer comme une source à laquelle le théologien puisse recourir. Tout au plus peut-il nous aider à mieux connaître le milieu dans lequel a vécu le Sauveur.
2. Plus intéressants seraient les documents d'origine chrétienne, mais non canoniques. On peut les rattacher à trois groupes.
- a) Les Agrapha, (ἄγραφα, non écrits, non recueillis par les évangélistes, consistent en un certain nombre de paroles attribuées à Jésus, mais qui n'ont trouvé place dans aucun des évangiles inspirés. Il est bien difficile de préciser quelles paroles pourraient être considérées raisonnablement comme authentiques. Voir Ae, hacha, t. 1, col. 626-627. À la bibliographie, col. 627, ajoutez, en ce qui concerne la liste des principaux Dicta, Preuschen, Antilegomena, die Reste der ausserkanonischen Evangelien und Urchristlichen Überlieferungen, 2e édit., Giessen, 1905, p. 21-31 ; en ce qui concerne les nouveaux Agrapha découverts sur des papyrus égyptiens, O. Bardenhewer, Geschichte der altkirchlichen Litteratur, 2e édit., 1902, t. 1, p. 389-391 ; Grenfell et Hunt, Ἀγυξ'λταοï>, Sayings of Our Lord from an early Greek Papyrus, Londres, 1907 ; Th. Zahn, Die jüngst entdeckten Ausprüche Jesu dans Theologisches Literaturblatt, 1897, p. 417-420, 425-431 ; A. Harnack, Ueber die jüngst entdeckten Sprüche Jesu, 1897 ; P. Batiffol, Les Logia du papyrus de Behnesa, dans Revue biblique, 1897, p. 501-515 ; et Nouveaux Fragments évangéliques de Behnesa, ibid. 1904, p. 481-490 ; Ch. Taylor, The Oxyrhyncus Logia and the apocryphal Gospels, Oxford, 1899 : W. Bauer, Das Leben Jesu im Zeitalter der neutestamentlichen Apocryphen, Tübingen, 1909, p. 377-415 ; Evelyn White, The Sayings of Jesus from Oxyrhyncus, Cambridge, 1920.
- b) Les plus anciens Pères nous apportent, grâce à la tradition relativement courte qui les relie à Jésus, différents détails qui, s'ils n'enrichissent que faiblement notre documentation, méritent cependant d'être accueillis avec reconnaissance. S. Justin, Dial. c. Tryphone, c. xliii, xlv, c, P. G., t. 6, col. 568, 572, 719 ; S. Irénée, Cont. haer., I. III, c. x.xi, n. 3, P. G., t. 7, col. 950, affirment que la sainte Vierge appartenait à la race de David. Jules l'Africain décrit l'arbre généalogique de la sainte Famille et mentionne ses différentes résidences. Eusèbe, H. E., 1. I, c. vii, P. G., t. 20, col. 89. Hégésippe énumère les plus proches parents de Notre-Seigneur. H. E., ibid., 1. II, c. xxiii, n. 1-1 ; 1. III, c. xx, n. 1-2, P. G., t. 20, col. 197 : 252. Clément d'Alexandrie signale les noms de plusieurs des soixante-douze disciples, Strom., 1. II, c. xx, n. 116, P. G., t. 8, col. 1062 ; et les Homélies clémentines citent ceux de la Cananéenne et de sa fille, Justine et Bérénice, Hom. clém., 1, n. 19 ; 3, n. 73, P. G., t. 2, col. 88 ; 157. D'après Eusèbe, H. E., 1. I, c. xiii, P. G., t. 20, col. 120, l'hémorroïsse était de Panéas ou Césarée de Philippe, et avait élevé dans sa ville natale un monument commémoratif de sa guérison. Clément d'Alexandrie, Strom., 1. VI, c. v, P. G., t. 9, col. 264, nous fait connaître les dernières recommandations intimées par Jésus à ses disciples et l'ordre qu'il leur aurait donné de ne quitter Jérusalem que douze ans après son ascension. Papias enfin complète par quelques détails d'une extraordinaire invraisemblance que saint Matthieu et les Actes des Apôtres nous apprennent de la mort de Judas. Voir F. X. Funk, Die apostolischen Väter, Tübingen, 1906, p. 129.
- c) Les évangiles apocryphes, voir ce mot, t. 5, col. 1121-1610, se présentent à nous avec la prétention de compléter ce que les évangiles canoniques avaient laissé dans l'ombre, notamment la période de l'enfance du Christ, certaines circonstances de sa passion, sa descente aux enfers, sa résurrection. Les uns, composés avec des intentions honnêtes, se lancent dans des développements de pure fantaisie, où nous trouvons surtout des raisons de nous mettre en défiance et de nous lier exclusivement aux écrits canoniques. Les autres, rédigés dans le but nuisible de propager des doctrines subversives, gnosticisme ou docétisme, doivent délibérément être écartés, d'une façon générale tout au moins. Toutefois, dans les écrits de la première catégorie surtout, ou rencontre quelques grains d'or à travers beaucoup de boue, aurum in loto, dit saint Jérôme, Epist., cvii, ad Laetam, n. 12, P. L., t. 22, col. 877. Mais ces grains d'or ne touchent qu'à des points très secondaires, et n'empêchent pas que les sources non canoniques de la vie de Notre-Seigneur Jésus-Christ ne soient d'une très médiocre utilité. C'est pourquoi nos meilleurs, nos seuls auxiliaires véritables, sont les livres inspirés du Nouveau Testament, évangiles, Actes des Apôtres, épitres et apocalypse.
L'ordre que nous entendons suivre dans l'étude des sources inspirées est celui-là même qui s'impose, sinon chronologiquement, du moins logiquement, et, pour ainsi dire, par la force même des choses. Bien que les synoptiques soient postérieurs en date à la plupart des épîtres de saint Paul, logiquement ils doivent se placer au point de départ de toute théologie de Jésus-Christ. Ils reproduisent, en effet, la substance même de l'enseignement du Maître, tel que cet enseignement est tombé des lèvres du Sauveur, tel que l'ont recueilli ses premiers disciples. Nous y retrouvons cet enseignement, avec les réticences, les précautions, les réserves, les atténuations, en un mot selon l'expression des Pères grecs, l'« économie » voulue par Notre-Seigneur pour ne pas compromettre l'œuvre de sa manifestation divine au monde ; mais aussi avec des indications suffisantes pour permettre à celui qui ne résiste pas à la lumière de s'élever jusqu'à la connaissance vraie de l'Homme-Dieu. Et c'est encore cette doctrine « économique » qui se manifeste dans la prédication de l'Église naissante, surtout dans la prédication apologétique (les discours des Actes). Ne fallait-il pas atteindre d'abord ceux qu'on voulait persuader et ne les pas rebuter par des affirmations trop nettes qui eussent été mal comprises ? Les épîtres de saint Paul, écrits de circonstances, ne se présentent pas comme un exposé systématique de la pensée de l'apôtre. Les textes dogmatiques les plus révélateurs surgissent pour ainsi dire à l'improviste. Cette remarque est plus vraie encore, s'il est possible, de la doctrine paulinienne touchant Jésus-Christ. Et pourtant, le portrait moral du Sauveur, tel que Paul le trace dans ses épîtres, est d'une exactitude remarquable et il suppose une connaissance peu ordinaire de la vie du divin modèle. Paul ne le trace nulle part dans son ensemble et d'un seul jet ; mais, en groupant les divins traits qui s'y rapportent çà et là, on obtient un tableau d'une ressemblance frappante. Ce portrait accuse un progrès réel sur celui des synoptiques. Pierre ne parlera-t-il pas lui-même de la sagesse qui a été accordée très spécialement à saint Paul, et des leçons difficiles à entendre que cet apôtre donne dans ses lettres ? Il Pet., III, 15-16. Encore une fois, la révélation n'est pas close, et saint Paul est avant tout l'apôtre du Christ, transmettant le message qu'il a reçu, le dépôt qui lui a été confié. Choisi par Jésus lui-même pour devenir l'apôtre des Gentils, il est tout naturel que sa doctrine porte un cachet distinctif. Ce qu'on a appelé le paulinisme est vrai dans une certaine mesure. Le problème du salut de tous préoccupe Paul, avant toute autre chose : c'est là le centre de sa théologie et les autres dogmes sont éclairés chez lui par la lumière que projette ce centre. Le Christ, pour saint Paul, est avant tout le Sauveur, le vivificateur de nos âmes, et cette pensée sotériologique nous fait pénétrer avec l'apôtre des nations plus avant dans la connaissance de Celui qui, étant dans la forme de Dieu, s'est humilié et anéanti jusqu'à la forme d'esclave, devenu homme comme nous. Mais les révélations spéciales dont fut favorisé saint Paul n'ont pas constitué un nouvel Évangile : il n'y a pas deux Évangiles, deux messages de salut. L'Évangile véritable, le seul, est celui que Paul enseigne d'accord avec tous les apôtres. Il y a identité substantielle entre l'enseignement de Paul et celui des synoptiques. En définissant le rôle, la nature, la personnalité du Christ, et ses relations avec le Père et l'Esprit saint, saint Paul « se sentait en pleine communion d'idées avec tous les chrétiens de son temps ; il pouvait donner à la foi commune une forme qui lui était propre, il pouvait même l'enrichir et la développer, il ne la créait pas et il était assuré que son enseignement provoquait dans l'Église entière un écho profond ». Saint Jean représente un nouveau progrès sur saint Paul et sur les synoptiques. Son œuvre n'est pas seulement une combinaison de la tradition évangélique avec la doctrine paulinienne : elle est le résultat d'une révélation toute particulière de l'Esprit de Dieu. C'est sous l'influence de cette révélation que le disciple bien-aimé nous dévoile, dès le prologue de son évangile, le mystère du Verbe de Dieu, préexistant au monde, et qui s'est fait chair dans le temps. Et tout en demeurant un document historique, le quatrième évangile ne raconte pas les faits pour eux-mêmes ; il est écrit pour que vous croyiez que Jésus est le Christ, le Fils de Dieu, et que, croyant, vous ayez la vie en son nom. Il n'est donc pas étonnant que Jean ait cherché tout d'abord à compléter les synoptiques ; qu'il ait choisi, parmi la collection immense des miracles de Jésus-Christ, les plus significatifs et les plus révélateurs ; qu'il les ait même encadrés de réflexions et d'interprétations théologiques qui les éclairent. Ainsi Jean peut rapporter parfois les mêmes faits que les synoptiques ; mais il interprète ces faits d'une façon plus profonde. Et ce n'est pas seulement la réflexion personnelle qui est ici la source de cette interprétation, c'est l'action de l'Esprit qui éclaire les souvenirs et en révèle l'aspect le plus intime. Les discours de Jésus, dont les synoptiques n'avaient retenu que la substance et précisé la portée morale, sont recueillis par saint Jean dans ce qu'ils ont de plus profond et de plus expressif pour la manifestation du Fils de Dieu. Les différences qu'on remarque entre les discours des synoptiques et ceux du quatrième évangile ne doivent pas nous faire conclure que les premiers sont inauthentiques ou que les seconds sont le produit de la pensée personnelle de l'apôtre Jean. Il n'est pas impossible que le Christ ait eu deux manières de parler, l'une plus simple, plus populaire, l'autre plus difficile, plus relevée : la nature des vérités enseignées par lui dans saint Jean n'exige-t-elle pas cette différence de méthode ? D'ailleurs, l'opposition du genre des discours n'est pas absolue : le langage transcendant n'est pas absolument inconnu aux synoptiques ; ils ont bien, eux aussi, leurs passages mystérieux, et saint Jean rapporte parfois des paroles du Christ, simples et populaires, comme celles des synoptiques. Toutefois, si authentiques que soient tous les discours de Jésus rapportés en saint Jean, il faut bien avouer que le choix fait par l'auteur inspiré des plus significatifs d'entre eux et le soin apporté par lui à y découvrir, à y mettre en relief le sens favorable à la gloire du Fils de Dieu, supposent une influence rédactionnelle véritable que le critique consciencieux ne saurait méconnaître. Il y a comme une fusion de l'auteur et du modèle, et peut-être est-il impossible de distinguer, dans l'analyse théologique du livre, les discours de Jean et les réflexions de l'évangéliste. Assurément les deux sources sont distinctes, mais elles ont tellement mêlé leurs eaux, qu'il faudrait un œil bien exercé pour les discerner ; la révélation vient authentiquement de Jésus, mais ce n'est qu'à travers l'âme de saint Jean qu'on la peut aujourd'hui percevoir, et c'est l'apôtre qui, en vue du but qu'il s'était fixé, a choisi les paroles de son Maître, c'est lui qui les développe, les interprète, et qui, dès le seuil de l'évangile, nous donne, dans son prologue, la définition du mystère. L'évangile de saint Jean est la tunique du Christ, tunique sans couture : on ne la peut saisir que tout entière, à moins d'en déchirer la trame. Telles sont les raisons générales pour lesquelles, dans notre exposé de la révélation concernant l'Homme-Dieu, nous observerons l'ordre suivant : synoptiques ; Actes des apôtres et épîtres catholiques autres que celles de saint Jean ; épîtres de saint Paul et épître aux Hébreux ; écrits johanniques, apocalypse, évangile et épîtres. Les conditions extérieures de la révélation du Christ. L'historien de Jésus-Christ doit s'y arrêter longuement. Le théologien n'en retiendra que ce qui est indispensable pour comprendre la réserve et la prudence de Jésus dans l'affirmation même de sa mission et de sa personnalité divine. Ces conditions extérieures peuvent se ramener à deux principales : conditions politiques et sociales du milieu juif ; attente messianique. Nous les indiquerons brièvement, dans la mesure que comporte l'objet de cet article. 1. Conditions politiques et sociales du milieu juif. - On peut les résumer ainsi : a) le peuple juif était, pour ainsi dire, divisé en deux grandes catégories, celle des Juifs habitant la terre d'Israël, celle des Juifs dispersés chez les Gentils en de nombreuses colonies. Sur les colonies juives, voir Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi, t. III, p. 1-70. L'union des dispersés avec Jérusalem était fortement maintenue par l'absence de temple en dehors de celui de Jérusalem, qu'au moment de la Pâque de nombreux pèlerins venaient visiter. Cf. Act., II, 9-12. b) Le peuple de Palestine, tout en étant sous la domination de Rome, gardait encore une certaine autonomie, avec pour le gouverner immédiatement, soit des tétrarques ou administrateurs, soit en Judée proprement dite, le gouverneur romain lui-même, résidant à Césarée. Cf. Luc, III, 1. Pour plus de détails, voir Schürer, op. cit., t. II, p. 210-290 ; J. Felten, Neutestamentliche Zeitgeschichte, oder Judenthum und Heidenthum zur Zeit Christi und der Apostel, Ratisbonne, 1910 ; Fillion, La vie de Notre-Seigneur Jésus-Christ, t. I, p. 122 sq. - c) Parmi les classes dirigeantes qui s'opposeront non seulement à la personne, mais encore à la doctrine du Christ, et dont l'opposition mettra en relief la transcendance de cette doctrine, on distingue les Hérodiens, gens prudents, ralliés à la dynastie de l'Iduméen Hérode, et qui deviendront les ennemis de la popularité de Jésus, par crainte d'une réaction violente des Romains, Joa., XI, 48 ; les Zélotes, fanatiques, jaloux observateurs de la Loi et, comme tels, pharisiens, nationalistes par-dessus tout et adversaires de toute domination étrangère ; les Sadducéens, parmi lesquels se rangent les « princes des prêtres », aristocratie peu nombreuse de riches appartenant surtout à la haute caste sacerdotale ; les Pharisiens, interprètes, champions et, au besoin, vengeurs de la Loi, à qui se rattachent les « scribes » et les « docteurs » et dont Jésus recommande même, en ce qui concerne la Loi, l'enseignement. Cf. Matth., XXIII, 2, 3. Jaloux de garder avant tout leurs privilèges, les Sadducéens concilient volontiers la Loi et l'élément étranger ; les Pharisiens, sur ce point, sont leurs adversaires déterminés ; mais lorsqu'un intérêt commun réunit les uns et les autres, ils sont facilement d'accord, ainsi qu'il advint pour ruiner l'influence du Christ, destructive de la leur. Cf. Fillion, op. cit., Introduction, c. V.
2. L'attente messianique. - L'espérance messianique, à l'époque où parut Notre-Seigneur, semblait toucher à son but. L'annonce de l'ange aux bergers, Luc, II, 11, est comprise par eux sans difficulté. La question posée par les mages, demandant « où est le Roi des Juifs qui vient de naître, » Matth., II, 2, est très intelligible à Hérode, qui s'enquiert près des princes des prêtres et des scribes du peuple, « où le Christ devait naître ». La prophétesse Anne ne parlait-elle pas du Messie à tous ceux qui attendaient la prochaine rédemption de Jérusalem ? Luc, II, 38. La même intensité d'espérance messianique remplit les récits de la vie publique du Sauveur. Le Messie est « celui qui doit venir » ou encore « celui qui vient », Matth., XI, 3 ; Luc, VII, 20 ; Jean, VI, 14. À peine Jean-Baptiste a-t-il fait entendre, sur les bords du Jourdain, la parole sensationnelle : « Voici, le royaume de Dieu est proche », que l'austère anachorète est pris pour ce Messie attendu. Luc, III, 15 ; Jean, I, 19, 25. Lui-même dissipe l'illusion de la foule ; l'attente du Messie n'en est que plus vive au cœur de ses disciples. Lorsque paraît Jésus de Nazareth, étonnant la foule par ses miracles, l'émerveillant par ses discours, aussitôt se pose pour tous la question du Messie : on rappelle les données messianiques traditionnelles, on consulte les renseignements christologiques des docteurs de la Loi. Matth., XII, 23 ; XVII, 10 ; Marc, XI, 1 ; Jean, VII, 26, 31 ; X, 21 ; XII, 34. Plus tard, l'ovation messianique, si enthousiaste, qui marque l'entrée triomphale de Jésus à Jérusalem, ovation spontanée, ou peu s'en faut, de la part de la foule et contrastant avec la réserve mise jusque-là par le Sauveur à afficher ses prétentions à la messianité, témoigne éloquemment de la force qu'avait acquise dans l'esprit populaire l'espérance au Messie promis. Marc, XI, 7-10, et parallèles ; cf. Matth., XXI, 27 ; Marc, XI, 17 et parallèles. L'intensité de cette préoccupation se montre jusque dans l'interrogatoire que le sanhédrin fait subir à Jésus sur sa qualité prétendue de Christ, Marc, XIV, 61 ; Matth., XXVI, 63, et dans les apostrophes que la foule railleuse adresse au « Roi d'Israël » crucifié, Marc, XV, 32 ; Matth., XXVII, 39 ; Luc, XXIII, 35. Enfin, l'histoire même de l'Église primitive, telle qu'elle apparaît dans les Actes des apôtres, les épîtres et les autres écrits du Nouveau Testament, atteste à chaque pas, extrêmement vivante dans l'esprit des Juifs, la croyance au Christ-Sauveur. Constamment, les apôtres font appel à l'idée messianique : leur premier souci est de prouver que ce que les prophètes ont prédit du Christ, Jésus l'a réalisé, et qu'il est bien le Messie attendu et si ardemment désiré, Actes, III, 18 ; V, 42 ; VIII, 37 ; X, 22 ; XVII, 3 ; XVIII, 5, 28, etc. Lepin, Jésus, Messie et Fils de Dieu, p.
Cette attente du Messie, la théologie juive immédiatement antérieure à Jésus-Christ, la laisse elle-même percevoir comme très vive dans les esprits, voir col. 1127 ; les événements semblaient indiquer que l'heure de Dieu avait sonné. On avait toujours cru que l'oracle de Jacob, voir col. 1116, regardait non seulement le Messie, mais encore l'époque où il devrait paraître. Or, à la fin de l'an 38 avant Jésus-Christ, le dernier représentant de l'autorité souveraine promise à la descendance de Juda, Antigone, avait été mis à mort et remplacé par l'Iduméen Hérode. C'était donc l'usurpateur étranger qui régnait à Jérusalem, sous le protectorat de la puissance romaine. Ces temps semblaient donc arrivés et la nation juive tout entière frémissait d'impatience.
L'attente messianique débordait même les limites du peuple de Dieu. La captivité avait disséminé les Juifs dans les grandes monarchies de l'Orient ; malgré l'édit de Cyrus, permettant aux exilés de retourner dans leur patrie, beaucoup de familles avaient préféré s'établir définitivement au milieu des nations ; il y avait des Juifs à Rome même, laissant rattacher aux espérances répandues dans le monde par les Juifs de la dispersion ce que Platon disait aux Grecs : « Il faut différer les sacrifices et attendre que Dieu lui-même vienne dans sa piété, ou du moins un envoyé du ciel ». Apologie de Socrate. Est-ce à l'attente messianique que se rattachent les poétiques prédictions de Virgile, dans la IVe églogue ? Le Moyen Âge l'a cru, mais c'est loin d'être démontré ; du moins Suétone, Vie de l'empereur Vespasien, c. IV, et Tacite, Histoires, I, V, c. XIII, rappellent expressément la croyance populaire en un roi victorieux qui viendrait de l'Orient. Ces deux auteurs sont d'ailleurs en dépendance, directe ou indirecte, de Flavius Josèphe, au témoignage duquel l'espérance messianique qui régnait chez les Juifs fut un des plus puissants leviers de la grande insurrection contre Rome, qui aboutit à la ruine de Jérusalem. De bello judaico, I, VI, c. V, n. 4. L'historien juif, courtisan des Césars, ne craint pas d'ailleurs d'appliquer à Vespasien les prophéties relatives au roi messianique. Textes de Suétone et de Tacite, dans Kirch, n. 30 et 29.
Beurlier, Le monde juif au temps de Jésus-Christ et des apôtres (Coll. Science et religion, 2 vol., Paris, 1900) ; Hackspill, Étude sur le milieu religieux et intellectuel contemporain du Nouveau Testament, dans la Revue biblique, 1900, p. 564-577 ; 1901, p. 200-215 ; 377-384 ; 1902, p. 53-73 ; Lagrange, Le messianisme chez les Juifs, Paris, 1909 ; et les auteurs cités au coin du paragraphe, Schürer, Lepin, Felten, Fillion, etc.
3° Vie de Jésus-Christ et théologie de Jésus Christ, - Les mêmes documents sont utilisés par l'historien et par le théologien. Toutefois, une vie de Jésus-Christ n'est pas une « théologie » de Jésus Christ ; il appartient en propre à l'historien de Jésus de reconstituer dans l'ordre chronologique où ils se sont succédé, la trame des événements qui composent l'existence du Sauveur. Il lui faut, tout d'abord, replacer Jésus-Christ dans le milieu où il est né, où il a vécu, afin de le présenter sous sa physionomie et celle de son entourage sous une forme plus vivante et plus concrète. Il lui faut aussi, relatant les actes et les paroles de Jésus, faire œuvre de critique, en établissant sous leur forme la plus pure les textes des saints évangiles ; en démontrant l'authenticité, la crédibilité de ces précieux documents ; en expliquant de son mieux, selon toutes les ressources de l'exégèse actuelle, le sens précis des textes. Enfin, c'est encore à l'historien qu'il appartient de signaler et de réfuter les objections soulevées par la critique rationaliste contre l'authenticité, la crédibilité, le sens traditionnellement reçu des récits inspirés. On voit par là que le rôle précis de l'historien, en regard du Christ de la foi, consiste à présenter les motifs de crédibilité, tirés de la vie même du Christ, et qui sont les préambules de notre acte de foi en Jésus, Dieu et homme. Et de plus, tout ce qui appartient à la vie terrestre du Christ et manifeste la perfection de son humanité, est du ressort de l'histoire.
À la rigueur, le théologien peut se dispenser de relever les détails de la vie terrestre du Sauveur. L'Évangile même, à proprement parler, n'est pas le point de départ de son étude du Christ : le principe des spéculations théologiques se trouve, en effet, dans les articles de foi tels que l'Église les propose. S. Thomas, Sum. theol., Ia, q. 1, a. 8. Mais il importe de remarquer que la révélation est la source des articles de la foi et de toutes les vérités qui y sont virtuellement contenues. Si donc le théologien veut embrasser son sujet dans toute sa compréhension, il devra, lui aussi, reprendre, du moins dans sa substance, l'œuvre critique et préparatoire de l'historien, et disposer ainsi les esprits à la foi au Christ, en fixant les préambules de cette foi. Mais il ne peut s'en tenir là : après avoir démontré la crédibilité du dogme, il lui faut étudier le dogme en lui-même et dans toutes ses conclusions, soit strictement dogmatiques, soit théologiques. Son œuvre dépasse donc celle de l'historien : elle la complète et la couronne.
Faisant œuvre à la fois de critique et de théologien, nous nous efforcerons de trouver dans l'étude directe du texte sacré tout ce qui peut justifier les affirmations dogmatiques relatives à la transcendance divine du Christ. Dès les premières lignes du Nouveau Testament, il semble, en effet, qu'une révélation nouvelle apparaisse clairement touchant le concept de la personnalité du Sauveur. Ce concept ne s'élabore pas sans doute dans des dissertations systématiques, telles qu'en donnaient les scribes juifs : mais il ressort nettement de la manifestation même de Jésus en ce monde. La personnalité du Verbe incarné nous apparaît, même sous son aspect humain, avec une transcendance telle, que nous ne pouvons songer à voir une simple personnalité humaine ; et souvent le divin resplendit tellement que nous y lisons la transposition réelle et sincère de l'article de la foi chrétienne, que nous avons à commenter : Credo in unum Dominum Jesum Christum, Filium Dei unigenitum, ex Patre natum ante omnia sæcula, consubstantialem Patri ; qui propter nos et propter nostram salutem descendit de cœlis et incarnatus est de Spiritu Sancto ex Maria Virgine, et homo factus est.
11. Manifestation humaine de Jésus-Christ.
Dès le début de la manifestation du Sauveur, le caractère transcendant et divin de sa personnalité est marqué. Et c'est par là précisément que le Nouveau Testament, nous présentant l'Homme-Dieu, se différencie de l'Ancien dans ses premières pages. Toutefois, la révélation de la divinité du Christ se produit à travers un développement normal de son humanité. C'est par celle-ci que nous pouvons atteindre celle-là, et c'est pourquoi la connaissance de la personnalité transcendante et divine du Sauveur suppose déjà connue celle de son humanité.
IÉSUS-CHRIST. SA MANIFESTATION HUMAINE 1 1 i2 /. MASIFSSTATWS DO HAUVXUR JÉSUS DANS l.'llïmasitê i » Naissance à Bethléem. Michée, v, 2, avait clairement déclaré que le Messie naîtrait de Bethléem. Or, Jésus-Christ est né effectivement dans cette bourgade, Matth., i, 6 ; Luc, ii, 1 ; cf. Joa. vii. 42 ; I Reg., v, 6. Les efforts faits par le critique rationaliste pour placer la naissance de Jésus à Nazareth, ou pour révoquer en doute le fait de sa naissance à Bethléem, doivent être considérés comme n'ayant aucune portée. Pour ne citer que quelques exemples. La naissance est placée à Nazareth par Renan, Vie (populaire) de Jésus. Paris, 1871, p. 8-9 : Keim, Geschichte Jésus von Nazara, Zurich, 1867, t. i, p. 325 ; 388-394 ; Pfleiderer, Die Entstehung des Christentums, Munich, 1905, p.197 ; H. J. Holtzmann, Die Synoptiker, 3° éd., Leipzig, 1893, p. 1011 : Guignebert, Manuel d'histoire ancienne du christianisme, p. 161. D'autres sont plus modestes et se contentent de révoquer en doute le fait de la naissance à Bethléem : Heitmûller, Die Religion in Geschichte und Gegenwart, Tübingue, 1912, t. iii, p. 365 : « Non liquet », dit Harnack, Neue Untersuchungen zur Apostelgeschichte, Leipzig, 1911, p. 105-106. Ces critiques allèguent les nombreux passages des évangiles où Notre-Seigneur est formellement appelé « Jésus de Nazareth », Matth. xxi, 11 ; Marc., i, 24 ; x, 37 ; xiv, 67 ; xvi, 6 ; Luc, iv, 34 ; xviii, 37 : xxiii, 19 ; Joa., i, 46-17 ; xviii, 5, 7 : xix, 19 ; Act. ii, 22 ; iii, 6 ; iv, 10 ; vi, 14 ; x, 38 ; xxii, 16 ; xxvi, 9 ; « Jésus le Galiléen », Matth. xxvi, 69, 71 ; où l'on affirme que Nazareth était sa « patrie », Matth. xiii, 54 ; vi, 1 ; où ses disciples sont appelés « Galiléens », Marc, xiv, 70 ; Joa., vii, 52 ; cf. Act., xxiv, 5 ; et même plusieurs textes du Talmud, Jésus « de Nazareth », ha-Notseri, Sanhedr., 43 a ; 107 b ; Sota, 47 a. Mais ces expressions sont amplement justifiées par tous les liens qui attachent Jésus à la ville où se sont écoulées les années de sa vie cachée, où il « a été élevé », Luc, iv, 16 ; elles ne signifient nullement qu'il y est né. Si Jésus a désigné lui-même Nazareth comme sa « patrie », Marc, vi, 4, il n'a jamais dit qu'elle fut son lieu d'origine. La croyance populaire, faisant venir Jésus de Galilée, et tout spécialement de Nazareth, cf. Joa., vii, 40-42 ; i, 46, était fausse, tout comme celle qui faisait de Joseph, le père de Jésus, et nous n'avons pas à en tenir compte. A l'erreur prétendue de Matthieu et de Luc, on ajoute gratuitement une contradiction ; d'après le troisième évangile, « c'est Nazareth en Galilée qui est indiquée comme la résidence habituelle de Joseph et de Marie ; ce qui ne concorde pas avec la donnée du premier évangile, qui ne fait arriver Joseph et Marie à Nazareth que plusieurs années après la naissance de Jésus ». A. Réville, Jésus de Nazareth, Paris, 1897, t. i, p. 370. Cf. Scholten, Das paulinische Evangelium, Elberfeld, 1881, p. 294-295 ; J. Weiss, Die Schriften des Neuen Testaments, Göttingue, 1905, 1. 1, p. 46 ; etc. Mais saint Matthieu n'a jamais dit qu'avant Noël, la demeure habituelle de Joseph et de Marie fut Bethléem. Luc ne fait que compléter les données incomplètes de Matthieu. Donc, la naissance de Jésus à Bethléem n'est pas « un produit de la réflexion dogmatique », comme l'écrit Th. Keim, op. cit., p. 392 ; une « invention de la dogmatique messianique », comme le dit Heitmûller, Jesus, 1913 ; et comme le pensent de nombreux rationalistes. Olshausen, Jésus Nazarenus, Zurich, 1882, p. 41-12 ; H. J. Holtzmann, Die Synoptiker, p. 52 ; K. Clemen, Der geschichtliche Jesus, Giessen, 1911, p. 59-60. C'est par crainte du surnaturel que de telles affirmations sont avancées : on veut ne pas voir dans la naissance à Bethléem une réalisation de la prophétie de Michée et l'on veut du coup ruiner la véracité des chapitres évangéliques relatifs à l'enfance de Jésus-Christ. Cf. O. Holtzmann, Leben Jesu, Tübingue, 1901, p. 68, Mais rien ne saurait prévaloir contre l'affirmation des deux consciencieux historiens de Jésus, affirmation corroborée par le fait que l'empereur Adrien profana, en 132, à Jérusalem, les sites traditionnels du crucifiement et de la passion, à Bethléem l'emplacement de la naissance du Sauveur. Cf. Franz Delitzsch, Messianische Weissagungen, 2e édit., 1889, p. 129. Sur l'année exacte et le jour de la naissance du Christ, problème purement historique, qui n'intéresse la théologie ni directement, ni indirectement, on consultera E. Mangenot, art. Chronologie biblique, dans le Dictionnaire de la Bible de M. Vigouroux, t. ii, col. 731-736. Sur le recensement de Quirinius, qui est l'occasion de tant de discussions, on se reportera à Lagrange, Où en est la question du recensement de Quirinius, dans la Revue biblique, 1911, p. 60-34 et à L.-Cl. Fillion, Vie de N.-S. Jésus-Christ, t. i, appendice xv.
2° L'origine davidique du Sauveur est une question que le théologien ne peut négliger, car elle touche à la réalisation des prophéties messianiques les plus anciennes ; cf. Gen., xii, 3 ; xxii, 9 ; xxvi, 1 ; xxviii, 11 : xi, ix, 5-12 ; I Par., xvii, 11-13 ; xxii, 10 ; xxviii, 6 ; Ps., lxxxviii, 21, 27, etc. « Il est impossible, écrit Renan, de rechercher quel sang coulait dans les veines de Jésus. » Vie (populaire) de Jésus, p. 10. Quelques auteurs ont affirmé que le Sauveur appartenait non à la race juive, comme l'accepte encore A. Réville, Jésus de Nazareth, t. i, p. 417, mais soit à la race aryenne ou indo-germanique, S. Chamberlain, Grundlagen des neunzehnten Jahrhunderts, t. i, p. 210-220 ; et Eric Haupt dans Open Court, avril 1909 ; soit à la grande famille babylonienne, Fried. Delitzsch, Babel und Bibel, Leipzig, 1905, p. 11. Sans aller aussi loin, la plupart des rationalistes contemporains affirment que certainement Jésus n'est pas de race davidique ; la croyance de l'Église sur ce point remonte sans doute à la plus haute antiquité, puisqu'elle est constatée par saint Marc et par saint Paul ; et cependant cette croyance est erronée, Jésus ayant témoigné lui-même qu'il ne se considérait pas comme de la race de David, Matth., xxii, 41-45 ; cf. Marc, xii, 35-37 ; Luc, xx, 41-44. Ainsi parlent en substance Loisy, Les Évangiles synoptiques, Ceffonds, 1907, 1. 1, p. 329-330 ; A. Réville, Jésus de Nazareth, p. 381-382 ; J. Weiss, Die Schriften des N. T., loc. cit., O. Holtzmann, Leben Jesu, p. 164 ; W. Bousset, Jésus, Tübingue, 1904, p. 88 ; H. J. Holtzmann, Die Synoptiker, p. 38-40 ; etc. Mais la croyance des contemporains de Jésus n'était pas erronée et Jésus ne l'a point déclarée fausse dans l'épisode qu'on cite avec tant de complaisance. Tout d'abord la croyance primitive de l'Église, Matth., i, 1 ; i, 6-16 ; Luc, i, 32 ; iii, 31 : Joa, vii, 12 ; Rom, i, 3 : II Tim., ii, 8, est corroborée par ce fait que les Juifs, contemporains de Jésus, ne l'auraient très certainement pas appelé « Fils de David », Matth. i, 20 ; ix, 27 ; xv, 22 ; xx, 30, 31 ; xxi, 9, 15 ; Marc, x, 17, 48 ; Luc, xviii, 38, 39, s'ils n'avaient pas été convaincus de cette filiation. Cette persuasion dont la trace se retrouve à mainte page de l'Évangile, Matth., x, 23 ; xxii, 12 : Marc, xii, 35 ; Luc, i, 69, etc., était telle que le peuple n'aurait jamais consenti à regarder comme Messie un prétendant, quel que fût d'ailleurs son mérite, qui n'aurait pas rempli cette condition, indispensable et facile à vérifier. De plus, Jésus n'a jamais nié son origine davidique : une telle négation eût été incompréhensible de la part de celui qui se présentait au peuple juif en qualité de Messie. L'épisode qu'on signale n'a pas du tout la signification qu'on lui prête, puisqu'il n'explique pas les relations qu'il possède avec Dieu dans la partie transcendante de sa personnalité, c'est-à-dire dans la filiation divine. Ainsi l'entendent, non seulement tous les catholiques, mais bon nombre de protestants, II. Wendt, Die Lehre Jesu, 2e édit., Göttingue, 1901, p. 124 ; Dalman, Die Worte Jesu, Leipzig, 1898, t. i, p. 202-204 ; 231 : Spitta, Streitfragen der Geschichte Jesu, Göttingue, 1907, p. 157-172, et même Keim, Geschichte Jesu, 1. 1 p. 326-328. Mais comment devons-nous établir la filiation davidique de Jésus-Christ ? Devons-nous accepter les généalogies dressées par saint Matthieu et par saint Luc ? Les rationalistes ont accumulé contre elles tant d'objections : on les dit contradictoires, parce qu'elles ne concordent pas entre elles : inutiles, parce qu'elles aboutissent à Joseph, qui n'est pas le vrai père de Jésus, ou, si Jésus doit être dit fils de David par Joseph, inconciliables avec le dogme de la conception virginale du Sauveur : impossibles à vérifier et, somme toute, établies après coup pour justifier devant la conscience chrétienne la descendance davidique de Jésus-Christ. Nous retrouvons ici encore les noms de Loisy, A. Réville, O. Holtzmann, J. Weiss, etc. Il n'appartient pas au théologien de discuter dans le détail ces objections, aussi vieilles que l'Église et déjà proposées par Celse, Julien l'Apostat et Fauste le manichéen. On se reportera à l'art. Généalogie de Jésus-Christ dans le Dictionnaire de la Bible, t. III, col. 166, pour avoir les solutions des diverses difficultés. Ce qu'il importe de remarquer, au point de vue de la réalisation des prophéties, c'est que même en admettant que les deux généalogies de Matthieu et de Luc soient par Joseph et n'indiquent pour le père légal qu'une filiation davidique légale, il n'en est pas moins vrai que Jésus, par Marie, possède une filiation davidique naturelle. Une tradition très ancienne, reçue par saint Ignace d'Antioche, Ad Eph., xviii, 2 : Ad Trall., ix, 1 ; Ad Smyrn., i, 1, éd. Funk, Patres apostolici, Tübingue, 1901, p. 227, 249, 277 ; par saint Irénée, Conl. Haereses, 1. III, c. xvi, n. 2 ; c. xvii, n. 1 ; P. G., t. vii, col. 921, 929 ; par saint Justin, Dialog., n. 43, 15, 100, 120, P. G., t. vi, col. 567, 572, 709, 753 ; par Tatien, Diatessaron, 5, 13 ; par Tertullien, Adversus Marcionem, 1. III, c. xvii, xx ; 1. IV, c. i ; 1. V, c. viii ; De carne Christi, c. xxii, P. G., t. ii, col. 373, 378, 391, 521, 831 ; et plus tard, par Eusèbe, Demonstr. evang., 1. VII, c. iii, n. 10, P. G., t. xxii, col. 565, nous atteste que Jésus, par Marie, est, selon la chair, de la race royale de David. S'il n'est point probable que les mots ἐξ οκίας Δαυὶδ Luc, i, 27, tombent sur la vierge ou sur Joseph et la vierge conjointement, il est certain que Luc suppose à la vierge Marie une origine royale, i, 32, (cf. !) : et saint Paul l'insinue également, Rom., i, 3 : II Tim., ii, 8 ; Heb. vii, 14. Il semble donc que soit condamnée d'avance la thèse des néo-critiques, rattachant Marie à la tribu de Lévi. H. Kwald, Die drei ersten Evangelien, 1850, p. 180 ; F. Spitta, Der Brief des Julius Africanus, Halle, 1877, p. 11 ; H. J. Holtzmann, Die Synoptiker, p. 310 ; J. Weiss, Die Schriften des S. T., t. i, p. 111, etc. La parenté de Marie avec Elisabeth, Luc, i, 36, laquelle comptait parmi les filles d'Aaron, prouve simplement qu'un mariage avait été contracté auparavant par un membre de la famille de David et de la vierge et une descendante d'Aaron. Depuis longtemps, saint Augustin, Contra Faustum, 1. XXIII, c. xv, P. G., t. xlii, col. 417, 471, avait réfuté ce sophisme de Fauste.
Les textes du testament des douze patriarches, Siméon, 7 ; (ad. 8 ; l'évi. 2 ; Dan.« . : Joseph. 19, rattachant le Sauveur à la tribu de Lévi, attribuent à Jésus une origine lévitique au sens spirituel, pour désigner qu'il sera aussi prêtre. Mais il est selon la chair de la tribu de Juda. Juda, 19, La double origine est bien exprimée dans le Testament de Siméon : • Le Seigneur fera sortir de Lévi un prêtre, et de Juda, un roi, Dieu et homme. Sur la convenance de l'origine davidique du Sauveur, et, par elle, de l'incarnation par voie de génération humaine, voir Incarnation, t. vi, col. 1 170.
3° Jésus homme, soumis aux lois qui régissent le développement de l'humanité. - Notre-Seigneur Jésus-Christ, dès les premiers instants de son existence, apparaît homme comme les autres hommes soumis aux mêmes développements. - 1. Conçu par la vierge Marie, il naît à Bethléem, après les neuf mois de gestation exigés par les lois naturelles. Dès l'instant de la conception et de la naissance se vérifie la parole de saint Paul, habita inventas ut homo l'hil. n. 7. Cette parole se vérifie aussi dans la marche de la croissance humaine de Jésus, mieux relatée par saint Luc que par les autres évangélistes. Avant même de signaler les progrès intellectuels et moraux de l'Enfant-Dieu, Luc indique les différentes phases de son développement physique, nous le montrant tour à tour à l'état d'embryon dans le sein de sa mère, i, 42, πεπτοç ev rf) y.oiXta ; petit enfant, τὸ βρέφος, ii, 17.27, 40 ; cf. Matth., ii, 13-14 ; 20-21 ; et enfant, παῖς, ii, 13. La croissance physique est expressément marquée pour Jésus, ii, 40, comme elle avait été marquée pour Jean-Baptiste, i. 8, réalisant la prophétie d'Isaïe i.iu, 2. Jésus grandit donc et se développe d'après les conditions ordinaires.
2. Bien plus l'évangéliste parle d'un accroissement analogue dans sa vie intellectuelle et morale. Au v. 10, il avait simplement affirmé que « le petit enfant croissait et se fortifiait, plein de sagesse, et [que] la grâce de Dieu était en lui ; » mais au v. 25, avec plus de netteté, il affirme que Jésus avançait en sagesse et en âge (en taille) et en grâce devant Dieu et devant les hommes. » Les paroles de Luc ne peuvent s'entendre que d'un développement réel, progressif : et cette affirmation, sous un certain rapport, marque mieux, semble-t-il la réalité de l'incarnation du Verbe, Dieu sans doute, mais homme aussi.
Mais, sous un autre rapport, cet accroissement intellectuel et moral ne va pas sans faire difficulté, car, en raison de l'union hypostatique, l'intelligence du Christ n'a-t-elle pas obtenu du premier coup, la plénitude de son objet, la sainteté de Jésus n'a-t-elle pas été parfaite ? Nous aurons à résoudre plus loin le problème théologique que soulève cette difficulté ; mais retenons, comme acquise, l'assertion d'un progrès réel dans la science expérimentale du Christ, et dans l'exercice extérieur des vertus. Cf s. Thomas, Sum theol., III », q xii, a. 2, ad 1 » »>.
Cette solution, provisoirement retenue, il devient facile d'exposer, au point de vue historique et exégétique, à la lumière de l'évangile, interprété par les Pères et par les théologiens, ce que fut le progrès intellectuel et moral du Christ enfant. Problème délicat entre tous, que ■■jusqu'ici, aucune pensée humaine n'a pu résoudre d'une manière complètement satisfaisante, » avoue un protestant orthodoxe plein de foi, le Dr Keil, Kommentar aber die Evangelien tics Mariais und des Lukas, Leipzig, 1879, p. 244.
3. Sans doute, une âme aussi parfaite que celle du Christ n'a pas eu réellement de maître, selon l'acception habituelle du mot. Cependant comment ne pus admettre, sur le développement de sa science expérimentale, l'influence du milieu dans lequel Jésus a vécu et grandi, l'influence de la Palestine en général, de la Galilée et de Nazareth plus particulièrement, de Nazareth où devait s'abriter et se recueillir toute la vie cachée du Sauveur celle influence qui explique l'amour de Jésus pour son peuple et sa patrie ?
D'autre part, que de sujets de comparaisons, utilisés plus tard dans les discours du Maître, et empruntés à la nature, si riante et si riche, des environs de Nazareth. Partout, dans la nature, Jésus contemple les vestiges du Dieu tout puissant et infiniment bon. Matth., vi, 26-30. Le 1 15 *JÉSUS-CHRIST. SA MANIFESTATION IIIMAINK* 1 I'.(> maux lui fournit la solution des problèmes les plus graves. Matth., un, 24-30 ; 31-32. Ses paraboles surtout dévoilent à quel degré il était attentif aux détails les plus insignifiants en apparence, de la vie végétale et animale. [Qui ] ne se rappelle pas avec sympathie le lis des champs et sa splendeur éphémère, le blé qui lève doucement, l'ivraie semée dans le champ par l'homme ennemi, le figuier verdoyant, mais stérile, la vigne qui a besoin d'être émondée pour produire plus de fruits, les oiseaux du ciel qui ne sèment ni ne moissonnent et que Dieu nourrit avec libéralité, les petits du corbeau qui reçoivent providentiellement aussi leur pâture, la poule qui cache ses poussins sous ses ailes, le chant régulier du coq à certaines heures de la nuit, les renards qui ont leur tanière tandis que le Fils de l'homme n'a pas où reposer sa tête, la brebis qui suit son pasteur ; et aussi, dans la nature inanimée, le coucher rutilant du soleil, le vent brûlant du sud, le lac et les montagnes, et cent autres traits analogues' ?
En vérité, nous ne comprendrions pas complètement l'âme, l'intelligence et le caractère personnel de Jésus, si nous ne remarquions pas les impressions que la nature a produites sur lui pendant son adolescence et sa jeunesse. » Fillion, La vie de X.-S. Jésus-Christ, t'i, p. 365-366.
4. Les faits quotidiens de la vie contribueront aussi à l'éducation expérimentale de Jésus. Dans la vie domestique, sociale ou politique, cette influence apparaît manifeste : i En se contentant d'ouvrir les yeux, que n'a-t-il pas appris peu à peu ? Les cérémonies de la cour royale, aussi bien que celles des noces villageoises ; les vêtements précieux qui deviennent promptement la proie des mites ; les règles du raccommodage le plus vulgaire ; l'administration des grandes propriétés ; la lampe sur le chandelier ; le sel qui préserve les aliments de la corruption ; les lois du marché (deux passereaux pour un as : cinq pour deux as) ; les relations des ouvriers et des propriétaires ; les jeux des enfants, tels qu'il les avait sans doute pratiqués lui-même ; les murs des maisons percés par les voleurs ; la nécessité de bâtir sur un terrain solide, les prières interminables des païens, les travaux du berger, du laboureur, du pêcheur. : il a tout observé, il connaît tout, il profite de tout pour orner et fortifier son enseignement.
7. Pourrait-on dire que Jésus ait été redevable d'une partie de son développement moral à la tentation, à l'épreuve ? Il fut tenté, certes - les évangélistes le disent en toutes lettres, Matth., iv, 1-11 ; Marc, i, 12-13 ; Luc, iv, 1-13, - mais sans péché, Heb., iv, 15, car il n'était pas possible que le mal moral effleurât jamais celui qui est né saint. Luc, i, 35. Ces tentations, du moins, et les victoires réitérées dont elles furent l'occasion, ont contribué pour leur part à faire croître Jésus en sagesse et en grâce. On peut dire déjà ce que l'auteur de l'épitre aux Hébreux affirme des souffrances par rapport à l'obéissance du Christ. Certes, Jésus avait la vertu d'obéissance, aussi parfaite dès le premier instant de sa vie qu'à l'heure de sa mort ; mais l'exercice de cette vertu s'est manifesté dans l'expérience concrète des difficultés de l'existence ; cum essei Filius Dei, didicit, ab eo quod passus est, obedientiam, Heb. v, 8.
Insuffisance absolue de ces explications. Et pourtant, il faut avouer que toutes ces raisons humaines ne suffisent pas à expliquer le développement intellectuel et moral de Jésus. Elles n'en révèlent qu'un aspect, celui par lequel le développement se trouve en relation avec les événements extérieurs dans lesquels évolue l'existence humaine de Jésus : Un résultat beaucoup plus grand, écrit encore fort à propos M. Fillion, op. cit., p. 367-368, fut produit, dès sa première jeunesse, par ses réflexions personnelles sur ce qu'il voyait et entendait, spécialement sur son rôle de Messie et sur ses relations avec Dieu. En vérité, c'est avant tout dans cette direction, du côté de la personnalité de Jésus, que nous devons chercher la raison la plus efficace et la cause essentielle de son développement. Le reste ne pouvait être qu'accessoire et superficiel. Rendons cette justice à la plupart des néo-critiques : ils admettent eux-mêmes qu'il en fut ainsi, et ils le disent parfois en termes excellents : Nous venons, écrivait Auguste Sabatier, dans l'Encyclopédie des sciences religieuses de Lichtenberger, t. vii, p. 306-307, de marquer toutes les influences au milieu desquelles grandit Jésus. Mais il serait bien vain de vouloir expliquer sa personnalité comme le produit naturel de leur action combinée. Cette explication mécanique ou physiologique ne suffit jamais à expliquer un grand génie. Il reste, dans cette grande individualité, à côté des actions extérieures qui l'ont formée au dehors, une force intime, un nescio quid divinum qui vient du dedans et qui échappe à toute appréciation. Or, cet élément primitif, spontané et divin, a fait l'originalité de Jésus. De quel élément veut-on parler ici ? « La marque distinctive de Jésus est d'avoir apporté dans le monde et conservé jusqu'à la fin une conscience pleine de Dieu et qui ne s'en est jamais sentie séparée. S'il trouvait Dieu si sûrement dans l'Ancien Testament ; s'il le voyait si clairement dans la nature ; c'est qu'il l'avait en lui-même et qu'il vivait intimement avec lui dans un perpétuel entretien. » Il y a, dans ces lignes, quelques idées très justes, et il nous plaît de constater que nos adversaires les plus éminents reconnaissent que c'est dans la nature exceptionnelle et unique de Notre-Seigneur qu'on doit chercher le vrai principe de sa croissance. Voir aussi Stapfer, Jésus-Christ avant son ministère, Paris, 1896, p. 186-187 ; Th. Keim, Geschichte Jesu, 1. 1, p. 150. Mais que l'aveu est incomplet, imparfait ! C'est qu'on ne consent à voir en Jésus-Christ que de l'humain, du relatif par conséquent, tandis qu'il possédait de l'absolu, du divin. En divinité même.
En effet, les relations étroites que Jésus avait avec Dieu n'étaient pas seulement celles que la prière et la méditation établissent entre le Seigneur et ses amis idéaux, et que « lire de la ferveur, de l'extase des oraisons du Verbe incarné, des lumières que son esprit et son âme y puisaient incessamment ! » mais celles d'une identité de nature, d'une génération et d'une filiation strictement divines. N'allons donc pas chercher sur la terre, dans les hommes ou dans les choses, dans la nature ou dans l'histoire, la raison dernière du développement, de la formation du Christ Jésus. Cherchons-la dans son origine céleste. N'a-t-il pas dit un jour, Joann., xvi, 16, que son enseignement était celui du Père qui l'avait envoyé, et n'est-ce pas dans le sens le plus littéral qu'il était le Fils de ce grand Dieu ? Son éducateur véritable, c'est donc le Dieu vivant ; c'est par conséquent lui-même. Le milieu, c'est-à-dire le pays, la famille, l'école, la synagogue, les livres de l'expérience et des choses, la lecture de la Bible a certainement contribué quelque peu à l'éducation morale du Sauveur ; mais son instruction principale, c'est le Verbe. Et nous en arrivons ainsi à la formule théologique que nous trouverons chez les Pères et les grands docteurs de l'Église et que Mgr Le Camus a condensée très exactement en ces paroles : « L'homme ne se séparait pas de Dieu au fond de cette personnalité divine. Il ouvrait progressivement, et selon les occasions diverses, l'œil de son âme à la lumière du Verbe qu'il portait essentiellement présente en lui. Il y lisait l'œuvre à accomplir ou la parole à prononcer. Ainsi, à la science naturelle et humaine, s'ajoutait la science divine, à laquelle il avait recours dans les proportions requises par les événements, et d'après les lois prudentes que la Providence traçait elle-même. Or, ces événements étaient toujours conformes aux phases régulières de la vie humaine ; voilà pourquoi l'évangéliste observe que l'enfant croissait en sagesse devant Dieu et devant les hommes, c'est-à-dire que, tout en ayant la science infinie de Dieu à son service, l'homme en Jésus-Christ ne s'en servait que proportionnellement à ses besoins, selon les lois du développement de sa nature humaine et de sa mission divine. » La vie de N.-S. Jésus-Christ, Paris, 1883, t. i, p. 215.
II. L'HUMANITÉ DU SAUVEUR JÉSUS. - Il faut maintenant reconstituer, d'après les données de l'Évangile et dans la mesure du possible, la physionomie et les caractères de cette humanité qui, depuis l'instant de la conception virginale, appartient au Verbe incarné et s'est développée en lui selon les lois de la croissance normale, habitus inventus ut homo. Toutefois, avant d'aborder cet aspect nouveau de notre étude, il convient d'éliminer une expression peu acceptable et que néanmoins on est souvent tenté d'accepter. On parle parfois de la « personnalité humaine de Jésus » : le sens que recouvre cette expression est, chez les catholiques, très certainement orthodoxe. On veut signifier la physionomie, la nature humaine du Christ. Théologiquement, puisqu'il n'y a, en Jésus-Christ, qu'une seule personne, la personne même du Verbe, voir Hypostatique (Union), t. v, col. 438, il ne peut y avoir, en Jésus-Christ, qu'une seule personnalité, et ce serait par un abus manifeste de langage que l'on parlerait de sa personnalité divine et de sa personnalité humaine. Éliminons donc à tout jamais de notre langage théologique une expression dangereuse et impropre, et ne discourons que de l'humanité du Sauveur Jésus, humanité complète, faite de corps et d'âme comme la nôtre, avec toutes les propriétés de l'âme et du corps. Rappelons toutefois que notre étude, présentement, se borne à rechercher dans l'Évangile, la physionomie de cette humanité et laisse délibérément de côté les précisions comme les erreurs qui s'ajouterent ou s'opposèrent, au cours des controverses théologiques des âges postérieurs, à la révélation évangélique.
1° L'humanité complète et parfaite du Sauveur Jésus. - 1. Après ce que nous avons déjà recueilli dans les synoptiques touchant la conception, la naissance, la croissance physique, intellectuelle et morale du Christ, il est impossible de douter de la réalité de Jésus comme homme. Avec saint Luc, nous avons suivi les transformations de Celui qui, d'abord embryon dans le sein de sa mère, est devenu petit enfant, puis enfant, avant de parvenir à l'âge de la maturité, Luc, ii, 22 : αὐξανὼς. L'humanité complète et parfaite du Sauveur est si manifeste dans tous les faits dont la trame de son existence est formée (les synoptiques ne songent pas à en proposer la vérité d'une manière particulière). Cette vérité éclate manifestement en ce que le Christ est né, a grandi, a vécu comme un homme au milieu des autres hommes, mangeant, buvant, donnant, conversant avec eux, a souffert et dans son âme et dans son corps les tourments de sa passion douloureuse, est mort très réellement et dans sa résurrection, a très réellement réuni son âme à son corps, donnant, de la vérité de cette humanité reconstituée, maints témoignages sensibles. Marc, xiv, 33 ; xvi, 1 ; Luc, xxiii, 30, 39 ; 43. Et déjà, rien qu'à la lecture des synoptiques, on peut formuler la conclusion qui sera plus tard celle de Tertullien. Si le Christ ne fut pas homme, toute sa vie n'est que mensonge. Adversus Marcionem, 1. iii, c. viii. Cf. De carne Christi, c. v, p. 173, t. ii, col. 360, 805. Il convient toutefois d'insister sur une expression qu'on retrouve maintes fois chez les synoptiques et dans saint Jean : Fils de l'homme (31 fois dans saint Matthieu, 14 dans saint Marc, 25 dans saint Luc, 12 dans saint Jean : on la lit encore dans Act., vii, 56 et Apoc, i, 13 : xiv, 14). Malgré l'assertion contraire de plusieurs critiques, notamment de Lietzmann, Der Menschensohn, Fribourg-en-Brisgau, 1896, J. Wellhausen, Skizzen und Vorarbeiten, t. vi (1899), p. 202, cf. N. Schmidt, art. Son of man, dans l'Encyclopædia biblica de Cheyne, t. iv, col. 4732, c'est bien Notre-Seigneur Jésus-Christ qui s'est donné à lui-même ce titre de Fils de l'homme. Cf. Dalman, Die Worte Jesu, Leipzig, 1898, p. 210. En quel sens Jésus se donnait-il ce titre ? Nous le rappellerons brièvement plus loin, voir col. 127. Pour le moment, il nous suffit de retenir que Jésus s'est appelé le Fils de l'homme, ce qu'il n'aurait pu faire en toute vérité s'il n'avait pas été un homme. Et donc l'expression Fils de l'homme est un excellent argument en faveur du caractère réel de l'humanité de Jésus. Ch. Pesch, Prælectiones dogmaticæ, Fribourg-en-Brisgau, 1909, t. iv, n. 29 ; Sanday, art. Jesus-Christ, dans le Dictionary of the Bible de Hastings, t. ii, p. 625. Aussi bien, c'est par son humanité, personnellement unie à sa divinité, que Jésus agit, souffre et triomphe : c'est pourquoi il apparaît comme le « Fils de l'homme » dans tous les textes qui se rapportent à son rôle de Rédempteur, de Dieu fait homme. On lira, avec les textes à l'appui, la démonstration de cette vérité dans l'art. Fils de l'homme du Dictionnaire de la Bible, t. ii, col. 2259.
2. Mais, en se plaçant au point de vue du mystère de la rédemption, saint Paul sera amené, à plusieurs reprises, à formuler la doctrine révélée touchant l'humanité parfaite de Jésus-Christ, en tous points semblable à la nôtre. « Quand vint la plénitude des temps, Dieu envoya son Fils, né d'une femme, né sous la Loi, afin de racheter ceux qui étaient sous la Loi, afin de nous faire recevoir la filiation adoptive. » Gal., iv, 4. Le mode de la rédemption est indiqué par la brève formule γενομένου ἐξ γυναικός, γενομένου ὑπὸ νόμον. L'expression γενομένου ἐκ γυναικός, rappelle γενομένου ἐκ σπέρματος Δαυὶδ, Rom., i, 3, et, comme cette dernière, signifie la formation de l'humanité du Christ selon les lois de la conception ordinaire, du moins quant au principe passif, de cette conception. Il s'agit donc bien d'une humanité réelle et parfaite. Quant à l'autre expression Γενομένου ὑπὸ νόμον, elle signifie que le Christ naît sujet de la Loi, en tant qu'il naît membre du peuple hébreu soumis à la Loi. Il le fallait pour mieux faire ressortir le but de la venue du Christ : racheter les sujets du joug de la Loi et de plus, pour répondre à la filiation naturelle que le Christ acquiert dans l'humanité, conférer à tous la filiation adoptive. Avec plus de précision encore, saint Paul, dans un autre texte « aussi fameux par sa difficulté intrinsèque que par les divagations sans nombre des exégètes » (Prat, La théologie de saint Paul, t. ii, p. 214), marque que l'humanité prise par le Sauveur n'a point la souillure du péché : « Ce qui était impossible à la Loi, vu qu'elle était affaiblie par la chair, Dieu envoyant son propre Fils dans la ressemblance de la chair de péché et en vue du péché, condamna le péché dans la chair, afin que le juste commandement de la Loi s'accomplît en nous. » Rom., viii, 3. La Loi montrait à l'homme le chemin de la justice et devait l'y conduire ; mais elle avait été entravée et paralysée par la chair, c'est-à-dire par le penchant au mal qui vicie la nature humaine. Pour vaincre et anéantir le péché dans son propre domaine, Dieu envoie son Fils dans la ressemblance d'une chair de péché, Paul ne dit pas : « Dans la ressemblance de la chair » ; car, s'il parlait ainsi, il laisserait entendre ou que le Christ n'a pas de chair véritable ou que sa chair était d'une nature différente de la nôtre. Mais il ne dit pas non plus » dans une chair de péché », car il ne faut pas qu'on comprenne que le Christ a revêtu une chair de péché. Il dit donc, avec un rare bonheur d'expression : « Dans la ressemblance d'une chair de péché ; » car la chair du Christ est bien une chair réelle que rien physiquement ne distingue de la nôtre, mais elle n'est qu'en apparence une chair de péché, n'ayant rien de commun avec le péché. Cf. Prat, op. cit., p. 244-245. C'est donc parce qu'il doit être le nouvel Adam, restaurateur de l'ordre bouleversé par notre premier père, médiateur entre Dieu et les hommes, que le Verbe deviendra homme et réparera pour tous ceux qui participent à la nature humaine : Le premier Adam est un homme terrestre et grâce à la filiation que nous avons par rapport à lui, nous portons en nous l'image de l'homme terrestre ; mais le Christ est l'homme céleste et, par la filiation adoptive, nous communiquera l'image de l'homme céleste et la vie. Cette opposition entre l'œuvre de mort accomplie dans l'humanité par l'homme Adam et l'œuvre de vie accomplie par l'homme Jésus est reprise par saint Paul sous différentes formes ; mais toujours le terme moyen des comparaisons est l'homme qui existe aussi bien dans le premier Adam que dans le second : ὁ ἄνθρωπος.
Ainsi, v. 47 : « Le premier homme, issu de la terre, est terrestre ; le second homme, venu du ciel, est céleste. » Et aussi v. 21-22 : « Par un homme est venue la mort, et par un homme la résurrection des morts ; et comme tous meurent en Adam, tous revivront aussi dans le Christ. » Quant à l'épître aux Romains, elle est encore plus précise. Rom., v, 12-19 : « Le péché est entré dans le monde par un seul homme. ; si par le péché d'un seul (homme) beaucoup sont morts, bien plus abondamment la grâce et le don de Dieu, par la grâce d'un seul homme, Jésus-Christ, se sont répandus sur un grand nombre. Si, par le péché d'un seul, la mort a régné par un seul, à plus forte raison ceux qui reçoivent l'abondance de la grâce, et du don, et de la justice, régneront-ils dans la vie par un seul, Jésus-Christ. Comme donc c'est par le péché d'un seul que tous les hommes sont tombés dans la condamnation, ainsi c'est par la justice d'un seul que tous les hommes reçoivent la justification de la vie. Car, de même que par la désobéissance d'un seul homme beaucoup ont été constitués pécheurs, de même aussi, par l'obéissance d'un seul, beaucoup sont constitués justes. » De tous ces textes, il ressort que Notre-Seigneur, nouvel Adam, fut homme comme le premier : le premier Adam, toutefois, n'était qu'un homme ; Jésus-Christ, au contraire, tout en possédant l'humanité, possède aussi un nom qui est au-dessus de tout nom. Phil., ii, 9. Si Jésus n'était pas homme, mensonge serait donc la rédemption tout entière : « En effet, si Jésus-Christ n'était pas vraiment homme, il ne serait pas notre frère ; s'il n'était pas notre frère, il ne serait pas notre chef au sens strict du mot, s'il n'était pas notre chef, il ne serait pas notre représentant ; sa grâce lui serait personnelle et sa justice ne serait la nôtre à aucun titre. » Ainsi s'explique l'insistance avec laquelle Paul inculque sans cesse la réalité de la nature humaine du Christ. » Prat., op. cit., p. 250. Mais, homme parfait, Jésus ne cessera pas d'être Dieu. « En lui habite corporellement la plénitude de la divinité. » Col., ii, 9. « Existant en la forme de Dieu, il ne regarde pas l'égalité divine comme une proie, mais il se dépouille lui-même, en prenant la forme de l'esclave et devenant semblable aux hommes : et reconnu homme, par ses dehors (lesquels manifestaient la réalité de sa nature), il s'abaissa, se faisant obéissant jusqu'à la mort et jusqu'à la mort de la croix, » Phil., ii, 6-8. Cf. Hypostatique (Union), t. vii, col. 447-449. La formule : ἐν αὐτῷ κατοικεῖ σωματικῶς ἡ πλήρωμα τῆς θεότητος, Col., ii, 9, est significative par l'emploi d'une part du mot σωματικῶς, si en vogue plus tard parmi les gnostiques, et d'autre part de l'adverbe si énergique σωματικῶς. Elle montre que saint Paul, en affirmant la réalité de l'humanité du Christ, par rapport à notre rédemption, entendait fermer la bouche au docétisme auquel il fait une évidente allusion dans I Tim., vi, 20. (« C'est contre cette « science qui n'en mérite pas le nom, » qu'il affirme solennellement « qu'il n'y a qu'un seul médiateur entre Dieu et les hommes, le Christ Jésus, fait homme : » 1 Tim., ii, 5.
3. Cette préoccupation antidocète, nous la retrouvons plus accusée encore, chez saint Jean. L'affirmation solennelle du début de son évangile : « Le Verbe s'est fait chair (c'est-à-dire : homme) et il a habité parmi nous, » vise nettement et explicitement la réalité de l'humanité du Sauveur. Cf. Incarnation, t. vii, col. 1446-1447, et Hypostatique (Union), ibid., col. 446-447. Mais dans les épîtres, c'est bien le docétisme qui est combattu : « Tout esprit qui confesse Jésus-Christ venu en chair est de Dieu ; et tout esprit qui ne confesse pas ce Jésus n'est pas de Dieu, c'est celui de l'Antichrist. » I Joa., IV, 3. « Plusieurs séducteurs sont apparus dans le monde ; ils ne confessent point Jésus comme Christ venu en chair : c'est là le séducteur et l'Antichrist. » II Joa., 7. Ces allusions au docétisme naissant font comprendre le début de la 1re épître : « Ce qui était dès le commencement, ce que nous avons entendu, ce que nous avons vu de nos yeux, ce que nous avons contemplé et ce que nos mains ont touché du Verbe de la vie. » C'est encore une attestation de la réalité de l'incarnation qu'on trouve dans ce verset : « C'est lui qui est venu par l'eau et le sang. Jésus-Christ, non dans l'eau seulement, mais dans l'eau et dans le sang, » I Joa., v, 6 : allusion évidente au baptême du Christ et à sa passion non moins qu'à l'eau et au sang sortis du côté de Jésus en croix. Cf. Lebreton, Les origines du dogme de la Trinité, Paris, 1910, p. 127-128. D'ailleurs, le réalisme intransigeant de saint Jean, en ce qui concerne la chair du Christ, est une des notes caractéristiques de son évangile spirituel. Le chapitre VI, dans le discours eucharistique qu'il contient, est significatif à cet égard. Saint Jean y accentue le caractère physique de l'union du fidèle au Christ : « Si vous ne mangez la chair du Fils de l'homme et si vous ne buvez son sang, vous n'avez pas la vie en vous, » Joa. VI, 54. Et la chair du Christ est pour la chair de l'homme le gage d'une résurrection glorieuse. v. 55. L'eucharistie est une telle preuve de la réalité de la chair du Christ que précisément les docètes s'abstiendront de prendre part au banquet sacré, parce qu'ils ne croient pas à l'humanité du Sauveur.
Entrons dans quelques détails particuliers, plus significatifs, pour mieux marquer la réalité de l'humanité du Christ, soit dans son corps, soit dans son âme.
1. Le corps du Christ.
C'est par le mot chair que saint Jean, nous l'avons vu, désigne l'humanité, puisque la chair est la portion visible de cette humanité ; saint Paul nous dit également que le Christ pacifie par le sang de sa croix, « réconcilie dans le corps de sa chair. » Col., i, 20, 22 ; Jésus n'a-t-il pas participé à la chair et au sang » afin de détruire par la mort celui qui avait l'empire de la mort ? Heb., ii, 14. Nier la réalité du corps du Christ, ce ne serait pas seulement rejeter la réalité de son humanité complète et parfaite dont nous venons, en traits généraux, de démontrer l'existence, ce serait encore s'inscrire en faux contre la multitude des détails relevés par les évangélistes touchant les gestes habituels, les mouvements familiers du Sauveur.
2. Ils nous le montrent en élïcl dans diverses attitudes ; tantôt debout, Marc, iv, 39 ; Luc, vin, 24 : Joa. vu, 27 : xiv, 11 : tantôt assis. Mat th. v. 1 ; xin. 2 ; xxiv, 5 : XXVI, 55 ; Marc, iv, 1 ; xu. 11 : xm, 3 ; Luc, IV, 20 : v, 17 ; Joa. îv. Il : nui. 2. Parfois, il est étendu sur un divan, selon la coutume d'alors, pour prendre ses repas, Matth. xxvi, 7 : Marc, xiv, 3 ; Luc, vn, 37 ; xi. 37 : Joa. xm, 1-1 ; ou bien il dort allongé sur le pont d'une barque, la tête appuyée sur un coussin. Marc, îv, 36. S'il prie, il est ou agenouillé, Luc, xxu, 41, ou prosterné par terre. Matth., xxvi. 30 : Marc xiv. 35. Ses mains rompent les pains avant de les distribuer. Matth. xiv. 19 : xv, 36 : XXVI, 26 et passages parallèles de Marc et de Luc ; Luc, xxiv. 30 ; prennent la coupe consacrée et la lissent aux apôtres, Matth. xxvi. 27 : Marc xiv. 23 ; Luc, xxn. 17 : bénissent les petits enfants. Matth., xix, 13, 15 : Marc, x, 16 ; Luc, xviii, 15 ; et les disciples, Luc, xxiv, 50 ; louchent les malades pour les guérir, Matth. vm. 3 ; 15 ; ix. 29 ; xx. 34 ; Marc, i. 31 : vm, 23 ; Luc iv. 10 ; v, 13 ; xxn, 51, etc. : et les morts pour les ressusciter, Matth. ix. 5 : Marc, ix, 41 ; Luc, vu. 11 : vm. 51 ; chassent les vendeurs du temple et renversent les tables des changeurs, Matth., xxi, 12 ; Marc, xi. 15 ; Joa., n, 15 ; lavent humblement les pieds des apôtres. Joa., xm. 5. Son corps tout entier se meut. « soit lorsqu'il se baisse et saisit saint Pierre qui s'enfonçait dans les eaux courroucées du lac, Matth., XXV, 31 ; soit lorsqu'il place à ses côtés, pour donner une leçon aux Douze, un petit enfant qu'il baise affectueusement, Matth. xviu. 2 : Marc, ix. 35 ; xm, 1 ; Luc ix. 17 : soit lorsqu'il se penche et écrit avec son doigt sur le sol, en face des accusateurs de la femme adultère. Joa., viii. 8 ; soit lorsqu'il tourne le dos vivement à l'un de ses interlocuteurs, pour marquer son mécontentement, Matth., XVI, 23 ; Marc vm. 33 : Luc. îx. 55 ; ou qu'il se retourne vers ses auditeurs pour donner plus de poids à ses paroles. Luc vu. 9 ; x. 23 : xiv. 25 ; xxiii, 28 ; cf. Matth. ix, 22 : Luc vn. 11 : Joa., i. 38. Le plus émouvant de tous ses gestes fut certainement celui qu'il fit sur la croix, en inclinant la tête au moment où il exhalait son dernier soupir. Joa. xix. 30. Que de fois aussi, les évangélistes ont noté les regards de Jésus ! Regard droit et bien en face, sur Simon, la première fois que Jésus le rencontra. Joa. i. 42 ; regard pénétrant et douloureux sur le même apôtre dans la cour du palais de Caïphe après le reniement, Luc xxn, 61 ; regard rempli de tendresse sur le jeune homme riche, mais lâche. Marc x. 21 ; regard brillant de colère sur ceux qu'aveugle l'incrédulité, Marc, m. 5 ; regard aimable sur Zachée. Luc xix. 15 ; regard bon sur l'hémorroïsse, Marc. v. 32 ; regard mélangé de tristesse et d'admiration sur les riches qui jettent avec ostentation leurs aumônes et la pauvre veuve qui dépose timidement son obole. Marc., xii. 41-42 ; regards pleins d'une muette indignation au soir de son entrée triomphale, condamnant les abus qui s'étaient introduits dans les parvis du temple, Marc, xi. 11 : regards admirables d'extase, quand le Christ levait les yeux au ciel pour prier Dieu. Matth., xiv, 19 ; Marc, vi, 41 ; vu. 31 : Joa. xi. 41 ; xvi. 28. Jésus aimait à regarder ses apôtres et ses disciples avant de leur parler, Matth., xix. 26 ; Marc, x. 27 : Luc. VI, 20 ; et il regardait ainsi la foule, avant de commencer son discours sur la montagne. Luc, vi. 20. La voix de Jésus savait prendre les diverses intonations humaines, traduisant ainsi les sentiments de l'âme humaine du Sauveur : à tour à tour, elle se faisait ferme et sévère, lorsque Jésus était contraint d'adresser un reproche, Matth., iv, 10 ; xvi, 23 ; ou d'intimer un ordre à l'accomplissement duquel il tenait. Marc, i. 25, 43 ; i. 39 ; terrible pour prononcer un réquisitoire, Matth. xxiii ; ou une sentence de damnation, id., xxv, 41 ; en d'autres circonstances, ironique et méprisante. Matth. iv. 4-10 : xxi. 27 ; Marc, iii. 17 ; Luc, xiii. 15-16, 32 : autoritaire. Matth. xxi. 14 : Marc, v. 11 : Luc, vii. 11 ; Joa., xi. 43 ; joyeuse. Matth. ix. 10-11 ; Marc, v. 20-31 ; ou triste. Matth. xi. 20 : Marc, x. 23-25 ; Joa., xiii. 27 ; infiniment tendre. Matth. xxv. 31-40 ; Joa., xiv. 20-27.
3. Quant aux traits physiques de Jésus-Christ, nous en sommes réduits aux conjectures ; à cause de Luc, xii. 13-53 ; voir col. 1121 un assez grand nombre d'auteurs des premiers siècles avaient imaginé que Jésus était laid de visage, petit, sans aucune distinction extérieure. Ainsi pensaient saint Justin, Dialog., n. 11, P. G., t. vi, col. 505 ; Clément d'Alexandrie, Strom. I, VI, c. xvii ; Pseudag., I, III, c. 1, n. 3, P. G., t. ix, col. 381 ; t. viii, col. 557 ; Tertullien, De carne Christi, c. 9 ; Adv. Judæos, c. xiv, P. L., t. ii, col. 801, 679 ; et plus tard saint Basile et saint Cyrille d'Alexandrie. Au cours des siècles, l'opinion contraire a prévalu, s'autorisant de Ps., xliv, 3, qui déclare le Messie le plus beau des fils des hommes, et après saint Jérôme, Epist. lxv ad Principiam virginem, n. 5 ; Comm. in Matth., I, IX, c. ix, v. 9, P. L., t. xxii, col. 627 ; t. xxvi, col. 57 ; saint Augustin, De Trinitate, I, VIII, c. iv, n. 7, P. L., t. xlii, col. 951 ; et, chez les Grecs, saint Jean Chrysostome, In Matthæum homiliæ, xxvii, n. 2, P. L., t. lvii, col. 310 ; les grands théologiens l'ont accueillie presque unanimement. Cf. S. Thomas, Sum. theol., III, q. xiv, a. 4, et Comm. in ps. xliv ; Suarez, De incarnatione, disp. xxxiii, sect. 2. D'après Legrand, De incarnatione, diss. ix, le Christ n'était ni beau ni laid. Thomassin, De incarnatione, I, IV, c. vii, est partisan de la laideur. L'Évangile nous dit simplement « que le Verbe incarné nous est apparu plein de grâce et de vérité », Joa., i, 14, que les foules l'entouraient, pleine d'admiration pour « les paroles de grâce qui sortaient de sa bouche », Luc, iv, 22. Faut-il entendre ce mot « grâce » en un sens plénier, qui inclue la grâce corporelle ? L'ascendant exercé par Jésus sur les foules semble bien suggérer cette interprétation. Voir Mgr Landriot, Le Christ et la tradition, Paris, 1865, t. ii, p. 291-294 ; F. Vigouroux, Le nouveau Testament et les découvertes archéologiques modernes, p. 402-405 ; J. A. van Steenkiste, De pictura corporali Jesu, dans son Evangelium sec. Matth., Bruges, 1882, t. iv, p. 1464-1468. Il est inutile de rappeler que nous ne possédons aucun portrait authentique de Jésus-Christ : les plus anciennes images peintes dans les catacombes sont des œuvres d'imagination, et, d'ailleurs, ne sont pas antérieures au iv siècle ; voir Dictionnaire d'archéologie chrétienne et de liturgie, art. Catacombes (Art des), t. ii, col. 2777. Il est également difficile de dire quel élément historique peut exister dans la légende de la face de Jésus-Christ reproduite sur le voile de Véronique, ou de l'empreinte laissée par le corps du Sauveur sur le suaire. Même en ne reconnaissant pas l'authenticité de ces reliques que l'on nous présente sous ces noms, notre piété envers Jésus-Christ n'a rien à perdre. Par ailleurs, il n'est pas besoin d'être un critique bien audacieux pour déclarer apocryphes le portrait et la lettre envoyés par Néron à Abgar, les images attribuées à Nicodème, et les achéropites. Marucchi, Éléments d'archéologie chrétienne, I, 1, Paris-Rome, 1900, p. 311. Voir également, parmi les rationalistes, K. Hase, Geschichte Jesu, Leipzig, 1891, p. 321-330 ; Th. Keim, Geschichte Jesu von Nazara, Zurich, 1867, t. ii, p. 459-464 ; et Farrar, The Life of Christ in Art, Londres, 1894 ; J. L. French, Christ in sacred Art, Londres, 1900.
1. Il convient d'ajouter ici quelques traits relatifs à la vie journalière du Christ. - a). À l'annonciation, Marie habitait Nazareth : c'est donc là qu'eut lieu l'incarnation ; la naissance du Sauveur doit être placée à Bethléem, cf. col. 1141. Après le retour d'Égypte, Joseph fixa le séjour de la sainte famille à Nazareth, Matth., ii, 12-13, où Jésus vécut jusqu'au moment de sa vie publique. Pendant sa vie publique, le Sauveur n'a plus de demeure fixe : Capharnaüm, que saint Matthieu, ix, 1, appelle « sa ville » était le centre principal d'où rayonnait son activité. Joa., ii, 12 : Matth., iv, 13. Sans doute, un disciple y avait mis une maison à sa disposition. Mais le divin Maître dut recevoir fréquemment l'hospitalité. L'Évangile nous en cite quelques exemples : Simon le pharisien, Luc, vii, 36-50 ; Simon le lépreux, Matth., xxvi, 6 ; Marc, xiv, 3 ; Joa., xii, 1-3 ; Zachée, Luc, xix, 1-10 ; le propriétaire du Cénacle, Matth., xxvi, 18 ; Marc, xiv, 13-15 ; Luc, xxii, 11, 12. Mais, dans ces exemples, il ne s'agit pas d'une hospitalité prolongée, telle qu'on la soupçonne exister là où Nicodème vint trouver Jésus « de nuit », Joa., iii, 2, et surtout chez Lazare et ses sœurs. Souvent aussi, quand le Maître se retirait loin des villes et des bourgades, il pouvait dire « que le Fils de l'homme n'avait pas où reposer sa tête, tandis que les chacals ont leur tanière et les oiseaux leur nid », Matth., viii, 20 ; Luc, ix, 58. - b). Le costume du Sauveur ressemblait à celui du commun des Galiléens, avec le turban, si souvent d'usage invariable parmi ses compatriotes et indispensable sous le climat de Palestine, surtout en voyage. Jésus avait une tunique sans couture, Joa., xix, 23. Pour tout le reste, couleur, forme, etc., nous sommes réduits à de simples probabilités. Les chaussures étaient des sandales retenues par des courroies, Matth., x, 10 ; Marc, i, 7 ; Luc, x, 4.
27. Nous sommes certain toutefois que la plus grande simplicité régnait dans le vêtement du Christ : il avait dû mettre pour son compte personnel en pratique les recommandations qu'il avait faites à ses apôtres, de s'en aller prêcher dans le plus simple appareil : ni bâton, ni provisions, ni d'argent, pas de rechange pour la tunique ni les sandales. Matth., x, 9 ; Marc., vi, 8, 9 ; Luc, ix, 3 ; x, 4. - c). La nourriture de Jésus-Christ devait se composer des aliments les plus communs, ceux qu'il nomme lui-même dans une de ses instructions, le pain d'orge, le poisson, les œufs. Matth., vii, 9, 10 ; Luc xi, 11, 12. Les apôtres allaient quelquefois eux-mêmes chercher ces provisions, Joa., iv. 8 ; et ils les emportaient avec eux quand c'était nécessaire, Marc vin. M : mais ordinairement des saintes femmes pourvoyaient à ce soin. Luc vin. 3. Les apôtres disposaient de quelque argent pour acheter le nécessaire Joa., VI, (>, 7 : mais Judas fut chargé de tenir la bourse et de faire certains achats. Joa. xii, 29. Notre-Seigneur accepta parfois des invitations à des festins. Matth., ix, 9-17 ; Luc, vii, 36 ; xiv. 1 : xix, 1-10 ; Joa., ii, 2 ; xii, 1-10 ; certains esprits étroits ont pu s'en scandaliser et l'appeler « gourmand et buveur de vin ». Matth. xi, 19 ; Luc, vii, 34 d). L'Évangile ne parle pas souvent du repos de Jésus. Une fois, fatigué du chemin, il s'assied près du puits de Jacob, Joa., iv, 6 ; pendant une traversée du lac de Tibériade, il dort dans la barque, la tête appuyée sur un coussin. Matth., viii, 21 ; Marc, iv, 38 ; Luc, viii, 23. Mais, par contre, l'Évangile relate les nuits fréquemment passées en prière, Luc, vi, 12 : cf v, 16 ; xi. 1 ; Marc, i, 35.
5. Enfin, la réalité du corps de Notre-Seigneur est encore attestée par les infirmités corporelles qui sont requises pour que le Christ pût réparer en souffrant pour nous. Cf. Luc, ix, 22 ; xvii, 15 ; xxiv, 26, 40 ; Ac. xvii, 3 ; 1 Pet., ii, 21 ; iv, 1, etc. Il ne s'agit pas, évidemment, des infirmités qui, en conséquence du péché originel, amenent une déformation dans la nature humaine, mais simplement des conditions physiques qui rendent possible la souffrance. Le Sauveur, en conséquence de son humanité, a connu la faim, Matth., iv, 2 : Marc, i, 2d et vi, 31, la soif, Joa. iv. 7 et xix. 28, la fatigue après une longue marche, Joa., iv. 6 le besoin de sommeil. Matth. viii. 21 : Marc, iv, 38 ; Luc, viii, 23. Comme nous, il a aussi été sujet à la mort, dont la vue anticipée lui a causé une vive répugnance, Matth., xxvi, 37-42 ; Marc, xiv, 33-39 ;
Luc xii. 11-11. Toutes ces indications seront plus tard exploitées par la théologie. voir col. 1327. : ;« L'âme du christ. 1, A plusieurs reprises, le divin Maître parle de son âme : Joa., xii, 27 : « mon âme est troublée » ; Matth., xx, 28 : « le Fils de l'homme est venu donner son âme (ψυχήν) », c'est-à-dire, sa vie ; Matth., xxvi, 38 : « mon âme est triste jusqu'à la mort » ; Luc, xxiii, 46 : « je remets mon esprit (πνεῦμα) entre vos mains. » Les écrivains sacrés la mentionnent directement, racontant que Jésus connut dans son esprit (τ πνεύματι). Marc, ii, 8 ; qu'il frémit, qu'il fut troublé « dans son esprit » Joa. m, ; : ; xiii, 21 ; qu'il gémit « dans son esprit » Marc, viii, 12 ; qu'il « rendit l'esprit » (τὸ πνεῦμα). Matth. xxvii, 50 ; Joa., xix, 30. Mais c'est surtout indirectement que nous connaissons l'existence de l'âme de Jésus, par les manifestations de son activité naturelle et surnaturelle.
J. La sensibilité de son âme se manifeste par les émotions, joyeuses ou tristes, douces ou pénibles, et surtout par les émotions douloureuses qu'a ressenties le Christ.- n). Disons tout d'abord que, nonobstant les émotions même les plus vives, l'âme de Jésus se révèle toujours pleinement maîtresse ; rien d'excessif n'y règne, où les émotions de son âme furent vives, et tout y était dans l'ordre. Tel se montre pourtant si vive. Cf. Matth., xxvi, 36 16 ; Marc, xiv, 32 12 : Luc, xxii, 16. Et Jésus lui-même montre comme il contrôle et domine immédiatement sa sensibilité. Joa., xii, 27-28. Le calme de Jésus est toujours parfait et admirable : calme au milieu de la tempête, Matth. viii. 24-26 ; Marc, iv, 37-39 ; Luc, viii, 23-25 : calme en face des démoniaques qui interrompent ses discours, Marc, i, 22-26 ; Luc, iv, 33-35, etc. ; calme devant ses adversaires qui l'insultent gravement, Matth., ix, 3 ; Luc, vii, 49 ; xi, 45 ; xiii. 14 ; Joa., viii, 20, etc., ou qui veulent le frapper. Luc xiv. 28-30 ; Joa., viii, 30 ; xi, 59, etc. On pourrait citer d'autres exemples, la réponse du Sauveur aux menaces du tétrarque Hérode Antipas, Luc, xiii, 32-33 ; sa réponse à l'orgueilleux Pilate, Joa., xix, 11 ; le calme serein avec lequel il s'avance à la rencontre de ses bourreaux. Matth., xxvi. 45-46 ; la paix dans laquelle il rend son dernier soupir. Luc, xxiii, 1(>, etc. Les ovations populaires ne l'atteignent pas plus que l'ingratitude des hommes. Il n'est point sans ressentir les unes et les autres ; mais sa belle âme planait au-dessus. A son entrée triomphale à Jérusalem, il se possède comme devant les tribunaux, et l'Hosanna au fils de David ne trouble pas plus sa sérénité que les cris tumultueux de la foule au prétoire. » Mgr Landriot, Le Christ de la tradition, t. ii, p. 348-349. - b). Néanmoins, Jésus a connu dans une certaine mesure les émotions violentes et douloureuses ; ainsi, saint Marc, iii, 5, lui attribue un sentiment de colère ; mais plusieurs fois l'indignation paraît dans les menaces proférées par le Messie, Matth., ix, 30 ; xi. 21-21 ; xvi. 23 ; xxi, 19 : xxiii, 1-39 ; Marc, i, 25 ; viii, 33 ; ix, 21 ; x, 14 ; xi, 14 ; Luc, iv, 35 ; ix. 55 ; xi. 39-52 ; xiii. 15, ou encore dans les actes de répression ouverte auxquels il se livre sur les vendeurs du temple. Matth., xxi, 12-13. C'est surtout à Gethsémani et au Calvaire que le Sauveur fait la douloureuse expérience de la crainte, de l'effroi, de la tristesse et du dégoût : ccepit contristari et mœstus esse, Matth., xxvi, 38 ; ccepit pavere et tædere, Marc, xiv, 33 ; factus in agonia, Luc, xxii, 43. « Mon âme est triste jusqu'à la mort », s'écrie Jésus lui-même. Matth., xxvi, 38. Et c'est un cri de détresse qui s'échappe de ses lèvres, au moment d'expirer : Eli, Eli, lamma sabacthani, Matth., xxvii, 16. Comment de tels sentiments de tristesse pouvaient-ils s'accorder avec l'état de bonheur que l'union hypostatique devait créer dans l'âme de Jésus ? La théologie devra répondre à cette question. - c). D'autres sentiments très humains et d'ordre sensible paraissent encore dans l'âme du Sauveur : la joie. Luc, x, 21 ; l'admiration et l'étonnement. Matth., viii, 10 ; Marc, vi, 6. C'est la meilleure preuve que la présence de la divinité, hypostatiquement unie à l'humanité, n'entravait nullement le cours normal des phénomènes humains dans l'âme de Jésus.
L158 [s., xi. 2 ; que le Messie serait donné comme un témoin aux peuples, comme un chef et un docteur aux nations, id. iv. 1. El Jésus atteste qu'il est né et venu dans le monde pour rendre témoignage à la vérité, Joa., xviii, 37. Cependant, si parfaite que soit la science du Christ, la théologie devra expliquer comment le Christ a pu dire du jour du jugement : « Personne ne connaît ce jour, pas même le Fils, mais seulement le Père. » Marc, xiii, 32. L'intelligence de Jésus vit donc en contact avec les grandes idées et fait de Jésus un profond penseur, mais sans toutefois l'empêcher de demeurer un très fin et très attentif observateur.
- b). Cet esprit d'observation se manifeste par rapport même aux détails en apparence insignifiants : les comparaisons qu'il emploie, les enseignements qu'il donne sont émaillés de traits pittoresques que seule explique une attentive observation. Entre cent exemples, relevons le royaume des cieux comparé au filet jeté à la mer, Matth., xiii, 47 : la parabole de la brebis perdue vers laquelle le bon pasteur dirige ses recherches, abandonnant les quatre-vingt-dix-neuf autres dans la montagne, Matth., xviii, 12 : les paraboles du semeur, Matth., xiii, 3-9 ; 24-30, et des dix vierges, Matth., xxv, 1-12 ; les détails relatifs au bon et au mauvais serviteur, Matth., xxiv, 15-51 : la parabole des talents, Matth., xxv, 14-30 ; du mauvais riche et du pauvre Lazare, Luc., xvi, 19-31. Il observe qu'un père de famille qui prévoit l'avenir met de côté dans son trésor nova et datera, Matth., xiii, 52 ; que les pharisiens orgueilleux recherchent les premières places dans les festins, Luc, xiv, 7. Il répond différemment, selon les nécessités, à la même question posée, Luc, ix, 57-62.
Intelligence vive et affinée, l'esprit du Christ passe des tableaux les plus réalistes, dans le bon sens du mot, Matth., xi, 7-8 ; xix, 10-12 ; Marc, vii, 18-19 ; Luc, xv, 8-9 ; xvi, 19-31, aux conceptions les plus idéalistes. Quel royaume idéal que celui qu'il est venu fonder ! Quelles idéales vertus n'exige-t-il pas des citoyens de ce royaume ! Et c'est par cet aspect d'idéalisme très relevé que l'intelligence de Jésus-Christ illumine sa physionomie morale si parfaite.
Luc ix, 55, etc. C'est surtout dans la passion où se manifeste la patiente obéissance de Jésus, réalisant pleinement l'oracle d'Isaïe, un. Cf col. 1121. Saint Pierre résume d'un mot celle admirable constance : Outragé, il ne rendait pas l'outrage ; maltraité, il ne disait pas de menaces. [Pet., ii, 23]. Sans doute le divin Maître éprouvait une généreuse impatience d'accomplir sa mission, Luc. x, 50 ; mais son âme possédait assez de force pour ne pas devancer l'heure marquée par Dieu, Cf. Marc xi, 11 ; Joa. ii, 1 ; iv, 21, 23 ; v, 2, 28 ; vi, 30 ; viii, 20 ; xii, 23, 27 ; xiii, 2 ; xiv, 1 et Jésus n'hésitait pas à s'éloigner pour un temps des embûches de ses ennemis, autant que de ne se mettre au moment. Matth., xi, 13 ; Marc, i, 7 ; vii, 24 ; Joa., ni d'eux que lorsque serait venu le moment ; xii, 59 ; x, 39-40 ; xi, 54-56. Il faut signaler encore parmi les vertus de Jésus, son amour du recueillement et de la solitude. Matth. xvii, 1 ; Marc. i, 35, 45 ; iv ; vi, 31, 46 ; viii, 21 ; ix, 27 : Luc vi, 2 ; ix, 18 ; xi, 1 etc. Il était, dit saint Luc en employant une expression qui désigne un état habituel, ν ἐν ἐρημί ; ipf,uo' ; xoč 7rpoa£'j/ôu.svo : v. 10. Cet amour de la solitude, s'explique en effet par l'amour de la prière et du silence. J'y ajoutons un dernier trait à ce portrait moral du Sauveur, en rappelant ses deux qualités de simplicité et de sérénité. Il a en horreur l'hypocrisie des pharisiens. Matth. vi, 1-18 ; vii, 15-20 ; xxiii, 23-28 ; Luc xii, 17, et ses ennemis eux-mêmes proclament sa rare sincérité. Matth. xxii, 16 ; cf. Marc, xii, 11 : Luc xx, 21. Il est venu, proclame-t-il devant Pilate, rendre témoignage à la vérité. Joa., xviii, 37 : et n'est-ce pas là toute sa mission résumée dans la prédication du nouvel évangile ? Non inuentus est dolus in ore ejus, dit saint Pierre, I Pet., ii, 22. Voilà un beau développement dans Mgr Landriot, Le Christ de la tradition, t. ii p. 307 - g). En rassemblant et comparant toutes ces qualités morales, on découvre toute une série de contrastes, dont la somme équivaut à une perfection nouvelle. Jésus est humble jusqu'à l'excès, et sa fierté s'indigne par moments. Tendrement fidèle à ses affections, il rompt les liens les plus légitimes et les plus étroits, lorsqu'ils se mettent en travers du devoir. Il est né seigneur et maître, et il se fait avec une grâce charmante le serviteur de tous. Sa vaillance est celle des héros, et il lui arrive de se troubler. Il est soumis à l'autorité et il agit avec indépendance ; pacifique, il apporte la guerre. Il se délie des hommes, dont il connaît l'instabilité et il les aime jusqu'à mourir pour eux sur une croix. Il veut qu'on obéisse à la loi mosaïque, et il porte de rudes coups aux traditions qui prétendaient l'expliquer, la compléter. Il recherche la solitude et il fréquente le monde. Sa vie est extrêmement mortifiée, et il assiste, sans se faire prier, à de grands repas. Il veut attirer tout à lui et il congédie d'un mot ceux qui hésitent à le suivre. Détaché de tout, il exige qu'on quitte tout pour s'attacher à sa personne. Il est contemplatif, en même temps qu'homme d'action. » Fillion, op cit., p. 414-415. Ces contrastes ne sont pas des conflits de vertus ; ils manifestent seulement la multiplicité des perfections qui ornaient l'âme de Jésus-Christ. Ils fournissent, au contraire, un fondement solide, sur lequel le théologien peut appuyer une psychologie surnaturelle du Christ. Cf. Mgr Chollet. La psychologie du Christ. Paris. 1903, c. viii.
5. La volonté humaine et amour humain de Jésus. - Ce nouvel aspect de la psychologie naturelle du Christ doit être soigneusement mis en relief par le théologien, car il est à la base des définitions conciliaires relatives à la double volonté et au double vouloir en Jésus-Christ. Cf. Constantinople (iii concile de). t. iii col. 1259-127. L'existence en Jésus-Christ d'une volonté humaine, bien plus, d'un vouloir humain, distincts l'un et l'autre de la volonté et du vouloir divins, apparaît clairement dans toutes les affirmations évangéliques où la vertu d'obéissance est attribuée au Christ. Et Notre Seigneur, à plusieurs reprises, affirme la parfaite conformité de sa volonté à la volonté du Père, de sa volonté humaine par conséquent à la volonté divine : Quae placita sunt ei facio semper, dit-il. Joa. viii, 20. De même Joa. iv, 31 : Ma nourriture est de faire la volonté de Celui qui m'a envoyé ; et encore. V, 30 : Je ne cherche pas ma volonté, mais la volonté de Celui qui m'a envoyé. Cette obéissance, il l'a poussée jusqu'à l'acceptation de la mort qui lui imposait le précepte du Père. Joa., xiv, 31. On pourra discuter sur le sens de ce précepte, voir plus loin JÉSUS-CHRIST. VOLONTÉ HUMAINE DU CHRIST
L162 loin col. 1297 >q. : on ne pourra pas révoquer en doute le fait de l'obéissance absolue du Christ, que saint Paul mettra en relief dans une saisissante parole de l'épître aux Philippiens, 11 s : il s'est fait obéissant jusqu'à la mort et jusqu'à la mort de la croix ; que l'auteur de l'épître aux Hébreux soulignera par l'attribution faite à Jésus de la prière du psalmiste, Ps. xxxix. 7-9 : vous n'avez voulu ni sacrifice, ni oblation : mais vous m'avez formé un corps ; vous n'avez agréé ni holocauste, ni sacrifices pour le péché. Alors j'ai dit : Me voici : je viens, ô Dieu, pour accomplir votre volonté. C'est bien d'ailleurs ce que Jésus, insistant sur la distinction de sa volonté humaine d'avec la volonté divine, affirme de lui-même dans le quatrième évangile, vi. 38 : Je suis descendu du ciel, pour faire non ma volonté, mais la volonté de Celui qui m'a envoyé. La dualité des vouloirs s'affirme en une circonstance significative. C'est à Gethsémani : Mon Père, s'écrie Jésus, en prévoyant les tourments de la passion, s'il est possible, que ce calice passe loin de moi : toutefois non ma volonté, mais la vôtre. Mon Père, si ce calice ne peut passer sans que je le boive, que votre volonté se fasse, Matt. xxvi, 39, 12 : cf. Marc xiv. 30 : Luc xxii. 12. Ce commencement de lutte entre la volonté divine et la volonté humaine, lutte rapide qui se termine aussitôt par le triomphe du divin vouloir, posera même dans la théologie du Christ le grave problème de la possibilité du dissentiment, dans le vouloir humain, par rapport au divin vouloir, en un sujet où la volonté humaine était parfaitement et en toutes choses d'accord avec la volonté divine. - b). Dans la volonté de Jésus se manifeste une énergie sans pareille : sans doute, il n'apparaît pas dans les textes bibliques que Jésus ait eu à lutter contre les passions mauvaises de l'esprit ou de la chair, mais il a dû, à tout instant, contre les obstacles extérieurs, faire acte de volonté énergique ; contre le démon, aux heures de la tentation dans le désert, Matth., iv, 3-10 ; Luc, iv, 3-12 ; contre Pierre, essayant de le détourner du devoir, Matth., xvi, 20-23 ; contre frères, prétendant lui imposer un plan qui n'était pas celui de Dieu, Joa. vii, 1, 10 ; contre ses ennemis, ses juges, ses bourreaux. Personne ne peut lui faire apporter la modification la plus légère aux desseins providentiels : il faut que je marche, Luc xvi. 33. - c). L'amour humain de Jésus est incomparable, et le mettre en relief dans la physionomie morale du Sauveur, c'est établir en partie sur les fondements évangéliques la dévotion au Cœur de Jésus. L'amour que professa Jésus fut d'abord pour Dieu, pour son Père céleste. C'est ce Dieu très bon qu'il faut aimer « de tout son cœur, de toute son âme, de tout son esprit ». Matth., xxii, 37. Cet amour se manifeste dans le nom de « Père Abba, nom très doux qu'il avait constamment sur les lèvres, au dire des évangélistes et notamment de saint Jean. On devine cet amour dans les descriptions que Jésus donne de Dieu, représenté par lui comme le meilleur et le plus miséricordieux des Pères. Cf. Matth. v, 1. ») : vi, i. 6, 18, 26-33 ; x. 29-32 ; xi. 2.« ) ; xviii, 10, 14, etc. Et son obéissance parfaite n'est que la manifestation extérieure de cet amour. Cet amour de Dieu se traduit aussi par une union intime de son âme à Dieu : de là ces prières fréquentes et débordantes d'amour, que mentionnent les évangélistes et spécialement saint Luc ni, 21 : vi. 12 : ix. 18 ; xi. 1 : xxii. 11-46 ; xxiii. 34 ; cf. Marc i. 35 : Joa xi, 11-12 : xvii. 1-26, etc. La confiance absolue du Fils vis-à-vis de son Père se manifeste à la résurrection de Lazare, Joa., xi, 11-42 ; dans la prière sacerdotale. Joa. xvii, 1-20 ; à Gethsémani. Marc xiv. 36 ; à l'heure de la mort, Luc xxiii. 46. Le cri échappé au Christ agonisant : Eli, Eli, lama sabachthani, Matth. xxvii. 46 pourrait un instant nous laisser croire que la confiance filiale s'est obscurcie dans le cœur de Jésus. L'apparent désespoir de Jésus peut s'expliquer par la substitution qu'il avait faite en expiant sur la croix, de sa personne à la personne du pécheur. Il ressentait alors, par substitution, l'effroyable abandon qui est celui du pécheur en face de Dieu que son péché a offensé : Jésus devenu péché pour nous, fait la malédiction, exécration selon l'expression de saint Paul. Gal. iii. 13, Jésus soutirait de la part de Dieu je ne sais quoi d'effroyable qu'aucune parole humaine ne peut décrire. La pensée du petit nombre de ceux qui profiteraient de sa passion ajoutait à ce désespoir humain. Cf. C l'ouard, La vie de X.-S. Jésus-Christ, t. ii. Paris. 1904, p. 388-389. On pourrait encore plus simplement dire que Matthieu avait une raison spéciale de reproduire cette parole de Jésus. Étant tirée d'un psaume, elle donnait à entendre que la situation cruelle qu'il décrivait était réalisée en Jésus. Dans les deux cas, l'abandon n'est pas le rejet, encore moins la réprobation ; aussi le juste ne laisse-t-il pas d'appeler Dieu, son Dieu, ce qui donne à sa plainte l'accent de la confiance plutôt que celui du reproche. Dieu l'abandonne aux mains de ses ennemis, par un dessein mystérieux qui aboutissait au triomphe dans le psaume, comme il aboutira dans l'évangile à la résurrection. ■> Lagrange, Évangile selon S. Matthieu, Paris, 1923, p. 530. La vraie difficulté est ailleurs : comment concilier, en Jésus, cet apparent désespoir avec la béatitude essentielle à sa personne divine et à sa nature humaine béatifiée ? C'est là un problème que pose, sans le résoudre, l'Évangile. - L'amour humain de Jésus fut ensuite pour les hommes : c'est la philanthropie de notre Sauveur, comme dit saint Paul. Tit., iii, 4. Jésus avait rappelé que le second précepte du Décalogue : « Tu aimeras ton prochain comme toi-même » est « semblable au premier ». Matth., xxii, 39 ; Marc, xii, 31. Aussi il en fait son précepte et se propose comme exemple : « Hoc est praeceptum meum ut diligatis invicem, sicut dilexi vos. » Joa., xv, 24. L'incarnation est bien le miracle de l'amour du Fils de Dieu pour nous. « amour qui dépasse toute science. » Eph., iii, 18-19. Mais c'est la passion qui manifeste surtout l'amour de Jésus pour les hommes : « personne, dit Jésus lui-même, ne peut avoir une plus grande affection que de donner sa vie pour ceux qu'il aime. » Joa., xv, 13. Et Jésus est le bon pasteur qui donne sa vie pour ses brebis. Joa., x, 11 ; cf. 15, 17, 18 ; Matth., x. 45, etc. Les œuvres de sa vie publique, ses miracles, en particulier, ont été la plupart du temps des actes d'amour du Sauveur envers ses concitoyens. Ses appels sont pleins de tendresse : « Venez à moi vous tous qui êtes las et trop chargés, et je vous donnerai le repos. » Matth., xi, 28. Ses recommandations en faveur de l'amour mutuel sont pressantes : « Aimez-vous les uns les autres ; soyez miséricordieux : aimez vos ennemis ; donnez et prêtez sans en rien espérer ; ne jugez pas ; pardonnez sans cesse, etc ». Cf. Matth. v. 21-24 ; 38-17 ; xviii. 23-33 ; Marc xi. 25 ; Luc vi, 27-38 ; x, 27-37, etc. Jésus, compatissant pour toutes sortes de souffrances, se laissait arracher à leur vue des gémissements, des larmes, des sanglots, Marc, vii, 11 ; Luc xix. 11 : Joa., xi, 39 ; il en était remué jusqu'aux entrailles. Cf. Matth. ix. 36 ; xix. 11 ; xv, 32 ; xx, 34 ; Marc, i, 11 ; Luc vii, 17 : x, 33. Donnant l'exemple à tous, Jésus pardonna généreusement à ses ennemis. Luc, xxiii, 34. Il convient toutefois d'insister sur deux caractères particuliers de son amour pour les hommes : sa miséricorde infinie à l'égard des pécheurs ; ses amitiés sûres et fidèles. Contre les prescriptions pharisiennes, Jésus n'hésite pas, pour sauver son âme, à fréquenter les pécheurs : on lui reproche même comme un crime cette attitude pleine d'amour.
JÉSUS-CHRIST. LES FRÈRES DU SEIGNEUR 1164
de mansuétude. Matth., i, 10-13 ; xi, 19 ; Luc, vii, 31, etc.
Divers incidents de sa vie : son entretien avec la Samaritaine, Joa., iv. 7-20 ; l'épisode de la pécheresse, Luc., vii, 30-50 ; celui de la femme adultère, Joa., viii, 7-11 : celui de Zachée, Luc, xix, 1-10 ; et plusieurs de ses paraboles, celle de la brebis égarée, Matth., xviii, 12-14 ; Luc xv, 3-7 et de l'enfant prodigue. Luc, xv, 11-32, sont caractéristiques à ce point de vue et nous révèlent le fond de son cœur. Comme l'avait prédit Isaïe, xlii, 3 ; cf. Matth., xii, 20, il se gardait bien de briser entièrement le roseau ployé et d'éteindre la meche qui fumait encore ; mais il redressait doucement celui-là et se hâtait de rallumer celle-ci. » Fillion, l'vie de N.-S. Jésus-Christ, t'i, p. 423.
Les amitiés de Jésus méritent que nous les considérions avec toute l'attention possible.
2. En divers endroits des écrits du Nouveau Testament, Matth.,
16 ; xiii, 55 ; Marc, iii, 31 ; vi, 3 ; Luc., ii, 19 : Jean, vii, 12 : xix, 3 : Act., i, 14 ; 1 Cor. i, 5 ; Gal., i, 19, on trouve la mention des frères de Jésus, dont Matth. xiii, 55 et Marc, vi, 3, nous citent les noms. Jacques, Joseph (Joset d'après Marc). Simon et Judas. Ces deux évangélistes nous parlent même des « sœurs de Jésus, id., ibid. ; Saint Épiphane, Hær. LXXVIII, n. 7. P. G., t. XI, col. 918 en signale deux qui se seraient appelées Salomé et Marie. D'autres auteurs les nomment Anne et Salomé, ou encore Esther et Thamar. Cf. Théophylacte, In Matthæum, c. xiii, f. 55, P. G., t. CXXIII, col. 293-294 : In Epist. ad Galatas, c. i, v. 19. P. G., t. CXXIV, col. 968. De plus, Flavius Josèphe, Antiquitates jud., l. XX, c. ix, n. 1 rapporte que, vers l'an 62, « fut mis à mort Jacques, le frère de Jésus, qui est appelé le Christ. » Eusèbe fait mention, à la suite d'Hégésippe, des descendants de Jude, qui était, selon la chair, frère du Sauveur. H. E., l. III, c. xix, xx. P. G., t. XX, col. 251. Mais pour interpréter correctement cette appellation, il faut tenir compte d'autres données évangéliques. Parmi les saintes femmes qui se tiennent au pied de la croix se trouve Marie, mère de Jacques, Luc, xxiv, 10, que saint Matthieu dit être mère de Jacques et de Joseph, xxvii, 56, et plus expressément encore saint Marc, mère de Jacques le mineur et de Joseph, xv, 40. D'autre part, saint Jean affirme de cette même Marie qu'elle était la sœur de la mère de Jésus, xix, 25, et pour la désigner plus expressément il la nomme Mariam tou Kleopha. Ce Cléophas est vraisemblablement le même qu'Alphée, Luc., vi, 15 : cf. Act., i, 13 ; Matth., x, 3 : Marc, iii, 18. L'oir ci-dessus, col. 273. Mais « Marie de Cléophas » signifie-t-il Marie épouse de Cléophas ? Quand les évangélistes énumèrent les apôtres, ils groupent invariablement trois noms qui font penser aux « frères du Seigneur », Jacques d'Alphée, Jude de Jacques (S. Matthieu et S. Marc : Thaddée, Lebbée) et Siméon le Cananéen ou le Zélote. Siméon est désigné par Hégésippe, comme un fils de Cléophas, et, ajoute l'historien, « il fut constitué évêque de Jérusalem ; à l'unanimité, on lui donna la préférence, parce qu'il était un autre cousin du Seigneur. » Eusèbe, H. E., l. III, c. xi, et l. IV, c. xxii. P. G., t. XX, col. 245 et 380. Il semblerait donc, d'après ces documents, que les frères du Seigneur, enfants de Marie, femme de Cléophas, sœur de la sainte Vierge, fussent des cousins de Jésus-Christ. Cette explication n'est pas acceptée par tous.
Signalons d'abord, bien qu'elle ne soit pas, dans l'ordre chronologique, la première, l'explication d'Hélvidius, que nous connaissons surtout par saint Jérôme, De perpetua virginitate beatae Mariae adversus Helvidium, P. L., t. XXIII, col. 193-206, et par saint Augustin. Hær., lxxxiv, P. L., t. XI, col. 46. Hélvidius nie purement et simplement la virginité perpétuelle de Marie, et entend en son sens littéral et strict l'expression : frères et sœurs de Jésus. Hélvidius se réclamait de Tertullien et de l'évêque de Pttau. Sur la doctrine de Tertullien, voir d'Ales, La Théologie de Tertullien, Paris, 1905, p. 196. Il est bien difficile de défendre Tertullien avec J. B. Lightfoot, dans son commentaire sur l'épître aux Galates, The Brethren of the Lord, Londres, 1900, p. 252, et saint Jérôme l'abandonne comme hérétique. Quant à saint Pierre d'Pttau, nous ne connaissons sa doctrine sur ce point que par Hélvidius et saint Jérôme : or, ce dernier nie catégoriquement que l'évêque de Pttau ait parlé des enfants de Marie ; il s'est servi uniquement de l'expression évangélique : les frères du Seigneur. Il n'a pas de raisons de révoquer en doute l'assertion de saint Jérôme. Quant à Hégésippe que Zahn, Brader und die Brüder Jesu, dans Forschungen zur Geschichte des neutestamentlichen Kanons, t. VI, fasc. 2, 1900, et Herzog, La virginité de Marie après l'enfantement dans Revue d'histoire et de littérature religieuses, 1907, p. 321, veulent interpréter dans le sens d'Hélvidius, il est impossible de démontrer positivement que cet écrivain ait enseigné cette erreur : bien plus, certaines expressions de ses écrits conduisent à une conclusion tout opposée. Voir Neubert, Marie dans l'Église ancienne, Paris, 1908, p. 198 sq. Quelques années après Hélvidius, la même thèse fut reprise par un moine romain, nommé Jovinien. Voir Haller, Texte und Untersuchungen, t. XVII, fasc. 2, 1899. Au IVe, saint Ambroise qui réfuta Jovinien, De virg., c. v-xv, P. L., t. XVI, col. 313-318, taxe de sacrilège l'entreprise de l'évêque hérétique Bonose pour accréditer les idées d'Hélvidius. Voir t. II, col. 1028. Jovinien avait été condamné dans un synode de Milan, et le pape saint Sirice avait aussitôt ratifié la condamnation et excommunié l'hérétique et ses adhérents. Bonose, l'année suivante (391) fut condamné au concile de Capoue. Denzinger-Bannwart, n. 91. Cf. P. L., t. XVI, col. 1123, 1125, 1172. De nos jours, la thèse d'Hélvidius est, à des degrés divers, reprise par un certain nombre d'auteurs non catholiques. Voir en particulier, A. Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah, t. I, p. 251, 304 ; J. B. Mayor, The Brethren of the Lord, dans le Dictionary of the Bible de Hastings, t. I, p. 320, et, du même auteur, Epistle of S. James, 1892 et deux articles dans The Expositor, 1908, p. 16, 163 ; Realenzyklopädie für protestantische Theologie, art. Maria, t. XII, p. 309 et Joseph, t. IX, p. 361. K. Hase, Geschichte Jesu, 2e édit., p. 107 ; Reuss, Histoire évangélique, Paris, 1870, p. 137 ; A. Loisy, Évangiles synoptiques, Ceffonds, 1917, t. I, p. 291 ; et Quelques lettres, Paris, 1908, p. 155 ; Maurenbrecher, Weihnachtsgeschichten, Berlin, 1910, p. 6 ; S. Reinach, Orpheus, Paris, p. 329 ; Pfannmüller, Jesus im Urteil der Jahrhunderte, Leipzig, 1908, p. 10 ; B. Weiss, Leben Jesu, Berlin, 1882, t. I, p. 270-271, etc. Quelques auteurs cependant, comme Renan, Lightfoot et Harris, sans admettre la virginité de Marie post partum, ne retiennent pas la solution d'Hélvidius pour vraie. Le point particulier de la virginité de Marie post partum sera étudié à Marie, b).
Une solution, qui eut, pendant quelques siècles, droit de cité dans la théologie catholique, est celle que popularisa d'abord le Protévangile de Jacques et qui fut reprise par Origène. Les frères de Jésus seraient des enfants que saint Joseph aurait eus d'un premier mariage. Le document apocryphe fait, en effet, dire à Joseph : « J'ai des fils et je suis vieux ; elle (Marie) est jeune, » ix, 2 ; cf. xvii, 1-2 ; xviii, 1. Cette affirmation a pour objet de sauvegarder la virginité de Marie. Il en était de même, au témoignage d'Origène, In Matth., c. xiii, f. 55, tome X, v. xvii, P. G., t. XVII, col. 876-877, pour l'Évangile de Pierre, aujourd'hui perdu. Le grand exégète d'Alexandrie crut devoir se rallier à ce sentiment : il a, ce faisant, le désir de mettre hors de cause la perpétuelle virginité de la mère de Jésus. Luc., cit. et In Lucam, homil. vii, P. G., t. XIII, col. 877-878. On retrouve ce sentiment un siècle plus tard, dans saint Hilaire, Comm. in Matthaeum, c. i, n. 3-4, P. L., t. IX, col. 922 ; puis chez saint Épiphane, Hær. LXXVIII, n. 7, P. G., t. XI, col. 919 : et saint Grégoire de Nysse, In Christi resurrectionem, Orat. a, P. G., t. XLVI, col. 618 ; chez saint Cyrille d'Alexandrie, in Joannem, l. VII, c. vii-v, P. G., t. LXXIII, col. 636-637.
Chez ces auteurs, la pensée est sans ambiguïté. Il n'en est pas de même chez Clément d'Alexandrie, Eusèbe et saint Justin. Eusèbe, H. E., l. II, c. i, P. G., t. XX, col. 133, rappelant que Jacques, dit le frère du Seigneur, était appelé fils de Joseph, n'entend pas parler d'une filiation naturelle ; bien plus, la tournure adoptée semble l'écarter et suggérer de préférence un lien d'ordre légal ou putatif comme celui qui unissait Jésus lui-même à Joseph. La pensée de Clément d'Alexandrie est plus difficile à préciser. D'une part, dans un fragment des Hypotyposes, conservé par Eusèbe, il semble identifier Jacques le frère du Seigneur avec Jacques l'apôtre, fils d'Alphée ; Eusèbe, H. E., l. II, c. i, P. G., t. II, col. 136 ; et d'autre part, dans un autre fragment, il fait de Jude, le frère de Jacques et le fils de Joseph. P. G., t. IX, col. 731. Il se peut que la contradiction ne soit ici qu'apparente. Les frères de Jésus sont appelés les fils de Joseph. À quel titre ? Il n'est ni impossible, ni invraisemblable qu'aux yeux de Clément d'Alexandrie, ils aient été seulement les neveux, enfants dont Clopas, son frère ou Alphée, son beau-frère, lui auront, en mourant, laissé la tutelle. R. Durand, Frères du Seigneur, dans le Dictionnaire apologétique de la foi catholique, t. II, col. 134. Saint Justin, dans un passage connu seulement par une traduction syriaque, et sur l'authenticité duquel on n'est pas d'accord, aurait écrit : « Marie la Galiléenne qui a enfanté le Messie crucifié à Jérusalem, n'a appartenu à aucun homme et Joseph ne la répudia pas non plus, mais Joseph demeura pur, sans femme, lui et ses cinq fils d'une première femme, et Marie reste sans homme. » Cf. Lagrange, Évangile selon S. Marc, p. 83.
Ce n'est pas seulement pour sauvegarder la croyance à la virginité perpétuelle de Joseph que nous ne pouvons admettre cette explication du terme : frères du Seigneur, c'est encore et surtout pour défendre avec saint Jérôme la doctrine qu'on peut à bon droit, nonobstant les apparences contraires, qualifier de traditionnelle dans l'Église. Il y a ici en effet, deux idées distinctes, quoique connexes : celle de la virginité de saint Joseph, voir Joseph (saint), que saint Jérôme a été effectivement le premier à proclamer et à défendre : hujus (opinioni) forlissimus stipulatnr sea potius auclor 1 1 ieroiwmns (Haronius) ; puis celle de la parenté plus ou moins éloignée des frères de Jésus par rapport au Sauveur. Et, sur ce point, saint Jérôme a bien conscience de représenter le sentiment généralement reçu, puisqu'en 398, il écrivait dans son commentaire In Matthæum, c. xii, v. 1 !i-, : Certains conjecturent que les frères du Seigneur sont des enfants que Joseph aurait eus d'une autre femme, suivant en cela les rêves des apocryphes. De fait, l'appellation « frères du Seigneur » devait être, à l'origine, comprise de tous et dans le fragment qu'Eusebe nous a conservé, Hégésippe ne faisait que dire ce que tout le monde savait : « Après que Jacques le Juste eut subi le martyre, comme le Seigneur, pour la même cause, à son tour, le fils de son oncle paternel, Simon, fils de Clopas, fut établi évêque : à l'unanimité on lui donna la préférence, à cause qu'il était un cousin du Seigneur, οὖτος ἀδελφὸς τοῦ Κυρίου ».
Sur ce texte, voir Lagrange, op. cit., et Durand, Revue biblique, 1908, p. 11, note 2. Comment donc l'hypothèse d'un premier mariage de Joseph a-t-elle fait son entrée dans la pensée catholique ? Les premiers témoins de cette hypothèse sont, nous avons dit, le Protévangile de Jacques et l'Évangile de Pierre. Le caractère apocryphe de ces deux documents commande la réserve : cette réserve s'accentuera encore lorsque nous examinerons la manière dont se produit l'affirmation du Protévangile de Jacques, le seul de ces écrits sur lequel nous puissions porter un jugement. Or il est évident, pour quiconque lit sans parti pris, que l'histoire du mariage de Joseph avec une première femme a été inventée de toutes pièces pour sauvegarder la virginité de Marie et expliquer d'une manière facile la parenté entre le Seigneur et son frère Jacques. Cf. E. Amann, Le Protévangile de Jacques et ses remaniements latins, Paris, 1910, p. 36-39. L'explication eut du succès ; Origène le constate et en donne la raison. Lui-même l'accepte « sans grande conviction », a-t-on écrit. Cf. Durand, op. cit., p. 26. Et c'est vrai si l'on en juge par les paroles du commentaire sur saint Matthieu. Il semble que le grand exégète n'est pas très assuré de la valeur historique de la tradition qu'il rappelle ; mais convaincu de la virginité post partum de Marie, il accepte le premier mariage de saint Joseph comme une solution naturelle, vraisemblable, de la difficulté soulevée par les « frères du Seigneur ». Même proposé avec cette réserve, le sentiment d'Origène fut accueilli par les écrivains postérieurs et peut-être renforcé par l'adjonction de certaines données de provenances différentes, par exemple le témoignage de saint Justin, s'il était authentique. Quoi qu'il en soit, les affirmations patristiques, dérivées des deux apocryphes par Origène, dont l'affirmation est si réservée, ne sauraient fournir à l'historien les éléments d'une information recevable autrement qu'à titre conjectural et provisoire.
Au point de vue théologique, les conditions de la tradition dogmatique ne sont pas réunies : on est en présence d'une simple explication exégétique à laquelle des avantages certains et une vraisemblance d'abord indiscutée, ont assuré un succès de plusieurs siècles. Mais le jour où l'on se demanda si celle solution correspondait bien aux exigences des textes sacrés et où il fut démontré qu'une telle solution était improbable, elle se trouva condamnée. Celle condamnation fut l'œuvre de saint Jérôme qui n'innova rien et ne fit que rappeler, au sujet des « frères du Seigneur », la solution d'Hégésippe. Mais il y a plus. Des raisons d'ordre scripturaire militent expressément contre la solution du Protévangile de Jacques et d'Origène. Et voici, brièvement exposées, les raisons de ce rejet : Puisque les frères du Seigneur ne sont pas les fils de Marie, à moins de périphrases sans fin, le seul terme utilisable, pour qualifier un groupe de cousins d'origine différentes, était âh, (héb.) ou ahd (aram) dont la signification commande celle de la traduction ἀδελφοί.
Cette signification, assez compréhensive pour envelopper les diverses relations de proche parenté en ligne collatérale, est justifiée par les emplois que la Bible fait elle-même du terme âh que les Septante traduisent par ἀδελφοί : on le trouve, en effet, désignant non seulement les frères, les demi-frères, Gen., xxxvii, 16, mais encore les neveux, lien. iii, 8 ; xiv, 11 ; les cousins germains, 1 Par., xxiii, 21 ; les cousins plus éloignés, 1 evit. xi ; les parents en général, IV Reg., x, 13, et même les simples congénères, tien., xix, 6. Renan a certainement exagéré en affirmant que « la signification du mot (SA est identiquement la même que celle du mot frère ». L'ie de Jésus, 13° édit., p. 25. Cf. Lagrange, op. cit., p. 72-71. Bien qu'en grec, le mot ἀδελφοί ait un sens plus restreint, et qui se rapproche du sens du mot français frères, cependant, dans le cas présent, parce qu'il n'est qu'une traduction du mot hébreu âh, il en emprunte forcément la signification plus étendue.
Bien que le terme ἀδελφοί puisse être entendu de simples cousins, il pourrait cependant désigner de véritables frères : accordons aux adversaires qu'il crée une présomption en faveur de cette solution. Toutefois, pour engendrer la certitude ou même une réelle probabilité, il faudrait que cette présomption fût appuyée par des arguments positifs, et confirmée de quelque façon. La confirmation naturelle serait une mention quelconque de la paternité de saint Joseph à l'endroit des « frères du Seigneur » ou tout au moins de l'un d'entre eux. Le nombre des textes le rappel fait du patriarche en plusieurs de ces passages, mettent les lecteurs en droit d'attendre une indication de ce genre. Or le silence de l'Écriture est absolu. Les auteurs sacrés évitent également de donner les frères de Jésus, soit comme fils de Marie, soit comme fils de Joseph. Ce silence ne laisse pas d'être significatif.
P). Deux évangélistes ont un récit de l'enfance du Sauveur. Qu'on parcoure leur narration d'un regard attentif, en notant les nuances : une impression très nette s'en dégage : Jésus est le seul objet de la sollicitude paternelle de Joseph comme de la tendresse maternelle de Marie, le seul enfant au foyer de Nazareth. Matth., i, 11, 13, 14, 30, 21 ; Luc, ii, 16-19, 22, 27, 33, 39, 41, 52. L'épisode de la fuite en Égypte et celui de la recouvrance au temple sont particulièrement significatifs sous ce rapport. Si saint Joseph a eu des enfants d'un premier mariage, leur place est auprès de lui. Leur présence doit laisser quelques traces dans sa vie de famille, surtout vu leur nombre. Si Jésus, à douze ans, l'accompagne au temple, les fils issus de la première union doivent pareillement l'y suivre, d'autant que leur âge plus avancé leur en fait un devoir plus strict. Or, manifestement ni Matthieu ni Luc ne soupçonnent rien de cette première union féconde, de l'époux de Marie, et la teneur même des faits qu'ils racontent semble bien l'exclure. Ceci devient bien plus sensible si l'on rapproche des narrations canoniques les récits apocryphes. Le Protévangile de Jacques ayant donné des fils à Joseph, les fait naturellement reparaître dans la suite de son histoire par ex. : xvii, 1, 2 ; xviii. 1. Cf. Lagrange, op cit., p. 75. Pour échapper à la logique de cette argumentation, il faudrait supposer comme le fait d'ailleurs le Protévangile, que les fils du premier mariage de saint Joseph, à l'époque de la naissance de Jésus-Christ, étaient déjà d'un âge suffisamment avancé pour pouvoir se passer de leur père et vivre indépendants. Mais l'histoire ne s'harmonise pas avec cette échappatoire. Les données d'Eusèbe, H. E., II, c. vii et c. xi, P. G., t. xx, col. 281-282, 248, fixant la mort de Siméon (le même que Siméon, dont parle Hégésippe, cité par Eusèbe) à l'âge de cent vingt ans, reportent la naissance de ce fils de Joseph, frère du Seigneur, à quelque treize ans avant l'ère chrétienne. Ce qui détruit la supposition de fils déjà adultes au moment de la naissance du Sauveur.
C). Peut-être l'unique solution possible : ceux que le titre de « frères » et de « sœurs » du Seigneur pourrait faire croire nés de saint Joseph, ne sont en réalité que des cousins du Sauveur. C'est la conclusion de tout ce qui précède. Quand il s'agit de déterminer le degré de parenté des frères du Seigneur, le problème devient extrêmement compliqué. Plusieurs sentiments se sont fait jour chez les exégètes. Tout d'abord, on peut parler de quatre cousins maternels, fils de Marie et de Clopas-Alphée, cette Marie étant sœur de la sainte Vierge. Mais il faut pour cela identifier Clopas et Alphée, admettre que deux sœurs aient pu porter le même nom dans la même famille, et traduire dans Jo., xix, 25, « Maria » comme une apposition de « la mère de Jacques ». D'autres auteurs insistant sur ce fait que lorsque la mère des « frères du Seigneur » est expressément nommée, Matth., xxvii, 56 ; Marc, xv, 40, on ne trouve plus que deux noms : Jacques et Joseph, déduisent que les frères du Seigneur n'étaient pas tous parents au même degré, littéralement à cause de la difficulté d'admettre deux sœurs portant le même nom, on fait des frères du Seigneur des cousins paternels, en dissociant, dans Jo., xix, 25, Marie de Clopas et la sœur de la sainte Vierge. Et l'on émet l'hypothèse, que Joseph (époux de la sainte Vierge) avait un frère : Clopas et une sœur : Marie, femme d'Alphée. Dans cette hypothèse, « Maria » est à traduire Marie sœur de Clopas, et « Maria » mère de Jacques. On voit que ce sentiment n'admet pas l'identification de Clopas et d'Alphée. De Clopas seraient nés Siméon et Jude, tandis que de Marie seraient nés Jacques et Joseph. C'est la combinaison suggérée par le témoignage d'Hégésippe, celle aussi qui donne le plus facilement satisfaction aux textes du Nouveau Testament. » A. Durand, art. cité, col. 146.
3. Un mot pour terminer la question de la famille de Jésus, est nécessaire au sujet de la parenté de Marie et d'Élisabeth, mère de Jean le Précurseur. Nous avons déjà effleuré la question à propos de l'origine davidique du Sauveur, voir col. 1112. Élisabeth était de famille sacerdotale, « des filles d'Aaron », Luc, i, 5. Elle est cependant parente de Marie, mère de Jésus, Luc, i, 36. Les Lévites ayant le droit de prendre femme dans toutes les tribus, on conçoit facilement qu'Élisabeth, de la tribu de Lévi et de la descendance d'Aaron par son père, pouvait être du côté maternel, parente de la sainte Vierge : il suffit, pour expliquer ce fait, que leurs mères ou leurs grand-mères aient épousé, l'une un membre de la tribu de Juda, l'autre, un membre de la famille sacerdotale, voir Dictionnaire de la Bible, art. Élisabeth, t. i, col. 1689.
Sur les « Frères du Seigneur » : S. Thomas, Sum. theol., III, q. xxviii, a. 3, ad 1 ; In IV Sent. A. IV, dist. xxx, q. n, a. 3, ad 1 ; Compendium theologiae, c. i, xii ; In evangel. Matth., v, xii. lect. n ; In Joan. evangel., c. vi, lect. n ; c. vii, lect. i ; In epist. ad Galatas, lect. i, n ; Suarez, De mysteriis vitae Christi, disp. V, sect. i, édit. Vives, t. ii, p. 90-97 ; Denys Pétau, De incarnatione Verbi, I, XIV, c. iii ; Ch. Pesch, Praelectiones dogmaticae, t. iv, Fribourg-en-Brisgau, 1909, n. 606 ; Janssens, Tractatus de Deo homine, part. II, Fribourg-en-B., 1902, p. 294-298 ; A. Sanda, Synopsis theologiae dogmaticae specialis, t. ii, Fribourg-en-B., 1922, § 243 ; J. van Noort, De Deo redemptore, n. 209 ; Lépicier, Traité de saint Joseph, Paris, 1908, part. II, a. 7, q. n ; Tanquerey, Synopsis theologiae dogmaticae specialis, Paris, 1913, t. i, n. 1250, etc.
P. Corluy, Les frères de N.-S. Jésus-Christ, dans les Études, 1878, i, p. 115 ; Cornely, Introductio specialis in libros N. T., Paris, 1885, t. iii, p. 595-602 ; F. Vigouroux, Les frères du Seigneur, dans Les Livres saints et la critique rationaliste, Paris, 5e édit., 1901, t. v, p. 397-420 ; Schegg, Jacobus der Bruder des Herrn und sein Brief, Munich, 1883 ; Th. Calmes, L'évangile selon saint Matthieu, Paris, 1904, p. 175 ; Neubert, Marie dans l'Église anténicéenne, Paris, 1908, p. 190-208 ; A. Durand, Les Frères du Seigneur, dans la Revue biblique, 1908, p. 8-35 et, en appendice, dans L'enfance de Jésus-Christ d'après les Évangiles canoniques, Paris, 1908 ; Lagrange, Évangile selon saint Matthieu, Paris, 1911, note, p. 72-89 ; Ami du Clergé, 1912, p. 289-301 ; Fouard, La Vie de J.-S. Jésus-Christ, Paris, 1904, t. i, p. 145-448 ; Fillion, Évangile selon saint Matthieu, Paris, 1898, p. 283 ; Vie de J.-S. Jésus-Christ, Paris, 1905, t. i, p. 379-383 ; et appendice XXV, p. 553-555. Voir également A. Durand, Frères du Seigneur, dans le Dictionnaire apologétique de la Foi catholique, t. II, col. 131-148 ; et, dans le Dictionnaire de la Bible, les articles Alphée, t. i, col. 418-419 ; Cléophas, t. ii, col. 500 ; Frères de Jésus, col. 2103-2405 ; Jacques (saint) le mineur, t. iii, col. 1084-1088 ; Joseph (saint), col. 1673-1674 ; Jude, col. 1806-1807. Voir Hibbert, t. vi, col. 2141-2111, et JACQUES (Épître de saint), ci-dessus, col. 272-274. On a cité au cours de l'article, les auteurs protestants et rationalistes qui ont renouvelé de nos jours l'hérésie belvidienne, Citons, à rencontre, mais avec la thèse d'Origène, Renan, Les Frères du Seigneur, dans Les Évangiles, Paris, 1877, p. 537 sq. ; J. B. Lightfoot, dans son commentaire sur l'épître aux Galates, Brethren of the Lord, Londres, 1900, p. 252 sq. ; Harris, The Brethren of the Lord, dans le Dictionary of Christ and the Gospels, t. i, p. 232 sq.
III. Manifestation messianique et divine de Jésus-Christ. L'humanité du Christ, si parfaite au point de vue intellectuel et moral, est déjà par elle-même une manifestation vivante de la transcendance de sa personnalité. Et rien qu'en considérant la perfection des sentiments qui ont animé le Christ pendant sa vie et à l'heure de son sacrifice, on souscrit volontiers à la profession de foi quelque peu emphatique du vicaire savoyard : « Si la vie et la mort de Socrate sont d'un sage, la vie et la mort de Jésus sont d'un Dieu. » Mais le théologien ne saurait se contenter de ce point de vue superficiel : il doit étudier, jusque dans ses nuances les plus délicates, la manifestation messianique et divine de Jésus.
1. Caractère « économique » de cette manifestation. Les Pères de l'Église, notamment les Pères grecs, sont unanimes à remarquer le souci pédagogique de Notre-Seigneur Jésus-Christ dans la révélation de sa personnalité. Les auditeurs du Christ diffèrent profondément les uns des autres par leur préparation, leur acquit, leur valeur morale. « Le Seigneur tient le plus grand compte de ces dispositions et y adapte son enseignement : il se révèle plus explicitement aux disciples privilégiés dont il veut faire ses apôtres : il est plus réservé vis-à-vis de la foule ; en face des pharisiens, qui n'ont pas l'excuse de la bonne foi et de l'ignorance, il garde moins de ménagements, et quand leurs attaques le provoquent à se découvrir, il ne s'y refuse pas toujours entièrement. Il faut remarquer, de plus, que la révélation du Fils de Dieu n'a jamais eu la forme d'un enseignement systématique ; elle s'est poursuivie au contact des mille rencontres que le hasard ou plutôt la Providence faisait naître. Les évangélistes ont été trop respectueux de ces réalités divines et aussi trop dominés par elles, pour les ramener à une forme schématique ; et, à travers ces épisodes, si chargés de vérité et de vie, mais si divers, il est impossible d'imaginer un projet rectiligne et d'en projeter ici le plan. » Cependant, si l'on ne prétend pas à trop de rigueur, on peut distinguer, dans l'enseignement du Christ, plusieurs phases successives qui initient progressivement ses disciples à la révélation du mystère. La prédication de Jésus, au début, a surtout le caractère d'un enseignement moral : mais, dès cette période, le Christ apparaît au centre de cette religion qu'il prêche : comme Maître de cette vie, comme Juge au dernier jour, il saisit les âmes avec un empire que l'on est amené à reconnaître en lui une autorité qui lui appartient personnellement et qui est vraiment divine. À côté de cette prédication morale, on peut relever, surtout dans les conversations privées avec des disciples ou des controverses avec les pharisiens, des déclarations plus directes, où Jésus, se présentant comme le Fils de l'homme, fait entrevoir son rôle messianique ; à partir de la scène de Césarée de Philippe, ces communications deviennent très fréquentes et très explicites : elles prédisent clairement aux apôtres les souffrances et...
L'avenement glorieux de leur Maître. Ces révélations sont le dernier mot de renseignement du Christ ; d'autres paroles nous font entrer plus avant dans le mystère : ce sont celles où Jésus se manifeste comme le Fils ou le Fils de Dieu : son rôle de médiateur entre son Père et les hommes, son union avec le Père, là-haut dans ce mystère inaccessible à toute autre intelligence, où ils se saisissent et se pénètrent totalement l'un l'autre : c'est là le grand secret de l'Évangile, la suprême révélation du ciel céleste. Après avoir ainsi esquissé, à la suite des synoptiques, ce progrès de la révélation dans l'âme des disciples, nous parviendrons à la dernière semaine du ministère de Jésus : vis-à-vis de la foule encore indécise, vis-à-vis de ses adversaires acharnés, le Christ redouble d'efforts ; il se dévoile dans des paraboles transparentes, comme celle des vignerons, dans des controverses pressantes, comme au sujet du Fils de David, et surtout dans des tableaux d'une incomparable majesté où il décrit son avènement au dernier jour. Il scelle toute cette révélation par le témoignage suprême rendu devant le grand prêtre et confirmé par sa mort. Et Dieu le Père à son tour, consacre le témoignage de son Fils : c'est la résurrection ; ce sont les apparitions glorieuses : c'est l'ascension. » J. Lebreton, Les origines du dogme de la Trinité, Paris, 1919, p. 251-252.
2° Parmi les dispositions des auditeurs de Jésus, il en est qui commandent cette « économie » progressive dans la révélation de la personnalité divine de Jésus, en raison des conditions intellectuelles, sociales, et politiques du milieu juif, dans lequel Jésus était appelé à se manifester comme le Messie et le Fils de Dieu. Nous avons esquissé plus haut ces conditions, voir col. 1126 sq. Le peuple juif attendait le Messie, homme et non pas Dieu. Avant de se manifester comme Dieu, Jésus devait donc au préalable faire la preuve de sa mission messianique. Mais ici encore, l'« économie » progressive s'imposait. Qu'on se rappelle l'attitude des zélotes, d'une part, des hérodiens, d'autre part, les premiers fanatiques et nationalistes, les seconds, opportunistes et timorés. « Une revendication messianique éclatante eût suscité des craintes et suréxcité des espoirs, amené des oppositions et répressions violentes que Jésus ne voulait pas déchaîner avant l'heure providentielle, et qu'il n'entrait pas dans sa mission de briser à coup de miracles. Même avec les tempéraments qu'il adopta, le Maître dut se soustraire plus d'une fois à l'enthousiasme indiscret des foules. Ne parlait-on pas de le prendre et de le proclamer roi ? Joa., vi, 15 ; cf. Marc, vii, 21 ; ix, 30 ; Luc, xiii, 31 sq. ; Joa., viii, 6 ; x, 23, 24. » L de Grandmaison, Jésus-Christ, dans le Dictionnaire apologétique, t. ii, col. 1341.
Que Jésus, Fils de Dieu et Messie, dès le premier instant de son existence terrestre, ait eu en conséquence de l'union hypostatique, la conscience parfaite de sa filiation et de sa messianité, le théologien n'en doute pas. Mais il y a plus : malgré l'économie dont le Sauveur avait décidé d'entourer sa manifestation publique aux hommes, il a voulu que des preuves surnaturelles et convaincantes de sa filiation divine et de sa messianité fussent déjà données à quelques hommes privilégiés dès le moment où, le Verbe de Dieu, il s'est fait chair dans le sein de la Vierge Marie. Et, comme pour réduire à néant d'avance toutes les imaginations de la psychologie rationaliste et incroyante, Dieu a inspiré aux auteurs sacrés de relater, avant les enseignements et les prodiges de sa vie publique, les caractères transcendants et divins de sa première manifestation au monde, au moment de sa naissance et aux années de son enfance. L'évangile de l'enfance rapporté par saint Matthieu et par saint Luc, est la source où le théologien doit puiser les premières preuves de la crédibilité qui s'attache à la personnalité divine de Jésus-Christ, dès le moment de sa conception virginale en Marie. C'est la raison pour laquelle la critique indépendante rejette l'authenticité de ces récits. Mais comme ce rejet est purement œuvre de préjugé, le théologien catholique garde tout droit d'utiliser tout d'abord les renseignements fournis par le premier et le troisième évangile.
Le mode absolument surnaturel de la maternité de Marie exclut toute coopération humaine, et ce n'est pas en vain que l'ange représente la naissance du Messie comme un déploiement de la force du Très-Haut, car le mystère de l'incarnation, l'union du Verbe avec notre nature, est la manifestation d'une énergie absolument divine. Aussi, conçu par la vertu de Dieu, le fils de Marie sera une chose tout à fait sainte, θιός. De plus, il sera Dieu, lui aussi, et reconnu comme tel. Il ne s'agit plus ici d'entendre l'expression « Fils de Dieu » dans un sens large, comme lorsqu'elle s'appliquait, analogiquement à de simples humains qu'une grâce spéciale rapproche à un titre quelconque de Dieu, cf. Gen., vi. 2 ; Ps., lxxxi, 6 ; Esth., xvi, 16 ; Job, i, 6 ; Luc, xx, 35-36 ; Rom., iv, 1-2 ; viii, 15-10 ; Gal., iii, 26 ; IV, vi, 7 ; I Jo., iii, 1, etc. ; mais elle comporte un sens bien déterminé, dépassant en précision celui qu'avait pu entendre du psalmiste lui-même. Ps., ii, 7 ; cf col. 1118. Il s'agit ici d'une filiation proprement divine. Bien plus, malgré la particule τι qui semblerait indiquer que la filiation divine est une conséquence de la conception virginale, il faut entendre que celui que Marie doit concevoir et enfanter est déjà Dieu avant qu'il soit question de conception surnaturelle. Cf. Durand. L'enfance de Jésus-Christ, Paris, 1908, p. 156. Le message de l'ange Gabriel à Marie constitue la première révélation positive et authentique de la divinité du Messie, révélation à laquelle se reportera d'instinct la foi des évangélistes et des premiers chrétiens. Cf. Marc, i, 1. Et ici encore, un signe apporte la crédibilité du mystère révélé : « Voici, dit l'ange à Marie, qu'Élisabeth, ta parente, a conçu elle aussi, un fils dans sa vieillesse et ce mois est le sixième de celle qui est appelée stérile : car il n'y a rien d'impossible à Dieu », Luc, i, 36-37. Saint Matthieu nous rapporte, en termes moins expressifs, la même révélation de la divinité du Messie. Aussi nettement que Luc, il avait affirmé la conception virginale, i, 18 ; et, après avoir relaté le trouble de Joseph trouvant sa fiancée enceinte, il rappelle le signe divin qui ramena la paix dans le cœur du saint patriarche, l'apparition de l'ange, assurant à Joseph que ce qui a été engendré en Marie est du Saint-Esprit. Puis, invoquant la prophétie d'Isaïe, il en montre l'accomplissement dans la naissance de l'Emmanuel. La scène de l'annonciation, chez saint Luc, n'est pas seulement utile pour nous faire connaître la première révélation de l'origine divine du Messie : c'est tout le mystère de l'Homme-Dieu qui nous y est présenté. Son rôle messianique de Sauveur de l'humanité est tout particulièrement précisé par l'ange dans le nom qu'il assigne au Messie et dans l'explication qu'il donne de ce nom : « Tu concevras et tu enfanteras un fils ; tu lui donneras le nom de Jésus ». Luc, i, 31. « Tu lui donneras le nom de Jésus, car il sauvera son peuple de ses péchés ». Matth., i, 21. Jésus signifie en effet « Jahvé sauve ». La forme hébraïque complète du mot est Jehôchouah, par abréviation, Jechouah, dont les Grecs ont fait ησοῦς et les Latins Jésus. À lui seul, ce nom désignait donc en abrégé la grâce de salut dont le Messie était le porteur pour l'humanité tout entière. Ce n'était pas un nom nouveau : plusieurs personnages de l'antiquité israélite, Josué, l'auteur de l'Ecclésiastique, et d'autres, demeurés inconnus, l'avaient déjà porté. Cf. Luc, iii, 29 ; Col., iv, 11. Mais seul, le vrai Jésus, le vrai Sauveur, devait en réaliser pleinement la signification.
La visite de Marie à Élisabeth est encore l'occasion d'une double manifestation surnaturelle, l'esprit de prophétie s'emparant successivement d'Élisabeth et de la Vierge Marie. À Élisabeth, dont l'enfant tressaille en son sein en présence de Marie, l'Esprit-Saint révèle soudain la faveur incomparable dont la mère de Jésus a été l'objet, et, sous le coup d'une violente émotion, l'épouse de Zacharie s'écrie :
« Tu es bénie entre les femmes et le fruit de ton sein est béni. Et d'où me vient que la mère de mon Seigneur vienne à moi ? Car voici, dès que la voix de ta salutation a retenti à mes oreilles, l'enfant a tressailli de joie dans mon sein. Et bienheureuse celle qui a cru que s'accompliraient les choses qui lui ont été dites de la part du Seigneur ».
Luc, i, 42-45.
Le dernier verset fait une allusion évidente au mystère de l'annonciation qu'Élisabeth ne peut connaître que par voie de révélation : nouveau motif de crédibilité de ce mystère et de toutes les vérités qu'il comporte. Mais le v. 43 est une nouvelle affirmation inspirée de la divinité du Messie : Élisabeth salue sa parente du titre de Mère de son Seigneur, τῆς μητρὸς τοῦ κυρίου μου. Marie répond aux louanges d'Élisabeth par le Magnificat, dans lequel, avec l'aveu des grandes choses qui ont été accomplies par Dieu en elle, la Vierge-Mère expose la part spéciale que le peuple juif allait avoir aux grâces de salut apportées par le Messie :
« Il a relevé Israël, son serviteur, se souvenant de sa miséricorde, comme il l'avait dit à nos pères, à Abraham et à sa race, pour toujours ».
Luc, i, 54-55.
Celle dernière strophe est bien la prophétie de l'imminence de l'ère messianique.
La nativité de Jean-Baptiste donne lieu derechef à une nouvelle manifestation de l'Esprit divin, manifestation prophétique relative au Messie et à sa divinité. Après que la voix lui fût rendue miraculeusement, le père de Jean, rempli de l'Esprit-Saint, prononce l'hymne prophétique du Benedictus.
Dans la première partie, f. 68-79, qui abonde en réminiscences de l'Ancien Testament, cf. Plummer, Commentary on the Gospel according to St. Luke, Edimbourg, 1900, p. 39-40, Zacharie montre l'imminente réalisation des prophéties par l'avenement du Messie et par la concession au peuple juif des bienfaits promis à l'occasion de cet avenement. Une seconde partie, f. 76-79, expose le rôle auguste que le nouveau-né aura un jour l'honneur de remplir envers le Messie. On n'y trouve pas sans doute, au moins explicitement, l'affirmation de la divinité de Jésus, mais sa messianité est absolument reconnue.
Toutes les merveilles qui accompagneront la naissance et la circoncision de Jean, la protection divine manifestement accordée à l'enfance et à l'adolescence mortifiée du précurseur, f. 80, montrent bien la crédibilité qui s'attache à la mission de Jean-Baptiste et par concomitance, à celle de Jésus. Mais, à la naissance de Jésus, d'autres prodiges éclatent, qui viennent confirmer la vérité des révélations qui s'y opèrent touchant la messianité et la filiation divine de l'enfant de Bethléem. Certains détails dont saint Luc entoure le récit de la naissance, f. 7, manifestent la pauvreté volontaire, l'humiliation dans lesquels le Fils de Dieu veut naître selon la chair. L'expression : « peperit filium suum primogenitum », ne doit pas nous étonner et faire difficulté relativement à la virginité de Marie post partum. La naissance de Jésus eut lieu pendant la nuit. Luc, ii, 8, 16. Des bergers, aux environs de Bethléem, gardaient leur troupeau. Tout à coup un ange leur apparut et la « gloire de Dieu », f. 10, les environna. Sur cette gloire du Seigneur, voir Gloire, t. vi, col. 1368-1392. L'ange rassure les bergers effrayés : « Voici que je vous apporte la bonne nouvelle d'une grande joie pour tout le peuple ; c'est qu'il vous est né aujourd'hui dans la ville de David, un Sauveur, qui est le Christ, le Seigneur ». La qualité de Messie est nettement indiquée : la divinité du Messie, moins nettement exprimée par le terme Χριστός, dont les bergers ne comprirent peut-être pas le sens plein et parfait, y est cependant suffisamment indiquée. L'ange appelle Bethléem, « cité de David », par une allusion évidente à la race dont naît le rédempteur. Les bergers reçoivent un « signe » : « Vous trouverez un petit enfant, enveloppé de langes et couché dans une crèche ». Soudain « une multitude de la milice céleste » - c'est-à-dire un groupe d'anges nombreux - font retentir la doxologie de louanges et d'action de grâces, qui résume si parfaitement le caractère, la mission, le but, les avantages de l'incarnation et de la naissance du Verbe : « Gloire à Dieu dans les hauteurs, et sur la terre, paix et bienveillance aux hommes ».
La présentation de Jésus au temple sera l'occasion d'une nouvelle révélation de la messianité du Sauveur. Sans doute, Jésus, comme Verbe incarné, n'était pas soumis à la loi ; il voulut cependant s'y soumettre par obéissance et humilité, manifestant ainsi les admirables sentiments dont parle l'épître aux Hébreux, x, 5-6. « Il y avait alors à Jérusalem un homme appelé Siméon, et cet homme était juste et craignant Dieu ; il attendait la consolation d'Israël et l'Esprit-Saint était en lui ». Luc, ii, 25. Le terme « consolation d'Israël », désignant ici le Messie et les multiples grâces dont il est porteur, fait allusion aux prophéties messianiques qui avaient depuis longtemps annoncé ce consolateur. Quand Jésus fut présenté au temple, Siméon, illuminé intérieurement de l'esprit de Dieu et d'ailleurs assuré, par une révélation personnelle, « qu'il ne verrait pas la mort avant d'avoir vu le Christ du Seigneur », reconnaît en l'enfant le Sauveur des hommes et, dans un court, mais sublime cantique, demande à Dieu de le laisser aller en paix :
« Puisque mes yeux ont vu le salut qui vient de vous et que vous avez préparé à la face de tous les peuples : lumière pour éclairer les nations, et gloire d'Israël, votre peuple ».
Mais ce n'est pas seulement la messianité de Jésus que chante Siméon ; le saint vieillard entrevoit et prophétise la rédemption future, non seulement d'Israël, mais de tous les peuples. C'est un trait personnel qu'il ajoute à la figure de Celui qui vient au monde pour être la lumière qui éclairera les nations. Puis, approfondissant le mystère de la rédemption, il prophétise la contradiction dont Jésus sera le signe et le glaive de douleur qui transpercera le cœur de sa mère, f. 34-35. La prophétesse Anne, fille de Phanuel, proclame, elle aussi, la messianité du rédempteur futur, f. 36-38 g). L'adoration des mages (laquelle, chronologiquement doit être postérieure à la Présentation ; voir l'art. Mage, dans le Dictionnaire de la Bible, t. iv, col. 549), rapportée par saint Matthieu, témoigne également de la messianité et peut-être même de la divinité du Christ. Nous laissons, dans l'histoire des mages, tout ce qui ne se rapporte pas directement à ces deux objets. On consultera, à leur sujet, l'article Mage, déjà cité, et, de plus, Palrizi, S. I. De evangeliis libri vires, Rome, 1852-1853, t. iv, p. 309-354 ; Dicterich. Die Weisen aus dem Morgenland, dans la Zeitschrift fur die neutestamentliche Wissenschaft, 1902, n. 1. L'étoile dont parle les mages fut-elle d'un caractère surnaturel ou un phénomène naturel ? Le problème reste controversé, et il sied donc de le signaler ici. Voit Fillion, L'Évangile de S. Matthieu, Paris, 1898, p. 52 et P. X. Steinmoizer, Die Geschichte der Geburt und Kindheit Christi und ihr Verhältnis zur babylonischen Mythe, Munster en W., 1910, p. 85. On constate, dans l'attente des mages, l'attente messianique, laquelle, avons-nous dit, déborde à coup sûr les frontières du peuple juif, voir col. 1139. Ces personnages arrivent de l'Orient directement à Jérusalem, et demandent : « Où est celui qui est né roi des Juifs ? car nous avons vu son étoile en Orient et nous sommes venus l'adorer ». La croyance des mages au caractère messianique de celui qui est né apparaît en ces mots : « roi des Juifs ». L'expression « adorer », à la lettre : « nous prosterner devant lui », n'implique ni n'exclut en Jésus la divinité : « Elle exprime l'hommage rendu aux rois et aux grands personnages tout aussi bien qu'à la divinité ». Le titre de « roi des Juifs », par lequel Hérode reconnaît facilement le Messie, a toutefois le don d'émouvoir et d'inquiéter le vieux despote, M. Cet émoi qu'éprouva Hérode et « tout Jérusalem avec lui » montre bien de quelle prudente économie Jésus devra plus tard, au cours de sa vie publique, entourer la révélation du mystère de son être divin. Hérode toutefois se ressaisit, et convoquant les princes des prêtres, les scribes du peuple c'est-à-dire, peut-être, le sanhédrin tout entier, demande à ce corps célèbre une réponse authentique à la question « Où le Christ naîtrait ». Cette solennité elle-même témoigne en faveur de la crédibilité du mystère de Bethléem, qui, de l'aveu même des plus autorisés parmi les Juifs, répond exactement à la prophétie de Michée. (« C'est donc à Bethléem que le Messie doit naître : la chose est indubitable, et Hérode y envoie les mages avec une recommandation pleine d'hypocrisie ». Dirigés par l'étoile, les mages arrivent dans la maison que vraisemblablement Joseph s'était procurée à Bethléem même, après la presse des premiers jours occasionnée par le recensement, et y trouvent l'enfant et sa mère - Marie ; puis, se prosternant, ils l'adorent, lui offrant en présent, de l'or, de l'encens et de la myrrhe. Dans cette « adoration » des mages, précisée par le symbolisme de l'encens, peut-être faut-il voir davantage que l'hommage rendu à un roi ou à un grand de ce monde. C'est l'interprétation de toute la tradition chrétienne que le poète Juvencus a résumée en vers ;
Aurum, thus, myrrham, regique hominique Deoque Dona ferunt.
Quoi qu'il en soit, l'avertissement divin reçu en songe de ne pas retourner près d'Hérode, ajoute encore à la crédibilité qu'apporte au mystère de l'Homme-Dieu naissant la démarche, naturellement inexplicable, des mages d'Orient h). Le massacre des Innocents, Matth., ii, 13-23, n'apporte aucun élément nouveau à cette crédibilité. Il est cependant, pour l'évangéliste, l'occasion d'appliquer à l'histoire de Jésus, en un sens typique, deux passages de l'Ancien Testament, Os., xi, 1 et Jer., xxxi, 15 et d'expliquer comment, après la fuite en Égypte, le retour de la sainte famille à Nazareth vérifie la parole des prophètes : « Quoniam Nazareus vocabitur », et justifie le qualificatif de « Nazaréen » si souvent donné par le Nouveau Testament à Jésus. Cf. Matth., xxi, 11 : Marc, i, 24 ; x, 47 ; xiv, 67 ; xvi, 6 ; Luc, iv, 34 : xviii, 37 ; xxiv, 19 : Joa., i, 46-47 ; xviii, 5, 7 ; xix, 19 : Act., ii, 22 ; iii, 6 ; iv, 10 ; vi, 14 ; x, 38 ; xxii, 16 ; xxvi, 9 i). Nous n'avons pas à nous arrêter aux prodiges, racontés par les apocryphes et qui auraient été accomplis par Jésus enfant. De tels prodiges sont invraisemblables, non seulement parce que, d'après les récits apocryphes eux-mêmes, ils apparaissent comme des miracles parfaitement inutiles et des fables choquantes mais encore et surtout parce que, des miracles, s'ils eussent vraiment été accomplis par Jésus enfant, fussent allés contre toute l'économie de l'incarnation qui demandait que Jésus, jusqu'à son apparition solennelle sur la scène historique, demeurât humble et caché, inconnu des hommes. Il est vrai que les apocryphes placent ces prétendus miracles dans la période de l'enfance qui s'étend de la quatrième à la douzième année du Sauveur. L'évangile arabe de l'enfance dit même expressément, c. v, qu'à partir de sa douzième année, Jésus se mit à cacher ses miracles, ses secrets et ses mystères, jusqu'à ce qu'il eût accompli sa trentième année. Mais il est bien certain que les récits apocryphes sont, sur le point des miracles de Jésus enfant, homme mûr de réflexion et qui n'a de l'enfance que la malice et les défauts, parfaitement controuvés : ils sont, en effet, nettement contredits, par l'histoire évangélique qui, d'un côté, affirme que Jésus accomplit son premier miracle au début de sa vie publique, Joa., ii, 11, et, d'un autre côté, nous montre ses compatriotes de Nazareth extrêmement surpris, lorsqu'ils le virent tout à coup sortir de son obscurité, parler comme un prophète et opérer des prodiges. Marc i, 27 ; ii, 12 ; vi, 2-6. Toutefois cet entassement de merveilles inutiles, accomplies souvent sans but moral ou, ce qui est pis, dans un but parfaitement égoïste, exhibition perpétuelle, insensée, choquante par instants, d'une puissance surhumaine qui ne demande qu'à exciter l'étonnement, témoigne d'une préoccupation dogmatique des auteurs des apocryphes, et cette préoccupation doit être relatée ici comme manifestant, avec un monophysisme naïf, la croyance en la divinité de Jésus enfant : on voulait démontrer que, même petit enfant, le Sauveur était vraiment le Fils de Dieu. De toutes les élucubrations apocryphes sur les miracles de l'enfant Jésus, ne retenons que cette idée parfaitement juste : cet enfant est Dieu. Cf. Fillion, Les miracles de N.-S. Jésus-Christ, Paris, s. d. (1909), t. i, p. 158-163 j). Le seul fait remarquable relevé par saint Luc, ii, 41-51, l'enfant Jésus perdu et retrouvé dans le temple, n'est pas seulement intéressant par l'affirmation du progrès physique, intellectuel et moral de Jésus, voir col. 1148 sq., mais encore et surtout par le premier et formel enseignement de Jésus lui-même sur sa filiation divine. Quel que soit le sens à accorder aux mots « les choses ou la maison de mon Père », ce sont les mots « mon Père » qui contiennent ici l'idée principale. « D'après l'interprétation constante des exégètes et des théologiens catholiques, qui est également celle de nombreux protestants orthodoxes, c'est dans le sens strict et littéral, dans un sens unique, que Jésus attribue ici à Dieu le titre de Père. Le fait est incontestable et on ne comprend pas pourquoi on ne donnerait pas à ce titre, dès cet endroit, la valeur qu'il a si souvent dans la suite des récits évangéliques. Dès cette première parole que nous connaissons de lui, Jésus se proclame donc « Fils de Dieu », comme il le fera fréquemment plus tard. » Fillion, La vie de N.-S. Jésus-Christ, t. i, p. 348-349. Ce sens ressort évidemment de l'opposition de la phrase prononcée par Marie : « Ton père et moi, nous te cherchions », v. 48, et de celle où Jésus, reprenant le mot de « père » l'applique à Dieu. A son père adoptif, Jésus oppose son Père naturel et rappelle à sa mère que les droits de Dieu, son Père, pouvaient parfois lui tracer un devoir suprême, exigeant de lui une certaine indépendance à l'égard même de ceux qui lui étaient le plus chers après son Père céleste. Les rationalistes contemporains ont faussé et dénaturé la réponse de Jésus à sa mère. Non seulement ils ont voulu y voir l'expression d'un sentiment de raideur ou d'insubordination à l'égard de ses parents, mais ils ont affirmé que le mot « père » n'a ici, sur les lèvres de Jésus, qu'une signification très vague et très générale. Cf. Dalman, Die Worte Jesu, t. i, p. 151-152 : B. Weiss, Das Leben Jesu, t. i, p. 269 ; W. Beyschlag, Leben Jesu, 4e édit., t. i, p. 14. Il exprimerait simplement le sentiment d'union intime qui unissait déjà Jésus à Dieu. Une telle interprétation fait violence au sens naturel et obvie du récit.
///. LES TÉMOIGNAGES PRÉPARATOIRES À L'APRÈS-DIEU (ATIOY DU CHRIST. - A l'âge de trente ans, le Christ se prépare à sa mission. Le rôle du précurseur va donc, lui aussi, commencer. De ce rôle, le théologien retiendra les actes et les paroles qui rendent témoignage à la messianité et à la divinité de Jésus-Christ. C'est bien parce que « la parole du Seigneur s'est faite entendre à Jean, fils de Zacharie, i Luc, iii, 2 que celui-ci, élevé dans le désert, continuera de vivre au désert, Marc, i, 4, c'est-à-dire dans le désert de la Judée, Matth., iii, 1, dans toute la région voisine du Jourdain, Luc, iii, 3, 61, non plus tant pour lui-même que pour le Messie et pour les âmes. Jean nous est montré par les évangélistes, comme l'austérité en personne, vêtu d'un tissu de poils de chameau, se nourrissant de sauterelles et de miel sauvage, Matth. iii, 1 ; lis ; ;
JÉSUS-CHRIST. LE TÉMOIGNAGE DU PRÉCURSEUR
L184 iMaii. i. 6 ; son rôle cl tracé par ls. xi., 3-5 : il est i la voix qui prépare dans le désert le chemin du Seigneur. El c'est pour préparer ce chemin du Seigneur qu'il commence sa prédication.
La prédication de Jean-Baptiste, relativement à Jésus-Christ, cirant le baptême de Jésus. 1. Cette prédication porte d'abord sur l'imminence du royaume messianique : le royaume des cieux est proche. » Matth., m. 2. Ces expressions : i royaume de Dieu » (Marc et Luc), « royaume des cieux » (Matth.), « royaume du Christ ou simplement i royaume ■ par excellence sont propres a la révélation chrétienne et sont prises indistinctement dans le même sens. l'oir Dictionnaire de la Bible, art. Roi/aumc de Dieu, t v, col. 1237. Cependant l'expression : « royaume des cieux » était déjà employée par le précurseur pour annoncer l'avenement du Messie, et nous avons tout lieu de supposer, qu'elle était des lors en usage pour désigner l'œuvre du Christ, c'est-à-dire le nouvel étal religieux et politique (pion s'attendait à lui voir fonder. Elle constitue donc déjà, à elle seule, dans la bouche de Jean-Baptiste un véritable témoignage en laveur de la niessianité de Jésus. Mais le caractere inspiré de la prédication de Jean relativement à la proximité du royaume messianique, apparaît surtout (ii ce que le précurseur attribue déjà, en réaction contre les idées erronées de ses contemporains, au royaume futur les caracteres que devra lui donner plus tard Jésus. I.a pénitence est la condition préalable, absolument nécessaire, pour entrer en ce royaume, Matth, ni, 2, et cette pénitence, transformation totale et intérieure de l'âme, [xeTocvota, Jean l'exprime symboliquement aux foules accourues pour l'entendre, par un rite symbolique et véritablement nouveau, le baptême. Ce concept de renouvellement intérieur et radical, est nettement exprimé dans la véhémente apostrophe que Jean-Baptiste adresse aux pharisiens orgueilleux et aux sadducéens matérialistes. Matth., n, 7-10 ; Luc, m. 7-9. I.a colere divine, le châtiment des coupables, prédits par Jean accompagnent, dans les visions prophétiques de l'Ancien Testament, l'installation du royaume des cieux par le Messie et font partie de son aspect eschatologique. Il ne servira de rien aux Juifs d'être fils d'Abraham, s'ils ne font pénitence, ils seront exclus du royaume. Bien plus tout cela est imminent, et c'est pourquoi la prédication de Jean est si instante : elle constitue une proclamation solennelle et officielle, Maie, i, I, 7 ; I.uc, m, 3, une évangélisation, une exhortation pressante, Luc., m, 8. Tous ces caracteres de la prédication de Jean sont encore renforcés par la sagesse et la modération des conseils pratiques donnés par le précurseur, Luc, m, 10-1 1.
2. Jean affirme ensuite la transcendance cl le rôle messianique du Christ : « Je vous baptise dans l'eau : mais viendra un plus puissant (pie moi, de la chaussure de qui je ne suis pas digne de délier [eu me baissant ) la courroie, lui vous baptisera dans l'Esprit et le feu ; son van est en sa main et il nettoiera son aire, puis il rassemblera le froment dans son grenier et brûlera la paille dans un feu qui ne peut s'éteindre. > Luc., m. 15-18 ; Cf. Marc., i, 7. Dans ce texte, remarquons deux antitheses, relatives l'une, aux personnes, l'autre, aux baptêmes. Le Messie es ! représenté comme »« plus puissant i (pie Jean : Jean est l'inférieur, indigne de lui rendre, même eu se prosternant, les services les plus humbles. Pareillement, le baptême de Jean n'agit qu'à la surlace : celui de Jésus, dont l'Espril Sainl il le feu seront en quelque sorte les éléments, agil U qu'au plus intime de lame cl opere une régénérai ion Cf. Bapti mi pah i.i mi. t. n col. 357. Cette double morale. Cf. Act., n, 33 ; s, il. 17 ; m\. 6, etc antithese OÙ la I lance de Jésus et de sa mission est soulignée par rapport à Jean montre l'inanité de l'hypothese émise par certains libéraux relativement à la formation de Jésus par Jean-Baptiste. De plus, la puissance judiciaire nettement attribuée à Celui qui doit venir, en marque le caractere et la mission messianique2° Le baptême de Jésus par Jean. 1. 11 lut la consécration officielle de la mission messianique du Sauveur. Joa., i, 31. Jean, pressentant en Jésus le Messie, refuse tout d'abord de le baptiser ; mais Jésus insiste. Matth ni, 13-15. Sans doute, le Messie n'était pas obligé de recevoir le baptême de son inférieur : mais celte cérémonie était préparatoire à l'institution du royaume messianique et, à ce titre, entrait dans le plan divin. Luc, vu, 29-30. Le précurseur, si grand soit-il ne fait que préparer le royaume et le plus petit, dans ce royaume, est ainsi plus grand que lui. Luc vu. 28. Et donc, il était convenable que Jésus se prêtât à ce rite, quelque humiliant qu'il fût. C'est ce que le Sauveur fait comprendre à Jean par ces paroles : Laisse faire pour le moment, car c'est ainsi qu'il convient (pie nous accomplissions toute justice. Matth. m. 15. L'extrême importance, au point de vue messianique, du baptême de Jésus est sans doute la raison qui détermine Dieu a dévoiler pleinement et miraculeusement la filiation divine du Messie. Les cieux se déclarerent, Marc, i, 10, et Jean et Jésus (il n'y avait vraisemblablement pas d'autres témoins de la scene du baptême cf. Luc, m, 21) virent le Saint-Esprit descendant sur Jésus en forme de colombe, Matth., ni, 15 ; Marc, i, 10 ; Luc, m, 22, se reposant sur lui. Joa., i. 32. Cette manifestation divine était le promis à Jean par Dieu et qui devait lui permettre de reconnaître le Messie. Joa, i, 33. La descente du SaintEsprit réalisa en effet la prophétie d'Isaïe : Le Messie est tel, - l'oint du Seigneur parce (pie l'Esprit de Dieu s'est reposé sur lui ls., xi, 2 : i.xi, 1. Et la loi des premiers chrétiens reportera à ce moment la consécration messianique extérieure du Christ par l'Esprit ; ainsi en témoignent l'évangile apocryphe des Nazaréens, cité par saint Jérôme, In ls., XI, 2, /'./. t xxiv, COl. 14S ; et l'évangile des Cbionitcs (s'il differe du précédent) cité par saint Epiphanc. Hier., xxx. 13, /'. (',. t xu, col. 428. La colombe, qui manifeste ici la mission invisible de l'Esprit en Jésus, est choisie par Dieu à cause de son symbolisme. La colombe, dans l'histoire du déluge est l'image de la fidélité cl de la paix. (ieii. vin, 11 : le Cantique voil eu elle la figure de l'innocence et de l'amour pur, i, 14 ; n, 10, 12 ; iv. 1 : V, 2 ; vi, 8 ; Jésus vante sa candeur et sa simplicité. Matth., x, 16.
L186 maître, ce fut, pour le précurseur, l'occasion d'un nouveau et splendide témoignage rendu au Christ. Ce témoignage se compose de deux parties, la première attestant la supériorité du Christ, dont Jean n'est que le précurseur, et qui doit croître, alors que le rôle de Jean est de diminuer et de disparaître ; la seconde s'élevant à des hauteurs incomparables et à laquelle il convient de s'arrêter plus longtemps : « Celui qui vient d'en haut, dit Jean, est au-dessus de tous. Celui qui vient de la terre est de la terre et parle de la terre. Ainsi celui qui vient du ciel est au-dessus de tous. Et il témoigne de ce qu'il a vu et entendu. Celui qui a reçu son témoignage a attesté que Dieu est véridique car celui que Dieu a envoyé dit les paroles de Dieu, parce que ce n'est pas avec mesure que Dieu lui donne l'Esprit. Le Père aime le Fils et il a tout remis entre ses mains. Celui qui croit au Fils a la vie éternelle ; celui qui ne croit pas au Fils ne verra pas la vie, mais la colère de Dieu demeure sur lui. » Joa., m, 31-30. Toute la théologie johannique sur la divinité du Fils de Dieu incarné se retrouve en ce témoignage. Transcendance de l'Homme-Dieu, relation intime de dépendance vis-à-vis de Dieu et dans la vie divine elle-même ; plénitude de l'inhabitation de l'Esprit-Saint, c'est-à-dire de la divinité : amour du Père pour le Fils, affirmation de la nécessité de la foi en Jésus-Christ pour avoir son salut : tout, dans les paroles de Jean atteste la divinité du Fils de Dieu qui est Jésus.
Après de tels témoignages en faveur du Messie, Fils de Dieu, comment un doute aurait-il pu subsister dans l'esprit de Jean ? Si donc, plus tard, avant appris dans sa prison les miracles accomplis par Jésus, il envoie deux de ses disciples demander à Jésus s'il est vraiment le Messie, Matth., xi, 2-3 ; cf. Lue., vu, 19 cette question ne marque pas un doute dans l'esprit de Jean et n'infirme en rien la valeur des témoignages par lui déjà rendus touchant la divinité de Jésus, mais, telle est du moins l'exégèse classique, elle est posée dans l'intérêt des disciples, afin de leur fournir une preuve convaincante de la vraie nature de Jésus et d'affermir leur foi, ébranlée sans doute par leurs rapports avec les pharisiens. Sur les discussions soulevées par le message de Jean, voir D. Buzy, Saint Jean-Baptiste, Paris, 1923, p. 280-306.- Conclusion. - Ainsi donc la révélation de Jésus, Messie et Fils de Dieu, est déjà faite au début du ministère public du Sauveur. Mais ce n'est pas encore une révélation publique : seules, quelques âmes privilégiées en ont été favorisées. La révélation publique, c'est Jésus qui la fera, durant les trois années de son ministère. Il la fera progressivement, de façon à ne pas compromettre sa mission et à ne pas favoriser les conceptions erronées des Juifs, ses contemporains, touchant le royaume messianique, la personne du Messie et ses attributs.
IV. MANIFESTATION PROGRESSIVE DE L'HOMME-DIEU DANS LES SYNOPTIQUES. À partir du baptême, le problème de la messianité et de la filiation divine de Jésus se pose pour les Juifs. Jésus s'appliquera à donner la solution de ce problème selon les lois de l'économie providentielle relative à la révélation du mystère de l'Homme-Dieu. Les conditions intellectuelles, sociales et politiques du peuple juif au temps de Notre-Seigneur, exigeaient, avons-nous dit, une révélation progressive de la qualité de Messie. Semblablement, même sans tenir compte de cette circonstance, la révélation de l'origine divine ne pouvait se produire d'une façon trop directe et, peut-être, trop brutale. « La raison en est, dit M. Leprin, dans la situation même, extraordinaire, inouïe, qui était celle du Sauveur. Mettons-nous bien, en effet, dans la réalité. Représentons-nous le Verbe, vrai Fils de Dieu et vrai Dieu, quittant le sein de son Père céleste, pour se faire homme comme les autres hommes et au milieu des hommes, se consacrer à l'œuvre d'enseignement et de salut que nous savons. Quelle situation extraordinairement complexe et délicate ! Pouvait-il raisonnablement découvrir, d'une manière trop explicite, son exacte identité ? Pouvait-il déclarer, sans détour et sans voile : Je suis en apparence homme comme les autres hommes ; en réalité, je suis le Fils de Dieu, éternellement engendré de Dieu, je suis le créateur du ciel et de la terre, je suis Dieu ? La situation, peut-on dire, eut été impossible, et, si nous trouvions dans les Évangiles de ces déclarations expresses, nous serions en droit d'en suspecter l'authenticité, tant elles auraient été intempestives et déplacées. C'est indirectement et progressivement que Jésus a voulu révéler sa dignité messianique ; à plus forte raison a-t-il dû agir de la sorte pour ce qui est de sa divinité. Impossible de procéder avec plus de sagesse et plus d'opportunité. Il a insinué et suggéré cette réalité supérieure par toute sa vie : ses œuvres manifestaient une puissance divine ; ses discours étaient pleins d'allusions à la transcendance de ses privilèges et de ses pouvoirs, au caractère unique de sa qualité de Fils de Dieu. Pour n'être pas exprimée, en une formule dogmatique, à la manière d'une définition de foi, la divinité proprement dite de sa personne ne s'en laissait pas moins deviner à travers toutes ses déclarations ; « Il s'en dégageait comme une conclusion théologique certaine et il devait être impossible à ses disciples, surtout après la résurrection et la Pentecôte, de se méprendre sur le véritable sens de sa manifestation. » Jésus, Messie et Fils de Dieu, Paris, 1910, p. 364-365. Ajoutons, avec le même auteur, que l'enseignement de Jésus touchant sa propre personne, et ses relations avec le Père céleste, sont les déclarations, non du Fils de Dieu uniquement considéré dans sa nature divine, mais du Fils de Dieu incarné. À proprement parler, l'enseignement de Jésus est l'expression humaine de sa pensée humaine et, à ce titre, il tient compte, même en témoignant de la préexistence éternelle et de la divinité du Fils, des conditions concrètes dans lesquelles ce Fils s'est manifesté aux hommes, homme comme eux, par l'incarnation. Ainsi donc, si l'on se rappelle que le Christ devait avoir en face de lui un peuple charnel et aveugle, que le nom de Messie en Israël, mais trompait, que le nom de Fils de Dieu ne pouvait que scandaliser, on comprendra les précautions, les lenteurs, les réserves de l'enseignement du Christ. Avant de montrer la lumière, il doit désiller les yeux : avant d'enseigner, il doit convertir. « La prédication du Christ commencera donc par un enseignement moral : il ne propose pas d'abord les mystères du dogme chrétien, sa propre divinité, son unité substantielle avec le Père ; mais il prêche l'idéal de la vie chrétienne : l'humilité, la pauvreté, la douceur, le pardon des injures, la religion intérieure qui prie et agit dans le secret ; il presse ensuite ses disciples de mettre tout cela en pratique pour ne pas bâtir sur le sable et voir tout l'édifice s'effondrer. D'un mot, il faut faire la vérité pour venir à la lumière. ». Lebreton, Les origines du dogme de la Trinité, Paris, 1919, p. 260. En réalité, la manifestation explicite et formelle de l'Homme-Dieu présuppose les illusions dissipées touchant le royaume de Dieu et la personne du Messie. Et c'est seulement lorsque Jésus aura fait comprendre de quelle nature est le royaume qu'il vient fonder et quel est le vrai caractère de sa dignité messianique, qu'il pourra sagement se révéler comme le Fils de Dieu. Aussi, soit au désert, lors de la tentation, soit dans les débuts de sa vie publique, lors des guérisons de possédés, jamais Jésus ne laissera au démon le droit de proclamer sa messianité et sa divinité que cependant l'esprit du mal connaissait ou tout au moins soupçonnait. Marc, i, 32-34. Cf i. 23-21 ; m, 11-12 : v. 11 : Matth., iv. 3, G ; vm. 29 ; Luc iv. 3. 9, 33-34, 41 : vin. 28. Sur la valeur du témoignage des démons, voir S. Thomas, Sum theol., I, q. i, xiv, a. 1, ad 4.
Sans doute, la prédication de Jésus dans le début de son ministère est semblable à celle de Jean-Baptiste : « Le temps est accompli, et le royaume de Dieu est proche : convertissez-vous et croyez à l'Évangile. » Marc, i, 1. »). Mais la conversion des âmes, Jésus la préparera tout d'abord par les bienfaits qu'il se plaira à répandre autour de lui : « il a passé, en faisant le bien, et en guérissant tous ceux qui étaient asservis par le diable. » Act., x, 38. Dès le début du ministère du Sauveur apparaît la vérité de la progression signalée au (c. 1 des Actes des Apôtres : lacere et docere, faire le bien, d'abord ; enseigner, ensuite. C'est en guérissant les corps que Jésus atteint les âmes et les purifie. Aussi estimons-nous que le théologien, étudiant la manifestation implicite de l'Homme-Dieu dans l'Évangile, doit le chercher tout d'abord dans les miracles du Sauveur, avant de la trouver dans son enseignement général.
1. Manifestation de l'Homme-Dieu par les miracles. - Nous n'avons pas à nous appesantir sur la définition, la transcendance, la valeur démonstrative du miracle en faveur de la vérité révélée. Voir Miracle. Il reste entendu que pour les contemporains de Jésus comme pour les hommes de tous les temps, les miracles ont été « des signes très certains de la révélation, accommodés à l'intelligence de tous. » Conc. lat., sess. m, c. 1, Denzinger-Bannwart, n. 1793. Mais la plupart des miracles du Christ furent accomplis, moins pour corroborer une révélation déjà faite que pour disposer les esprits à la révélation à venir. Et c'est sous cet aspect que nous trouvons dans les miracles de Jésus une première manifestation, encore implicite, de son rôle messianique et de son origine divine. Aussi bien, en établissant la liste des miracles du Sauveur, on peut constater que si Jésus multiplie ses miracles pendant toutes les périodes de sa vie publique sans exception, ils furent toutefois plus nombreux pendant la première partie de son ministère public. Cl. Fillion, Les miracles de N.-S. Jésus-Christ, Paris, s. d. (1909), t. i, p. 27. C'est là une première indication de la vérité de notre thèse, à savoir que les miracles préparèrent d'abord la révélation avant de l'authentifier. Une autre indication de la même vérité, c'est que les prodiges de Notre-Seigneur ne furent jamais accomplis dans l'unique intention de jeter les hommes dans l'admiration et de faire éclater la puissance divine ; mais tous, à part une ou deux exceptions (la malédiction du figuier stérile, par exemple), furent des œuvres de miséricorde, manifestations de la bonté et de l'amour du divin Maître, qui voulait, autant qu'il dépendait de lui, alléger les souffrances physiques et morales de l'humanité. La pitié est un sentiment habituel du cœur de Jésus ; voir Col. 3, 12. Et c'est sous l'influence de ce sentiment que beaucoup de miracles furent accomplis. Matth., xiv, 14 ; cf. Marc, vi, 31 ; Matth., xv, 32 : cf. Marc, vm, 2 : Matth., xx, 34 ; Marc, i, 41 ; Luc, vii, 13, etc. Fi par ces œuvres de miséricorde, Jésus entendait s'attacher les cœurs et les esprits.
1. Réalité des miracles du Christ. - Jésus devait opérer des miracles. Le Messie attendu des Juifs avec tant d'ardeur, devait être, d'après les prophéties elles-mêmes, un être surhumain, possédant le pouvoir d'accomplir des merveilles éclatantes. Cf. Is., xxxv, 4-6 ; xi, 2, etc. Aucun juif n'aurait accepté un Messie qui n'eût pas été thaumaturge. Il fallait donc que Jésus réalisât les prédictions des prophètes et répondit aux légitimes attentes de ses compatriotes. Mais il devait à la vérité messianique de ne point laisser s'égarer l'opinion des Juifs, qui réclamaient un Messie politique, conquérant, restaurateur du royaume temporel d'Israël. Les miracles de Jésus ne devaient pas servir à entretenir le peuple juif dans les illusions et les erreurs qu'il nourrissait depuis longtemps sur le messianisme.
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JÉSUS-CHRIST. LE TÉMOIGNAGE DES MIRACLES
Que Jésus ait opéré de nombreux prodiges, le fait n'est pas douteux. Les récits évangéliques sont remplis des faits miraculeux attribués par leurs auteurs au Sauveur, et d'une façon générale, ils en attestent l'existence. Marc i. 32-34 ; cf. Matth., viii, 1-17 ; Luc iv, 10-41 ; Matth. iv. 20-24 : cf. Marc, i, 7-12 ; Luc vi, 17-19 ; Luc v, 15 ; vii, 21 ; viii, 2 ; cf. Matth., xi. 4-5 ; Marc vi. 54-56 ; cf. Matth. xix, 35-36 ; xv, 1 : cf. Marc vii. 37 : Matth. xix. 2 ; xxi. 1 1 ; Joa., ii. 23 ; iv. 48 ; vii. 31 ; xi. 47 : xii. 37 : xx. 30, etc. Des formules générales contenues dans ces textes, il apparaît bien que les miracles s'échappaient en grand nombre des mains divines et bienfaisantes du Sauveur. De plus, les écrivains sacrés ont donné aux miracles de Jésus des noms qui marquent bien leur caractère surnaturel. Ce sont des prodiges, Τσμερα : encore que ce nom soit commun aux miracles de Jésus et aux prodiges des faux prophètes, Matth. xxiv, 21 : Marc, xiii. 22, cependant, pour désigner spécialement les miracles du Sauveur, il est accompagné d'autres qualificatifs qui excluent l'idée d'un pur prodige, uniquement destiné à éblouir les foules. Matth., iv, 24 ; Marc xvi. 12 : cf. Joa. iv, 48. Ce sont des faits merveilleux, Θαυμαστὰ, Matth., xxi. 15 : des faits étranges, ξένα, Luc v. 26. Les miracles de Jésus reçoivent aussi le nom de δυνάμεις, forces, parce qu'ils manifestent une puissance supérieure à celle des hommes. Matth. xi. 20, 21. 23 ; xiv, 2 : Marc, vi. 2, 14 : ix, 39 (ulg., 38) : Luc x, 13 : xix, 37. Ce sont aussi des signes, σημεῖα, à cause de leur relation avec la vocation messianique de Jésus, qui se trouve être par eux prouvée et comme contresignée. C'est surtout chez saint Jean qu'on trouve cette expression, ii, 11, 18, 23 ; iii, 2 : iv. 48, 54 ; vi, 2, 14. 26, 30 ; vii, 31 ; ix, 16 ; x. 41 ; xi. 47 : xii. 18, 37 : xx, 30, bien qu'on la rencontre déjà assez fréquemment chez les synoptiques t Matth., xii. 3, 9. 39 : xvi, 1, 4 ; Marc, viii, 11, 12 ; xvi, 17. 20 : Luc xi. 16. 29. 30 : xxiii, 8. Saint Jean emploiera une autre expression, qui lui est favorite, τὰ ργα, les œuvres, expression pleine de profondeur, car elle semble supposer qu'en Jésus-Christ le miracle est la forme naturelle de l'activité. Joa., v, 20, 36 ; vi, 3, 21 ; ix. 3, 4 : x. 25. 32, 37, 38 ; xi. 12 : xv. 24, etc.
Parmi les miracles opérés par Jésus en personne les évangélistes en ont relevé, en particulier, un certain nombre. M. T. IL Wright, dans Hastings, Dictionary of Christ and the Gospels, Londres, 1908, t. ii, p. 189, énumère, d'après les évangiles 41 miracles distincts ; M. Fillion, op cit., p. 25-27, n'en compte que 39. Et la vérité historique de ces miracles apparaît démontrée avec la dernière évidence. - a). Tout d'abord, il ne saurait être question d'interpolation, à une date postérieure, des récits miraculeux dans les évangiles. Bien que l'authenticité de ces récits soit implicitement démontrée dans l'authenticité générale des évangiles, elle apparaît très certainement du fait que deux et même trois évangélistes ont rapporté simultanément les miracles les moins « acceptables » à la raison humaine : la résurrection de la fille de Jaïre, les deux multiplications des pains, la guérison des aveugles de Jéricho, par exemple. « La distribution de la matière miraculeuse, dit fort justement le P. de Grandmaison, n'est pas celle qu'on attendrait d'une interpolation postérieure. Dans cette hypothèse, en effet, le merveilleux devrait remplir les parties les moins attaquables de l'histoire évangélique, introduit là tardivement, moyennant des traditions particulières, accueillies par l'un ou l'autre des narrateurs. Dans le double et, à plus forte raison, le triple récit, on ne devrait guère trouver que les miracles plus aisément acceptables : guérisons de paralytiques, exorcismes, etc. Ces prévisions sont celles-là même (nous le verrons) qui guident nos adversaires dans leur étude de l'élément miraculeux impliqué par les documents chrétiens primitifs. Mais les faits déjouent ces calculs aprioristiques : au lieu d'affleurer çà et là, à la façon de blocs erratiques, déposés par une coulée géologique récente à la surface des récits, les prodiges les plus inouïs, les plus « impossibles », saturent également la double, la triple synopse » Jésus-Christ, dans le Dictionnaire apologétique, t. ii, col. 1457. - b). Ensuite, les récits miraculeux ne laissent rien à désirer au point de vue de la critique ; les néo-critiques ne trouvent aucun argument tiré de l'examen des textes pour nier la vérité historique des miracles du Sauveur : aucun désaccord dans les mss. ; variantes textuelles insignifiantes ; arté parfaite de la narration : ils sont entièrement irréprochables. - c). La comparaison des miracles de Jésus dans les évangiles canoniques et des miracles attribués à Jésus par les apocryphes, est une nouvelle preuve de la vérité historique des premiers. Les apocryphes nous servent du brillant, du dinquant, du merveilleux pur et simple, parfois accompli contrairement aux règles de la convenance, de la justice et de la charité. Dans les miracles authentiques du Sauveur, il règne une convenance, une dignité parfaite : et tous servent à mettre en relief la mission de Jésus. Cette opposition fondamentale est une marque de la réalité et de la crédibilité des miracles évangéliques. Cf. Fillion, op cit., c. ix, § 2. - d). Mais la preuve décisive, c'est qu'il est impossible d'écarter les récits miraculeux, sans mutiler les évangiles et les transformer d'une manière essentielle. Ils sont inséparables de l'histoire de Jésus ; l'image de Jésus, telle que nous la dépeignent les évangélistes, est comme sa tunique sans couture : il faut la prendre telle qu'elle est, avec les miracles, ou la rejeter tout entière. Les miracles sont supposés à chaque instant par les circonstances, les particularités, les enseignements les plus incontestables de l'évangile. C'est par les miracles que s'explique la foi qui entraîna les apôtres vers Jésus : saint Jean le fait remarquer à maintes reprises, ii, 11 : iii, 2 ; vii, 31 ; xii, 9-11 ; mais les synoptiques ont noté eux aussi cette impression « les prodiges de Jésus sur les Douze » Marc, iv, 40 ; Matth., xiv, 33. C'est par les miracles que s'explique l'enthousiasme et l'émotion des foules qui suivent Jésus, ou le recherchent, avides d'entendre sa parole et de recevoir ses bienfaits ; voir quelques textes, Marc, i. 28, 45 ; vii, 36-37 ; Matth., ix, 8, 31. 33 ; xii, 23 ; xv, 31 ; Luc, iv, 37, 40, 42 ; v, 15 ; vii, 17 : viii, 39 : xi, 1 1, etc. C'est à cause des miracles (pie les ennemis de Jésus sont piqués de curiosité, Matth., xii, 38 : xiv, 1-2, ou dévorés d'envie, Joa. xi, 47, 48. Et enfin, souvent Jésus donnait à ses disciples, ou aux foules, ou à ses adversaires, des leçons pratiques en prenant pour occasion quelque prodige qu'il venait d'accomplir. Personne ne révoque en doute la leçon ; pourquoi révoquer en doute le miracle qui en fut l'occasion ? Cf. Matth., xii, 22-21 ; 22-2 1 ; x. 1-8 : Joa. vi, 26, etc. Le pouvoir de thaumaturge de Jésus est reconnu formellement par les apôtres qui furent témoins de sa carrière et fait partie intégrante de la tradition chrétienne primitive ; cf. Act., ii, 22, 23 ; x, 37-39 ; Joa., xxi, 25. Il faut donc conclure avec Harnack, en étendant toutefois son assertion à tous les miracles rapportés par l'évangile : « Les miracles ne se laissent pas éliminer des récits évangéliques, sans qu'on détruise ces récits jusqu'à la base. » L. de Grandmaison, art. cit., col. 1456.
La difficulté soulevée par certains néo-critiques, relativement à l'absence de tel récit miraculeux dans l'un ou l'autre évangile, n'est pas une difficulté sérieuse : aucun évangéliste n'a voulu être complet, et l'absence de tel récit chez l'un ou chez l'autre prouve au contraire l'indépendance, c'est-à-dire la véracité des auteurs inspirés. D'ailleurs sur 39 miracles, treize sont communs à trois évangélistes au moins (un est raconté par les quatre) ; vingt sont particuliers à l'un ou à l'autre et six sont rapportés par deux évangiles. Cette grande variété et ces accords fréquents marquent à la fois la véracité et l'indépendance des auteurs inspirés. Cf. Fillion, op cit., p. 28-30.
Ajoutons enfin, en descendant dans le détail des miracles du Sauveur, que si, d'une part, le Sauveur s'est constamment refusé à faire des miracles de pure puissance, de ces prodiges qui manifestent une force inconsciente sans frein, ni règle, ni but, cf. Marc, viii, 12 : Joa., iv, 48, si d'autre part, il a souvent refusé d'accomplir des miracles là où il était accueilli avec incrédulité, Marc, vi, 5, 6 ; Matth., xiii, 58, qu'enfin si Jésus a voulu fréquemment limiter la divulgation des faits merveilleux par lui accomplis, Marc i. 34 : v, 43, afin de garder à sa manifestation parmi les hommes la marche progressive et sagement réglée qu'il avait décidé de lui imposer, « cette discrétion, ces limitations, - non imposées du dehors et aveu de faiblesse, mais imposées du dedans et marque de sagesse : les textes les plus clairs en témoignent : Matth., iv, 3 sq. ; xxvi, 53 confèrent aux miracles du Christ un caractère unique, et aux récits qui les relatent un cachet d'historicité hors ligne. C'est le propre en effet des embellissements postérieurs et des enthousiasmes irréfléchis d'ajouter en ce genre, de surenchérir, de chercher le frappant, l'extraordinaire, l'inouï. Les miracles de Jésus, tels que nous les présentent les évangiles, sont au contraire tellement maîtrisés, tellement spirituels, tellement mortifiés, pour ainsi dire, qu'ils interprètent la vie et l'enseignement du Maître sans les tirer ; pour autant que l'histoire, du réel, de tout ce que nous savons par ailleurs du prédicateur et du saint de Dieu. » L. de Grandmaison, art. cit., col. 1456.
2. La valeur des miracles de Jésus, comme signes de sa mission messianique. - Que les miracles de Jésus aient servi à prédisposer les cœurs et les esprits de ses contemporains à accepter la personne et les enseignements du Sauveur, ou bien, en modifiant quelque peu la formule, qu'ils demeurent aujourd'hui encore de solides et convaincants motifs de crédibilité en faveur de la révélation inaugurée par Jésus. - ils ont dû en toute hypothèse, être accomplis en une connexion manifeste, implicite ou explicite avec la personne, l'enseignement, la mission du Verbe incarné. Implicitement, ici la connexion existe chaque fois que le miracle sert à glorifier Jésus (par exemple : la voix du ciel entendue au baptême et à la transfiguration, et surtout, la résurrection), ou encore chaque fois que le miracle est la récompense accordée à la foi ou la confiance en Jésus (par exemple, la guérison du serviteur du centurion, Matth., viii, 5-13 ; la guérison des aveugles de Jéricho, Matth., xx, 29 ; la guérison de la Cananéenne, Matth., xv, 22 sq ; cf. Matth., vii, 2 : viii, 2 : ix. 18 ; 27 : xiv. 28 ; xx. 30 ; Marc, i. 25 28 ; ix. 16-23 ; Luc, iv, 38 ; Joa., ii, 3 ; iv. 16 54). Explicitement, cette connexion est proclamée par Jésus lui-même : la guérison du paralytique est accordée pour confirmer l'existence en Jésus du pouvoir de remettre les péchés. Marc, ii, 9 10 ; les messagers de Jean-Baptiste sont instruits de la mission messianique du Sauveur par l'accomplissement de ces prodiges opérés par Jésus, Luc, vii, 18-24 ; Jésus obtient de Dieu la mission d'accomplir des miracles, et il dit : « Que vous croyiez que vous m'avez envoyé. » Joa., xi, 11-43. Et cette dernière formule revient à plusieurs reprises sous la plume du quatrième évangéliste. Joa. v, 36 ; x, 25 ; xiv. 12 : xv, 21 : xx. 30. En réalité tous les contemporains de Jésus, amis ou ennemis, sont d'accord sur le fait de cette connexion : voir les textes. Matth., xii. 13 : xxiv. 54 ; Joa. iii. 2 : iv. 43 : vi. 11 ; vii. 31 : ix. 16 33 ; xi. 15 ; xii. 11, etc.
Mais ces prodiges attestent-ils vraiment l'intervention de la puissance divine ? Sont-ils vraiment des prodiges tels que Dieu seul les puisse accomplir ? Et Jésus se montra-t-il, soit comme objet, soit comme instrument, digne de cette intervention de Dieu ? Les contemporains du Messie ne se sont peut-être pas posés, sous une forme aussi précise, cette double question, dont la solution achève de déterminer la valeur des miracles de Jésus comme signes de sa mission. Ils ont simplement subi l'attrait produit sur leur cœur et leur intelligence par les multiples bienfaits du Maître, sans apercevoir tout d'abord clairement le terme auquel Jésus les voulait amener. Voilà pourquoi le théologien qui cherche avant tout à retrouver dans l'Évangile la figure historique du Christ, doit logiquement situer les miracles accomplis par ce dernier - du moins ceux qui ont précédé sa passion - dans le cadre de la manifestation progressive et pleine de l'« économie » de la mission messianique et de la filiation divine. Toutefois, si nous voulons, avec l'apologiste des temps postérieurs à Jésus-Christ, analyser jusque dans ses derniers éléments cette force attractive, inhérente aux miracles de Jésus, et dont les contemporains de Jésus ont subi l'influence, il nous faut arriver à cette double constatation : que les miracles opérés par Jésus sont tels, que Dieu seul les pouvait accomplir : et que Jésus, dans l'accomplissement de sa mission, s'est montré constamment digne de l'intervention divine dont il était d'ailleurs lui-même le digne instrument.
a) Circonstances où se produisent les miracles. - Malgré les sages limitations que Jésus apporta dans l'accomplissement de ses miracles, il y a, parmi les « œuvres » du Sauveur, une variété considérable, dans laquelle nous devons admirer les effets de la toutepuissance divine. Quelle que soit la formule d'élasseification adoptée pour les miracles du Sauveur, il est hors de doute, que les miracles de création, tels que le changement de l'eau en vin et la multiplication des pains, les miracles de suspension des lois de la nature, tels que la pêche miraculeuse, l'apaisement soudain de la tempête, la marche de Jésus sur les eaux et, à plus forte raison, les miracles de résurrection de morts, prouvent en évidence l'intervention de la puissance divine. Le sens obvie du texte, pas plus que le caractère du Sauveur, ne supporteraient une explication tirée de l'emploi de la supercherie. L'illusion n'est pas plus admissible, lorsqu'il s'agit de phénomènes naturels incontestables et vus par de nombreux témoins. Voilà, en bref, ce que suggère la lecture impartiale des textes. Nous verrons à la fin de l'article que les néo-critiques ont voulu y trouver tout autre chose. Leurs négations sont plus vives encore, lorsqu'il s'agit des miracles de guérisons, guérisons psychiques : expulsion des démons : guérisons corporelles : santé rendue aux malades, tous miracles qu'ils prétendent expliquer par le seul jeu des forces naturelles.
JÉSUS-CHRIST. LE TÉMOIGNAGE DE MIRACLES
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dants était une cause de la puissance miraculeuse de Jésus : les pouvoirs de Jésus étaient partout les mêmes car ce sont des pouvoirs divins, totalement indépendants des volontés et des circonstances humaines. Mais les guérisons étant des actes moraux, Jésus exige dans les malades des dispositions morales. Si par les prodiges, il ne pouvait atteindre le but spirituel et moi al qu'il se proposait, il se refusait à les accomplir. La foi des malades n'est donc pas la cause de leur guérison par Jésus, mais une simple condition morale dont la haute convenance ne saurait échapper à quiconque prend l'Évangile tel qu'il nous est présenté, c'est-à-dire « a considérant Jésus-Christ comme le vrai Fils de Dieu auquel il faut croire pour être sauvé. La cause efficiente des guérisons reste la puissance communiquée par Dieu au Sauveur b).
Le thaumaturge considéré en lui-même.
Dans l'accomplissement de sa mission, Jésus s'est constamment montré digne de l'intervention divine dont il était le digne instrument a. Jésus est l'instrument de Dieu, c'est lui-même qui l'affirme, en réfutant l'invraisemblable allégation des pharisiens mettant au compte de Beelzebub et des esprits malins certains miracles du Sauveur. Matth., x, 21 sq. ; cf. Marc, iii, 21 sq. ; LUC, XI, 15 sq. : Joa. vm. IX. Jésus est l'ennemi né du démon : tout ce qu'il fait est pour l'honneur et la gloire de Dieu, son Père. La théologie aura à préciser la nature des relations qui unissent Jésus à Dieu dans la manifestation extérieure de sa puissance thaumaturgique. Nous n'avons ici qu'à relever les traits que nous fournissent les évangiles.
II n'entend pas prouver directement sa divinité personnelle. Sans doute, agissant de sa propre initiative et par sa propre puissance, il pouvait prouver par là qu'il est Dieu. Mais cette initiative et cette puissance indépendante se supposent plus aisément qu'elles ne se démontrent, tant qu'elles restent isolées de l'affirmation du Sauveur sur sa nature divine. Logiquement, le miracle prouve donc seulement que Notre Seigneur est l'envoyé de Dieu et que sa parole est digne de foi. La valeur de cette parole une fois établie par le miracle, il ne reste plus qu'à l'écouter et à la croire.
H. Lesêtre, art. Miracle, dans le Dictionnaire de la Bible, t. iv, col. 1121.
Indirectement, et à titre de signes de crédibilité, les miracles en général amenent donc un esprit non prévenu à donner son assentiment à la divinité du Christ. Mais directement, quoique implicitement, plusieurs des miracles du Christ aboutissent à ce résultat. Chaque fois que Jésus accomplit des prodiges, en son nom propre, de son propre gré, manifestant une volonté toute-puissante (cf. Matth., viii, 5-7 : Luc, vii, 11 : viii, 46) ; ou lorsqu'il communique à ses apôtres le pouvoir de faire des miracles qu'ils doivent exercer en son nom (cf. Luc, x, 17 : Act., iii, 6 : ix, 31 : xvi, 18, etc.), il y a manifestement en ces actes la preuve que Jésus possède la puissance divine dans sa plénitude.
Mais le regne de Dieu, annoncé par les prophètes, réalisé par Jésus-Christ, n'est pas un événement qui vient tout d'une pièce, comme un décor de féerie. » Lagrange, dans Revue biblique. 1900, p. 477.
Le regne, réalisé par Jésus-Christ se prolonge jusque dans l'au-delà, en passant par la phase caractéristique du dernier avènement du Messie, le jugement du monde.
Le regne de Dieu, dont nous devons chaque jour demander « qu'il arrive », Matth. vi. 10 ; Luc xi, 2 doit se développer en ce monde. (Test ce qu'explique Jésus dans toutes les paraboles où l'idée du royaume appelle l'idée de l'Église : parabole du semeur. Matth. xiii, 1 sq. ; parabole du bon grain et de l'ivraie, id. xiii, 21-30 : parabole du grain de sénevé, id., xiii, 31-32 ; parabole du levain, id., xiii, 33 ; parabole du filet rempli de poissons, id., xiii, 47-50.
Mais ce regne terrestre n'est pas encore le regne définitif : le royaume de Dieu ne doit pleinement se réaliser que dans l'autre vie.
Il s'inaugure pour les individus par la mort et le jugement : Jésus le promet au bon larron, Luc, xxiii, 42-43 ; il est promis aux pauvres en esprit, à ceux qui souffrent persécution pour la justice, Matth. v, 3, 10, à ceux qui font la volonté du Père, Matth., vii, 21, aux enfants et à leurs semblables. Matth. xix, 11 ; xviii, 2-3.
Il est la « terre » que les doux recevront en héritage. Matth. v, 1 ; la « joie du Seigneur » dans laquelle entrent les bons serviteurs, qui ont fait valoir les talents, Matth., xxv, 21.
CORRECTION OCR - Chunk 429/512
Chaque mot DOIT être conservé. Préserve sauts de ligne. CONTEXTE PRÉCÉDENT : --- cf. VI, 27, 53, 61-62 ; et moins clairement, VIII, 28 ; X, 35 ; XII, 23, 34 ; XIII, 31. Mais ce ne sont encore que des entretiens privés, et le Sauveur ne revendique le titre messianique de Fils de l'homme qu'auprès de ceux qui sont préparés à l'entendre. Il le revendiquera dans la première partie de son apostolat rarement et avec réserve dans quelques discussions avec les pharisiens, à propos du paralytique de Capharnaüm, Marc, ii, 10 ; cf. Matth., ix, 6 ; Luc, v, 24, et à propos du sabbat. --- TEXTE À CORRIGER : ---
Marc il. 28 ; cf. Matth. xn. S ; Luc, vi. 5 puis, plus tard, dans une conversation avec un scribe, Matth. vin. 20 ; Luc, ix, 58, et encore, disputant avec les pharisiens à propos du péché contre le Saint-Esprit et du péché contre le Fils de l'homme. Matth., xn, 32 ; Luc xn, 10 ; cf. Marc m. 28-29, et encore, instruisant ses disciples. Matth., xm. 37. -11 : Luc vi. 22 ; cf. Matth. v. 11 (moi, au lieu de : Fils de l'homme).
Tous ces interlocuteurs étaient capables d'entendre le sens de l'expression : Fils de l'homme, bien que ce sens ne soit pas encore aussi plein et aussi ferme qu'il le sera plus tard. Une fois seulement, dans les textes qui appartiennent sûrement à la première période de la prédication de Jésus, le Sauveur parle à la foule du Fils de l'homme, Matth., xi. 18-19 ; Luc, vu, 33-34, mais c'est à la foule déjà instruite par Jean, dont le nom sur les lèvres de Jésus, appelle nécessairement le nom du Messie.
D'autres textes. Matth., xu. 40. (f. Luc, xi, 30 ; Luc, xn, 8 et Matth., x, 32, n'appartiennent pas certainement à cette époque.
C'est à Césarée de Philippe que le Fils de l'homme commence à paraître en pleine clarté : « Qui dit-on qu'est le Fils de l'homme », demande Jésus à ses disciples.
Depuis longtemps, Jésus est avec eux ; il a multiplié devant eux ses enseignements et ses miracles ; ils ont été témoins des enthousiasmes et des hésitations de la foule, non moins que de l'opposition acharnée des pharisiens.
3. Révélation explicite de l'Homme-Dieu. - a). Jésus, Fils de Dieu. - Dans l'évangile de l'enfance, Jésus déjà avait reçu ou s'était donné le titre de Fils de Dieu. Voir col. 1176, 1182. Au début de sa vie publique, l'attestation solennelle de la filiation divine avait été donnée au baptême, voir col. 1184. Les tentations du démon au désert partent de cette attestation : « Si tu es le Fils de Dieu ! » Mais ni les suggestions du démon au désert, Matth. iv, 3, 6 ; Luc. iv, 3, 9 ni les protestations des possédés concernant la filiation divine de Jésus, Matth., viii, 29, cf. Marc, v. 11 et Luc, viii, 28 : Marc, iii, 11-12 ; cf. Luc. iv, 41 : etc. ne sont recevables comme révélation du mystère de l'Homme-Dieu. Des témoignages plus authentiques nous sont fournis par les apôtres d'abord, et par Jésus ensuite. Le témoignage des apôtres. - Peu à peu, Jésus s'est manifesté à ses apôtres, et en même temps que l'action intime de la grâce les touche, le Père leur révèle son Fils et les attire à lui. Après la pêche miraculeuse, Luc, v, 4-11, Simon Pierre sent davantage la distance qui le sépare de Jésus : Retirez-vous de moi, Seigneur, parce que je suis un homme pécheur. » Pierre sera à même bientôt de mesurer cette distance. Marchant sur les eaux, à l'appel de Jésus, il se laisse relever par celui-ci, au moment où il commençait à enfoncer, et les témoins du miracle se prosternerent devant le Maître en disant : - Tu es vraiment fils de Dieu. » Matth., xiv, 33. C'est vers le même temps que Pierre rend au Christ un autre témoignage, rapporté par le quatrième évangile. Joa., vi, 67-69. Jésus s'est présenté aux Juifs comme le pain de vie descendu du ciel : beaucoup de disciples se scandalisent et s'éloignent. Jésus se tourne alors vers ceux qui restent et leur demande tristement : « Voulez-vous partir, vous aussi.' » Et Pierre, au nom de tous, lui répond : « Seigneur, à qui irions-nous ? Tu as des paroles de vie éternelle ; pour nous, nous avons cru et nous avons connu que tu es le saint de Dieu. (La Vulgate dit : le Christ, Fils de Dieu. La leçon primitive est difficile à établir ;). Fuis vient, dans l'ordre chronologique la confession plus solennelle faite au nom de tous par Pierre, à Césarée de Philippe, et Jésus en consacre, dans sa réponse, l'origine divine : « Qui, dit-on, que Je suis, moi, le Fils de l'homme ? » Ceux-ci [les disciples] répondirent : « Les uns, Jean-Baptiste ; d'autres Élie ; d'autres Jérémie ou quelqu'un des prophètes. » Jésus leur demanda : « Mais vous, qui dites-vous que je suis.' » Prenant la parole, Simon Pierre dit : « Tu es le Christ, le Fils du Dieu vivant, » Et Jésus répondant lui dit : « Tu es heureux, Simon, fils de Jean, - car ni la chair ni le sang ne t'ont révélé ceci, mais mon Père qui est dans les cieux t... » Mat th., xvi, 13-17. Ici l'expression Fils de Dieu, qu'on ne rencontre pas dans les textes parallèles de Marc, viii, 29 (il est le Christ) et de Luc, ix, 20 (« le Christ de Dieu ») dépasse certainement la dignité messianique de Jésus, qui seule cependant est directement en cause dans la confession de Pierre. Ou plus exactement c'est la dignité messianique qui est élevée à un degré supérieur à celui que lui accordait l'attente juive ; c'est un messianisme divin que veut proclamer Pierre et, en rendant la pensée du prince des apôtres par l'exclamation « Fils de Dieu », saint Matthieu a retenu le sens véritable, sinon la formule exacte, de la confession de Pierre. Voir Lebreton, op. cit., p. 300 ; Lepin, Jésus, Messie et Fils de Dieu, p. 282-285. Mgr Batiffol, L'Église naissante et le catholicisme, p. 99-113. La meilleure preuve qu'on puisse apporter de la vérité de cette interprétation, c'est la façon dont les trois synoptiques rattachent la scène de Césarée au récit de la transfiguration, Matth., xvii, 1-8 ; Marc, ix, 1-7 ; Luc, ix, 28-36, où un nouveau témoignage en faveur de la filiation divine du Christ est apporté par la voix du Père lui-même : « Celui-ci est mon Fils bien-aimé, en qui j'ai mis mes complaisances, écoutez-le. » Matth., xvii, 5 ; Marc, ix, 6 ; Luc, ix, 35. L'expression « Fils bien-aimé » commune aux trois évangiles est significative de la filiation naturelle. Voir plus haut, col. 1184. Est-il besoin de faire remarquer comment, dans les récits de cette double scène, c'est toute la personnalité de Jésus, Fils de Dieu, fait homme pour notre salut, qui est manifestée. Après la confession de Pierre à Césarée, Jésus explique la mission du Christ souffrant ; la transfiguration nous dévoile le Christ glorieux ; l'une et l'autre scène, en ce Christ souffrant ou glorieux, nous montre le Fils de Dieu et le Christ glorieux ne sera tel qu'après avoir et pour avoir souffert, i mort et ressuscité. Cf. Matth., xvii, 9. On comprend mieux que saint Pierre ait pu, en toute vérité, écrire plus tard : « Ce n'est pas en nous attachant à d'ingénieuses fictions, que nous vous avons fait connaître la puissance et l'avènement de notre-Seigneur Jésus-Christ ; mais c'est après avoir été les spectateurs de sa majesté. Car il reçut de Dieu le Père, honneur et gloire, lorsque, descendant de la gloire magnifique, vint à lui cette voix : « Celui-ci est mon Fils bien-aimé en qui j'ai mis mes complaisances : écoutez-le. » Il Pet., i, 16-17 b. Le témoignage de Jésus. - De multiples témoignages, implicites ou explicites de la filiation divine de Jésus pourraient être recueillis des lèvres mêmes du Sauveur dans les synoptiques. Voir Fils de Dieu, t. v, col. 2391-2392. Nous préférons n'en retenir ici qu'un, le plus solennel de tous, celui que Jésus rendit, déjà captif de ses ennemis, en face du grand prêtre Caïphe. Matthieu, xxvi, 63-64, et Marc, xiv, 61-62, mélangent une double affirmation tombée de la bouche du Sauveur, celle de sa messianité et celle de sa filiation divine. Luc distingue plus nettement deux questions posées à Jésus amenant les deux réponses faites par Jésus : « Les anciens du peuple, les princes des prêtres et les scribes s'assemblèrent, et le firent venir dans leur conseil, disant : « Si tu es le Christ, dis-le-nous. » Il leur répondit : « Si je vous le dis, vous ne me croirez pas ; et si je vous interroge, vous ne me répondrez pas, ni ne me révélerez. Mais désormais le Fils de l'homme sera assis à la droite de Dieu. » Alors ils dirent tous : « Tu es donc le Fils de Dieu ? » Jésus répondit : « Vous le dites, je le suis. » Et eux repartirent : « Qu'avons-nous besoin d'autre témoignage ? Car nous-mêmes nous l'avons entendu de sa propre bouche. » Matthieu et Marc se contentent de la question posée par Caïphe : « Es-tu le Christ, le Fils du Dieu béni ? » Marc, xiv, 61. « Je t'adjure par le Dieu vivant de nous dire si tu es le Christ, le Fils de Dieu, » Matth., xxvi, 63. Sans prétendre préciser la pensée de Caïphe et des Juifs au sujet du sens de ce titre : Fils de Dieu, - lequel, nous l'avons vu, col. 1177, ne relève pas de la tradition juive, mais de la prédication du Nouveau Testament, c'est-à-dire de Jésus, - il apparaît clairement que les ennemis de Jésus y attachaient l'expression d'une relation si intime, si transcendante avec la divinité, qu'un homme ne pouvait y prétendre sans blasphémer. Ce n'est donc pas pour se présenter comme le Messie que Jésus était accusé de blasphème : les Juifs attendaient le Messie, et Jésus, s'affirmant le Christ, n'avait qu'à prouver sa messianité. Mais Jésus était accusé de blasphème pour s'être fait Fils de Dieu. C'est exactement ce même sentiment qu'on retrouve chez Jean, plus nettement exprimé : Jésus ayant affirmé son unité avec le Père, les Juifs voulurent le lapider à cause du blasphème, « parce que, disaient-ils, étant homme, tu te fais Dieu. » Joa., x, 33. Devant Pilate, ils accusent derechef : « Nous, nous avons une loi et selon cette loi, il doit mourir, parce qu'il s'est fait Fils de Dieu. » xix, 7. La signification attachée par les Juifs et par Caïphe au titre de Fils de Dieu, que s'était attribué Jésus, est donc déjà, à elle seule, une indication précieuse touchant la filiation divine de Jésus. Cf. E. Mangenot, Les évangiles synoptiques, Paris, 1911, une conférence, p. 270-299 ; M. Lepin, op. cit., p. 282-290 ; A. Steitz, Das Evangelium von Gollessohn, Fribourg-en-Brisgau, 1908, p. 287-295. Mais il nous reste à déterminer le sens de cette expression, dans la prédication même de Jésus b). Signification précise du titre « Fils de Dieu » dans la prédication de Jésus. - On ne retiendra ici de la prédication de Jésus que ce qui est rapporté dans les synoptiques. Et nous disons que bien qu'aucune affirmation explicite de Jésus n'ait tranché la question des rapports métaphysiques du Fils et du Père, il ressort cependant avec suffisamment de clarté, pour éloigner tout doute contraire, que le titre de Fils de Dieu, dans les synoptiques, suppose en Jésus, par rapport au Père, une filiation propre et naturelle. Ici, le Fils de Dieu est le Fils propre et naturel de Dieu, par opposition aux fils de simple adoption. Rapports de dépendance, d'infériorité, d'adoration du Fils vis-à-vis du Père : de médiation entre le Père et les hommes : explication de ces rapports. - Il convient de commencer par l'affirmation de ces rapports, qui, dans la personne de celui qui se dit le Fils de Dieu, posent un problème en apparence difficile à résoudre. La parole du Déuteronomique, vi, 13, qui a servi à Jésus pour repousser la tentation du démon, Matth., iv, 10, domine toute sa conduite, au cours de sa vie publique. Il formule sa propre règle de vie en rappelant le précepte de l'adoration du Dieu. Marc, xii, 29 : cf. Matth., xxii, 37 : Luc, x, 27 ; il prie et passe les nuits en prière. Luc, vi, 12. La prière le soutient au moment d'accepter le calice de la passion. Marc, xiv, 36 ; cf. Matth., xxvi, 39 ; Luc, xxii, 42. Sur la croix, il répète les paroles du Psaume xxi, 1. Marc, xv, 34 ; Matth., xxvii, 46. Au moment de mourir, Jésus prie encore son Père de pardonner à ses bourreaux et de recevoir son âme. Luc, xxiii, 34, 46. Un nombre de paroles sont proférées par Jésus, qui semblent le placer en un rang d'infériorité vis-à-vis du Père : « Pourquoi m'appelles-tu bon ? Personne n'est bon, si ce n'est Dieu seul. » Marc, x, 18. Et encore : « N'appelez personne ici-bas père, car vous n'avez qu'un Père, c'est Dieu. ; et ne vous faites pas appeler « maîtres », car vous n'avez qu'un maître, c'est le Christ, » Matth., xxiii, 9-10. Et encore, aux deux fils de Zébédée, qui lui demandent de siéger dans son royaume aux deux premières places, Jésus répond : « D'être assis à ma droite ou à ma gauche, il ne m'appartient pas de vous l'accorder à vous, mais à ceux à qui mon Père l'a préparé, » Matth. xx, 23. C'est le Père seul qui a l'initiative des faveurs à accorder. De même c'est le Père seul qui connaît le jour du jugement. Le Fils est nommément exclu : « Pour ce qui est du jour et de l'heure nul ne le sait, ni les anges du ciel, ni le Fils, mais le Père seul. » Marc, xiii, 32. Chez saint Jean, Jésus dira expressément : « Le Père est plus grand que moi. » xiv, 28. D'autre part, Jésus nous apparaît comme le médiateur qui aide les disciples à franchir la distance qui les sépare du Père : il est, pour ainsi dire, l'intermédiaire entre son Père et les hommes : « Qui vous reçoit, me reçoit : et qui me reçoit, reçoit Celui qui m'a envoyé. » Matth., x, 40. « Qui vous méprise, me méprise ; et qui me méprise, méprise Celui qui m'a envoyé. » Luc, x, 16. « Je dispose en votre faveur du royaume, comme mon Père en a disposé en ma faveur. » Luc, xxii, 29. On trouvera le même parallélisme chez saint Jean, vi, 57 ; x, 14-15 ; xv, 9-10 ; xvii, 28, et surtout xx, 21 : « De même que le Père m'a envoyé, ainsi moi je vous envoie ; » et chez saint Paul, voir plus loin, col. 1226 sq.
Il serait trop simple d'expliquer ces relations, de dépendance, de prière, d'adoration du Fils par rapport au Père par l'incarnation, la nature humaine du Fils étant par elle-même, dans la personnalité de Jésus, la raison de ces relations d'inférieur à supérieur. Sans doute, comme homme Jésus devait à Dieu l'adoration et la prière. L'oir plus loin. Mais ici, nous le verrons bientôt, les textes évangéliques établissent entre le Fils incarné et le Père une communauté de nature et d'attributs qui nous obligent à chercher en la vie divine elle-même la raison dernière des sentiments de dépendance qui animent le Fils par rapport au Père. Et par là nous touchons à l'intime même du mystère de la Trinité : les paroles du Seigneur ne sont pas pour nous des objections à écarter : elles sont la lumière qui nous guide, et celles-ci sont des plus précieuses, en nous introduisant au cœur même du mystère chrétien, en nous faisant pénétrer l'humilité du Fils de Dieu incarné. Des qu'on ouvre l'Évangile, on est frappé par ces sentiments d'humilité, si nouveaux dans le judaïsme, et si puissants chez tous ceux qui approchent le Christ et qui sont conduits par son esprit, le Précurseur, la vierge Marie. Mais, si l'on contemple le Christ lui-même, on aperçoit en lui, vis-à-vis de son Père, une dépendance, un anéantissement, dont rien ici-bas ne peut donner l'idée : ni sa doctrine n'est de lui, ni ses actes, ni sa vie ; le Père lui montre ce qu'il doit dire et faire et, les yeux sur cette règle souveraine et très aimée. Jésus-Christ parle, agit et meurt. Cet anéantissement naturel s'accompagne chez le Fils d'une infinie complaisance ; de même que le Père s'épanche en lui avec un amour indicible, de même il prend son bonheur à recevoir et à dépendre. C'est là ce qu'il y a de plus intime en Notre-Seigneur ; et plus on pénètre le secret de cette vie mieux on comprend ces paroles d'humble dépendance qui invitent les disciples à remonter jusqu'à la source de la vie de la bonté, de la science. Dieu le Père. C'est donc que ce trait - l'insondable dépendance du Fils vis-à-vis du Père - loin de compromettre la filiation divine, en est au contraire, un élément essentiel : il ne doit point la voiler à nos yeux, mais, au contraire, la révéler.
JÉSUS-CHRIST. LA RÉVÉLATION 1)1 » FILS DE DIEU 1210 J. Lebreton. Les origines du dogme de la Trinité p. 297-298 b. En revendiquant pour lui les attributs divins, Jésus, marque qu'il est Dieu comme le Père. - a). Jésus en premier lieu, s'arroge le pouvoir divin de remettre les péchés. Deux fois au moins, explicitement, il absout les pécheurs, le paralytique de Capharnaüm, Matth., ix, 2-8 ; Marc, ii, 1-12 ; Luc, v, 20-26 ; la pécheresse publique chez Simon le pharisien. Luc, vii, 36-50. Dans le second cas, le sens du texte sacré est peut-être un peu plus expressif pour marquer que Jésus remet, par un pouvoir qui lui est propre, les péchés. Les scribes, toutefois, ne s'étaient pas trompés sur la portée des paroles de Jésus au paralytique : « Celui-là blasphème ; qui peut remettre les péchés, sinon Dieu seul ? » Marc, ii, 7. Il est vrai que dans la Bible, la rémission des péchés est toujours regardée comme une prérogative divine. Cf. Is., xiii, 25 ; xiv, 22 etc. Aucune formule d'absolution n'existe dans le judaïsme, qui ne reconnaît à aucun homme, si saint et si grand soit-il, le pouvoir de purifier les âmes coupables. Et Jésus, pour prouver qu'il ne s'arrogeait pas mensongèrement le pouvoir sur les péchés, accomplit un miracle de guérison qui marque la véracité de son affirmation.
P). En second lieu, Notre-Seigneur, qui parle en maître sur la Loi et sur le sabbat, voir col. 1201, à certains moments accentue cette autorité au point de se substituer à Dieu, comme fin dernière et raison suprême de la moralité humaine. « Chez lui dans l'intérieur des autres, il réclame tout pour lui, sachant que tout lui est dû : Quiconque aime son père et sa mère plus que moi, n'est pas digne de moi. » Matth., x, 37. C'est Jésus qui, au jour du jugement, ne connaît pas ceux qui font l'iniquité. Matth., vii, 23. Cette substitution de Jésus à Dieu dans l'ordre de la moralité apparaît surtout dans la scène du pardon accordé à la pécheresse. Luc, vii, 36-50. Dans le texte évangélique, cette pécheresse, parce qu'elle a péché, se trouve être la débitrice de Jésus et son amour pour lui est le motif et à la fois l'effet de son pardon. Or le péché est essentiellement une dette envers Dieu : les pécheurs sont les débiteurs de Dieu, Matth., vi, 12 ; Luc, xi, 4, qui n'obtiendront miséricorde que dans la mesure où ils pardonneront eux-mêmes. Matth., xviii, 23-35. Ces habitudes de parole et de pensée rendent plus manifeste le rôle que le Christ prend ici : c'est bien celui que, dans tout l'Évangile, il donne à Dieu : en péchant, on s'est rendu son débiteur ; mais aussi, en l'aimant, on attire son pardon. On reconnaît, dans ce dernier trait, une conception fondamentale de l'Évangile, et qui éclaire puissamment le problème du Christ : C'est de ses relations avec le Christ que dépend la valeur religieuse de tout homme ; c'est par elles que la pécheresse est sauvée ; c'est sur elles que tous les hommes seront jugés au dernier jour : « Venez, les bénis de mon Père, car j'avais faim et vous m'avez donné à manger, » Matth., xxv, 31-46. Les considérants de la sentence de damnation sont exactement parallèles ; de part et d'autre, une seule question est posée : Qu'est-ce que l'homme a fait pour le Christ ? Comme la pécheresse, il était son débiteur ; l'a-t-il aimé comme la pécheresse ? » J. Lebreton, op. cit., p. 270. Remarquons-le, il n'y a pas ici une simple règle abstraite de morale comme l'affirment certains exégètes libéraux. Cf. J. Holtzmann, Lehrbuch der neutestamentlichen Theologie, t. i, p. 320. Ce qui, dans l'enseignement de Jésus, fait l'objet de la vie chrétienne, ce n'est pas l'idée pure du bien, c'est sa personne même que l'on doit suivre et servir.
En troisième lieu, Jésus s'attribue la qualité de juge du monde à la fin des temps. Or, ce jugement, dans toute la tradition juive, est réservé à Dieu seul. Mais le Christ, dans les évangiles synoptiques, affirme explicitement qu'il exercera ce jugement, non pas parce qu'il sera témoin au jugement de Dieu, mais parce qu'il rendra lui-même la sentence en qualité de juge. Marc, xiii, 34-37 ; Matth., xiii, 37-42 ; xxiv, 18-51 ; Luc, x, 36-38 ; 45-48 ; xxi, 31-36 et surtout Matth., vii, 22-23 ; xvi, 27 ; xxiv, 30-31, et xxv, 31-46. Cf. C. W. Votaw, art. Sermon on the Mount, dans le Dictionary of the Bible de Hastings, t. v, p. 436, n. 3, contre les exégètes qui, s'appuyant sur Marc, xii, 35, veulent faire de Jésus un simple témoin privilégié. Holtzmann, op. cit., t. i, p. 319 et Das messianische Bewusstsein Jesu, p. 84-85 ; Loisy, Les Évangiles synoptiques, t. i, p. 890 ; t. ii, p. 26.
Il n'est pas difficile, d'ailleurs, de démontrer que, selon la théologie juive au temps de Notre-Seigneur, le jugement du monde est réservé à Dieu seul. Assomption de Moïse, x, 7 : « Il se lève le Dieu suprême, seul éternel, et il se manifestera pour punir les nations. » Cf. Testamentum Levi, v, 2 ; Testamentum Juda, xxii, 2 ; Henoch slav., xxxiii, 1 ; lviii, 1. Le jugement est « le jour du Seigneur », dans Baruch, xlviii, 17 : « le jour du Tout-Puissant », id., lv, 6 ; « le grand jour du Seigneur », Henoch slav., xviii, 10 ; « le jour de la visitation du Seigneur », Testamentum Aseneth, vii, 3 ; Ps. Sal., x, 5 ; xv, 13-11. Dieu se réserve le droit de juger. De même que toutes choses ont été faites par moi et non par un autre : ainsi la fin de toutes choses sera par moi et non par un autre, » IV Esdras, v, 56 ; vi, 6 ; cf. ix, 2 ; v, 40 ; vii, 33 ; Ps. Sal., xv, 9, 13-14 ; Henoch, i, 3-9 ; xlviii, 3 ; xc, 20 sq. ; xci, 15 ; c, 4 ; Or. Sibyl., iii, 91 ; iv, 40 sq. ; Baruch syr., xx, 2-4 ; Lxxxi, 2 ; Assomption de Moïse, x, 7 ; Jubil., v, 13 ; Testamentum Levi, iii, 2 ; iv, 2. Le Messie n'apparaît jamais comme juge, sauf dans le livre des Paraboles d'Henoch, lxi, 5, où encore il n'a pas à exercer seul le jugement universel. Cf. P. Volz, Judische Eschatologie von Daniel bis Akiba, Tübingen, 1903, p. 259. En regard de ces textes qui établissent solidement la vérité de notre première assertion, les textes du Nouveau Testament montrent non moins clairement que le jour du jugement sera le jour du Christ, et que le jugement est réservé à Jésus. Jugement et parousie (adventus), sont absolument synonymes dans le Nouveau Testament. Cf. I Cor., iv, 3. Or, la parousie est l'avenement du Fils de l'Homme, c'est-à-dire du Christ, Matth., xxiv, 27, 37, 39 ; elle est « le jour du Christ », Luc, xvii, 24 ; le « jour où le Fils de l'Homme sera révélé. » Luc, xvii, 30. On trouve plus fréquemment encore chez saint Paul l'expression jour du Christ : I Thess., v, 2 ; II Thess., ii, 2 ; I Cor., i, 8 ; v, 5 ; II Cor., i, 14 ; Phil., i, 6, 10 ; cf. II Pet., iii, 10 ; ou encore l'expression parousie (adventus) de Notre-Seigneur Jésus-Christ, I Thess., iii, 13 ; iv, 15 ; v, 23 ; II Thess., ii, 1, 8 ; I Cor., xv, 23 ; cf. Jac, v, 7 ; II Pet., iii, 4. Quelques textes cependant, dans le Nouveau Testament, attribuent le jugement à Dieu, soit que Dieu le Père dans le jugement, joue le rôle de rémunérateur ou de vengeur, Matth., vi, 4, 6, 14, 15, 18 ; x, 28-33 ; xviii, 35 ; Luc, x, 8-9, tout en laissant au Fils le rôle de juge, cf. Luc, x, 15-48 ; xxi, 34-36, et rapprocher Joa., v, 22-27 ; soit que Dieu joue lui-même le rôle de juge, Apoc, xx, 11-15, et que le jugement soit le « jour du Seigneur », dies Domini, sans autre spécification. Apoc, vi, 17 ; xvi, 11 ; I Pet., ii, 12 ; II Pet., iii, 13 ; Rom., ii, 5. Mais ces affirmations ne font que corroborer notre raisonnement. Dieu est le juge ; mais il a donné au Fils le pouvoir de juger. Joa., v, 26. Et cela, précisément parce que le Fils est Dieu et a ce pouvoir divin en vertu même de la relation d'origine vis-à-vis du Père. « Ainsi, pouvons-nous conclure avec le P. Lebreton, dans la doctrine des Écritures ou, pour parler plus exactement, dans toutes les doctrines du salut, le Christ a tout transformé, »
JÉSUS-CHRIST. LA RÉVÉLATION DU FILS DE DIEU »
De David. Il leur répliqua : « Comment donc David l'appelle-t-il dans l'Esprit, son Seigneur, disant : « Le Seigneur a dit à mon Seigneur : Asseyez-vous à ma droite. » Si donc David l'appelle son « Seigneur », comment est-il son fils ? » Matth., xii. 11-15 ; cf. Marc, xii. 35-37 ; Luc, xx, 41-44. Jésus n'entend pas ici repousser la filiation davidique, mais il veut faire reconnaître en même temps une filiation plus haute, celle qui convient au « Fils » appelé par David inspiré son Seigneur.
Jésus n'en est pas resté là dans son enseignement public, touchant la révélation du mystère de la divinité de Dieu. Il a fait comprendre clairement que cette filiation, transcendante et distincte de la filiation davidique, n'est pas une simple filiation adoptive, si élevée soit-elle en dignité par-dessus les anges et les hommes. Il a prêché maintes fois la paternité de Dieu par rapport aux justes : mais Dieu n'est pas son Père comme il est le père des hommes : Il apprend à ses disciples à dire : « Notre Père » ; mais lui-même ne parle pas ainsi : il dit : « Votre Père » et « Mon Père ». Même lorsqu'il s'adresse à eux, il observe cette distinction : « Je vous prépare le royaume, comme mon Père me l'a préparé ». Luc, xxii, 29. Et moi, je vais vous envoyer le don promis de mon Père. » xxiv, 49. D'autre part, ne dit-il pas : « Votre Père qui est au ciel, votre Père céleste ». Matth., vi, 9 ; vii, 11, etc. Si précieuse toutefois que soit l'indication contenue en ces formules, elle est encore inférieure à l'enseignement que Jésus formule, quelques jours avant sa mort, dans plusieurs paraboles où sont expliquées les relations du Fils au Père. Il est temps d'ailleurs que Jésus se révèle pleinement. Cf. Cramer, S. Marc, p. 389. La parabole du banquet, Luc, xiv, 16-24, apparaît chez Matthieu, xxii, 1-14, avec des traits plus accentués. L'invitation est lancée par un roi à l'occasion des noces de son fils ; le crime des invités parait plus grand, car non seulement ils se dérobent, mais ils mettent à mort les envoyés du roi. La parabole des vignerons homicides, Marc, xii, 1-11 ; cf. Matth., xxi, 33-41 ; Luc, xx, 9-16, est plus significative encore : c'est le « fils bien-aimé », c'est « l'héritier », c'est-à-dire le fils unique, propre, naturel. Saint Marc écrit : « et il envoya son fils à eux ». Jésus est ce fils ; le père est l'homme qui plante la vigne, le fils sera mis à mort : c'est la passion prédite. (Et ce détail milite en faveur de l'authenticité de la parabole : cf. F. C. Burkitt, The parable of the wicked husbandmen, dans Transactions of the third international congress of the history of religions, Oxford, 1908, t. II, p. 321 sq. ; l'An Combrughe, De soteriologia christiana primis fontibus, Louvain, 1905, p. 32-42). Sur la signification de l'héritier, cf. col. 1, 184. Le mot « héritier » n'a pas besoin d'explication : le fils est l'héritier naturel de son père. Jésus est l'héritier naturel du Père : nous sommes, en lui et par lui, des co-héritiers et à ce titre seulement, des héritiers. Cf. Rom., viii, 17.
Il nous faut, enfin, insister sur un texte commun à Matthieu, xi, 25-27 et à Luc, x, 21-22 et qui, par les lumières qu'il projette sur les relations intimes du Père et du Fils, est tout à fait digne de la théologie johannique. Saint Luc marque expressément que ces paroles de Jésus ont été prononcées sous l'influence de l'Esprit Saint : Jésus dit : « Mon Père, Seigneur du ciel et de la terre, je vous rends gloire de ce que vous avez caché ces choses aux sages et aux prudents et que vous les avez révélées aux petits. Oui, mon Père, parce qu'il vous a plu ainsi. Toutes choses m'ont été données par mon Père. Et nul ne connaît le Fils, si ce n'est le Père, et nul ne connaît le Père, si ce n'est le Fils et celui à qui le Fils aura voulu le révéler ». Sur l'authenticité de ce texte, attaquée, dans son ensemble, par A. Loisy, dans un détail par Harnack, dans l'originalité de sa forme, par Ed. Norden, on consultera J. Lebreton, Les Origines du dogme de la Trinité, 2e édit., note D, p. 545-552 ; H. Schumacher, Die Selbstoffenbarung Jesu bei Mat. XI, 25-27 (Luc, x, 22). Fribourg-en-Brisgau, 1912 et L. Köppler, Die « johanneische » Stelle bei den Synoptikern, série d'articles dans la Theol.-praktische Quartalschrift de Linz, 1913-1914. Dans ce texte, le Fils, c'est Jésus-Christ ; mais c'est la filiation divine qui est mise uniquement en relief. Cette filiation divine est un mystère inconnu des hommes, connu du Père et du Fils seuls et de ceux à qui il plaît au Fils de révéler. On ne trouve pas dans saint Jean de texte plus profond et plus significatif.
Quelques paroles du Seigneur, rappelées ci-dessus, pouvaient faire pressentir aux Juifs la préexistence du Fils de l'homme près de son Père ; d'autres, plus explicites, le faisaient apparaître dans cette gloire céleste, à la fin des temps : ici, dans la simplicité transparente de cette sentence, c'est l'éternité tout entière qui se révèle et le mystère de la vie divine, où le Père et le Fils, insondable à toute créature, se pénètrent totalement l'un l'autre. À cette lumière, l'Évangile tout entier s'éclaire : maintes fois le Christ se situe lui-même, présent, mais couvert, comme le terme vers lequel tout Israël tendait : « Beaucoup de prophètes et de justes ont désiré voir ce que vous voyez et ne l'ont pas vu », Matth., xiii, 17 : dans cette circonstance même, il vient de montrer à ses disciples comment la loi et les prophètes n'étaient que la préparation du ministère de Jean-Baptiste, et Jean lui-même, moindre que le plus petit dans le royaume des cieux. Matth., xi, 11-15. On comprend désormais ce qui fait la grandeur incomparable de cet ordre nouveau ; c'est que le mystère de Dieu, jusqu'ici inaccessible, est révélé, et par celui-là qui seul pouvait nous y introduire, par le Fils ; c'est ce que saint Jean redira au début de son Évangile : « Personne n'a jamais vu Dieu ; le Fils unique, qui est dans le sein du Père, celui-là nous l'a fait connaître ». i, 18. Cette parole suffirait, à elle seule, à déterminer le dogme chrétien, à faire reconnaître dans le Fils de Dieu non point un être intermédiaire, tel que ceux qu'avait conçus Philon, mais le Fils égal et consubstantiel à son Père. Saint Paul et saint Jean compléteront par d'autres traits cette révélation du Christ ; ils ne la dépasseront pas. J. Lebreton, op. cit., p. 292. Bibliographie. Notre Père, col. 2395.
V. LE COURONNEMENT DE JÉSUS-CHRIST.
Cette question peut être envisagée sous plusieurs aspects. L'apologiste, se souvenant de 1 Cor., xv, 1 1, trouve dans la résurrection du Sauveur le signe évident de la crédibilité de tout l'enseignement de Jésus. L'exégete et l'historien ont surtout à prouver l'historicité des récits et la réalité de la résurrection du Sauveur. Le théologien sans négliger l'un et l'autre de ces deux aspects, et accueillant avant tout les résultats positifs de l'exégese et de l'histoire doit montrer dans le Christ glorieusement ressuscité la même personnalité que dans le Christ vivant de la vie commune des hommes ou soulignant les tourments de sa passion. C'est le même Christ, qui s'est humilié jusqu'à revêtir la forme d'esclave, que Dieu a glorifié en le ressuscitant d'entre les morts. Le Christ ressuscité n'est pas une création de la conscience chrétienne à un âge postérieur ; il répond à une réalité certaine qui, prenant corps dans les récits sacrés, y acheve la révélation de l'Homme-Dieu. Mais cette réalité manifeste dans le Christ une vie toute nouvelle, très dissemblable de celle que Jésus qui avait pris tout l'extérieur de la vie et de la croissance humaine, habitu invenlus ut homo, menait sur terre avant sa mort ; une vie désormais conforme aux exigences créées dans la nature humaine du Christ par l'union hypostatique.
1° Le Christ ressuscité continue historiquement le Christ qui s'est révélé, dans les synoptiques, homme et Dieu.
- 1. Le Christ des synoptiques a eu la connaissance certaine de sa résurrection future. Quatre fois Jésus fait une allusion explicite à sa résurrection après trois jours. Marc, ix, 31. Matth., XVI, 21 et Luc, ix, 22 ; - Marc, ix, 8-0. Matth. xvii, 9 ; - Marc, ix, 30, Matth., xvii. 23 ; - Marc, x. 31. Matth. xx. 19 et Luc., xviii, 33. Nous savons que ces paroles de Jésus ne furent pas immédiatement comprises de ceux qui les entendirent : ces prédictions ne s'illuminerent qu'aux jours de la résurrection. Toutefois, les Juifs s'en souvinrent au moment de la mise au sépulcre. Matth., xxvii, 63-66. En dehors de ces quatre prophéties explicites, on doit également relever deux paroles de Jésus qui désignent d'une façon figurée la résurrection future. La première est relative au signe de Jonas. Matth., xii. 38-42 ; cf xvi, 1-1 ; Marc, viii, 12-13 ; Luc, xi, 29-33. Les exégetes sont assez incertains du sens exact qu'il faut attribuer au signe de Jonas. La majorité des exégetes libéraux et nombre de catholiques font porter l'application du signe, d'abord sur la prédication, et indirectement sur toute la carrière publique du Maître, miracles et résurrection y compris. Cf. A. Durand, Pourquoi Jésus a parlé en paraboles, dans les Études, 20 juin 1906, p. 764 et note ; A van Hoonacker, Les douze petits Prophetes, Paris, 1908, p. 320. Mais le texte de Matth., xii, 10, devient bien difficilement explicable en cette hypothèse. Jésus, en effet, y déclare expressément : « Car tout ainsi que Jonas fut dans le ventre du poisson, trois jours et trois nuits, ainsi le Fils de l'homme sera dans le sein de la terre, trois jours et trois nuits. La comparaison entre Jonas et Jésus porte sur l'ensemble de la mission de Jonas, histoire et message. Mais le signe » c'est l'épisode miraculeux des trois jours et trois nuits passés dans l'abîme, et la dramatique survie qui en fut la suite, image de la mort et de l'ensevelissement de Jésus, suivis de sa résurrection glorieuse. La différence sera tout entière entre l'attitude des Ninivites convertissant à la prédication de Jonas, et celle des Juifs que la prédication du Christ aura laissés incrédules. Tout le passage est donc prophétique et le second Jonas, c'est Jésus ressuscité.
Les narrations évangéliques sont-elles suffisantes pour démontrer historiquement le fait de la résurrection ? Nous ne ferons qu'indiquer brièvement les points qui semblent acquis, de l'inspection et de la discussion des textes sacrés. Pour les détails critiques, on pourra se reporter à l'étude de E. Mangenot, La Résurrection de Jésus. Paris, 1910.
a) Il faut reconnaître qu'en égard à l'importance de la résurrection relativement à la foi et aux espérances chrétiennes que ce miracle contresigne, les récits des apparitions, sauf Luc xxiv, 1-36 et Joa., xx, 19-29 apparaissent assez vagues et dépourvus des précisions historiques qu'on aurait aimé à trouver en une matière aussi fondamentale. On ne renferment aucune indication sur le point capital de la résurrection elle-même, et ils n'offrent aucune description. Cette indigence relative de nos récits s'explique d'ailleurs naturellement par une double cause : d'une part, la possession tranquille et incontestée de la substance de l'événement, et d'autre part la difficulté d'exprimer nettement les conditions de la nouvelle vie de Jésus, si différentes des conditions habituelles de la vie humaine. Loin toutefois d'exclure la vérité historique du fait de la résurrection, ces constatations semblent la confirmer, car elles dénotent, chez les auteurs sacrés, l'absence totale de préoccupations qui n'eussent pas manqué d'exister chez des auteurs désireux d'ajouter, en marge de l'histoire, des récits pleins d'attrails pour la curiosité et la foi des premières générations chrétiennes.
« Rien n'est plus instructif, dit le P. de Grandmaison, que de comparer aux récits les intentions prêtées aux narrateurs par M. Arnold Meyer, par exemple : Die Auferstehung Christi, Tubingue, 1905, p. 14, sq. D'après ce critique, l'évangile de la résurrection étant le principal, le plus sujet à contestation et à fausse interprétation, il fallut beaucoup ajouter aux traditions primitives, préciser des traits, harmoniser, prévenir des difficultés. Pour satisfaire des néophytes avides de merveilleux, il fallut faire une part à la chair du Christ, aux miracles, aux repas sacrés. De là, de nouvelles additions. Enfin, la tendance apologétique et évhémériste de la communauté doit entrer en ligne de compte, comme aussi la nécessité de montrer des prophéties accomplies. On se demande alors comment tant d'intentions, tant de nécessités, tant de motifs pour étendre, interpoler, multiplier la matière primitive, ont abouti à nos maigres, brefs et fragmentaires récits. » Jésus-Christ, col. 1488-1489, note.
b) Il faut reconnaître, en outre, que les récits évangéliques de la résurrection sont en désaccord, au moins apparent, surtout pour ce qui concerne les apparitions du Sauveur. Celles-ci ne se sont produites, selon les différents récits, ni au même temps, ni au même lieu, ni pour les mêmes personnes, ni dans les mêmes circonstances. Les récits s'inspirent, dit-on, de deux traditions différentes, la galiléenne, la hiérosolymitaine, selon qu'ils rapportent les apparitions de Jésus exclusivement en Galilée ou à Jérusalem. Saint Marc, sauf la finale deutérocanonique, xvi, 9-20 et saint Matthieu, sauf xxviii, 9-10, comme l'Évangile de Pierre, ne parlent que d'apparitions ayant eu lieu en Galilée ; saint Luc, saint Jean, sauf l'appendice du chapitre xxi, ne relatent que celles qui se sont produites à Jérusalem. L'évangile de saint Luc nous laisse même l'impression que ces apparitions se termineraient le soir même de la résurrection. Jean xxi et Marc, xvi, 9-20 combinent les deux traditions. Il est difficile de dire si Paul s'en tient exclusivement à la tradition galiléenne ou s'il ne combine pas les deux prétendues traditions.
CORRECTION OCR - Chunk 435/512
Chaque mot DOIT être conservé. Préserve sauts de ligne. CONTEXTE PRÉCÉDENT : ---. cit., p. 239. On ne saurait d'ailleurs objecter contre la tradition hiérosolymitaine le silence de saint Paul relativement au tombeau du Sauveur. Si dans I Cor., xv, 1, saint Paul emploie, pour exprimer le fait de la résurrection, le verbe ἔγηγερται, l'étroit rapprochement que ce verbe a ici avec ἔταφε « a été enseveli » exige le sens que celui qui a été déposé au sépulcre est ressuscité en sortant du tombeau pour revenir à la vie. Saint Paul suppose donc connue de tous la mise au tombeau. ---
TEXTE À CORRIGER : ---
3. Le corps de Jésus ressuscité est bien celui qu'il avait en sa vie terrestre. - Le fait historique du tombeau vide démontre la réalité de la résurrection, par là même qu'aucune hypothèse, imaginée en dehors de la résurrection, ne parvient à l'expliquer. Si la résurrection de Jésus a été réelle, le corps ressuscité est donc bien le même corps qui avait été crucifié et enseveli dans le tombeau de Joseph d'Arimathie. Les apparitions aux disciples ne l'ont que confirmé cette vérité. Les textes, en effet, ne supposent, de la part des multiples témoins des apparitions, aucune hallucination. Ils disent bien plutôt tout le contraire : « les doutes des premiers jours ont été enlevés par les apparitions et ont disparu devant la preuve évidente de la résurrection du Sauveur. Les Onze, qui n'avaient pas cru au témoignage des femmes, ni à celui des disciples d'Emmaüs, Marc, xvi, 11, 13 ; Luc, xxiv, 11, en reçurent des reproches de Jésus leur apparaissant, Marc, xvi, 14 ; leur incrédulité disparaît à la vue du Maître ressuscité. Si quelques-uns, en face de Jésus, continuent à douter, Matth., xxviii, 18, c'est par suite d'un saisissement bien naturel, produit par la première apparition, et, selon saint Luc, xxiv, 41, en conséquence de l'étonnement que leur procurait la joie de voir Jésus vivant. L'incrédulité de Thomas, Joa., xx, 24-25, est vaincue par la vue de Jésus, sans qu'il soit nécessaire de réaliser les conditions que cet apôtre incrédule avait posées à sa foi, 27-29. Les doutes primitifs n'ont pas survécu à la conviction acquise par le moyen des apparitions réelles et objectives. Celles-ci n'étaient donc pas de pures hallucinations, produits d'une foi préexistante. En demeurant sur notre terrain, nous constatons que les écrits évangéliques attestent la réalité corporelle de la résurrection de Notre-Seigneur, les disciples ayant vu leur Maître dans son corps spiritualisé, l'ayant touché de leurs mains, l'ayant entendu de leurs oreilles. Cette réalité du corps transformé et spiritualisé de Jésus ressuscité est admise sur le témoignage historique de témoins dignes de foi. et aucune théorie de visions purement subjectives ou subjectivo-objectives ne suffit à expliquer les récits évangéliques. Les récits de l'Évangile rapportent que Jésus apparaissait avec ses plaies, se laissait toucher par ses disciples et mangeait avec eux. Ils ne peuvent s'expliquer par des visions intérieures. ; ils parlent si clairement de corps réel, de contact sensible, de paroles dites et entendues, que le fait d'un retour de Jésus à la vie corporelle est à prendre ou à laisser. • Mangenot, op. cit., p. 291-296. Cf. Stende, Die Auferstehung Jesu Christi, Gutersloh, 1899, p. 97-112 ; Ed. Riggenbach, Die Auferstehung Jesu, Leipzig, 1905, p. 553-554 ; P. Ladeuze, op. cit., p. 31. Sur les objections tirées de ce que Marie-Madeleine et les disciples d'Emmaüs ne reconnaissent pas Jésus, voir Mangenot, op. cit. p. 330-332.
2° Toutefois la vie du corps ressuscité, désormais conforme aux exigences du nouvel état du Sauveur, manifeste en Jésus plus clairement le mystère de l'Homme-Dieu. Le retour du corps de Jésus à la vie n'est pas un retour à la vie terrestre ordinaire, comme il en avait été de la vie de Jairé, du fils de la veuve de Naïm, de Lazare et peut-être des morts qui sortirent des tombeaux au moment où Jésus rendit l'âme sur la croix. Matth., xxvii, 52-53. Cf. J, Knabenbauer, Commentarius in Evangelium secundum Mattheeum, Paris, 1893, t. II, p. 537-539. Tous ces ressuscités n'étaient rendus à la vie mortelle que pour un temps et devaient subir de nouveau la loi commune de la mort. Jésus, vainqueur de la mort, ne devait plus mourir. Rom., vi, 9. Sa résurrection est parfaite et définitive. Cf. S. Thomas, Sum. theol. III, q. 53, a. 3, qui marque pour l'humanité du Sauveur le commencement de la vie immortelle. La résurrection de Jésus est, par identité, son entrée dans la vie glorieuse. Et saint Paul souligne cette vérité, en marquant que la résurrection de Jésus est le premier exemple, l'archétype, de notre résurrection. Soulignant l'identité persistante du glorifié, il écrit : « Il faut que cette chose corruptible revête l'incorruptible ; cette chose mortelle, l'immortalité. » 1 Cor., xv, 53. D'ailleurs saint Paul applique expressément à la résurrection l'oracle du Ps. ii, 7 : « Nous vous annonçons la promesse qui a été faite à nos pères, Dieu l'a tenue à nous leurs fils, ressuscitant Jésus, comme il est écrit dans le psaume deuxième : Tu es mon fils, je t'ai engendré aujourd'hui. » Act., xiii, 32-33. C'est comme une nouvelle naissance à la vie éternelle, accordée à Jésus. Pour un magnifique développement de cette pensée par Bossuet, dans son Panégyrique de l'apôtre saint Pierre, Œuvres oratoires de Bossuet, Paris, 1914, t. I, p. 111.
1. Doctrine des évangiles. - Des récits évangéliques, où la vérité de la résurrection se révèle dans des apparitions intermittentes, on est en droit de déduire avec saint Thomas, Sum. theol. III, q. 54, a. 1-2, que le Christ ressuscité n'appartient plus normalement à l'ordre de l'expérience terrestre. Son corps, quoique réel, ne tombe plus sous les sens et n'est plus dans le phénoménal comme avant sa mort : il n'est plus régulièrement objet de perception sensible. Pour qu'il soit perçu par les sens, il faut qu'il apparaisse, se laisse voir et entendre, se rende visible et palpable. L'état glorieux est donc manifesté par l'intermittence même des apparitions. Il se manifeste également par les présences subites de Jésus au milieu de ses apôtres, la pénétration de Jésus dans un lieu dont les portes sont closes. Joa., xx, 19. Toutefois ce corps glorieux spiritualisé, n'est ni un esprit, comme le croyaient les apôtres épouvantés, Luc xxiv, 37, ni un fantôme, comme ils l'avaient cru un jour où, pendant sa vie mortelle, Jésus marchait sur les eaux du lac de Tibériade. Matth., xiv, 26. Jésus, en effet, donne des preuves de la réalité de son corps : il mange, Luc, xxiv, 36-43 ; il offre ses plaies au toucher. Joa. xx, 24-25, 26-27.
Cette démonstration de la réalité d'un corps glorieux par un acte relevant de la vie terrestre et physiologique, le manger, ou par le toucher, des plaies de la passion, ne laisse pas toutefois d'offrir quelques difficultés. En ce qui concerne la première démonstration par le fait de manger, formulée par Luc, rien ne sert d'objecter que cet auteur semble matérialiser une donnée traditionnelle, selon laquelle Jésus aurait distribué, servi et mangé lui-même, du pain et du poisson à ses disciples. Joa. xxi, 5, 13. Nous n'avons aucune raison de révoquer en doute la véracité de Luc., xxiv, 36-43. Toute la question est de savoir si un corps glorifié, c'est-à-dire n'étant plus à l'état naturel et physiologique, peut en ore recevoir et s'assimiler des aliments, ou s'il concède que Jésus a pu simplement paraître manger et boire pour affirmer aux yeux l'objectivité de son corps ressuscité ? Cf. Dubois, Revue du clergé français, 1905, t. XXIV, p. 629-630. La tradition catholique admet que Jésus ressuscité a réellement mangé et par là, sans créer aucune illusion aux assistants, leur a donné une preuve de la réalité de son corps,
2. Doctrine de saint Paul. - La doctrine de saint Paul dans I Cor., xv confirme le renseignement des évangiles sur l'état du corps ressuscité de Jésus. Pour saint Paul, la résurrection de Jésus est non seulement le gage, mais encore l'exemplaire et le modèle de la nôtre. Cf. F. Prat. La Théologie de saint Paul, Paris, 1908, t. I, p. 186 ; F. Tillmann, Die Wiederkunft Christi nach den paulinischen Briefen dans les Biblische Studien. Fribourg-en-B., 1909, t. xiv, fasc. 1 et 2, p. 172, 178. Ce que dit saint Paul des corps glorifiés, I Cor., xv, 35-58, peut donc s'appliquer, en quelque mesure, au corps ressuscité de Jésus. « Si la résurrection répond à nos aspirations les plus intimes, le mode dont elle s'accomplira déconcerte notre imagination. Nous n'avons aucune idée d'un corps organique éternellement incorruptible. Nous ne concevons pas la vie sensible sans changement, ni le changement sans altération. Quand la mort a semé aux quatre vents du ciel cette poignée de poussière qui fut notre corps, où retrouver ces atomes épars engagés en mille combinaisons nouvelles et comment les empêcher de se disperser encore ? Telle est l'objection que Paul prévoit et résout d'avance : « Comment les morts ressuscitent-ils, et dans quel corps viennent-ils ? » I Cor., xv, 35. Il est évident que notre corps doit subir une transformation profonde, il doit revêtir la forme du Christ qui « transfigurera le corps de notre humiliation », notre corps dans l'état de misère et d'épreuve, « pour le rendre conforme au corps de sa gloire, Phil., iii, 21, c'est-à-dire à son corps glorifié, transfiguration, si l'on considère que la personnalité sera élevée et ennoblie sans être détruite, transformation, eu égard à la nouvelle forme surnaturelle du corps ressuscité. L'Apôtre explique cette transformation ou cette transfiguration par l'exemple du germe. » F. Prat, op. cit., p. 191. Le grain jeté en terre ne pourrit pas et ne se dissout pas tout entier ; de sa dissolution même sort un germe vivant qui, produisant un organisme nouveau, continuera en quelque sorte l'être individuel dont il est issu. Il n'y a pas à proprement parler de création nouvelle dans la résurrection : il y a analogie avec la loi de la reproduction que Dieu a établie pour les plantes au moment de la création. Il y aura identité essentielle entre le corps mis en terre et le corps ressuscité, bien que l'état du corps ressuscité soit nouveau. Cette diversité des états successifs du même corps n'est pas un obstacle à la résurrection ni une difficulté à la tout-puissance divine. Saint Paul, pour le démontrer, indique les diversités des organismes qui peuplent l'univers, la terre et le ciel, v. 39-41. Dieu a donc des ressources infinies pour ressusciter les hommes dans un état différent de leur corps terrestre. Le corps semé à l'état de corruption, de déshonneur et de faiblesse, ressuscite incorruptible, glorieux et plein de force, v. 42-43. Le corps semé, « c'est le corps non pas mis au tombeau, mais venu en cette vie, et ce corps est corruptible, déshonoré, c'est-à-dire sujet aux misères de la vie, infirme et animal. » Cf. Tobac, I, problème de la justification dans saint Paul, Louvain, p. 83. Le corps ressuscité jouira de l'incorruptibilité, de la gloire, de la force. Ces différences des deux corps proviennent d'une première et radicale différence sur laquelle il faut insister : le corps mortel est ψυχικόν, psychique ; le corps ressuscité est πνευματικόν, spirituel, pneumatique. Le corps, matière organisée, durant cette vie mortelle, est psychique, c'est-à-dire formé par et pour une âme destinée à servir d'organe à ce souffle de vie qui a présidé à son développement. F. Godet, Commentaire sur la première épître aux Corinthiens, Neuchâtel, 1887, t. II, p. 108. Mais, une fois ressuscité, le corps deviendra spirituel, non pas aérien ou éthéré, d'après le sens étymologique d'esprit, ni même semblable aux esprits célestes dans sa manière d'être et d'agir, mais dominé par l'Esprit de Dieu qui l'informe dans sa vie surnaturelle, comme l'âme le meut et le pénètre dans sa vie sensible. F. Prat, op. cit., p. 191-193.
Toutefois, l'Esprit de Dieu qui anime le corps ressuscité doit être conçu non comme étant Dieu directement, mais comme un élément supérieur émané de Dieu et agissant en vertu de l'Esprit divin. Il y a deux espèces de corps, le psychique et le pneumatique, tout comme il y a deux Adams (de qui nous tenons la vie). Le premier, Adam, est devenu une âme vivante, Gen., ii, 7, parce qu'il a été créé psychique, animal ; mais le second Adam, Jésus, chef de l'humanité régénérée, est devenu esprit vivifiant, soit à son incarnation, soit plus probablement à sa résurrection. En vertu de la génération naturelle, nous tenons du premier Adam un corps terrestre, σαρκικός, psychique, qui appesantit l'âme et l'entrave dans ses opérations ; en vertu de la descendance naturelle, nous recevrons du second Adam un corps céleste, πνευματικός, spirituel, pareil au sien. I Cor., xv, 45-49.
Ces affirmations nous permettent de conclure qu'à la résurrection, le corps de Jésus a subi, non pas seulement un réveil ou une réanimation, mais une véritable transformation, la mort n'ayant d'ailleurs accompli en lui aucune œuvre de dissolution. Mais la pensée de saint Paul l'éclaire d'un jour nouveau dans la deuxième épître aux Corinthiens. Il déclare nettement, v. 1-4, que le corps glorifié est une maison nouvelle destinée à remplacer notre maison terrestre, une maison éternelle déjà construite par Dieu et qui existe dans le ciel. Nous la revêtirons comme un vêtement nouveau qui n'est que le corps céleste, préexistant auprès de Dieu et que notre âme nue revêtira au jour de la parousie. Cf. A. Lemonnyer, Les Épîtres de saint Paul, Paris, 1re partie, p. 201-203. Notons les deux idées : maison et vêtement. Le terme maison est employé pour marquer la permanence éternelle d'un état qui durera toujours par opposition à la situation transitoire et provisoire d'ici-bas : le terme vêtement sert à caractériser la transformation du corps à la résurrection. Cf. Le Camus, L'uvre des apôtres, t. III, p. 258, note 1. Cette transformation n'est autre que la réception d'une qualité nouvelle, du « vêtement » de gloire que nous prendrons à la résurrection générale. Cette interprétation est confirmée par Phil., iii, 20-21, où saint Paul écrit que Jésus reformera le corps de notre humiliation conforme à son corps de gloire ; le corps de gloire du Christ n'est pas autre que son corps mortel glorifié. Le corps glorifié manifeste l'Esprit qui est en Jésus-Christ, qui est Jésus-Christ. II Cor., iii, 17 : qui est en Jésus-Christ comme principe vivifiant et animant, principe d'une vie nouvelle et transcendante, d'une nouvelle vie déjà réalisée dans les âmes et qui doit s'étendre plus tard à toute la nature. La communication de l'Esprit du Christ commence au baptême, qui est résurrection avec le Christ, Rom., viii, 9-13.
Nous pouvons conclure que la pensée de l'apôtre sur la nature du corps glorieux de Jésus ressuscité, bien qu'elle n'ait pas la précision qu'exigeraient nos habitudes d'esprit, est suffisamment claire. Ce corps n'est pas le simple cadavre réanimé du Sauveur, tout en demeurant identiquement le même corps, il a subi une transformation qui l'a rendu apte à la nouvelle situation du Sauveur, glorifié au ciel et agissant spirituellement dans l'Église. Le corps glorieux de Jésus ressuscité était un corps terrestre vivant, spiritualisé, transfiguré et vivifiant. Mangenot, op. cit., p. 173.
3. Conclusion.
- Des évangiles et des épîtres de saint Paul nous devons donc retenir la foi des apôtres en la résurrection corporelle de Jésus. Il est manifeste de plus que cette foi n'est pas le produit de leur activité personnelle : elle repose sur des faits, et des témoignages avérés. Elle suppose le miracle sans doute ; mais le miracle n'est-il pas à la base même du christianisme ? C'est le Christ tout entier, corps et âme, qui est revenu à la vie. L'humanité glorifiée du Sauveur est toujours son humanité. Mais le revêtement de gloire dont elle jouit après Pâques ne fait que mieux manifester l'esprit divin qui ranime. Cet esprit divin, nous en aurons nous-mêmes une émanation jour de la résurrection. Que dis-je ? dès le baptême nous y participons. Mais cet esprit en Jésus, c'est lui-même, car lui-même est Dieu. Les synoptiques en nous montrant le Christ humain et vivant de notre vie terrestre, nous ont laissé entrevoir sa divinité et nous ont révélé le mystère de l'Homme-Dieu. Ce mystère nous est apparu plus clairement dans le fait de la résurrection. Et l'Église naissante y attachera sa foi ; mais Paul nous ramenant plus particulièrement au Christ glorieux, sans négliger la réalité de la chair de Jésus nous le manifestera plus expressément encore comme le Fils de Dieu, chef de l'Église et Notre-Seigneur sur la résurrection : V. Rose, Études sur les Evangiles, Paris, 1902, p. 271-324 ; Mgr Chauvin, Jésus-Christ est-il ressuscité ? (Coll. Science et Religion). Paris, 1907 ; A. Cellini, Gli ultimi capi del teiramorfo c lu criticu razionalistica cioé l'Armonia dei quattro Evangeli nei racconti délia i>esurrezione, délie apparizioni c deW ascensione di. Y.s. Gesù Crisi ». Rome, 1906 ; J.-B. Ditteldorf, Die Auferstehung Jesu Chrisli (extrait dû Festschrlft zum Bischof-Jubilaum). Trêves, 1906, p. 499-592 ; 1 1. Lesëtre, Jésus ressuscité, dans la Revue du Clergé français ; 1907, t m, p. 241-263 ; P. Ladeuze, La résurrection de Jésus-Christ devant la critique contemporaine (Collection Science et Foi, n. I). Bruxelles, 1908 : E. Dentier, nie Auferstehung Jesu Christi nach den lierielilen des Neuen testaments (Biblische Zeitfragen, l« série, fasc. 6). Munster, 1908 ; E. A. Fabozzi, Lu resurrezione di Gesù Cristorivendicata délia critica <li Harnack e di Loisg, Naples, 1908 ; E. Roupain, La résurrection de Jésus-Christ, dans la liante des sciences i ■< -I le^iusii<iuis et la Science catholique, janvier 1909 ; Case, s.1., The résurrection faith « f ilie first disciples, dans The \merican Journal o/ theology, 1909, t. \in, p. 169-192 ; i. Mac Rory, Some théories <>/ our Lord's résurrection, dans rhe Irish theological Quarterhj, 1909, t'iv, p. 200-215 et surti ut E. Mangenot,. La résurrection de Jésus, Paris, 1910 ; iL. Pirot i. I -n résurection de Jésus-Christ et la critique contemporaine, dans l.'Ami du Clergé, t92ii, 6 sept., 1 nov.,6déc. Parmi les protestants qui s'efforcent encore de maintenir la vérité de la résurrection : W. Beysch1ag,. Dfe Auferstehung Jesu Christi und ihre neueste Beslrettuna durch Slraus s Leben Jesu, Berlin, 1863 ; 11. Gebhardt, Die Auferstehung (Jirisii iiiui ihre neuesten Gegner, Gotha, 1864 ; E. Gtlder, Du Thatsuchlicbkeil <ler Auferstehung Christi und deren Bestreitung, Berne, i.s<ii> ; trad tr., Toulouse, 1866 ; W. Krûger, Die Auferstehung Jesu in ihrer Bedeutung fur den chrlstlichen Glauben, Breme, 1867 ; F.-L. Steinmeyer, Apologelische Beitràge. III, Auferslehungsgeschichte dis Jlerrn. Berlin, isT.'i ; B.-F. Westrott, The Gospel of Oie résurrection, dans Introduction to Study <>/ Gospels, 1881, p.'.v.i'.\141. (. Schlottmann, Die Osterbotschaft und die l'isionsypothese, Halle, ih.si ;-. w. MUllgan, The résurrection u/ ur Lord, Londres, 4 » édit., 1894 ; J.-O wiiiie, The appareances <>/ // »• rfsen Lord ta Indlvlduals, dans Exposttor, B99, i. if p 69-7 l : Th. Koi il. Hie Auferstehung und Himmeljidiri unseres Hern Jesu Christi unier diiu Gesichtspunkte einer gcnuuen Unterscheidung der in Betrachl kommenden ùbersinnltchen Gluubens und empirischen Geschichlstatsachen, Hauptoerhandlung, Halle, 1897 ; Id., même titre, \'ort>crhandlung. Unmittelbar in dus himmlische Parodies. Neulestameniliche Untersuchung ûberden Aufenthaltsori der Gerechlen ulsbald nach dem Tode, Halle, 1897 ; Id., Die Auferstehung Cliristi und die radikalc Théologie. Die Feststellung und Deutung der gesehichtlichen Tutsuclwn der Auferstehung des Jlerrn durcit die /ortgeseltrittenc moderne Théologie {Arnold Met/er und II. Iloltzmunn) in krilischer Beleuchluntj, Halle, 1908 ; L. I.oofs, Die Auferstchungsberichle und ihr Wert (lleftc zur ■ Christlichen Welt, n. :i :si, :ii édit., Tubingue, 1908 ; F. Hartlit, Die Iluujprobleine des J.ebens Jesu, 3'édit., GUtersloh, 1907. Les discussions de ces ouvrages se rapportent en partie aux conclusions de la critique contemporaine, conclusions qu'on ne trouvera signalées qu'à la dernière partie de cet article : mais il fallait les marquer ici,àcausedes explications scripturaires qu'ils renferment se rapportant à la doctrine qui vient d'être étudiée.
17. L'HOMMB-DIEV ET LA FOI DE L'ÉGLISE NAISSANTE.-
1° Questions préalables. -
3. Le sens général de la prédication apostolique dans les Actes des Apôtres ou les épîtres, autres que celles de Paul et de Jean. - Nous nous attachons à ces documents l'expression de la foi de la primitive église, parce que c'est là qu'elle se manifeste dans sa plus grande simplicité et qu'elle apparaît comme la continuation même de la foi qui s'exhale des récits synoptiques. Toutefois, cette croyance de l'Église primitive revêt deux formes assez différentes : l'une extérieure, apologétique dans la prédication des apôtres et notamment dans les discours de Pierre, de Paul et d'Étienne, l'autre, plus intime et, pour ainsi dire, cultuelle, exprimant cette croyance d'une manière plus simple et plus directe. La prédication, en effet, ne pouvait, s'adressant à des gens à convertir, que proposer la vérité d'une façon prudente et réservée : tout orateur soucieux de convertir ne conduit pas d'emblée les âmes à la vérité ; il ne les jette pas d'emblée dans l'inconnu et ne leur révèle que les mystères qui leur sont accessibles ».1. Lebreton, Les Origines du dogme de la Trinité, p. 324. 2° La croyance de l'Église naissante en Jésus-Christ, Fils de Dieu. - Voire Fils de Dieu, t. col. 2397-2399. 3° La croyance de l'Église naissante en Jésus-Christ, homme, est mise en relief par la prédication apologétique de la messianité du Sauveur. Aussi bien, le Christ venait à peine de disparaître pour remonter au ciel, et nombreux étaient les témoins qui l'avaient vu et avaient conversé avec lui. Il suffisait donc, pour affirmer l'humanité du Verbe incarné, de rappeler « le temps où le Seigneur Jésus a vécu parmi nous, à commencer du baptême de Jean jusqu'au jour où il a été enlevé d'au milieu de nous. » Act., i, 21-22. Ce temps est celui de la « manifestation » du Christ, I Pet., i, 20, de Jésus de Nazareth « qui a passé en faisant le bien et guérissant tous ceux qui étaient opprimés par le diable. » Act., x, 38. Saint Pierre, Act, ii, 30 ; saint Paul, Act., xiii, 23, rappellent la filiation davidique de Jésus. Mais ils reportent surtout la pensée de leurs auditeurs à la passion du Sauveur, prédite par les prophètes, Act., iii, 18 ; xvii, 3 ; xxvi, 23 ; aux souffrances qu'il a endurées pour nous, nous laissant un exemple, I Pet., ii, 21 ; iv, 1, 13 ; v, 1 ; à la crucifixion, Act., ii, 36 ; iv, 10 ; x, 40 ; à la mort sur le bois de la croix, Act., v, 30 ; x, 39 ; xiii, 28-29, cf. Jac, iv, 11, à cette mort qu'a absorbée le Christ, I Pet., iii, 21, pour nos péchés, qu'il a chargés sur son propre corps, ii, 24. Les Juifs ont tué Jésus, Act., ii, 23 ; iii, 15 ; vii, 52, et son corps fut mis au sépulcre, xiii, 29. Nous sommes arrosés du sang, I Pet i« 2, du sang précieux, i, 19, de Jésus, notre Seigneur et Sauveur. II Pet., i, 11 ; iii, 2, 18. Mais Dieu l'a ressuscité d'entre les morts. Act., ii, 24, 31, 32 ; iii, 15, 26 ; iv, 10 ; v, 30 ; x, 40 (discours de saint Pierre) ; xiii, 30 sq. (de saint Paul) ; cf iv, 33 ; xvii, 3, xxvi, 23 ; I Pet., i, 21 ; iii, 18, 21. L'insistance des apôtres à souligner la résurrection de Jésus-Christ, outre le but apologétique qu'elle poursuit, marque bien la foi de l'Église naissante au Christ glorifié. Le livre des Actes ne débute-t-il pas d'ailleurs par l'histoire de la glorification du Sauveur dans l'ascension ? i, 9-11. Saint Pierre qui avait été témoin de la gloire de la transformation, II Pet., i, 17 ; revient à plusieurs reprises sur la révélation de la gloire du Sauveur, I Pet., iv, 13 ; v, 2, modèle et cause de notre gloire, v, 10 ; cf i, 19 ; assis à la droite du Père, Act., ii, 33 ; v, 31 ; I Pet., iii, 22, Jésus voit les puissances et les vertus se soumettre à lui. I Pet., iii, 22. Mais le corps glorifié de Jésus est bien son corps : il a été vu après la résurrection, Act., xiii, 30 ; car Dieu a donné à Jésus ressuscité « de se manifester aux témoins préordonnés, à nous, qui avons mangé et bu avec lui, après qu'il fut ressuscité des morts, » Act., x, 41.
L'Église naissante connaît aussi la perfection intérieure, morale et surnaturelle, de cette humanité du Christ Jésus. C'est un homme juste et saint, iii, 14 (discours de Pierre) ; vii, 52 (d'Étienne) ; xiii, 30 sq. (de Paul) ; cf. I, Pet iii. 15, véritable agneau sans tache et sans souillure, id., i. 19 ; homme que Dieu a autorisé par les miracles et les merveilles accomplies par lui au nom de Dieu. Act., ii, 22. Il a été « oint par Dieu d'Esprit Saint et de puissance. » x, 38. Il a passé, faisant le bien, x, 38. Pierre parle de sa « longanimité ». I Pet., iii, 15. Mais précisément parce qu'il est parfait, il nous faut pratiquer toutes les vertus pour entrer dans la connaissance du Christ. I Pet., i. 8. En réalité, connaître le Christ, c'est vivre « la vie de la grâce », II Pet., iii, 18, c'est posséder le remède contre les souillures du monde, ii, 20.
On le voit, la prédication de l'Église naissante touchant l'humanité du Sauveur, sanctifiée par le contact de la divinité, montre tout le profit que nous-mêmes, suivant les exemples de Jésus, pouvons en retirer. Mais il y a plus, notre sainteté dépend de la sainteté de Jésus, parce que Jésus, pierre angulaire du nouvel ordre de choses, Act., iv, 11, est le médiateur et le sauveur universel, iv, 12 : I, 43 (S. Pierre), xiii, 39 (S. Paul), l'auteur de la vie, iii, 1 ; cf. Joa., i. I. Par ses apparitions, Jésus montre qu'il gouverne vraiment les hommes : apparitions à Ananie, Act ix, 10 sq., à Pierre, x. 9 ; xi, 5 ; à Paul, xxii, 6-18 ; et les fidèles se tournent vers lui instinctivement comme vers leur maître et Seigneur. Cl vii, 55. 58, 59. Nous touchons de bien près à la théologie paulinienne.
Voire Fils de Dieu, col. 2399.
II. LA THÉOLOGIE DE JÉSUS-CHRIST, NOTRE-SEIGNEUR
1° Le cadre de la théologie paulinienne. - Elle se concentre sur le Christ ; tous les problèmes religieux sont étudiés en fonction de Jésus-Christ. Le Christ est le principe, le milieu et le terme de tout. Le nom de Christ (Χριστός avec ou sans l'article) paraît seul 203 fois dans les épîtres, l'épître aux Hébreux mise à part : le Christ Jésus, 92 fois ; Jésus-Christ, 51 fois ; le Seigneur (Κύριος avec ou sans l'article) paraît seul 157 fois ; le Seigneur Jésus, 24 fois ; le Seigneur Jésus-Christ, 11 fois ; Jésus seul, 10 fois. Cf. Prat, La théologie de saint Paul, t. II, p. 40. « La doctrine de Paul n'est pas anthropocentrique et n'est point un simple corollaire de sa conception de l'homme ; elle n'est pas davantage théocentrique en ce sens que sa christologie et sa sotériologie dériveraient de sa théodicée : elle a pour foyer de convergence le médiateur unique entre Dieu et les hommes, elle est christocentrique. » /Ibid., p. 18. La thèse de la justification est inspirée chez Paul par la controverse des judaïsants ; mais elle n'est qu'accessoire dans la doctrine de l'apôtre. Ce n'est pas encore comprendre toute la profondeur de cette doctrine que de s'arrêter à la personne de Jésus-Christ au moment de sa mort sur la croix, comme l'ont fait Sabatier. L'Apôtre l'uni. Paris, 1881, p. 233 ; Beyschlag, Neutestamentliche Theologie, Halle, 1890, I. II, p. 13-1 ; L'indlay, dans Dictionary of the Bible, d'Ha tings, Cm, p. 723. Sans doute, saint Paul a mis en relief le mystère de la croix. Gal., iii, 1 : I Cor., xv. 3 ; II, 2 ; mais la mort du Christ en croix n'a de valeur que par la rédemption, laquelle suppose que Jésus a offert son sacrifice pour nous, son Père l'acceptant et nous en bénéficiant. La théologie de Paul, c'est donc en réalité le Christ, mais le Christ souffrant, mourant, ressuscitant, vivant dans le ciel pour nous qu'il appelle par notre union à ses souffrances et à sa mort, au partage de sa résurrection et de sa vie glorieuse. En étudiant le Christ chez saint Paul, on ne peut donc, en réalité, le séparer de ceux qu'il est venu racheter et faire ses cohéritiers. Cf. Prat, /Ibid., p. 50-56. Dieu nous a élus et prédestinés dans le Christ ; dans le Christ, il s'est réconcilié le monde, dans le Christ, nous naissons à la grâce ; dans le Christ aussi, nous serons vivifiés, ressuscités et glorifiés. Ce cadre très spécial dans lequel évolue toute la théologie paulinienne n'apportera en réalité aucun élément étranger à la loi au Christ, telle que la professait la primitive Église, nous l'avons brièvement constaté tout à l'heure à propos de la prière de saint Étienne ; mais il servira puissamment à mettre en relief les fonctions, médiatrices et souveraines à la fois, qu'exerce le Christ glorifié par rapport aux membres de son corps mystique. C'est de la doctrine de la mort et de la résurrection en Jésus par le baptême, Col., ii, 12 ; iii, 1 : II Cor., v, 11-17 : Eph., i. 5-8, doctrine dont l'expression la plus complète est la doctrine du corps de l'Église, dont les fidèles sont les membres et Jésus le chef, Eph., iv, 4, 11-16 : I Cor., vi. 15 ; xii. 27 ; Col., i, 18 : iii, 15, que l'on part très légitimement, en étudiant la théologie de saint Paul, pour aboutir à la filiation divine de Jésus, principe et modèle de notre filiation adoptive, Gal., iv, 4. Tout l'ordre surnaturel, dont le Christ est le centre, se résume pour Paul en quelques mots : « Tout est à vous, vous au Christ, le Christ à Dieu. » I Cor., iii, 22-23. Sur ce développement, voir I. Lebreton, Les origines du dogme de la Trinité, p. 352 sq. Lui demeurant dans ce cadre et en suivant la pensée de l'apôtre, nous voyons tout d'abord que Dieu a prédestiné et élu ceux à qui il a fait miséricorde, de toute éternité et dans le Christ, Eph., i, 3-14. Si le péché est entré dans le monde, et par le péché, la mort, en raison de la désobéissance du premier Adam, la réparation ne pourra venir que du nouvel Adam, Jésus-Christ, Rom., v, 12-21 ; I Tim., ii, 5, etc., par qui nous vient toute justice. C'est ce nouvel Adam, Jésus-Christ, chef de l'humanité régénérée, en qui et par qui les pécheurs retrouvent la justice, que nous devons étudier à la suite de Paul, non seulement dans sa personne et sa double nature divine et humaine, mais encore dans ses fonctions de « médiateur », I Tim. ii, 5, et de « chef », Eph., i, 22.
2° La personne de Jésus-Christ. - 1. Bien que le regard de saint Paul s'attache surtout au Christ glorifié, la préexistence éternelle du Fils est soulignée à plus d'un endroit : I Tim., I, 15 ; iii, 10 ; II Cor., viii, 9 ; Rom., viii, 3 ; Gal., iv, 4 ; Col., i, 12, le premier-né de toute créature signifiant « né avant toute créature, toutes choses ayant été créées par lui et pour lui », i, 10-17. Elle est explicitement enseignée dans Phil., ii, 6. Cette préexistence du Christ n'est pas la préexistence d'un homme, comme le voudrait Holtzmann, Neutestamentliche Theologie, t. II, p. 52, cf. Lagrange, Revue biblique, 1897, p. 168-474, nonobstant I Cor., xv, 47, ce dernier texte (homo cœlestis) marquant l'origine céleste et éternelle du Christ, Homme-Dieu, en raison de sa nature divine, de sa personnalité et du droit qu'elle lui donne de posséder la plénitude de l'Esprit Saint pour lui et pour ceux qui lui sont unis, F. Prat, op. cit., t. II, p. 251. Ce n'est pas non plus la préexistence idéale dans l'intelligence de Dieu, avant la création du monde, comme l'insinuaient les rabbins ; cf. Weber, Judische Theologie, Leipzig, 1897, p. 198, 348, 354, et supra, col. 1127. C'est la préexistence éternelle du Fils de Dieu. Voire ce mot, col. 2400-2402.
2. Saint Paul n'ignore pas non plus le Christ terrestre.
II nous faut ici insister davantage, car venu après les autres apôtres à la foi au Christ, il n'a vu celui-ci que dans une révélation particulière sur le chemin de Damas. Il n'a pas connu sa figure historique. Les rationalistes n'ont pas manqué de faire ressortir cette infériorité de Paul. Renan, Saint Paul, Paris, 1869, p. 503. La thèse de Renan n'est d'ailleurs plus admise aujourd'hui : beaucoup de critiques, avec A. Sabatier, L'apôtre Paul, Paris, 1890, p. 01-02, admettent que la « révélation intérieure, en éclairant l'âme de Paul, illumina en même temps la vie historique du crucifié ». On démontre d'ailleurs facilement (par le texte de II Cor., v, 10, derrière lequel se retranchent les derniers partisans de la thèse de Renan, ne prouve rien contre la connaissance de la figure historique du Christ.
JÉSUS-CHRIST. LA THÉOLOGIE PAULINIENNE
Christ par saint Paul : la connaissance du Messie « selon la chair », dont parle l'apôtre, est la connaissance qu'il a pu en avoir, avec les illusions grossières et charnelles propres au peuple juif, comme si le Christ attendu eût dû être un libérateur temporel. Cette connaissance-là il ne l'a plus. Cf. F. Prat, op. cit., t. II, p. 237, note. Il n'est pas d'ailleurs nécessaire « de recourir à l'explication de Sabatier pour donner à saint Paul une vraie connaissance de la vie historique du Christ : l'apôtre des nations a dû connaître par les témoins de la vie de Jésus (tradition qui devait être plus tard fixée dans les synoptiques) les faits importants de l'existence du Sauveur. Cf. V. Rose, Études sur la théologie de saint Paul dans Revue biblique, 1902, p. 321-346 ; ibid., p. 340-342. Et la théologie de saint Paul touchant l'homme qu'était Jésus-Christ accuse nettement cette connaissance.
Jésus-Christ, homme. - L'expression est de saint Paul. I Tim. II, 5 : νθρωπος Χριστὸς ησοῦς. : elle est formulée à propos de la médiation du Christ et, dans la pensée de l'apôtre, cette médiation est principalement rédemptrice. C'est qu'en effet, pour nous racheter, il faut que Jésus soit homme : Par un homme la mort est venue et par un homme la résurrection des morts. I Cor., XV, 21 : cf. Rom., V, 15 ; VIII, 3. La netteté de ces expressions nous oblige à donner à d'autres expressions moins précises le sens d'une humanité parfaite et entière, consubstantielle à la nôtre. En parlant d' »homme céleste« , I Cor., XV, 47, Paul fait allusion à l'origine éternelle de la personne du Christ ; voir ci-dessus ; il oppose cela à Adam, formé de la terre, et incapable de donner à ses descendants une vie autre que la vie « psychique ». En affirmant que celui qui « était dans la forme de Dieu » a pris « la forme d'esclave », ayant été fait semblable aux hommes et reconnu pour homme par les dehors, Phil. II, 7, saint Paul ne nie pas la réalité de la nature humaine, car si le Christ a été reconnu pour homme, c'est que l'expérience de sa vie entière l'a manifesté tel. Enfin, si Dieu a envoyé son Fils dans « la ressemblance d'une chair de péché », le terme ressemblance, similitudo, affecte le péché dont Jésus n'a pas connu la souillure, mais non la chair qui, par sa réalité, était identique à la nôtre : Jésus n'est-il pas venu « condamner le péché dans la chair ? » Rom., VIII, 3. Cf. Prat, op. cit., t. II, p. 227-228 et 260. Donc, en raison de sa mission parmi nous, il faut que le Christ soit homme, comme nous : il est le nouvel Adam, Rom., V, 15 : I Cor., XV, 22, 45 ; le premier-né d'entre les morts, Col., I, 18 ; le premier-né d'entre les frères, Rom., VIII, 29 : le pontife, Heb., II, 17 : IV, 11 : V, 1-10 : toutes ces prérogatives supposent, en effet, que le Christ a une nature absolument identique à la nôtre : il devait, venant nous racheter du péché, apparaître dans la chair. I Tim., III, 16, emprunter sa chair à la masse pécheresse, revêtir dans la chair la ressemblance du péché afin de condamner le péché dans la chair, Rom., VIII, 3. Sur la signification du mot chair, voir Incarnation, t. VII, col. 1446-1450.
Il est né (fait) de la femme, Gal., IV, 4, γενμενον ἐκ γυναικς ; de la race d'Abraham, Gal., III, 10 ; Rom., IX, 5 ; et de la descendance de David, Rom., I, 3 ; II Tim., II, 8. Il a un véritable corps de chair, Col., I, 22 ; Eph., II, 11 ; Rom., VIII, 3. Il a des parents ; des frères, I Cor., IX, 5 : Jacques est son frère, Gal., I, 19. La vie historique de Jésus est aussi connue que sa personne : le Christ est apparu comme un esclave, II Cor., VIII, 9 ; Phil., II, 7 ; s'est soumis à la loi de Moïse, Gal., IV, 4 ; a obéi à la volonté de son Père jusqu'à la mort sur la croix, Phil., II, 8. S'il a été le serviteur des circoncis » (c'est-à-dire s'il a limité son ministère aux seuls Juifs), c'est qu'il voulait prouver la véracité de Dieu en confirmant les promesses faites aux pères, Rom., XV, 8 ; cf. III, 1 ; II Cor., I, 19. Il fut rempli du Saint-Esprit, Rom., I, 1 ; cf. II Cor., III, 17. Saint Paul connaît et rapporte plusieurs de ses paroles, I Thess., IV, 15 ; I Cor., VII, 10-25 ; IX, 14 ; il connaît les apôtres, I Cor., IX, 1 ; XV, 5, 7, au collège desquels il a été agrégé, malgré son indignité, par Jésus lui-même, I Cor., XV, 8-10 ; mais dont Pierre ou Céphas est le chef, I Cor., I, 12 ; III, 22 ; IX, 5 ; Gal., I, 18 ; II, 7-8 ; l'apôtre a connu également les miracles du Sauveur ; il les sous-entend lorsqu'il parle des « signes de l'apôtre », qu'il a donnés comme les autres, signes accomplis au nom de Jésus et qui sont la continuation et la répétition des siens, Gal., II, 1 ; II Cor., XII, 12 ; cf. V. Rose, Revue biblique, 1903, p. 340-341. Cf. Rom., XV, 16 sq. Pourquoi ne trouve-t-on pas dans saint Paul plus d'allusions à la vie historique de Jésus-Christ ? C'est très vraisemblablement, pour ne pas dire à coup sûr, parce que l'enseignement propre à saint Paul se superpose à une catéchèse apostolique faite aux néophytes, uniformément et obligatoirement, avant la collation du baptême. Cette catéchèse, à la fois historique, dogmatique et liturgique, instruisait les néophytes de ce qui concernait Jésus, ησοῦν Χριστόν, Act., XVIII, 25 ; cf. XVIII, 31 ; Col., IV, 5 ; Eph., VI, 22 ; Phil., II, 19-20 ; F. Prat, op. cit., t. II, note B, p. 61-66. Et c'est sans doute en puisant dans le contenu de cette catéchèse que saint Paul, occasionnellement, rappelle aux Corinthiens la résurrection de Jésus : δωκα γὰρ μῖν, I Cor., XV, 3-8 ; et l'institution de l'eucharistie, XI, 23-26.
Le récit de l'institution de l'eucharistie appartient d'ailleurs à un ordre de faits sur lesquels saint Paul, en raison d'un intérêt dogmatique visible, devait insister davantage : il s'agit des faits relatifs à la mort du Sauveur, c'est-à-dire à notre rédemption. Saint Paul rapporte la trahison de Judas, I Cor., XI, 23 ; les outrages infligés à Jésus, Rom., XV, 3 ; les souffrances par lui endurées, II Cor., I, 6 ; Phil., III, 10 : l'amour qui pousse le Sauveur à la mort, Gal., II, 20 ; Rom., VIII, 37, et à la mort de la croix, Gal., III, 13 ; Col., II, 14 ; mort subie sous le gouvernement de Pontius Pilate, I Tim., VI, 13. Nous avons déjà vu plus haut comment saint Paul ne fait que répéter l'histoire évangélique en ce qui concerne la sépulture, la résurrection et la glorification du corps du Sauveur, voir col. 1214. Maintenant Jésus est monté au ciel où il trône à la droite de Dieu, Rom., VIII, 31 ; Eph., I, 20 : on l'attend pour juger les vivants et les morts, I Thess., I, 10 ; IV, 16 ; II Thess., I, 7 ; Phil., III, 20. Mais, il faut le reconnaître, le Christ de l'histoire n'a pas retenu l'attention de saint Paul et ce n'est pas vers lui qu'il va diriger l'humanité, il avait contemplé le Christ ressuscité, il l'avait fixé dans son éclat de Fils de Dieu, il reçut de cette vision une empreinte définitive. Il rejoint le Christ là où il le trouve et il s'attache à lui non pas dans le moment historique - déjà évanoui - de son court apostolat, mais dans le moment éternel et supraterrestre où, source de salut et de vie divine, il exerce pleinement son action messianique, où toute puissance lui a été donnée au ciel, sur la terre et aux enfers. tre en Christ-Jésus, c'est adhérer au Christ dans son état glorieux ; c'est, pour reprendre une comparaison connue, s'envelopper dans cette atmosphère divine, la seule qui soit « naturelle » au chrétien, cf. V. Rose, Revue biblique, 1903, p. 342.
3. Saint Paul étudie surtout le Christ glorieux, parce que le Christ, remonté à la droite de Dieu son Père, est le principe de notre vie surnaturelle et de notre gloire future. Voir ci-dessus, col. 1221 sq. L'entrée du Christ dans la gloire par la résurrection est comme une naissance véritable, Act., XIII, 33 ; mais nous avons déjà vu que saint Paul, d'accord avec la tradition qui sera fixée par les évangélistes, professe l'identité du corps historique et de la personne historique du Sauveur avec le corps glorieux et la personnalité transcendante et divine que la foi confesse en Jésus ; voir col. 1222. Si la théologie paulinienne s'attache à préférence au Christ glorieux, ce n'est donc pas pour marquer une différence ontologique entre le « Christ de l'histoire » et le « Christ de la foi », c'est pour déterminer plus explicitement les relations que Jésus, en sa qualité d'envoyé de Dieu et de Sauveur des hommes, a acquises vis-à-vis de nous. Si saint Paul rapporte ces relations au Christ glorieux, c'est que c'est du haut du ciel où il siège à la droite de Dieu le Père que Jésus-Christ exerce son influence sur ceux qu'il a rachetés jadis sur la croix, et que sa gloire - la gloire qu'il a méritée pour lui-même par son sacrifice - est l'exemplaire et la source de celle qu'il nous a méritée à nous-mêmes. Évidemment, ces relations du Christ avec les hommes supposent le mystère de la rédemption ; mais elles présentent des aspects si entièrement unis à la personne même du Christ qu'on ne saurait les en séparer, et que la Christologie les réclame comme une matière propre.
Jésus, envoyé de Dieu : le médiateur. Le but de la mission rédemptrice de Jésus est marqué dans Gal., IV, 4 : « racheter ceux qui étaient sous la loi pour que nous soyons adoptés comme enfants ». Avant d'étendre à tous les hommes le privilège de la filiation adoptive, il fallait tout d'abord délivrer les Juifs et les débarrasser de leurs privilèges onéreux ; c'est également ce qu'exprime, sous une autre forme, Rom., VIII, 3-4 : le Christ vient condamner le péché dans la chair afin de nous donner la justice qu'exigeait la Loi sans la pouvoir conférer. Sur ces deux textes, voir F. Prat, op. cit., t. II, note L, p. 257-261. Cette mission constitue Jésus-Christ mandataire de Dieu et représentant des hommes, c'est-à-dire « médiateur ». Le mot médiateur appliqué par saint Paul à Jésus-Christ n'existe que dans I Tim., II, 5 ; mais l'idée exprimée par ce mot se retrouve sous plusieurs formules de l'apôtre. Toutefois, la médiation qui, ontologiquement, est déjà vérifiée dans les deux natures du Sauveur, unies hypostatiquement dans la personne du Verbe, qui, psychologiquement, se trouve réalisée dans l'état propre au Christ, état intermédiaire entre la voie et le terme, est étudiée par saint Paul surtout au point de vue de notre vie surnaturelle, en tant que le Christ est dispensateur à notre endroit des bienfaits divins dont il est l'unique dépositaire : « Le Christ de saint Paul n'est pas un simple médiateur naturel, comme le Logos de Philon ; c'est un médiateur de grâce et de salut ». Par lui, en effet, nous avons la grâce, Rom., I, 5 ; V, 21 ; par lui, le salut, commencé ici-bas, consommé dans le ciel, I Thess., V, 9 ; II Tim., II, 15 ; par lui, la justice et le fruit de la justice, Rom., III, 27 ; Phil., I, 11 ; par lui, la justification, Rom., V, 18 ; Gal., II, 16 ; par lui, la rédemption, Rom., III, 24 ; Eph., I, 7 ; par lui, la réconciliation, Rom., V, 10-11 ; II Cor., V, 18 ; Eph., II, 16 ; Col., I, 20-22 ; par lui, la paix, Rom., V, 1, et la pacification générale, Col., I, 20 ; par lui, le libre accès auprès de Dieu, Rom., V, 2 ; Eph., II, 18 ; par lui, un refuge assuré contre la colère divine, Rom., V, 9 ; par lui, la consolation spirituelle, II Cor., I, 5, et la confiance que rien ne trouble, II Cor., III, 1 ; par lui, le don du Saint-Esprit, Tit., III, 6, et la filiation adoptive, Eph., I, 5 ; par lui, la victoire sur tous nos ennemis et, en particulier, sur la mort, Rom., VIII, 37 ; I Cor., XV, 57 ; par lui, le règne sans fin, Rom., V, 17. C'est par lui seul que nous pouvons nous glorifier en Dieu, Rom., V, 11, et que nous devons adresser à Dieu nos actions de grâces, Rom., I, 8 ; VII, 25 ; XVI, 27 ; car, comme toutes les promesses divines ont eu en lui leur oui, c'est-à-dire leur accomplissement, par lui aussi les fidèles prononcent leur amen, dans un acte de foi sincère et reconnaissante, pour faire remonter vers Dieu tout honneur et toute gloire, II Cor., I, 20. En un mot, dans l'ordre de la grâce, encore plus que dans l'ordre de la nature, « tout est par lui (ou pour lui) et nous sommes pour lui », I Cor., VIII, 6. Si'ou : (variante : Si'Ôv). Ta rcâvra xai Y) !i.eïç Si'aÙToû. F. Prat, op. cit., t. II, p. 248-249.
En toutes ces affirmations se trouve analysé le sens de l'expression si fréquente, chez saint Paul, « en Christ Jésu ». Cf. Lebreton, Les origines du dogme de la Trinité, p. 355 sq. Voir plus loin.
Pourquoi le mot de médiateur est-il si rarement employé par saint Paul ? I Tim., II, 5 ; cf. Heb., IX, 15 ; XII, 24. Dans le sens usuel du mot, fait remarquer le P. Prat, p. 219, « le médiateur est étranger aux deux parties qu'il met en rapport ». Or, Jésus n'est pas un médiateur ordinaire : en lui habite corporellement la plénitude de la divinité, Col., II, 9, et il est réellement homme comme nous. Aussi, saint Paul l'appelle-t-il plus volontiers le « nouvel Adam ». Sur Adam, figure de Jésus-Christ, voir I, col. 384-386. Le premier Adam, par suite de sa condition naturelle et de sa faute, ne peut transmettre à ses descendants qu'un corps psychique et mortel. « Terrestre », il ne donne naissance qu'à des hommes terrestres. Jésus, le nouvel Adam, est, à tous les titres, « céleste », et par sa préexistence, et par sa gloire présente, et par l'influence vivifiante qu'il exerce sur les hommes. Par sa résurrection glorieuse, en effet, il est devenu esprit vivifiant, capable de communiquer la vie spirituelle dont il est doué. On comprend ainsi la place qu'occupe le nouvel Adam par rapport au premier. Cf. I Cor., XV, 21-22 ; Rom., V, 12-21. Sur l'origine du nom « nouvel Adam », voir F. Prat, op. cit., t. II, Note M, p. 261-201. La bibliographie sur la conception de l'homme céleste opposé à l'homme terrestre se trouve dans Prat, ibid., 123.
Jésus, chef des hommes et des anges : sa primauté sur toutes choses.
a. Parce qu'il est le nouvel Adam, Jésus-Christ est le chef des hommes, à qui il communique la vie de la grâce. Cette nouvelle donnée de la christologie paulinienne se rapporte au Christ mystique, qui ajoute au Christ naturel, le Verbe Incarné, prêtre-victime du Calvaire, le corps mystique de l'Église « complétant son chef et complétée par lui ». Sur la dénomination du Christ, étendue au corps mystique, cf. Gal., III, 1 ; I Cor., XII, 12. Dans cette qualité de chef du corps mystique, Paul n'attribue pas seulement à Jésus-Christ une prééminence quelconque sur les hommes, Col., II, 10 ; si Jésus est la tête du corps, de l'Église, Col., I, 18, c'est parce que l'Église, formée des chrétiens, trouve en lui non seulement prééminence et supériorité, mais influx vital et communauté de nature, principe d'unité et mesure de perfection. F. Prat, La théologie de S. Paul, t. I, p. 121. C'est le sens exprès qu'on trouve dans Eph., I, 22-23 ; V, 23, éclairés par Col., II, 19, et Eph., IV, 15-16. Cf. Abbott, Epistles to the Ephesians and to the Colossians, Édimbourg, 1897, p. 271-272 ; 123-128. La tête est aux yeux de Paul, le centre de la personnalité, le lien de l'organisme et le foyer de tout influx vital. Ce rôle de chef ou de tête dans le corps mystique des chrétiens fait mieux comprendre certaines formules pauliniennes : revêtir le Christ, Gal., III, 27 ; être greffé dans le Christ, Rom., XI, 24 ; être créé dans le Christ, Eph., II, 10 ; être en participation du Christ, I Cor., I, 9, etc., et plus simplement, être de Jésus-Christ ou dans Jésus-Christ. Sur l'emploi de cette formule, voir Deissmann, Die neutestamentliche Formel « in Christo Jesu », Marbourg, 1892 ; et sur sa signification, voir E. Prat, op. cit., t. I, p. 424-426 ; Note T, 434-436 ; t. II, p. 422-424 ; Lebreton, Origines du dogme de la Trinité, p. 355-356. Sur l'enseignement général de saint Paul, touchant l'Église, corps du Christ, voir Église, t. IV, col. 2150-2151.
Précisons cependant, avec le P. Lebreton, op. cit., p. 358, que « Jésus n'est pas seulement ni surtout (pour saint Paul) l'homme idéal qu'il s'efforce d'imiter, ni l'ami qu'il est impatient de rejoindre ; c'est la source de vie, c'est le chef dont il est membre ». Mais, d'autre part, il faut bien le remarquer, la personne historique de Jésus ne s'évanouit pas dans cette doctrine : pour être « esprit vivifiant » et principe de toute vie, le Christ n'a pas dépouillé sa réalité concrète et n'a pas été réduit à un symbole mystique. Les textes le disent assez : c'est dans la mort de Jésus que le chrétien a été baptisé, Rom., XIV, 7-9, et c'est dans sa résurrection qu'il ressuscite, II Cor., V, 14-15. L'épître aux Romains insiste plus encore sur cette vérité et fait mieux entendre la continuité de la vie du Christ sur terre et de sa vie dans les fidèles : tout le genre humain apparaît comme concentré en deux hommes réels, Adam et Jésus-Christ. Il n'y a point seulement en ce monde deux forces abstraites, chair et esprit, mort et vie, mais il y a avant tout deux hommes, deux chefs de l'humanité : de l'un vient la mort, de l'autre la grâce et la justice ; et la source de cette action mortelle et vivifiante, c'est la désobéissance de l'un et l'obéissance de l'autre, Rom., V, 12-21. Cf. ci-dessus, col. 1228 b.
Le rôle de chef de l'humanité se complète, pour saint Paul, par celui de soutien du monde : l'action du Christ s'étend à toutes créatures. S'il est vrai que le monde a été créé pour l'homme, il n'est pas difficile de concevoir que, du fait de la chute de l'homme, il a été dévié de sa fin et asservi à la vanité, et que seul le relevement de l'homme peut l'en affranchir, J. Lebreton, op. cit., p. 71. L'œuvre du Christ incarné sera donc la restauration et en même temps la consommation de l'œuvre du Christ préexistant : « Tout a été créé par lui et pour lui », Col., I, 16. Il faut donc absolument affirmer que le Christ possède la primauté sur toutes choses, Eph., I, 21-23 ; Col., I, 18. Ce n'est pas seulement comme Dieu que le Christ possède cette primauté, c'est aussi comme homme, et saint Paul affirme en un parallélisme saisissant la primauté du Christ sous ces deux aspects. Le P. Prat, op. cit., t. II, p. 215-216, a bien mis en relief le parallèle intentionnellement sans doute institué par saint Paul :
D'ailleurs tout en distinguant, et d'après la pensée de saint Paul lui-même, les relations qui conviennent au Christ, comme Dieu, dans sa préexistence, et comme homme ou le Verbe incarné, dans sa vie humaine, terrestre et glorieuse, nous savons que la communication des idiomes permet de transférer au Christ-Dieu les rôles et attributions du Christ-homme et réciproquement ; d'ailleurs toutes les relations du Christ sont coordonnées entre elles et orientées vers une même foi, et par suite de cette unité, la primauté du Christ s'affirme purement et simplement ; un mot la résume : Κύριος Ἰησοῦς, Jésus est Seigneur. Act., xvi, 29 ; Rom., x, 9 ; I Cor., xii, 3, etc.
Cette « seigneurie » que l'Église naissante confessait déjà en Jésus-Christ, voir Fils de Dieu, col. 2398-2399, exprime bien la primauté sur toutes choses du Christ, Dieu sans doute, mais homme aussi. Le Christ est Seigneur, parce qu'il est d'avance le juge de tout et de tous ; il « éclairera ce que les ténèbres cachent et manifestera les secrets des cœurs. » I Cor., iv, 5.
Le « jour du Seigneur », I Cor., iv, 5 ; v, 5 ; II Cor., i, 14, I Thess., v, 2 ; II Thess., ii, 2 : la « parousie du Seigneur », I Thess., v, 19 ; v, 23 ; II Thess., ii, 1 ; l' « épiphanie du Seigneur ». I Tim., vi, 14 ; cf. II Thess., i, 7, désignent le jour du jugement, qui est aussi le « jour du Christ Jésus », Phil., i, 6, 10 ; ii, 16 ; le « jour de Notre-Seigneur Jésus-Christ ». I Cor., i, 8 ; II Cor, I, 14.
Mais dès maintenant, le Seigneur est le maître de tout et de tous, « des morts et des vivants ». Rom., xiv, 7-9. Son domaine est absolu : les siens sont ses esclaves. Rom., i, 1 ; I Cor., vii, 22 ; Gal., i, 10 ; Eph., vi, 6 ; Phil., i, 1 ; Col, iv, 12.
Les autres ont pour « seigneur » le péché, Rom., vi, 14, 17, 20 ; la mort, Rom. v, 14 ; 17 ; vi, 9 ; la loi, Rom., vi, 1 ; Gal., iv, 5 ; v, 23 ; mais de cette servitude le Christ nous a rachetés, comme par un affranchissement sacré, pour nous faire siens. Gal., iv, 4-5 ; cf v, 13 : I Cor., vi, 19-20 ; vii, 23.
Sur l'expression ἀγοράζω τινὰ de ces deux derniers textes, voir A. Deissmann, Licht vom Osten, Tubingue, 1908 p. 240 sq.
L'esclavage du Seigneur est en réalité la liberté ; liberté qu'il ne faut plus perdre pour redevenir les esclaves des hommes. I Cor., vii, 22-23 ; cf. Gal., ii, 4.
Tous les chrétiens ont le même maître, Rom., x, 12 : Eph., vi, 9 ; Col., iv, 1, et c'est à lui seul qu'ils doivent obéissance. Eph., v, 22 ; vi, 7-8 ; Col., iii, 23-24.
Le chef de tout homme est le Christ.'I Cor., xi, 3.
Mais saint Paul, insistant sur la primauté absolue du Christ, déclare Jésus chef des anges.
A force de compter sur la médiation des anges, les Colossiens risquaient de méconnaître le grand médiateur, Jésus-Christ.
Tout en recommandant le respect « des anges, saint Paul ne veut pas que le culte rendu à ces puissances tourne au détriment de celui qui est dû au Christ.
Après avoir opéré la purification des péchés (II) est assis à la droite de la Majesté, au plus haut (existence historique) [des cieux, etc.] (existence glorifiée). a). La préexistence divine du Christ. - Elle est marquée par sa filiation divine. Le Christ est le Fils de Dieu iv. Il : vi. 0 ; vu, 3 : x. 29. Dieu lui dit : mon Fils i. »> ; v. 5 ; il est le Fils, i, 8 ; il est Fils (sans article) î, 2 (iv uUo, opposé aux prophètes) ; i, 5 (îî ; uîôv, opposé aux anges) ; m, li (ô> ; oldç, opposé à Moïse) ; v, 8 et vu, 28 (y.y.i~ sp côv uioç et uliç £'. ; tov aîtovx t£T£aî'( vxs-jov coiiuiu'pontife, antitype de Melchisédech, avec opposition tacite au grand prêtre Aaron). Cette filiation divine est marquée par deux autres expressions : le rayonnement de la gloire du Père et l'empreinte de sa substance. l'oir, pour l'explication de ces termes, Fils de Dieu, col. 2403. • Fils, rayonnement, empreinte,. ces titres sont relatifs, mais d'une relation intérieure, nécessaire, indépendante de l'existence des créatures. Au contraire ceux de créateur et de conservateur. sont conditionnés par l'existence des êtres finis. » F. Prat, op cit., p. 522. Jésus-Christ reçoit ces deux titres dans Heb., i, 2, cf. 10-12 eti, 3 ; « par lui (Dieu) a fait les siècles ■> c'est-à-dire le monde visible. Cf xi, 3 : Sap., xm, 9 : xiv. 0 ; xvm, 4. « Il soutient toutes choses par la puissance de sa parole. Cf. Col., i. 17. Ces deux fonctions supposent que le Christ est Dieu. Plusieurs Pères en ont voulu trouver l'affirmation dans Heb., m, 4 ; mais il semble que le mot Dieu, ici, ne signifie pas nécessairement le Christ. On le trouve, d'ailleurs, appliqué au Christ, i, 8-9 ; et l'adoration que doivent au Christ les anges eux-mêmes marque bien sa divinité, 1, 6 b). Jésus-Christ homme. - « Pour être Dieu, Jésus-Christ n'en est pas moins homme. Encore au sein du Père, le Fils demande qu'un corps lui soit préparé, x, 5-9. Il veut participer à la chair et au sang comme les fils adoptifs, u, 14, et leur devenir semblable en toutes choses hormis le péché, iv, 15 ; v, 7-8. Ainsi l'exige son rôle de prêtre, n, 17. Il se soumettra donc à l'épreuve et en sortira vainqueur, n, 18 ; iv, 15. Il possédera au suprême degré toutes les vertus : la confiance en Dieu, n, 13, la fidélité, n, 17 ; m, 2, la miséricorde, iv, 15 surtout l'obéissance qu'il apprendra à l'école de la douleur, vu, 7-8. A part les Évangiles, aucun écrit inspiré ne prodigue davantage les allusions à la vie mortelle de Jésus : descendance de la tribu de Juda, vu, 11 ; progrès en grâce et en sagesse, u, 10 ; v, 9 ; vu, 28 ; signes et prodiges attestant sa mission divine, u, 1 ; tribulations et persécutions, agonie et prière au jardin des Oliviers, n, 4 ; mort volontaire, xu, 2 ; crucifiement hors des portes de la ville, xm, 12. Peut-être le nom de Jésus est-il choisi de préférence à celui de Christ pour mieux inculquer la vérité de la nature humaine (Jésus seul : 10 fois ; Christ : 9 fois ; Jésus-Christ : 3 fois ; le Christ Jésus, jamais ; dans saint Paul, au contraire, Jésus seul est rare et le Christ-Jésus très fréquent). Mais nulle part la communication des idiomes n'est plus parfaite ; cl le participaoit earni et sanguini, rapproché de corpus aplasti mihi u. 1 1 et x. 5, ne vaut-il pas, comme formule théologique de l'incarnation, le Ycrhuni earo faclum est de saint Jean ou le In ipso inhabital omnis plenitudo dioinitatis corporaliter de l'Épître aux Colossiens.' ■ 1-'. Prat, np cil. 1. 1 p. 524-525 c). Jésus-Christ glorifié. - Le mérite du Christ par rapport à sa gloire est à plusieurs reprises affirmé dans l'épitre aux Hébreux. C'est parce qu'il a volontairement souffert sur la croix, que Jésus devient à un titre nouveau maître du monde et qu'il acquiert le droit de nous associer comme ses cohéritiers. Jésus s'asseoit à la droite de l'ère parce qu'il a souffert, I, 3 ; vm, 1 ; x, 12 ; xn, 2 ; et il nous associe à sa gloire, comme cohéritiers iv. 16 ; vi, 20 ; vu, 26 ; i.x, 11, 12. 21. I.e passage de Jésus à la gloire par la résurrection n'es ! mentionné qu'une fois, xm, 20. De plus, dans l'épitre aux Hébreux, c'est surtout en qualité de prêtre, non de roi ou de juge, que Jésus prend place à la droite de Dieu le Père et y continue son office de médiateur.
2. Le sacerdoce du Christ. - La médiation des prophètes, i, 1, des anges, i. 1-0 ; n, 7-9, de Moïse, m, 2-3, 5, n'est proposée dans l'épitre aux Hébreux qu • pour mieux faire comprendre l'excellence et la supériorité de la médiation du grand pontife qui a pénétré dans les deux, » iv, 14. Jésus prêtre selon l'ordre de Melchisédech et pontife, comme antitype d'Aaron qu'il supplante : voilà le thème sur lequel l'auteur de l'épitre nous parle du sacerdoce du Christ. Jésus est appelé prêtre (Ispe'j ;) selon l'ordre de Melchisédech dans les citations du Ps cix, 1, Heb., vu, 17, 21 ; cf vu, 15 ; il est ispî'j ; [i-sya ; ettî tôv oïxov toù 6esû x, 21. Ailleurs, il est àp/tspôj ; avec divers qualificatifs : pontife miséricordieux et fidèle, u, 17 ; pontife de notre confession, m, 1 ; grand pontife, iv, 14 ; pontife pouvant compatir à nos infirmités, etc., iv, 15 ; pontife selon l'ordre de Melchisédech, v, 15 ; cf vi, 20 ; pontife, saint, innocent, sans tache, séparé des pécheurs et devenu plus élevé que les cieux, vu, 20 ; pontife des biens futurs, ix, 11. 11 est aussi appelé « le ministre du sanctuaire et du vrai tabernacle », vm, 2. La définition du pontife hébreu pris parmi les hommes, constitué représentant des hommes, appelé de Dieu comme Aaron pour offrir les sacrifices du péché, cf v, 1-4, quoique ne convenant au Christ que par analogie, exprime bien cependant les quatre caractères essentiels du prêtre a). Prêtre médiateur. - Il est « établi pour les hommes dans les choses qui regardent [le culte de] Dieu. » v, 1. Il s'agit du culte social, dû à Dieu dans l'état actuel de la nature déchue et pécheresse. Et Jésus est le médiateur du Nouveau Testament, de l'Alliance plus parfaite, ix, 15 ; vm, 0, précisément parce que, les hommes ayant péché, il leur a acquis par le sacrifice de lui-même, dans son propre sang, une éternelle rédemption, ix, 12, cf. 14, 26, 28 ; n, 10, 17-18 ; v, 3 ; vu, 2 : x, 5-10, 12-14 ; c'est pourquoi nous pouvons recourir à lui avec confiance, iv, 10 ; il est devenu pour tous ceux qui lui obéissent la cause de leur salut éternel, v, 9. Il est entré dans le ciel, vu, 20, comme un précurseur, pour nous, vi, 20 ; où il peut sauver perpétuellement ceux qui, par son entremise, s'approchent de Dieu, étant toujours vivant, afin d'intercéder pour nous, vu. 25. C'est parce que le sacerdoce aaronique est insuffisant pour obtenir la rémission des péchés des hommes, vm, 7 ; cf vu, 1 1, 15 sq., que Jésus est venu offrir son sacrifice ; mais une seule oblation a suffi pour accomplir celle rémission, i\, 12, 26, 28 ;x,10 b). Prêtre, de même nature que nous. Mandataire des hommes, Jésus doit posséder la nature humaine :
Celui qui sanctifie et ceux qui sont sanctifiés sont tous d'un seul [père] (il évo :). Comme donc les enfants ont participé à la chair et au sang, il y a lui-même également participé. Nulle part il ne vient au secours des anges, mais c'est la race d'Abraham qu'il vient secourir. D'où il a dû être en tout semblable à ses frères, afin de devenir auprès de Dieu un pontife miséricordieux et fidèle, pour expier les péchés du peuple, il, 11. 1 I, lti-17 :c f v. 7 : pour devenir médiateur, il a fallu que Jésus s'incarnât : entendons cette nécessité d'une nécessité hypothétique, en raison du plan divin de la rédemption, (« .'est pourquoi le Christ, bien qu'élevé au-dessus des anges en raison de la nature divine, i, 13, cf. 7-8, subit, dans sa nature humaine, une phase d'humiliation qui le place au-dessous des anges, n, 7.
Il faut également insister sur l'expression : « semblable en tout à ses frères ». Cette affirmation est précisée par iv, 15. Au c. n, v. 10, l'auteur de l'épître avait énoncé la convenance des souffrances du Christ : « Il convenait à Celui pour qui et par qui sont toutes choses, et qui conduisait plusieurs enfants à la gloire, de consommer par les souffrances l'auteur de leur salut. » C'est pour nous délivrer de la crainte servile de la mort que Jésus subit librement la mort, h, 14 : « lui prenant nos misères et nos infirmités, il se met en état de mieux connaître nos besoins et nos faiblesses, de mieux comprendre nos tentations et nos défaillances, d'y compatir enfin dans ce tempérament achevé qui sait éviter à la fois l'exces d'indulgence et l'exces de rigueur ». Prat, op. cit., t. i, p. 529. Cf n, 18 ; iv, 15 ; v, 2. Une limitation cependant s'impose à cette ressemblance, dont la convenance s'imposait ; le Christ n'a pu, en compatissant à nos infirmités et en éprouvant comme nous toutes sortes de tentations, connaître la souillure du péché, iv, 15. Le pontife ne saurait avoir de péché, lui qui doit offrir le sacrifice pour les péchés des autres : autrement il aurait besoin, lui aussi, d'autres prêtres pour suppléer à son insuffisance, vu, 26 c).
Prêtre, appelé par Dieu. - Pour supplanter Aaron et sa descendance, régulièrement investi par Dieu du sacerdoce, il fallait un appel spécial de Dieu. Tel fut le cas de Jésus-Christ, v, 4-10 : « Ce n'est pas le Christ qui s'est glorifié lui-même pour devenir pontife, mais c'est celui qui lui a dit : Tu es mon Fils, je t'ai engendré aujourd'hui. » Cf. Ps cix, 3. Par cet appel, Dieu lui a conféré le sacerdoce suprême. Le Fils est Fils de toute éternité ; mais les paroles du psalmiste se rapportent au moment où il prend la nature humaine. Donc, en se faisant homme, il est par le fait même consacré prêtre. Les théologiens traduiront plus tard cette vérité en affirmant que le Christ a reçu l'onction sacerdotale par le fait même de la grâce de l'union hypostatique par laquelle il acquiert toute puissance relativement aux fonctions sacerdotales. Dieu lui-même a sanctionné par un serment le sacerdoce du Christ, ce qu'il n'avait point fait pour les prêtres de l'ancienne loi, vu, 17-22. Ce serment, emprunté au Ps cix, 4, marque le transfert du sacerdoce aaronique en Jésus-Christ ; mais ce n'est pas une simple substitution de personnes ; il y a vraiment changement du sacerdoce lui-même, vu, 11-12 ; 20-22 ; vm, 0-7 ; 13.
Jésus-Christ est donc exclusivement prêtre selon l'ordre de Melchisédech : « S'il était sur la terre (c'est-à-dire s'il était de l'ordre d'Aaron), il ne serait pas même prêtre, d'autres étant déjà chargés d'offrir les dons selon la loi, » vm, 4. Melchisédech est aussi le type du Christ-prêtre par l'éternité du sacerdoce, éternité figurée par l'absence de généalogie dans des jours sans fin ni commencement, qui est un des traits de la figure du roi-prêtre de Salem. Le Christ est prêtre in utrumque sexum, v, 6 ; vi, 20 ; vu, 17, 21 ; in perpetuum, vii : cf vu, 25. Entendons toutefois que ce sacerdoce, qui a commencé en Jésus-Christ avec l'incarnation, sera éternel » comme l'union hypostatique elle-même, c'est-à-dire ne finira jamais ; et cela, parce que Jésus le possède « non selon la disposition d'une loi charnelle, mais selon la puissance d'une indissoluble vie, » vu, 10. La loi charnelle fait prêtres ceux qui naissent du sang d'Aaron ; l'union hypostatique indissoluble fait le sacerdoce sans terme de Jésus. Les prêtres selon l'ordre d'Aaron disparaissent, empêchés qu'ils sont par la mort ; mais [Jésus ] détient un sacerdoce inamovible, parce qu'il demeure à jamais, toujours vivant afin d'intercéder pour nous, » vu, 23-25. Jésus n'a exercé par lui-même qu'une fois son sacerdoce, en s'immolant d'une immolation surabondante pour la rémission des péchés ; mais il est prêtre et demeure prêtre dans l'éternité. Sur l'éternité du sacerdoce du Christ, on trouvera plus loin, col. 1338, les explications des théologiens. Jésus fut prêtre dès le premier instant de sa vie mortelle, bien qu'il n'ait exercé son sacerdoce qu'à la croix. Cette dernière remarque suffit à montrer qu'en représentant Melchisédech comme le type de Jésus-Christ, l'auteur de l'épître aux Hébreux ne pouvait s'arrêter à l'offrande du pain et du vin. Gen., xiv, 18, comme type de l'Eucharistie. Il n'exclut pas sans doute l'Eucharistie, à laquelle il fait probablement allusion, xiii, 10, mais, « tout occupé qu'il est à démontrer que le Christ consomme à jamais les élus par un seul sacrifice, que l'offrande pour le péché devient inutile dès que le péché est surabondamment expié, que l'insuffisance des anciens sacrifices ressort justement de leur répétition, il ne pouvait mettre en relief l'oblation qui se répète et la victime qui s'immole périodiquement sur l'autel, sans s'obliger à expliquer comment le sacrifice eucharistique reproduit, commémore et ne multiplie pas le sacrifice sanglant du Calvaire. » F. Prat, op. cit., p. 531.
Sur la christologie de l'Épître aux Hébreux, voir Lebreton, Les origines du dogme de la Trinité, Paris, 1919, p. 109 s. ; et note G., p. 570 sq. ; F. Prat, La théologie de saint Paul, Paris, 1908, t. i, p. 197-550 ; V. Thalhofer, Die Opferlehre des Hebräerbriefes, Dillingen, 1890 ; J. Cor1241.
CORRECTION OCR - Chunk 444/512
Chaque mot DOIT être conservé. Préserve sauts de ligne. CONTEXTE PRÉCÉDENT : --- divine du Christ, voir Fils de Dieu, t. v, col. 2101, et le prix des souffrances du Christ, considéré dans sa nature humaine, iii, 21 : v, 11 ; cf i, 7 ; i, 18 : de là le nom si fréquemment employé dans l'Apocalypse d'Agneau (immolé) qui rappelle les souffrances endurées par Jésus-homme avant d'entrer dans sa gloire, v, 12, etc. Dans le Nouveau Testament, l'Apocalypse est le seul livre où ce nom, τὸ ἀρνίον, soit appliqué au Christ (29 fois). Cf. Joa., i, 29, 36 (ὁ ἀμνὸς τοῦ Θεοῦ) ; Act., viii, 32 ; ---
TEXTE À CORRIGER : --- I Pet., i, 19 (M.). Les noms de Jésus, Apoc, i, 9 ; xii, 17 ; xiv, 12 ; xvii, 6 ; xix, 10 ; xx, 4 ; xxi, 16, de Jésus-Christ, i, 1, 2, 5 ; de Christ, xi, 15 ; xii, 10 ; xx, 4, 6, marquent également l'existence effective de l'humanité en celui qui, par ailleurs, est le Verbe de Dieu, xix, 13, et qui, symboliquement, est appelé le lion de Juda, v, 5, ou la racine de David, ibid., xxi, 16, en souvenir de son origine. L'Apocalypse confesse la résurrection, i, 5,18 ; ii, 8 et l'ascension, iii, 21 : xii, 17. Sur l'œuvre de Jésus Christ dans l'Apocalypse, voir 1. 1, col. 1477.
3'Le Verbe Incarné dans le Prologue (Joa., i, 1-18). - Au point de vue de la constitution intime de la personne du Verbe incarné, nous n'avons rien à ajouter ici à ce qui a été dit à Fils de Dieu, col. 2105-2106, et Hypostatique (Union), col. 446-447. Mais deux remarques nécessaires sont à ajouter ici. Le Verbe incarné du prologue, c'est bien Jésus-Christ qui s'est manifesté aux hommes, après avoir été prédit par les Prophètes et annoncé par Jean-Baptiste. Le Verbe de la théologie johannique est le Christ de l'histoire. Tout d'abord le Christ, éternellement préexistant, est nettement désigné dans les premiers versets, i, 1-5. Le Verbe divin, Dieu lui-même, il a fait toutes choses ; il était vie et lumière, c'est-à-dire puissance d'expansion et de rayonnement. Ainsi nous ne sommes pas étonnés que ce Verbe, vie et lumière, se manifeste aux hommes. Jean-Baptiste est le témoin de cette manifestation : il vint « pour rendre témoignage à la lumière ». Jean n'était que témoin ; Jésus-Christ, - car c'est de lui qu'a rendu témoignage le Baptiste, cf i, 15-18 - était la lumière qui éclaire tout homme. Bien avant qu'il se manifestât par l'incarnation, le Verbe était dans le monde, i, 10. Le monde est son œuvre ; il y était habituellement présent, et malgré cette présence dans son œuvre, « le monde ne l'a pas connu ». Ce que saint Paul, après l'auteur de la Sagesse, cf. Act., xiv, 15-17 ; xvii, 30 ; Rom., i, 18-22 ; Sap., xvi, 1 sq., explique de Dieu, saint Jean l'applique au Verbe. Saint Jean fait ensuite allusion aux théophanies de l'Ancien Testament (qui, ailleurs, sont rappelées comme des manifestations du Verbe, x, 41 ; cf viii, 56) : il vint chez les siens et les siens ne l'ont pas reçu, v. 11, tout en visant cependant la manifestation suprême de l'incarnation. Ceux qui toutefois l'ont reçu ont déjà été favorisés du bienfait de la filiation adoptive, v. 12-13. Et enfin l'incarnation a été réalisée : Et le Verbe chair a été fait, y. 14. Ce Verbe fait chair, c'est Jésus-Christ, qui a habité parmi nous », v. 14, et dont Jean a rendu témoignage, v. 15. Il y a, dans le prologue, « fusion intime de la théologie du Verbe et de l'histoire du Christ ». Lebreton, op. cit., p. 162.
Une seconde remarque s'impose, qui témoigne de l'unité de doctrine du prologue et du reste de l'évangile. Dans l'évangile, le nom du Verbe n'est plus prononcé. Mais les concepts de vie, de lumière et de vérité sur lesquels saint Jean insiste dans le prologue, la vie, la lumière, la vérité, s'identifient avec le Verbe, se retrouveront sans cesse dans l'évangile ou la 1re épître ; ils marquent les rapports du Verbe fait chair avec les hommes, rapports qui précisément se sont manifestés par l'incarnation. Jésus est la vie, Joa., xi, 25 ; xiv, 6 ; cf. 1 Joa., i, 1. Mais : la vie était la lumière des hommes. Joa., ii, 4, et encore Joa., viii, 12 : Je suis la lumière du monde : qui me suit, aura la lumière de vie. Cf ix, 5 : x, 46 ; et xii, 35, 36 ; 1 Joa., ii, 10.
L'évangile proclamera aussi que le Christ est vérité, Joa., xiv, 6 ; cf. 1 Joa., i, 8 ; ii, 1 : « lumière véritable », Joa., i, 9 ; « vrai pain », vi, 32 : « la vigne », xv, 1. C'est parce qu'il est la vérité substantielle que Jésus-Christ est vrai Dieu : « Nous savons que le Fils de Dieu est venu et nous a donné l'intelligence pour connaître le Véritable ; et nous sommes dans le Véritable en son Fils Jésus-Christ. » 1 Joa., v, 20. Cf. Fils de Dieu, col. 2395.
4° Le Verbe incarné dans le corps de l'Évangile. - Sur la christologie de saint Jean dans le quatrième évangile, voir Jean (saint) col. 565-570.
1. Le Verbe incarné, vie des hommes. Dans son enseignement, fidèlement rapporté par saint Jean, Notre-Seigneur Jésus-Christ affirme sa divinité. Il est le Messie préexistant et transcendant ; il est le Fils de Dieu, procédant du Père par voie d'origine, de génération. Sur la divinité et les relations de Jésus à son Père voir Jean (saint), col. 565 sq. Mais les concepts de vie, de lumière, de vérité qui paraissent nous amener tout droit à la transcendance divine et, par conséquent, à la foi en la divinité de Jésus, ne sont pas, en réalité, immédiatement divins. Ils expriment des rapports mystérieux, mais très réels, de Jésus-Christ vis-à-vis des hommes. Il est la vie : il est notre vie ; il est la lumière, il est notre lumière : il est la vérité, il est notre vérité. Il est notre vie, car il est le Sauveur, iii, 17 : il est la source d'eau jaillissante jusque dans la vie éternelle, iv, 14 ; il est le bon pasteur qui donne sa vie pour ses brebis, x, 11 sq. « Je suis la résurrection et la vie (dit Jésus) : quiconque croit en moi, même s'il est mort, vivra, et quiconque vit et croit en moi, ne mourra pas éternellement, x, 25-26.
L246 N'éritô ce n'est pas seulement, chez saint Jean, la véracité de l'enseignement, wi. 7 : xvn, 17 mais c'est encore et surtout la réalité divine. Avant Jésus, tout était ombre ; en lui est apparu la réalité. Mais cette réalité s'étend à ceux qui acceptent son enseignement et quittent les ténèbres pour venir à la lumière. Dr même que Jésus est la lumière vraie », ses disciples seront de vrais adorateurs », îv, 23 : ils connaîtront la vérité et la vérité les délivrera, un, 32. Us accomplissent la vérité, m. 21 : I Joa., i. G ; ils viennent de la vérité et lui appartiennent, xvin. 37 ; 1 Ioa., n, 21 : ni, 1*1. Cette réalité divine, possédée par les hommes, commence par la loi par laquelle nous connaissons la vérité qui conduit à la vie éternelle, m, 18. 36 : v, 2-4 : vu. 38 ; x, 25-28 ; et vi, 69-70 ; xvn, 3 ; c'est là vraiment l'œuvre de Dieu vi. 29 : mais elle suppose aussi, dans les œuvres et dans l'âme du disciple du Christ, la charité, xv. 7-10, 12 et surtout I Joa., iv. 12 : v. 2t. C'est une pénétration totale de l'âme par Dieu. Cf. Joa. XTV, 23. Demeurer dans la vérité demeurer dans le Christ, demeurer dans la charité c'est tout un. « Quiconque confesse que Jésus est le Fils de Dieu. Dieu demeure en lui et lui en Dieu. Quant à nous, nous avons connu la charité que Dieu a pour nous, et nous y avons cru. Qui demeure dans la charité demeure en Dieu et Dieu en lui. I Joa, iv, 15-16 ; cf. Jca., xv, 7-10. Or, la vérité comme la charité se sont manifestées dans l'incarnation, et Jésus lui-même, pour affirmer la réalité de son incarnation est venu sur terre avec l'eau et le sang, I Joa., v. 6 l'eau de son baptême, le sang de sa passion, et, en même temps, l'effusion de l'eau et du sang, sortant du côté du Christ mort en croix. Et le triple témoignage de l'Esprit, de l'eau et du sang, atteste l'incarnation du Fils de Dieu v. 8.
4 Conclusion : le réalisme de saint Jean. - La doctrine, spirituelle entre toutes, de la vie, de la lumière, de la vérité, aboutissant à la réalité de l'incarnation nous amène à constater dans l'évangile « spirituel » un réalisme intransigeant relativement à la christologie. Dès le prologue, le Verbe qui est en Dieu, qui est Dieu, en qui se trouve la lumière et la vie, ce Verbe s'est fait chair (le mot chair marquant ce qu'il y a de plus matériel dans l'humanité) et a habité parmi nous. Dans la promesse de l'Eucharistie, c'est le mépris de la chair et l'estime exclusive de l'esprit qui s'affirme. « C'est l'esprit qui vivifie, la chair ne sert de rien vi, 04 : mais en même temps, Jésus, au scandale des Juifs incrédules et des disciples hésitants, déclare péremptoirement : • Si vous ne mangez la chair du Fils de l'homme et si vous ne buvez son sang, vous n'avez pas la vie en vous, i vi. 54 ; cf. 55, 56, 57, 59. C'est encore le souci d'affirmer la réalité de la chair et de la mort du Sauveur qui fait relater à saint Jean la soif ressentie par le Sauveur en croix et le coup de lance du soldat, entrouvrant le côté du Christ et faisant jaillir de la plaie le sang et l'eau, xix, 28-29, 34. Le même souci, dans les récits de la résurrection, où Jésus apparaît comme dégagé des lois de la matière, xx. 19, pousse l'apôtre Jean à spécifier qu'il montra à ses apôtres ses mains et son côté. » Ce réalisme ne s'explique que par le mystère du Verbe incarné. Jésus unissant en lui la nature divine et la nature humaine, et les unissant dans une seule personne, en vertu de l'union hypostatique : la première épître johannique contient les plus belles manifestations de la foi primitive en l'incarnation. N'oublions pas que « est un témoin de la vie historique de Jésus qui écrit ceci : « Ce qui était dès le principe, ce que nous avons entendu, ce que nous avons vu de nos yeux, ce que nous avons contemplé, ce que nos mains ont touché du Verbe de la vie car la vie s'est manifestée à nous avons vu et nous attestons et nous vous annonçons la vie éternelle, qui était auprès du Père et nous est apparu, ce que nous avons vu et entendu, nous l'annonçons ». Il s'agit donc, si l'on veut rester dans la foi véritable qu'inspire l'esprit de Dieu, de ne pas détruire ou diviser Jésus-Christ.'Tout esprit qui confesse que Jésus-Christ est venu dans la chair est de Dieu, et tout esprit qui divise Jésus qui ne confesse pas que Jésus est venu dans la chair n'est point de Dieu, et celui-là est l'Antéchrist, t rv, 3. Et déjà, malheureusement, dès le ier siècle, il y a eu beaucoup d'imposteurs qui se sont introduits dans le monde, lesquels ne confessent pas que Jésus-Christ est venu dans la chair ; ceux-là sont des imposteurs et des antéchrists. II Joa., 7.
Le Fils de Dieu, i v, col. 2397, 2406.
III. JÉSUS-CHRIST ET LE DOGME. Les derniers textes que nous venons de citer, les épîtres johanniques, surtout I Joa., i, 1, attestent avec une évidence complète que le Christ de la foi est bien celui qui a vécu et s'est manifesté historiquement aux hommes comme le Verbe de vie. Paul et Jean ont certainement ajouté quelques traits ou du moins accentué certaines lignes de la figure auguste du Sauveur : mais le portrait tracé par les synoptiques n'a pas été modifié. Voici maintenant que le Christ des livres inspirés du Nouveau Testament est livré à la tradition vivante de l'Église. Cette tradition, on le sait, n'est autre que le magistère infaillible : elle gardera donc jalousement dans toute sa pureté le divin portrait. La foi des fidèles, guidée par l'enseignement officiel, se fixera en des formules qui, elles aussi, pour acquérir précision et clarté, mais jamais ne se contrediront l'une l'autre. Ces formules traduisent extérieurement le dogme, dont le sens, exprimant l'objet matériel de notre foi, ne saurait varier tout en progressant. Étudier ici la vie du dogme de Jésus Christ serait impossible ; d'une part, on ne saurait la circonscrire dans les limites, - si extensibles soient-elles - d'un article de dictionnaire ; d'autre part on serait obligé de s'engager dans mille redites inutiles. Cette vie, en effet, a déjà été ou sera étudiée d'une façon fragmentaire sans doute, mais plus immédiatement utilisable, dans les articles concernant les hérésies christologiques ou les conciles ayant trait au dogme de l'incarnation. Nous nous contenterons donc ici de brèves indications, utiles à la fois pour synthétiser l'histoire de ce dogme et pour diriger le lecteur dans ses recherches. Nous établirons surtout le progrès des formules qui traduisent le dogme catholique,
l. Les deux premiers siècles -
II. Le troisième siècle (col. 1251). -
III. Le quatrième siècle (col. 1257). -
IV. Progrès dogmatiques postérieurs (col. 1266).
2. Saint Clément (1ère épître ad Corinthios). Sur Christ, voir Clément 1er de Rome, t. 1, col. 52. : Saint Ignace d'Antioche.
Sur l'ensemble de sa christologie, voir Ignace d'Antioche (saint), t. 7, col. 703-704. Nous croyons devoir ici insister sur un point de vue spécial à saint Ignace, et qui marque bien comment s'effectue, dans un dogme de croyance explicite, le passage de la foi simplement exprimée, à la foi plus parfaitement expliquée. Pour Ignace, la manifestation humaine de Dieu, ο θεός ἐν ἀνθρώπ, constitue l'οκονομία. Eph., xix. 3, xviii. 2 ; xx, 1. Cette « économie » est ruinée par le docétisme qui nie la réalité de l'humanité du Sauveur, sa descendance davidique et la vraie maternité de Marie. Déjà saint Clément avait insisté sur le fait que Jésus-Christ descend d'Abraham, ἀπὸ βραὰμ, xxiii, 2. Saint Ignace appuie davantage encore sur la vérité de la nature humaine du Christ. Son réalisme continue celui de saint Jean : Jésus est de notre race, de descendance davidique, Rom., vii, 3 ; Eph., xix. 3 ; xx, 2. Il est né de Marie et non par Marie, Eph. vii. 2 et Marie, lui donnant le jour, est restée vierge, Eph., vii. 2 ; xviii. 2. Mais c'est surtout dans l'épître aux Smyrniotes, i-iv, qu'Ignace prêche la réalité de la nature humaine en Jésus.
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II. Le dogme de Jésus-Christ au iii''siècle. - I. LES DOCTEURS ET LES THÉOLOGIENS. 1'' L'Orient : Clément d'Alexandrie. L'œuvre t. I, col. 161. Sur l'accusation de docétisme portée par Photius, voir t. IV, col. 1498-1499. - 2. Origène. Sur le résumé de sa christologie, voir l. VII, col. 153-154. Sur l'accusation de docétisme, voir t. IV, col. 1499-1500. La doctrine d'Origène sur la préexistence de l'âme et du corps de Jésus-Christ avant l'incarnation est répréhensible. L'âme du Christ, dit-il, fut créée avec tous les esprits dès le principe et resta seule parfaitement fidèle à Dieu ; elle s'unit moralement au Verbe par cette longue fidélité. De principiis, 1. II, c. VI, n'' 6 ; P. G., t. XI, col. 213. Le corps du Christ, conformément à la théorie générale d'Origène, fut formé postérieurement à l'âme, beau et parfait, (Contra Celsum, I. I, n'' 32, 33, P. G., t. XI, col. 720-725). Avant l'incarnation, le Verbe uni à l'âme se manifeste aux esprits de tous les ordres célestes, se faisant successivement semblable à eux (In Gen., homil., VIII, 8, P. G., t. XII, col. 208 ; In Matth., t. XV, n. 7, P. G., t. XIII, col. 1272 ; In Joannem, tom. I, c. 34, P. G., t. XIV, col. 53 ; In Rom., L. I, P. G., t. XIV, col. 848 ; Contra Celsum, L. VII, n. 59, P. G., t. XI, col. 1605). Cf. Huet. Origeniana, 1. II, c. II, n. 2. Pour nous sauver, nous hommes, le Logos s'unit enfin, par l'intermédiaire de cette âme, au corps beau et parfait que l'âme, par sa foi, avait mérité. De principiis, 1. II, c. VI, n. 3, P. G., t. XI, col. 211 ; Contra Celsum, L. VI, n. 75-77 ; cf. L. I, n. 32-33, P. G., t. XI, col. 1409 sq., 720 sq. Ainsi, nécessairement logique avec lui-même, Origène n'est ni docète, ni apollinariste. Voir la condamnation de ces doctrines par le synode de Constantinople de 543, dans H. Diekamp, Die origenistischen Streitigkeiten, Münster, 1899 ; Denzinger-Bannwart n. 204-206. Cf. IV Ales, Origénisme, dans le Dictionnaire apologétique de la foi catholique, t. III, col. 1236-1213.
3. Sur le dogme de Jésus-Christ dans l'Église d'Orient après Origène, soit à Alexandrie, soit à Antioche, voir Hypostatique (Union), t. VII, col. 454-455. Voici comment M. Tixeront condense la foi de l'Orient en interrogeant les rares documents qui nous viennent de saint Méthode d'Olympe, de saint Pierre d'Alexandrie, de l'auteur du dialogue De recta in Deum fide (Adamantius), de saint Denys d'Alexandrie et de la Didascalie : « Le Verbe s'est fait homme (νσάρκωσις). S. Méthode, Convivium, Orat., I, v ; III, iv, P. G., t. XVIII, col. 15, 68, 193 ; S. Pierre d'Alexandrie, Fragm., P. G., t. XVIII, col. 521. Il a pris de la Vierge Marie une chair terrestre, la chair d'Adam, une chair semblable à la nôtre, puisqu'il devait sauver la nôtre et parce qu'il convenait que le démon fût vaincu par le même homme qu'il avait séduit. S. Méthode, Convivium, III, c. VI, P. G., t. XVIII, col. 69 ; De resurrectione, II, VIII, 7, édition Bonwetsch, du Corpus de Berlin, p. 31 ; Adamantius, L. IV, c. XV ; V, n. X, édition W. H. van de Sande Bakhuyzen, du même Corpus, p. 172, 178, 190. Par cette incarnation, le Verbe ne s'est pas transformé en chair, il ne s'est pas dépouillé de sa divinité. S. Pierre, Fragm., P. G., t. XVIII, col. 509 ; Adamantius, L. IV, c. XVI, édit. cit., p. 174. Il s'est seulement uni intimement à une humanité, οὐνῶσθαι καὶ ἀδελφοποιῆσαι ; Convivium, Orat. III, c. V, P. G., t. XVIII, col. 68, d'une union qui laisse subsister les deux natures. θεὸς τὸ μὲν σῶμα καὶ τὸν λόγον, νωσις δὲ οὐκ ἐξ ἀνθρώπου καὶ θεοῦ, ἀλλ' ἐκ τοῦ ἀνθρώπου καὶ τοῦ λόγου. S. Pierre, P. G., t. XVIII, col. 512, 521 ; στε οὐκ στι θεὸς μόνως οὐδὲ νθρωπος μόνος, ἀλλ' τερος καὶ τερος, νθρωπος καὶ θεός. Adamantius, L. V, c. XI, édit. cit., p. 194 ; cf. S. Méthode, Convivium, Orat. III, c. IV, P. G., t. XVIII, col. 65. Et ces deux natures ont chacune leurs opérations et leurs volontés. Adamantius, L. V, c. VIII, édit. citée, p. 190. Mais du reste, l'unité et l'identité de personne avant et après l'incarnation sont nettement affirmées, et le concile d'Éphèse a pu invoquer ici le témoignage de Pierre d'Alexandrie. C'est le Verbe qui est né dans le sein de Marie, λόγος ἐν γαστρὶ Μαρίας, et qui s'y est fait chair par la volonté et la puissance de Dieu. S. Pierre, Fragm., P. G., t. XVIII, col. 512. - Celui qui est descendu est vraiment celui qui est remonté », καταβάς αὐτὸς ἀναβάς. Adamantius, L. V, c. VII, édit. cité, p. 188. Son corps est demeuré réel après la résurrection, aussi bien que dans la transfiguration. Méthode, De resurrectione, II, VIII, 12 ; XII, 3 sq., édit. cit., p. 100, 108. En prenant ainsi notre nature, en devenant Homme-Dieu, le Verbe incarné, remarque Méthode, récapitulait en lui toute l'humanité. Il est le second Adam, en qui cette humanité a été pétrie à nouveau et, par son union avec le Verbe, restaurée déjà et renouvelée. Convivium, Orat., III, c. III, IV, V, VIII, P. G., t. XVIII, col. 64, 65, 68, 73. Tixeront, op. cit., p. 193-201.
2° En Occident.
2. Saint Hippolyte. La doctrine christologique de saint Hippolyte représente la foi commune de l'Église. On trouve dans le Contra Noëtum, n. 17, P. G., t. X, col. 825, une profession de foi analogue à celle de Tertullien : Croyons donc, frères bien-aimés, selon la tradition des apôtres, que Dieu le Verbe est descendu des cieux dans la sainte Vierge Marie, afin qu'incarné d'elle, en prenant une âme humaine douée de raison et faisant sien tout ce qu'est de l'homme, sauf le péché, il sauvât celui qui était tombé et communiquât l'immortalité à ceux qui croiraient en lui. Il s'est manifesté à nous, nouvel homme, fait de la Vierge et de l'Esprit Saint (unissant) en lui les deux réalités, celle qu'il tient du Père, dans le ciel, comme le Verbe, et celle qu'il recueille sur terre, du vieil Adam, en s'incarnant par la Vierge. » Les deux natures restent distinctes en Jésus : « Étant venu dans le monde, il apparut Dieu et homme. L'homme est reconnaissable à bien des signes : la faim, l'abattement, la soif provoquée par la fatigue, la fuite causée par la crainte, l'affliction dans la prière, le sommeil qu'il prend sur son oreiller, le calice de douleur qu'il repousse, la sueur qu'il répand dans son agonie, le réconfort qu'il reçoit d'un ange, la trahison de Judas, les affronts de Caïphe, le mépris d'Hérode, la flagellation ordonnée par Pilate, la dérision des soldats, la crucifixion par les Juifs, le cri qu'il pousse vers son Père en rendant l'âme, le dernier soupir qu'il rend en inclinant la tête, la blessure faite à son côté par la lance, son ensevelissement et sa mise au tombeau, sa résurrection après trois jours par la puissance de son Père. Mais la divinité à son tour se manifeste par d'autres signes : l'adoration des anges, la visite des bergers, l'attente de Siméon, le témoignage d'Anne, la recherche des mages, l'indication de l'étoile, le changement d'eau en vin dans une noce, l'ordre donné à la mer agitée par les vents, la marche sur la mer, la vue rendue à l'aveugle-né, la résurrection de Lazare après quatre jours, des miracles variés, la rémission des péchés, le pouvoir donné à ses disciples. » Fragm. in Ps. II, 7, dans Théodore, Eranistes, Dial. II, P. G., t. LXXXIII, col. 173. Trad. d'Ales, La théologie de saint Hippolyte, Paris, 1906, p. 28-29. Voit aussi un beau fragment sur le Cantique de Moïse, Deut., XXXIII, 26, recueilli par Théodoret, loc. cit., dans d'Ales, op. cit., p. 181. On peut résumer ainsi, selon d'Ales, op. cit., p. 180, la doctrine d'Hippolyte sur Jésus-Christ. « Après avoir préludé à l'incarnation par les théophanies de l'Ancien Testament, In Danielem, III, 11, 36, 39, 57, édit. Bonwetsch, Corpus de Berlin, 1, p. 150, 210, 280-282, 286, 330, théophanies plus ou moins effectives où tantôt il se dissimulait derrière les prophètes, tantôt il se montrait en personne, comme dans la vision de Daniel, il a mis le sceau à la prophétie par son avènement selon la chair. Devenu le premier-né de la Vierge, comme il était le premier-né du Père, il restaure en lui-même le type du premier Adam, ibid., IV, 11, p. 211, ἰνπύθωξ ἐξ ἀρχῆς, ἵνα τὸν πρωτότοκον Ἀδάμ, arche incorruptible de la nouvelle alliance, id., IV, 21, p. 216, il rétablit entre Dieu et l'homme l'union que le péché a rompue, id., II, 28, p. 21, Adv. Gentes, n. 1, P. G., t. X, col. 800. Car l'homme, créé immortel, était par sa désobéissance livré à la mort : pour lui rendre la vie, il ne fallait rien moins qu'un tel médiateur. In Balaam (Num., XXIV, 17), ibid., t. IV, p. 12, lui associant, dans sa personne, à la divinité incorruptible et immortelle, la chair de l'homme, le Christ a guéri les blessures de l'humanité, De antichristo, n. 4, ibid., p. 6 ; en mourant sur la croix, il a rendu la vie à ceux qui l'avaient perdue ; sa mort est le prix dont il paya la rançon de l'homme, id., n. 26, ibid., p. 19 ; In Danielem, n. 36 : IV, 57 ; t. II, p. 112, 332, etc. »
3. Saint Cyprien. - Saint Cyprien n'a pas traité ex professo le dogme de Jésus-Christ ; mais ce dogme est supposé dans nombre de ses écrits. En orientant le chrétien vers la connaissance du Christ, Cyprien rappelle ce que fut la carrière du Christ, Testimonia ad Quirinum, 1. II : le Christ est la Sagesse de Dieu, c. 1, n. par qui tout a été fait ; le Verbe de Dieu, c. III ; l'Illuminateur et le Sauveur du genre humain, c. V ; le Médiateur, c. X ; le Juge à venir, c. XXVIII, le Roi, XXIX, XXX, P. L., t. IV, col. 696, 697, 698, 699-700 ; 704-705 ; 719 ; 720-724 ; il demeure l'Intercesseur (advocatus) des pécheurs auprès du Père. Epist., LV, n. 18, édit. Hartel, t. III, p. 637. Cf. d'Ales, La théologie de S. Cyprien, Paris, 1922, p. 2-3.
4. Novatien. - Dans le De Trinitate de Novatien, on relève des éléments du symbole romain. Hahn, op. cit., § 11 : « La règle de la vérité exige qu'avant tout nous croyions en Dieu le Père et Seigneur tout-puissant ; la même règle de la vérité nous enseigne, après la foi au Père, à croire aussi au Fils de Dieu, Jésus-Christ, Notre-Seigneur et Dieu. Mais l'ordre de la raison et l'autorité de la foi nous avertit ensuite, après cela, de croire au Saint-Esprit. » c. IX, P. L., t. III, col. 900. D'ailleurs la doctrine de Novatien sur le dogme de Jésus-Christ est très ferme ; elle s'appuie sur l'enseignement de l'Église romaine : « La sainte Écriture annonce que Dieu est le Christ, tout aussi bien qu'elle annonce que cet homme lui-même est Dieu ; elle décrit Jésus-Christ homme, tout autant qu'elle décrit le Seigneur Christ Dieu. » Id., C. XI, col. 904. Novatien appuie beaucoup sur la dualité des natures : pour exprimer l'incarnation, il se sert des expressions : assumpsit carnem, suscepit hominem, substanlium hominis induit, etc. ; c. XIII, XXI, XXII, XXIII, col. 907-908 ; 927-928 ; 930 ; 932. Il précise les formules qui attribuent la mort et les souffrances de Jésus à Dieu c. XXV, col. 934-936. Combattant les modalistes, il remarque que l'homme en Jésus n'est pas Fils de Dieu, natura alter, principaliter, mais consequenter, c'est-à-dire conséquemment à son union avec le Verbe. Celle filiation générale, mutuata, c. XXIV, col. 934, n'est pas la filiation adoptive, mais la filiation naturelle, acquise conséquemment à l'union. Cf. Tixeront, op. cit., t. I, p. 411-412.
5. Ne voulant ici cataloguer que les témoins autorisés de la foi catholique, nous passerons sous silence Commodien, Arnobe et Lactance, voir t. VI, col. 150 ; t. III, col. 417 ; t. I, col. 1986. Signalons simplement la brève profession de foi de saint Denys pape : « Il faut croire en Dieu le Père tout-puissant et en Jésus Christ son Fils, et au Saint-Esprit ». Denzinger-Bannwart, n. 51, et la déclaration dogmatique attribuée à saint Félix et reçue plus tard, au concile d'Éphèse, comme l'expression de la foi catholique, voir t. V, col. 2129.
II. LES HÉRÉSIES
2. Le monarchianisme patripassien dont les principaux défenseurs furent Praxéas, Noet, Épigone, Cléomene et enfin Sabellius, est à proprement parler une hérésie trinitaire. Il maintient l'unité, la « monarchie » divine en niant la distinction des personnes. C'est, en réalité, le Père qui est descendu dans le sein de la Vierge, qui est né, et, en naissant, est devenu Fils, son propre Fils à soi, procédant de lui-même. Cf. Hippolyte, Philosophumena, 1 x, n. 10. 27, P. G., t xvi, col. 3420, 3440 ; Tertullien. Ado. Praxean, c x, xi, cf i, ii, P. L., t n, col. 165, 166, 154-157. C'est donc le Père qui a souffert et qui est mort (de là le nom de patripassianisme) : ipsum dicit patrem passum id., ibid., c'i, cf c. xm, col. 156, 169. Mis en face des textes qui établissent la distinction des personnes, les modalistes essaient de les expliquer en disant qu'en Jésus-Christ, le Fils, c'est la chair, l'homme, Jésus tandis que le Père est l'élément divin uni à la chair, c'est-à-dire le Christ, ut seque in una persona utrumque distinguant patrem et filium, dicenles filium carnem esse id est hominem, id est Jesum, patrem autem spiritum id est deum, id est Christum, id., ibid., n. 27, col. 190. Le patripassianisme est la forme primitive du sabellianisme ; voir ces deux mots. 2° En Orient. - ■ 1. L'adoptianisme de Paul de Samosate à Antioche. - Voir Hypostatique (Union), t vn, col. 465, 466. - 2. Le nestorianisme (avant la lettre) d'Hégémonius, dans les Acta disputalionis sancti Archelai cum Maniche. Sur les formules un peu surprenantes qu'on trouve dans ce texte et qui font penser à une première ébauche de la christologie antiochienne l'essentiel a été dit t vi, col. 2113-2115. Au c lx. Mani reproche à Archélaiis de faire de Jésus le Fils de Dieu par adoption et non par nature. A quoi Archélaiis répond en distinguant le fils de Marie du Christ de Dieu qui est descendu sur lui : « Il y a celui qui est né fils de Marie. Jésus. Mais c'est le Christ de Dieu qui est descendu sur celui qui est de Marie. Ressuscité des enfers, Jésus fut enlevé là où le Christ, fils de Dieu, régnait. » édit du Corpus d. Berl n, p. 87. ///. CO.l'd. US/O. V doctrinale. - A la fin du Me « des questions relatives à l'incarnation, deux seulement ont été expressément traitées et résolues : celle de la divinité de Jésus-Christ contre les adoptianistes, et celle de la réalité de son humanité contre les docètes. » Tixeront, op cit., p. 512. Les problèmes soulevés par la question de l'union hypostatique ne seront mis en plein jour que plus tard, et c'est alors seulement qu'ils recevront de l'apollinarisme, du monophysime et du nestorianisme des solutions incomplètes ou hétérodoxes. Mais il n'est pas nécessaire que ces hérésies se manifestent pour que la foi de l'église en un seul Jésus-Christ, à la fois Dieu et homme soit implicitement professée par tous. Les expressions et les formules consacrées par les conciles postérieurs ne sont pas encore en usage, mais, nous avons déjà pu le constater, voir Hypostatique (Union), l vu, col. 453-456, la doctrine de l'unité personnelle et la dualité des natures de Jésus-Christ est reconnue et acceptée dans sa substance. Déjà, en effet, avec l'Église romaine, les fidèles récitent le symbole de la foi chrétienne : « Credo in Deum, patrem omnipotentem ; et in Jesum Christum filium ejus unicum Dominum nostrum, qui natus est de Spiritu sancto ex Maria virgine, crucifixus sub Pontio Pilato et sepultus, tertia die resurrexit a mortuis, ascendit in cælos, sedet ad dexteram Patris, inde venturus est judicare, vivos et mortuos : In Spiritum sanctum, sanctam Ecclesiam remissionem peccatorum carnis resurrectionem ». Voir t'i, col. 1661. 1257 JÉSUS-CHRIST. LE DOGME AU IV SIÈCLE 1 258 III. Le dogme de l'Homme-Dieu au iv° siècle. /. EX uRIEXT. LA CHR1STOLOOIS ORTHODOXE EX F.iCE DES HÉRÉSIES AR1EXXE ET APO/. I./X. IR/STE. - 1° Les erreurs christologiques de l'arianisme. Voir Hypostatique (Union), t vu, col. 468-469. 2° L'apollinarisme. - Sur le développement historique de l'apollinarisme, voir Apollinaire le Jeune et les Apollinaristes, t'i, col. 1505-1507. Sur la doctrine d'Apollinaire et de ses disciples, à/., col. 1506 et Hypostatique {Union), col. 469-471. 3° La doctrine des Pères grecs sur Jésus-Christ au IV'siècle. - 1. Le dogme de l'Homme-Dieu. - Nous laisserons de côté ce qui a trait à l'union des deux natures en Jésus-Christ, cet aspect du dogme ayant été exposé à Hypostatique ( Union), t vu, col lôi>461, et, sans nous attarder à étudier la doctrine de chaque Père relativement à Jésus-Christ (voir les articles particuliers à chacun d'entre eux), nous nous contenterons d'une vue d'ensemble sur la croyance de l'église orientale, affirmée à l'occasion des hérésies d'Arius et d'Apollinaire, et des erreurs qu'à tort ou à raison l'on attribuait à ce dernier : origine céleste de la chair de Jésus, théopaschisme et subordinatianisme. Cf. Tixcront, Histoire des dogmes, t'h, Paris, 1921, p. 101-102. Les Pères affirment donc les points suivants : a). Le Verbe divin, pour nous sauver, est descendu du ciel et s'est fait semblable à nous : aussi est-il appelé l'homme céleste, I Cor., xv, 47, et encore le premier-né de toute créature, Col i, 15, et entre ses frères. Rom., vin, 25. S. Athanase, Oratio de incarnatione, n. 8, P. G., t xxv, col. 109 ; Adversus arianos, orat i, n. 44 ; orat.n n. 52, 62, P. G., t xxvi, col. 101, 256, 277 ; De incarnatione Dei Verbi et contra arianos, n. 8, P. G, t xxvi, col. 996 ; Didyme l'Aveugle, De Trinitate, 1. III, c vin ; In Joannem, P. G., t xxxix, col. 849, 1796. - b). En prenant notre humanité, le Verbe de Dieu n'a rien perdu de ses attributs et de leur exercice : « Nous adorons le Verbe de Dieu, fait chair. Seigneur de toutes les choses créées. La chair n'a pas apporté d'ignominie au Verbe, à Dieu ne plaise ! elle a été plutôt glorifiée par lui. Le Fils existant dans la forme de Dieu en prenant la forme de serviteur n'a pas été diminué dans sa divinité, i S. Athanase Ad Adelphium n. 3, 4, t xxvi, col. 1073. La chair n'a limité ni son omniprésence, ni sa toute-puissance, Oratio de incarnatione, n. 17, col. 125 ; Adversus arianos, orat i, n. 42 ; col. 236. S. Amphiloque, Eragm. XII, P. G., t xxxix, col. 109 ; Didyme, De Trinitate, 1. III, c xxi, ibid col. 908-909, 912. Les termes à-z£-To>ç xa-sy/'j-t-tz employés par les Cappadociens pour marquer la permanence des propriétés divines témoignent chez eux de la même foi. Cf. Hypostatique (Union), t vn, col. 458. D'ailleurs toute la controverse antiarienne, en faveur de la divinité du Verbe, atteste la foi de l'Église en la divinité de Jésus-Christ. - c). L'humanité de Jésus-Christ - et ceci, au point de vue christologique, est le point capital centre l'arianisme et l'apollinarisme - était non seulement réelle, mais consubstantielle à la nôtre et engendrée de la Vierge Marie, Ex Maria. S. Athanase, Ad Epiclelum, n. 5, 7, P. G., t xxvi, col. 10 ; S. Cyrille de Jérusalem, Catech., Xll, in,xni, xv.xxni.xxiv, xxxi.xxxm, P. G., t xxxiii, col. 721, 748, 741, 756, 764, 768 ; S. Jean Chrysostome, In Joannem, homil xi, n 2 : lxiii, n. 1, 2, P. G., t lix, col. 79, 349-350 ; S. Amphiloque, fragm. X, P. G., t xxxix, col. 105. Saint Basile expose la raison de cette consubstantialité par un argument sotériologique : • Nous qui étions morts en Adam nous n'aurions pas été vivifiés dans le Christ, et ce qui était brisé n'aurait pas été restauré, et ce que le mensonge du serpent avait éloigné de Dieu ne lui aurait pas été réuni. » Epist., cclxi, n. 2, P. G., t xxxir, col. De la même pensée sotériologique, saint Grégoire de Nysse déduit d'admirables considérations sur la nécessité et les convenances de l'incarnation, soit par rapport à l'homme, soit par rapport à Dieu. Oratio catechetica, c vm, n. 19-xn, n. 3 ; xv-xx, passim ; xx-xxv, passim. P. G., t lxv, col. 33-34 ; 48-57 et si. Cette raison générale vaut pour une partie de l'humanité comme elle vaut pour toute l'humanité ; donc notre humanité étant faite d'âme raisonnable et de corps, l'humanité de Jésus-Christ devait comporter non seulement l'âme, principe de la vie physique, mais l'esprit, principe de la vie intellectuelle. Cela seul est guéri qui est pris par le Verbe : tô yàp uni à Dieu :ô 8s ^vcoToct tco Oscô touto xocl acbÇerai. S. Grégoire de Nazianze, Epist. ci, P. G., t xxxvii, col. 181. Jésus ne devait pas donner en rançon £ - :ov àvO'érspou mais bien « corps pour corps, âme pour âme, et complete subsistence pour tout l'homme. » Contra Apollinar., 1. I, n. 17, P. G., t xxvi, col. 1124. A cette preuve fondamentale, s'ajoutent d'autres preuves tirées de l'évangile, Mat th., xxvi, 41 ; Luc., xxii, 42 ; Joa., xi, 33 ; xn, 27, que font valoir principalement saint Grégoire de Nysse, Anlirrheticus, n. 32, P. G., t xlv, col. 1192 et l'auteur du Contra Apollinarium, 1. I, n. 15, 16, P. G., t xxvi, col. 1120, 1121. Saint Grégoire de Nysse fait aussi appel à l'existence de la satisfaction et des mérites de Jésus-Christ : sans liberté, pas de satisfaction ni de mérite ; sans âme raisonnable, pas de liberté. Anlirrheticus, n. 41, P. G., t xlv, col. 1217. D'ailleurs la formule métaphysique de l'incarnation du Verbe medianle anima, remonte aux controverses antiapollinaristes. Dieu ne peut être l'âme de la chair : la chair ne lui peut devenir substantiellement unie que par le moyen et l'intermédiaire de l'âme intellectuelle. Voir Hypostatique ( Union), col. 520. C'est la doctrine formelle de saint Grégoire de Nazianze, Epist., ci, P. G t. xxxvn, col. 188 ; de saint Grégoire de Nysse, Ado. Apollinar., n. 41, l xlv, col. 1217. L'existence de l'âme intellectuelle est explicitement enseignée par Eustathe d'Antioche, fragm., P. G., t xvm, col. 685, 689, 694 ; par Didyme l'Aveugle, De Trinitate, 1. III, c'iv, xxi ; In psalm., P. G., t xxxix, col. 829, 900-904, 1297, 1353-1356, 1444, 1465 ; par saint Épiphane, Ancoratus, n. 33-35, 76-80. P. G., t xliii, col. 77-79 ; 179-181 ; et, avant le concile d'Alexandrie de 362, tout au moins implicitement par saint Athanase, qui admet en Jésus-Christ la réalité de toutes les émotions, de tous les sentiments de crainte, de tristesse marqués dans l'évangile, la réalité de sa croissance en grâce et en sagesse, la réalité de son ignorance en tant qu'homme vis-à-vis du jour du jugement, la réalité de sa sanctification par l'Esprit Saint et qui, d'autre part, repousse absolument le système des ariens qui présentaient le Verbe comme le sujet de ces passions, de cette croissance, de cette ignorance, de cette sanctification. Adv. Arianos, Oral, m n. 38-40,43, 51-58, /'. G.,i xxvi col. 105 508, U3, 129-445 ; Ad Epictetum, n. 7 ; id., col. 1061. Cf. Tixeront, op cit., p. 116, note. Voir la discussion de la pensée d'Athanase, 1. 1, col. 2170 crov Cela seul est sauvé qui est
Au IVe, en Orient, le dogme de Jésus-Christ, homme-Dieu s'affirme donc aussi nettement qu'il s'était affirmé dans l'Évangile et dans la prédication apostolique. Jésus-Christ, Dieu, est en même temps homme parfait. £vOp<i>7toç xkl
s la prédication apostolique. Jésus-Christ, Dieu, est en même temps homme parfait.
Conséquences du dogme de l'Homme-Dieu. - a). Parce qu'il est homme parfait, Jésus est sujet, fauf le péché, à toutes nos infirmités, à toutes nos faiblesses à tous nos besoins. Il Saint Cyrille de Jérusalem, Catech., XII, e xiv, P. G., t xxxm col. 711. Il a gardé, suivant l'expression de l)i. I' ; ;,'-. tottUi la sin/rs <lr l'i ruiirnnl ion.
De Trinitate, 1. III, c xxi. P. G., t xxxix, col. 901. Saint Athanase a la même doctrine, Oralio de incarnations, n. 8 ; Adv. Arianos, orat m, n. 69, ni, n. 34, 56, P. G., t xxv, col. 109, xxvi, col. 293 ; 396 ; 140 ; ainsi que saint Basile, Epist., cc.i xi, n. 3, P. G., t xxxn col. 972 : saint Grégoire de Nazianze, Oral., xxx, n. 3, P. G., t xxxvi, col. 105 ; saint Épiphane, Ancoratus, n. 38, /'. G., t xi.m, col. 85 et saint Jean Chrysostome, In Joannem, homil., xi, n. 2 : i.xm, n. 1, 2 ; lxvii.h. 1,2, P. G., t li.x, col. 79, 350, 370-372
b). Partageant nos faiblesses, Jésus-Christ partage-t-il notre ignorance ? Les anciens l'avaient admis s'appuyant sur Marc, xm, 32, Matth., xxiv, 36 ; Luc, n, 52 et les divers passages où Jésus-Christ questionne, s'étonne ou paraît surpris. Les Pères sont en désaccord sur la réponse à donner à cette question.
Saint Athanaserejette l'ignorance du Christ, tris réelle d'ailleurs, sur la nature humaine. Adv arianos, orat., m, n. 13, P. G., t xxvi col. 113-416 : oùSè yàp oùSs to'jto è'Jx-Ti< :y.y to'j'A6yoi> écrlv, àXXà t ?, ? àvOpco7ÛV7)Ç çuaetoç, -Jjç eaTiv ÏSiov xal tô àyvoeîv.
L262 a. 46, 47, P. G., t xxvi, col. 105, 108-109, C'est la thèse théologique que développera plus tard saint Thomas d'Aquin, III', q vin, sur l'identité de la grâce habituelle, résultat de l'union hypostatique dans l'âme du Christ, et de la gratia capitis. Lire plus loin. Sur l'impeccabilité et la sainteté du Christ, cf s. Basile. Epist. Ci l m n. 3, P. G., t xxxn col. 972 ; S. Grégoire de Nazianze. Orat. xxx n. 21 ; xxxvm, n. 13, P. G. i xwvi.col. 132, 329 ; s. Épiphane, Ancoratus, n. 80, P. G., t xi.iit col. 168 ; S. Jean Chrysostome, In epist. I ad Corinthios, hom. xxxvm n. 2 : P. G., t. LXi.col. 32 1 : In epist ad Heb., homil xxvm, n. 2. P. G., t lxiii, col. 194.
4° Le problème dogmatique non encore résolu au IVe. - C'est le problème de l'union hypostatique, qu'Apollinaire avait résolu par un monophysisme larvé, que Diodore de Tarse et Théodore de Mopsueste allaient résoudre par le dualisme, précurseur du nestorianisme. Les Pères du IVe, pour formuler le dogme catholique, manquent encore de définition nette et de langue arrêtée. Mais déjà ils fournissent tous les éléments de la solution. Lire Hypostatique (Union), t vu, col. 456-162. En conséquence, le dogme de la maternité divine est nettement admis par eux : Marie est théotokos ; Id., col. 460 et Marie. Lire ex occurrentia.
Les erreurs christologiques du IVe. - Outre l'arianisme, déjà efficacement combattu avant le concile de Constantinople de 381, par saint Hilaire, Phébadius, l'ictorin et Zenon, il faut signaler le Priscillianisme. Quelle qu'ait été la doctrine personnelle de Priscillien, voir ce mot, les erreurs christologiques du priscillianisme, cataloguées par Pastor de Galice dans son Libellus (Ve) et par le concile de Braga (563), sont les suivantes :
1. Erreur sabellienne : pas de distinction entre les trois personnes divines, Libellus, anath. 2, 3, 4 ; Concile, can. 1, Denzinger-Bannwart, n. 22, 23, 24 ;
2. Erreur apollinariste : le Fils de Dieu n'a pris que la chair sans l'âme, Libellus, anath. 5, Denzinger-Bannwart, n. 25.
3. Erreur monarchianiste ; le Fils de Dieu, Notre-Seigneur, n'existait pas avant de naître de Marie. Concil., can 3, ibid., n. 233 ; ou encore : le Christ n'a pu être engendré, Libellus, anath. 6, ibid., n. 26.
4. Erreur patripassienne : la divinité du Christ est devenue passible, id., anath. 7, ibid, n. 27.
5. Erreur docète : Jésus-Christ n'est pas né in vera hominis natura, concile, can. 4, ibid., n. 324.
6. Erreur marcionite des deux dieux, de l'Ancien et du Nouveau Testament, avec les conséquences de cette erreur, Libellus, anath. 8, ibid., n. 28.
On trouvera à Priscillianisme, l'étude détaillée de ces assertions dont quelques-unes font double emploi et sont par ailleurs assez divergentes, sinon contradictoires, mélange de gnosticisme et de manichéisme, où le docétisme se trouve combiné avec le sabellianisme.
2° Le Saint Hilaire. - Lire t vi, col. 2426-2438. La christologie d'Hilaire appelle des explications touchant le dépouillement (la kénose) du Christ, col. 2429-2433 ; la durée de l'union hypostatique, col. 2433-2434 ; la conception active de Jésus-Christ, col. 2131-2138 : la sensibilité et la passibilité du Christ, col. 2438-2449.
2. Saint Ambroise. - Lire t'i. col. (' !!<. A noter, chez saint Ambroise, contemporain d'Apollinaire, l'affirmation concernant l'existence en Jésus-Christ d'une âme raisonnable, avec la raison d'assistance sotériologique : le Verbe devait prendre tout l'homme, puisqu'il venait sauver l'homme. De incarnationis dominicæ sacramentlo n. 54, 68 et pass. P. L., t xvi, col. 832, 835. Mais la même vérité peut se déduire aussi des progrès intellectuels constatés en Jésus, Id., n. 71-71 col. 836-837, non moins que des sentiments de crainte et de tristesse éprouvés par le Sauveur. Lire n'i'>. »., col. 834. D'ailleurs en affirmant que le Verbe s'est fait chair, saint Jean a voulu dire qu'il s'est fait homme, Id., 0,59-60,001.883, et saint Paul a nettement attribué au Sauveur une nature humaine complète dans les Épîtres pastorales, sa doctrine sur ce point n'étant nullement obscurcie par le texte christologique de l'épitre aux Philippiens. Epist., xi vi, n. 8, P. L., t xvi, col. 1118.
3. Saint Jérôme. - Il affirme nettement, contre Apollinaire, l'existence de l'âme raisonnable en Jésus-Christ. Apologia adversus libros Rufini, 1. II, n. 4, P. L., t xxui, col, 127 ; In epist.ad Galatas, c'i, 1. P. L., t xxvi, col. 312 ; In Jonam., c m, y 6, P. L, t xxv, col. 1142.
4. Marius Victorinus s'exprime clairement sur l'unité de personne et la dualité de nature en Jésus-Christ, Adversus Arium, 1. I, n. 11, 45, P. L., t vin, col. 101.8, 1075 : In epist, ad Phil.,c.7, t 6-8, col. 1208. Mais, par ailleurs, à côté de la filiation divine en Jésus-Christ, Victorin imagine une certaine filiation adoptive convenant à l'homme : nos enim adoptione filii, ille natura. Etiam quadam adoptione filius et Christus, sed secundum carnem. Il y a là comme un trait précurseur de la doctrine plus tard professée par Hardouin et Berruyer. Hypostatique (Union), t vu, col. 542.
5. Phébadius d'Agen tient simplement la profession de foi catholique : en Jésus-Christ, deux natures : l'humaine et la divine, la divine par laquelle Jésus est immortel, l'humaine par laquelle il est mortel ; chaque nature garde ses propriétés, Liber contra arianos, c v, xvm, xix, P. L., t xx, col. 16, 26, 27 ; mais il n'y a qu'un Fils, Dieu uni à l'homme, De filii divinitate, n. <8 ; d'où la loi de communication des idiomes, id., ibid., col. 45 sq.
6. Zénon de Vérone affecte d'user de la communication des idiomes et accentue ainsi l'affirmation de l'unité de personne, Tractatus, 1. II, tr vm, n. 2 ; tr ix, n. 2 ; tr vu, n. 4, P. L., t xi, col. 413-415, 417, 411-412.
7. Signalons enfin parmi les témoins de la foi catholique, Nicélas de Rémesiana, qui semble, dans le De ratione fidei n. 6, 7, et dans De symbolo, n. 4, préluder à la lettre de saint Léon à Flavien. P. L., t lu, col. 851-852 ; 868-869. Pour la doctrine du livre fort improprement appelé Tractatus Origenis, voir Hypostatique (Union), col. 456.
Dans cette doctrine des Pères latins, remarquons-le, il y a peu, très peu de philosophie : rien des longues dissertations sur la personne ou la nature où se complaira le génie grec ; mais l'énoncé très ferme de ce qui est la foi de l'Église, foi plus sentie encore qu'intellectuellement analysée ». Fixeront, op cit., p. 293.
3° Les incertitudes de la théologie des Pères au IVe. - Il ne s'agit plus ici simplement des problèmes soulevés par la théologie de saint Hilaire et dont nous avons signalé tout à l'heure les points sujets à discussion. Il s'agit de la question plus générale et plus grave de l'ignorance du Christ, relativement au jour du jugement. Ignorance économique ou ignorance réelle dans l'âme humaine ? Comme les Grecs, les Latins répondent en sens divers, Hilaire et Ambroise inclinant vers l'ignorance économique, Jérôme vers l'ignorance réelle. Lire Saint Éphrem di Christ. La théologie n'est pas encore fixée sur ce point.
In lttijus morte et sanguine credimus enuindatos nos ab eo ressuscitandos die novissima in hac carne, qua nunc vivimus et habemus spem nos consecuturos ab ipso aut vitam seternam praemium boni meriti, aut pœnam pro peccatis aeterni supplicii.
Denzinger-Bannwart, n mencé d'être ce qu'il n'était pas de telle façon cependant qu'il gardât toutes ses perfections tout en prenant vraiment nos qualités. En effet celui-là même qui était Dieu est né homme ; né homme, il opérait comme Dieu ; celui-là qui opere comme Dieu, comme homme meurt ; celui-là qui comme homme meurt, comme Dieu ressuscite.
C'est lui qui, brisant l'empire de la mort, avec cette chair dans laquelle il est né, a souffert et est mort, est ressuscité, le troisieme jour, est monté vers son Père et est assis à sa droite dans la gloire qu'il a toujours eue et possede encore.
Nous qui avons été purifiés dans sa mort et son sang, nous serons, telle est notre foi, ressuscites par lui au dernier jour dans cette même chair dans laquelle nous vivons avec la perspective de recevoir de lui ou la vie éternelle, récompense de nos mérites, ou le supplice éternel, châtiment de nos péchés.
2° Les formules dogmatiques. - 1. La formule CLEme.xs TitixiTAS. - Une autre formule de foi, la formule Clemens Trinitas quelque peu postérieure à la précédante et d'origine incertaine, mérite également d'être citée dans sa partie concernant l'Homme-Dieu.
Après avoir rappelé le dogme des trois personnes, qu'il ne faut point séparer entre elles, elle conclut : Hoc enim lidei nostraB secundum evangelicam et apostolicam doctrinam principale est, Dominum nostrum Jcsunt Christum et Dei Filium a Pâtre nec honoris confusionc, née virtutis potestate, nec substatttia divinitatis, nec intervallo tentporis separare.
Et ideo si quis Filium, qui sicut vere Deus, ita vere homo absque peccato dumtaxat, (un)de humanitate aliquid vel dei tate minus dicit habuisse, profanus et alienus ab Ecclesia cathollca atque apostolica judicandus est i lenzinger Bannwart, ni s Selop l'enseignement apostolique et évangélique de de notre foi, c'est un dogme fondamental qu'il ne faut pas séparer du Père JésusChrist Notre-Seigncur et Fils de Dieu, en distinguant les honneurs qui leur sont dus, en reconnaissant au Fils une puissance moindre, en lui refusant l'être divin ou en le faisant naître dans le temps.
Si quelqu un donc enleve au Fils, qui s'il est vraiment Dieu est aussi vraiment homme, excepté le péché, quelque chose de l'humanité ou de la di\ mité, celui-là est un hérétique, qu'il faut juger indigned lopartenu tlÊgh se catholique et apostolique.
2. Le symbole « QVIOUMQVB ». - Enfin, s'inspirant des mêmes préoccupations antipriscilllennes, il faut recenser en dernier lieu, bien qu'appartenant déjà au v siècle, le symbole dil d'Athanase, voir t'i, col. 217821 87, lequel apporte quelques précisions relatives à L'unité de pei sonne en Jésus-Christ.
Sed ncccssaiiiun est ad eeternam salutem, ut Incarnationcm quoque Domini Nostrl Jesu Christ ! Qdeliter credat. Est ergo Bdes recta, ut credamus et con&teamur, ipiia Dominus noster Jésus Christus Dei Filius, Deus et homo est.
Deus est ex subsMais il est nécessaire au salut éternel, qu'on croie aussi fidelement en l'incarnation de Jésus-Christ Notre Seigneur. La vraie foi est donc que nous croyions et confessions (pie Notre-Seigncur Jésus-Christ, Fils de Dieu, est [à la fois]. Dieu et IÉSUS-CHRIST.
LES PROGRÈS DOGMATIQUES ULTÉRIEURS L266 taiitia Patris ante sa-cula genitus, et homo est ox substantia matris in Steculo natus ; pertectus Deus, perfectus homo, ox anima rationali et humana carne subsistons, asqualis Patri secundum divinitatem, minor Pâtre secundum humanitatem.
Qui licet Dons sit et homo, non duo tamen, sed unus est Christus, anus autem non con\ ersione divinitatis in carnem, sed assumptione humanitatis in Deum, unus omnino, non confusione substantia-, sed unitate persona2.
Nam sicut anima rationalis et caro imus est homo, ita Deus et homo unus est Christus. Qui passus est pro salute nostra, descendit ad inferos, tertia die resurrexit a mortuis, ascendit ad cœlos, sedet ad dcxteram Dei Patris omnipotentis inde venturus [est] judicare vivos et mortuos ; ad cujus adventum omnes homines resurgere habent cum corporibus suis et reddituri sunt de factis propriis rationem : et qui bona egerunt, ibunt in vitam œternam, qui vero inala in ignem œternum.
Denzinger-Bannwart,n.40 homme. Il est Dieu, engendré de la substance du Père avant tous les siecles, et il est homme, né de la substance de sa mère dans le temps ; Dieu parfait et homme parfait, composé d'une âme raisonnable et d'un corps humain, éfial au Père selon la divinité, inférieur au Père selon l'humanité.
Dieu et homme à la fois, le Christ n'est pas deux, mais un seul ; non point parce que la divinité se serait transformée en la chair, mais parce que l'humanité a été prise par Dieu ; un seul absolument, non par le mélange des substances, mais par l'unité de la personne.
Car, de même que l'âme raisonnable et la chair forment l'homme, de même Dieu et l'homme forment un seul Christ. Lequel a souffert pour notre salut, est descendu aux enfers, est ressuscité des morts le troisieme jour, est monté aux cieux, est assis à la droite de Dieu le Père tout-puissant, d'où il viendra juger les vivants et les morts.
A son avenement, tous les hommes ressusciteront dans leurs propres corps et rendront raison de leurs actions personnelles : ceux qui auront fait le bien iront en la vie éternelle ; ceux qui auront fait le mal iront au feu éternel.
JÉSUS-CHRIST. LES PROGRÈS DOGMATIQUES ULTÉRIEURS 1268
les œuvres sont inséparables, tandis que l'humanité faite par la Trinité a été élevée à la seule personnalité du Verbe. Cavallera, Thésaurus, n. 723-721. 6° Honorius I« , à la même époque (634-638) formule sa doctrine équivoque sur les deux volontés et les deux opérations dans le Christ. Son successeur Jean IV explique le sens des affirmations d'Honorius. Denzinger-Bannwart, n. 251, 252, 253 ; Cavallera n. 725-728. Voir Honorius I », t. I, col. 96-123. 7° Saint Martin I« , au concile de Latran (649) définit les principaux aspects du dogme de l'Homme-Dieu. Les neuf premiers canons sont relatifs à l'union hypostatique. Voir ce mot, t. I, col. 487-480. Les canons 10-17 abordent sous toutes ses faces le problème de la dualité d'opérations et de volontés dans l'unique sujet qu'est Jésus-Christ. Voir Monothélisme. Les trois derniers canons 18-20, tout en résumant le problème doctrinal du monothélisme, portent condamnation nominative de Théodore, Sergius, Cyrus, Pyrrhus, Paul et rejettent le « type » de l'empereur Constantin. Voir Constantinople (IIIe concile), t. III, col. 1264 sq. Denzinger-Bannwart, n. 254-274 ; Cavallera, n. 720-730. Notons toutefois dans ce concile un progrès dogmatique en ce qui concerne la définition de la nature passible de la chair du Christ, can. 4, Denzinger-Bannwart, n. 257 ; définition qu'on retrouvera dans la formule de foi d'Anastase II, Cavallera, n. 701, dans le IVe concile de Latran, Denzinger-Bannwart, n. 429 ; Cavallera, n. 766, et finalement dans le concile de Lyon, Denzinger-Bannwart, n. 480 ; Cavallera, n. 707, et dans le concile de Florence, Décret, pro Jacobitis. Denzinger-Bannwart, n. 708 : Cavallera n. 750. 8° Le XIe concile de Tolède (déclaré authentique par Innocent III), dans un long exposé de la foi trinitaire, intercale une allusion à l'hérésie de Bonosiens, voir Bonose, t. II, col. 1020-1031. Ces hérétiques niant la divinité de Jésus-Christ, étaient amenés à nier, en conséquence, la filiation naturelle du Verbe dans la Trinité : ils ne lui reconnaissaient qu'une filiation adoptive. Ce n'est pas encore cependant l'adoptianisme postérieur qui ne reconnaît dans le Christ, considéré dans sa nature humaine, qu'un Fils adoptif de Dieu. De là l'affirmation du concile : Hic diam Filius Dei natura est Filius, non adoptione. Denzinger-Bannwart n. 276 ; Cavallera, n. 575.
La foi en Jésus-Christ est longuement exposée : Seule la personne du Fils a pris, pour libérer le genre humain, une humanité véritable et sans péché, dans le sein de la sainte et immaculée Vierge Marie, dont il est né par une nouvelle naissance et selon un nouvel ordre de choses. Le nouvel ordre de choses nous montre l'invisible dans sa divinité qui s'est fait visible dans son humanité : la naissance nouvelle nous montre Jésus-Christ conçu virginalement par une femme fécondée de l'Esprit Saint. Et cependant l'Esprit Saint n'est pas le Père de Jésus qui ne saurait avoir deux Pères. Le Verbe s'est fait chair, mais ne s'est pas converti en chair ; il demeure Dieu, se faisant homme. Il s'est fait chair, c'est-à-dire homme, avec une âme raisonnable. Et ce tout qu'est le Verbe incarné, c'est un Dieu et c'est un homme, c'est l'Homme-Dieu. Il y a deux natures en Jésus-Christ et une seule personne : l'union des natures est indissoluble ; Dieu parlant, homme parfait, Jésus Christ n'est cependant qu'une personne : admettre en lui deux personnes serait introduire une quaternité en Dieu. Bien que les trois personnes de la Trinité soient consubstantielles, la Vierge Marie n'a engendré que le Fils, Toute la Trinité a opéré l'incarnation, les œuvres de la Trinité étant indivisibles. Seul le Fils a pris la forme d'esclave (Phil. 2, 7) non dans l'unité de la nature divine, mais dans la singularité de sa personne, dans ce qui lui est propre et non dans ce qui est commun à la Trinité. Et ainsi dans le Verbe incarné nous pouvons distinguer trois substances, la substance du Verbe, qui se rapporte à la nature divine, et la substance de l'âme et du corps, qui se rapportent à la nature humaine. Sur la formule : duas naturae, una substantia, voir Hypostatique (Union), col. 507-508.
Jésus-Christ a donc en lui-même la double substance de sa divinité et de notre humanité. En tant qu'il procède de toute éternité du Père, il est né, mais n'a pas été fait, ni prédestiné. En tant qu'il est né de la Vierge Marie, il est né, il a été fait, il a été prédestiné. Il y a donc en lui deux générations admirables, l'une par laquelle il est engendré du Père, sans le secours d'une mère, avant tous les siècles, l'autre par laquelle, à la fin des temps, il a été engendré d'une mère, sans le secours d'un père. En tant que Dieu, il a créé Marie ; en tant qu'homme il a été fait par Marie : il est donc à la fois le père et le fils de sa mère. De même, en tant que Dieu, il est l'égal du Père ; en tant qu'homme, il est moindre que le Père. Considéré en lui-même, il est à la fois son supérieur et son inférieur : la divinité en lui l'emporte sur l'humanité, l'humanité est inférieure à la divinité. Il faut également confesser que le Fils, dans sa divinité, est l'égal du Saint-Esprit, et que, dans son humanité, il en est l'inférieur ; car seule la personne de Fils s'est incarnée et peut être dite, dans sa chair, inférieure aux deux autres. Le Fils, dans sa personne, se distingue, sans pouvoir en être séparé, du Père et du Saint-Esprit ; il se distingue, sans pouvoir en être séparé, de l'homme qui est en lui, dans la seule nature qu'il a prise. Le Fils uni à son humanité constitue une personne : uni au Père et au Saint-Esprit, il ne fait qu'une nature ou substance de la divinité. L'opération de la Trinité étant une et indivisible, le Fils a été envoyé sur terre non seulement par le Père, mais par l'Esprit et par lui-même. Ainsi, celui qui par sa naissance éternelle est appelé le Fils unique, par sa naissance temporelle dans la chair qu'il a prise est dit le Fils premier-né.
Jésus-Christ, conçu sans le péché, né sans le péché, est mort sans avoir péché, lui qui pour nous s'est fait péché (II Cor., 5, 21), c'est-à-dire s'est fait victime, pour nos péchés. Et cependant il a voulu, sans rien perdre de sa divinité, souffrir pour nos fautes, être livré à la mort et subir en croix une mort véritable de sa chair ; mais le troisième jour, par la seule force de sa propre puissance, sorti du sépulcre, il est ressuscité. La résurrection du Christ est le modèle de notre résurrection future. Après sa résurrection, le même Jésus-Christ Notre-Seigneur est allé reprendre sa place près du Père, dont il ne s'était d'ailleurs, dans sa divinité, jamais éloigné. Et siégeant à la droite du Père, il est attendu à la fin des siècles, comme le juge de tous les vivants et de tous les morts. Denzinger-Bannwart, n. 282-287 ; Cavallera n. 731-733. 9° Lettre dogmatique du pape Agathon (680). - Voir le texte, t. I, col. 561-562, et les remarques faites à Hypostase (Union), col. 189-490. Autour de cette lettre peuvent être groupées la formule de foi du concile de Milan de 680, t. III, col. 1051-1053 : Cavallera, n. 734, et la formule de foi d'Agathon approuvée dans la XVIIe session du IVe concile de Constantinople. Cavallera n. 737-738.
Le concile de Constantinople (670-681). - La décision dogmatique de ce concile, relativement à l'hérésie du monothélisme, décision préparée et indiquée par Agathon, accuse un progrès dans le dogme de Jésus-Christ. Le pape saint Léon dans sa lettre à Flavien avait posé les prémisses d'où la solution aux difficultés des monothélites devait être tirée : « l'une des deux formes opère avec le concours de l'autre ce qui lui est propre, le Verbe accomplissant ce qui releve du Verbe, et la chair ce qui releve de la chair. » A la question posée : Y a-t-il en Jésus-Christ une ou deux opérations, un ou deux vouloirs ? le concile répond : « Nous glorifions dans le même Notre-Seigneur Jésus-Christ notre vrai Dieu, deux opérations naturelles, sans division, sans changement, sans partage, sans confusion, à savoir : une opération divine et une opération humaine. Nous n'accorderons pas qu'il n'y a qu'une opération naturelle de Dieu et de la créature, ne voulant ni élever la créature à la hauteur de l'essence divine, ni rabaisser la sublimité de la nature divine au niveau des créatures. Car nous reconnaissons qu'à un seul et même être appartiennent et les miracles et les souffrances, mais selon l'élément propre à chacune des natures dont il est composé et dans lesquelles il a l'être, comme dit l'admirable Cyrille. Maintenant donc, absolument l'inconfusion et l'indivision, nous proclamons pour résumer le tout, ce qui suit : Croyant que l'un de la sainte Trinité est, après l'incarnation, Notre-Seigneur Jésus-Christ, notre vrai Dieu, nous disons qu'il y a en lui deux natures irradiant dans son unique hypostase, en laquelle il a manifesté, non pas apparemment, mais véritablement dans tout le cours de son existence incarnée, et les miracles et les souffrances ; la différence naturelle (de nature) dans cette unique hypostase se reconnaissant à ce fait que l'une et l'autre nature veut et opère ce qui lui est propre avec le concours de l'autre. De cette façon donc, nous proclamons et deux vouloirs et deux opérations naturelles concourant ensemble au salut du genre humain. Denzinger-Bannwart, n. 282. Cavallera, n. 711. Traduction du texte cité à Constantinople (IIIe concile), t. III, col. 1268-1269.
On recourra à l'article Constantinople (IIIe concile), t. III, col. 1260-1273, pour l'exposé du dogme défini en ce concile. Il suffit ici de faire observer comment la conclusion dogmatique : dualité d'opérations suit dualité de nature, nonobstant l'identité de la personne qui maintient la coordination des opérations divine et humaine, devient dogme elle-même par le fait de la proposition authentique de l'Église. On remarquera aussi que le principe rappelé par le concile après saint Cyrille d'Alexandrie relativement aux miracles et aux souffrances du Christ est fécond en conséquences, les théologiens les tireront plus tard pour expliquer la coexistence en Jésus-Christ de sentiments et de passions contraires. Lire plus loin, col. 1330.
11° Le Xe concile de Tolède (688) reprend, au sujet de la constitution interne du Christ, la formule : duœ nature, tres substantia, avec la défense de saint Julien, un siècle plus tard, à propos de l'adoptianisme, le concile de Francfort (794) mettra en garde les évêques espagnols contre une formule susceptible d'interprétation erronée. Cf. Hypostatique (Union), t. V, col. 507-508. Denzinger-Bannwart, n. 294, 312 ; Cavallera, n. 747-748.
12° Désormais, les formules de foi subséquentes n'apporteront aucun progrès nouveau, aucune précision nouvelle, sauf sur trois points principaux qui vont être incessamment signalés. Cf. profession de foi de Léon III (809). Cavallera, n. 750 ; de saint Léon IX. Denzinger-Bannwart, n. 344 ; Cavallera, n. 761 ; définition du IVe concile de Latran (1215). Denzinger, n. 429 ; Cavallera, n. 760 ; profession de foi de Michel Paléologue (1274). Denzinger, n. 402 : Cavallera, n. 761 ; décret pour les Jacobites, concile de Florence (1438-1445). Denzinger n. 708-710 ; Cavallera, n. 769-770 ; profession de foi imposée aux orientaux par Benoît XIV (1743). Denzinger, n. 1462, 1463, 1101 ; Cavallera, n. 715 lin. Lire dans Cavallera, divers autres documents de moindre importance : n. 692, Gélase, (402-100). Traité des deux natures ; cf. Denzinger n. 168 ; n. 700-701, Anastase II à Laurent de Lignido (497) ; n. 704, l'Église orientale au pape Symmaque, sur les formules ex duabus et in duabus naturis (512) ; n. 705, Jean II ad unum (534), sur « la formule : unus de Trinitate passus est ; cf. Denzinger-Bannwart n. 201 et ici col. 595 ; n. 720, Vigile Ier (557), lettre à Childebert ; n. 722, Grégoire le Grand ; n. 746, s. Léon II (682), trois lettres : 1) à l'empereur Constantin ; 2) aux évêques d'Espagne ; 3) au roi d'Espagne, Ervige ; n. 757-760, profession de foi de Nicéphore, patriarche de Constantinople, à Léon III.
12° Les trois points sur lesquels le dogme de Jésus-Christ accuse un progrès après le VIe sont les suivants :
2. Jésus-Christ, dans l'unité de sa personne divine, forme un tout substantiel : l'union hypostatique n'est donc ni extrinsèque, ni accidentelle. C'est toute la question du néo-adoptianisme du XIIe et des erreurs d'Abélard. Lire Abélard (articles condamnés par Innocent II), t. I, col. 43, sq. ; Adoptianisme au XIIe, t. I, col. 413-418 ; Hypostatique (Union), t. V, col. 512-517 et les condamnations portées par Alexandre III, t. I, ccl. 416-417. Ici, le progrès dogmatique se continue au XIVe, XVe et XVIes sur un triple objet. On voit s'éliminer et perdre toute probabilité théologique : l'opinion téméraire de Durand de Saint-Pourçain, selon laquelle Jésus-Christ, comme homme, en vertu des grâces conférées avec l'union hypostatique, serait aussi fils adoptif de Dieu ; l'opinion fausse de Suarez, selon laquelle Jésus aurait, vis-à-vis de Dieu le Père, une double filiation naturelle ; sur ces deux premiers points voir Adoptianisme (Nouvelles controverses depuis le XIIe), t. I, col 418-421 ; l'opinion erronée de Hardouin et Berruyer, selon laquelle il y a en Jésus-Christ deux filiations naturelles, l'une existant dans la personne du Verbe, par rapport au Père, l'autre réalisée dans l'humanité de Jésus, par rapport à la Trinité tout entière. Sur ce dernier point, voir Hypostatique (Union), t. V, col. 549-554.
3. Les décisions antiapollinaristes avaient établi que dans l'humanité de Jésus l'âme prise par le Verbe était non seulement principe vital, mais encore principe raisonnable. Le IVe concile de Constantinople en 870, avait, dans son onzième canon (8e grec), interdit la doctrine de la dipsychie dans l'homme. Lire t. III, col. 1299-1301. L'unité de l'âme humaine implique deux conséquences : l'information du corps humain par l'âme raisonnable et intellective ; l'identité du principe intelligent et du principe vital dans l'homme. La première conséquence a été authentiquement promulguée par le concile de Vienne (1312) comme une vérité de foi divine et catholique. Nous confessons que le Fils unique de Dieu, a pris dans le temps et dans le sein virginal [de Marie] pour les élever à l'unité de sa hypostase et de sa personne, les parties de notre nature [humaine], unies ensemble, et par lesquelles, lui, existant en soi vrai Dieu, est devenu vrai homme, à savoir le corps passible et l'âme intellective ou rationnelle informant parfaitement par elle-même et essentiellement le corps même. Denzinger-Bannwart, n. 485 ; Cavallera, n. 100. Cette âme, forme du corps humain, est l'âme immortelle et numériquement non multipliable et multipliée selon le nombre des corps auxquels elle se trouve unie. L'âme de Jésus-Christ lui appartient donc en propre et singulièrement. Le concile de Latran, Denzinger-Bannwart, n. 738. Sur tous ces points, voir Forme du corps humain, t. VI, col. 5, 588.
La deuxième conséquence est déduite, comme une vérité théologiquement certaine, de la condamnation, par Pie IX, des erreurs de Günther, Baltzer et Knoodt. Lire FORME DU CORPS HUMAIN, col. 559.
D'autres précisions dogmatiques : mais elles sont, relativement aux précédentes, d'importance moindre. On les a, d'ailleurs, déjà indiquées à l'article Hypostatique (Union), et elles visent des erreurs récentes renouvelées des siècles passés. Ainsi, l'anathème du IIe concile de Nicée contre ceux qui ne reconnaissent pas à l'humanité du Christ une forme déterminée, Denzinger-Bannwart, n. 307, Cavallera, n. 750, est rappelé opportunément à l'occasion de l'ubiquisme des luthériens ; cf. Hypostatique (Union), col. 542-543 sq. Ainsi les condamnations du nestorianisme peuvent heureusement s'appliquer aux théories modernes d'union dynamique ou volontaire, conçues comme explication de l'union hypostatique par Günther et Rosmini, id., col. 551-558, a fortiori aux théories, destructives de toute unité substantielle dans le Christ, imaginées par les protestants libéraux, id., col. 559-564. Sur les critiques radicales, voir plus loin : Jésus-Christ et la critique.
IV. JÉSUS-CHRIST ET LA THÉOLOGIE. - Ce titre, par lui-même trop vague, a besoin d'être précisé. Nous entendons ici la théologie dans son sens strict : il s'agit de la science des conclusions plus ou moins éloignées que la raison peut déduire du dogme. Le dogme est contenu formellement, soit explicitement soit implicitement dans la révélation ; la théologie n'est que virtuellement renfermée dans la révélation. Pour l'en faire sortir, il faut faire appel au secours d'un raisonnement. La théologie de Jésus-Christ s'efforce donc de mettre en relief les traits de la figure du Sauveur laissés dans l'ombre par les écrits inspirés, mais contenus cependant dans d'autres traits plus expressifs qu'ont retenus nos auteurs sacrés. Nous considérerons surtout les vérités théologiques les plus étroitement connexes au dogme sous les trois rubriques suivantes :
I. Conclusions relatives à l'être même de Jésus-Christ. -
II. Conclusions concernant les relations du Christ et du Père (col. 1332). -
La sainte Écriture, surtout par la voix de saint Paul et de saint Jean, nous a laissé entrevoir les merveilles de la constitution et de la vie intime de l'Homme-Dieu, l'ius d'une fois, les Pères ont rappelé ces enseignements et formulé leur propre doctrine. Mais c'est à la théologie catholique qu'il était réservé de préciser d'une façon définitive d'une part quelles perfections d'ordre naturel et surnaturel l'union hypostatique devait apporter soit au corps soit à l'âme du Sauveur, et, en conséquence, d'autre part, quels défauts, quelles faiblesses de la nature humaine encore, en Jésus-Christ, compatibles avec une perfection (col. 1327).
PERFECTIONS DU CORPS ET DE L'ÂME DU CHRIST,
1° Le corps du Christ. Le Christ, avant sa résurrection, était à la fois voyageur et compréhenseur. Par son corps, il demeurait encore dans la voie ; par l'âme, il était déjà au terme. Il ne faut donc pas songer à attribuer au corps du Christ, avant la résurrection, les qualités glorieuses que le rejaillissement naturel de la gloire de l'âme aurait dû y produire. Mais toutes les qualités nécessaires à l'intégrité et à la perfection substantielle de ce corps, Jésus les a très certainement possédées : on ne comprendrait pas que celui qui fut le chef-d'œuvre de l'Esprit Saint ait été privé d'une seule perfection physique possible au corps humain. Tous les théologiens le supposent implicitement, en parlant des défauts naturels compatibles avec la perfection de l'union hypostatique. S. Thomas, Sum. theol., III*, q. xiv, a. 4 ; les sententiaires, 1. III, dist. xv, et nommément S. Bonaventure, a. 1, q. i, u ; Richard de Middletown, q. n. m ; Durand de Saint-Pourçain, q. i, cités par Suarez, De incarnatione, disp. XXXII, sect. il, n. 2.
1. Science humaine de Jésus-Christ. - La question de la Science du Christ devant être traitée dans un article spécial, nous n'en rappellerons ici que les conclusions admises par les théologiens et nécessaires à l'intelligence des termes du problème relatif à la sainteté et à l'obéissance du Christ. La question de la science du Christ avait été agitée par les Pères, contre les ariens, à partir du IVe, à cause de Marc, XIII, 32 et de Luc, II, 52. Voir col. 1259 sq. Les principes de solution avaient été formulés par saint Jean Chrysostome, saint Augustin et plus tard Euloge, explicitement approuvé par saint Grégoire le Grand. Les scolastiques s'emparent de ces données traditionnelles et les systématisent. Le Verbe de Dieu a dû prendre, en s'incarnant, une humanité qui possédât toutes les perfections convenant à l'humanité, excepté celles qui seraient contraires à la fin de l'incarnation, par exemple la personnalité humaine, l'exemption de la souffrance et de la mort. Cf. S. Thomas, Sum. theol., IIª, q. V, a. 1-4. Il faut donc, en conséquence, distinguer en Jésus-Christ deux sciences, l'une qu'il possède comme Dieu et qui est infinie ; l'autre qu'il possède comme homme et qui n'est que la perfection due à son intelligence humaine, q. IX, a. 1. Quelle est donc la perfection due à l'intelligence humaine du Christ ? a). Le Christ homme est à la fois au terme et dans la voie, q. XV, a. 10. Comme compréhenseur, il doit posséder la connaissance de vision intuitive. Il reçut donc la vision béatifique d'une façon plus parfaite que n'importe quelle créature, parce qu'uni plus intimement au Verbe lui-même, q. X, a. 4, et il la reçut dès sa conception, q. XXXIV, a. 4. Cf. Suarez, De incarnatione, disp. XXV, sect. i, n. 4. L'objet de la science que le Christ a ainsi possédée en raison de la vision intuitive n'est pas infini : l'intelligence humaine du Christ ne peut « comprendre » Dieu, qui est infini, parce qu'elle-même, étant une créature, est nécessairement finie. S. Thomas, Sum. theol., IIIª, q. X, a. 1 ; Suarez, op. cit., disp. XXVI. Le concile de Bâle (1435) a d'ailleurs censuré, dans un livre d'Augustin de Rome, la proposition suivante : Anima Christi videt Deum tam clare et intense quantum Deus videt seipsum. Cf. Intuitive (la vision), t. VII, col. 2381. Mais la science de Jésus s'étend très certainement, quant à son objet secondaire, voir Intuitive (la vision), col. 2386, à tout ce qui intéresse l'incarnation. Or le Verbe incarné est le chef de tous les hommes et même des anges ; il doit être le juge souverain de toutes les créatures responsables : il faut donc que la science bienheureuse qu'il possède en vertu de la vision intuitive s'étende à tout ce qui est, a été ou sera fait, dit ou même pensé par les créatures raisonnables et dans tous les temps. S. Thomas, Sum. theol., IIIª, q. X, a. 2. D'un mot, les théologiens résument l'étendue de cet objet en disant que, par sa science bienheureuse, le Christ connaît tout ce que Dieu lui-même connaît par sa science de vision. Suarez loc. cit., sect. iv. Sur la science divine de vision, voir Science de Dieu. Ces conclusions, au moins théologiquement certaines, et quant à l'existence et quant à l'étendue de la science bienheureuse de l'âme du Christ, cf. Suarez, De incarnatione, disp. XXIV, sect. i, ont été confirmées par le décret du Saint-Office du 7 juin 1918, Cavallera, Thesaur., n. 778 ; Hugon, Le décret du Saint-Office touchant la science de l'âme du Christ, dans la Revue thomiste, avril-juin 1918, p. 105-110. b). En dehors de cette science bienheureuse, en tous points surnaturelle, on doit accorder à l'âme du Christ, parce que cette âme est parvenue à l'état du terme, même dès le premier instant de son existence, la science propre aux âmes arrivées à ce terme. Cette science est la science essentiellement infuse, per se infusa, c'est-à-dire infuse en raison même de l'état de terme et du mode de connaissance qu'implique cet état. Sur ce mode de connaissance, qui se fait par conversion de l'intelligence aux espèces infuses, voir Angéologie d'après les Scolastiques, t. I, col. 1232-1235 et Hugon, L'État des âmes séparées, c. III-IV, dans Réponses théologiques à quelques questions d'actualité, Paris, 1908, p. 230-253. La plupart des théologiens accordent au Christ cette science infuse per se. S. Thomas, Sum. theol., IIIª, q. XI, et ses commentateurs. Il n'est pas même vraisemblable que les rares théologiens, Scot, saint Bonaventure, quelques nominalistes, qu'on a coutume d'inscrire en faux contre l'opinion thomiste, aient en réalité accusé une vraie divergence avec saint Thomas, quant à la question de l'existence de la science infuse. Voir Ch. Pesch, op. cit., n. 263. Les divergences portent plutôt sur l'objet de cette science et son étendue. Id. n. 265. On trouvera dans Suarez, op. cit., disp. XXVI-XXVIII, un bon exposé de la question. Faut-il aussi accorder au Christ une science infuse accidentellement, per accidens infusa, c'est-à-dire, immédiatement reçue de Dieu, mais se substituant purement et simplement à la science acquise encore inexistante et dont elle emprunte le mode de connaissance ? Saint Thomas ne l'accepte point, Sum. theol., IIª, q. IX, a. 4, ni les commentateurs thomistes. Voir aussi l'asquez, De incarnatione, disp. XLV, c. n. Suarez estime cette opinion probable, car le Christ n'a pu être inférieur à Adam, op. cit., disp. XXX, sect. n, n. 1, 2 sq. De Lugo estime que cette connaissance accidentellement infuse a été confiée au Christ non dès le principe, puisqu'elle lui aurait été alors inutile, mais successivement au fur et à mesure des circonstances. De incarnatione, disp. XXI, sect. i. En tout cela, il n'y a rien que des conjectures plus ou moins probables, et l'existence même d'une science infuse dans l'âme de Jésus-Christ, considérée indépendamment de toutes les modalités théologiques, ne peut se déduire avec certitude du dogme de l'union hypostatique. Cf. Suarez, disp. XXV, sect. m, n. 3. - c). Enfin, le Christ, comme nous, a possédé la science expérimentale ou acquise, susceptible de vrai progrès, et par laquelle le Christ élaborait, selon les lois de l'intelligence humaine à l'état de voie, des données sensibles acquises par l'expérience, les idées représentatives du monde matériel. S. Thomas, Sum. theol., IIª, q. IX, a. 4. Ainsi le Sauveur acquit la connaissance de tout ce qu'un homme de son époque pouvait expérimentalement apprendre, q. X, a. 1 ; il l'acquit par ses propres efforts, sans le secours des hommes, id., a. 3, ou des anges et très facilement id., a. 4. Saint Thomas avait nié la nécessité, dans l'âme du Christ, des espèces impresses formées au cours de l'expérience sensible par l'intellect agent, In I Sent., l. III, dist. XIV, q. i, a. 3, q. V, ad 3 ; il l'admet pleinement dans la Somme théologique, loc. cit., a. 2. D'ailleurs, la science acquise du Christ a toujours été conforme à ce que, vu les circonstances, il était convenable qu'il sût ; nonobstant son développement progressif et continu, elle a donc toujours été relative ment à cette convenance, parfaite. L'existence de la science expérimentale dans le Christ est théologiquement certaine.
2. La sainteté du Christ. - Ce court aperçu sur la théologie de la science de l'âme du Christ sera développé à Science de Christ ; mais il était nécessaire de le produire ici afin de nous permettre de mieux comprendre ce que fut la sainteté de l'âme du Christ. Nous avons déjà vu (col. 127) que cette sainteté est attestée par les synoptiques, col. 1158, par saint Paul, col. 1235, et par saint Jean, col. 1243 ; qu'elle est proclamée par les Pères de l'Église, col. 1218, 1258, etc. Les théologiens scolastiques n'ignorent pas ces preuves positives et c'est sur elles qu'ils fondent la certitude de quelques-unes de leurs thèses, bien qu'il n'y ait, à leur sujet, aucune déclaration authentique de l'Église. a). Le problème théologique de la sainteté de Jésus-Christ : sainteté substantielle incréée, sainteté accidentelle créée. - La sainteté qui comporte l'union, la conjonction avec Dieu, d'une façon ferme et stable, voir Sum. theol., IIª-IIª, q. XXXI, a. 8, ne se trouve pas réalisée de la même façon dans les différents êtres qui en sont susceptibles. En Dieu, cette sainteté est essentielle : l'union est réalisée par l'identité, et la stabilité de l'union se confond avec l'acte pur. Dans l'ange ou dans l'homme, la sainteté, tout en affectant la substance de l'esprit, est accidentelle et résulte formellement de la grâce sanctifiante, principe créé qui les rend participants de la nature divine et capables d'opérer surnaturellement. Mais, en Jésus-Christ, en qui l'unité de personne renferme, unies en une conjonction étroite, la divinité et l'humanité, quel est le principe formel de la sainteté ? On le voit, il ne s'agit pas d'expliquer la sainteté essentielle au Verbe comme tel ; ce point est étranger à la présente controverse. Mais on considère uniquement la sainteté humaine en Jésus-Christ, sainteté explicitement affirmée par l'Écriture, Luc, I, 35 ; Joa., X, 36 ; Act., III, 14, et qu'il faut absolument reconnaître en celui qui, étant le médiateur de Dieu et des hommes, 1 Tim., II, 5, doit communiquer à tous de la plénitude de sa sainteté. Joa., I, 16. Et on se demande si l'humanité du Christ a été sanctifiée par le seul fait de l'union hypostatique, d'une sainteté incréée, ou bien si la grâce habituelle, infuse et créée - que cette humanité a d'ailleurs très réellement possédée, a été nécessaire à sa sanctification.
La controverse est proprement théologique et bien postérieure à saint Thomas qui ne l'a point envisagée directement. Et, en réalité, une simple remarque suffirait à mettre d'accord entre eux les théologiens. Si la sainteté n'était en Jésus qu'un principe des opérations surnaturelles de l'union à Dieu par la connaissance et par l'amour, on devrait affirmer qu'elle résulte nécessairement et uniquement de la grâce habituelle, infuse et créée. C'est à ce point de vue que certaines scotistes se sont placées pour affirmer une thèse peu acceptée des autres docteurs catholiques. Mais, en Jésus-Christ, la sainteté est, avant tout, un état, l'humanité du Sauveur étant indissolublement et substantiellement unie à la divinité. De même que cette union est substantiellement surnaturelle, voir Hypostatique (Union), col. 532, de même la sainteté qu'elle implique est une sainteté substantielle, logiquement antérieure à la sainteté des opérations surnaturelles issues de la grâce créée et des vertus qui en dérivent b). Sainteté substantielle incréée a. Problème principal. L'union hypostatique est le plus parfait des dons que Dieu puisse faire à une créature : elle est une union qui dépasse toute autre union. HYPOSTATIQUE (Union), col. 532-533. Toutefois, nous l'avons déjà fait observer, ce serait s'arrêter à une conception trop étroite que de considérer l'union hypostatique séparément de la vision béatifique, de la grâce sanctifiante, de la gloire qui en est le complément et le couronnement nécessaire. C'est pour s'être arrêté à cette trop subtile distinction que Durand de Saint-Pourçain et les scotistes en général ont nié la sainteté substantielle incréée de Notre Seigneur. Durand de Saint-Pourçain, arrêtant à l'hypothèse d'une nature humaine dépourvue de grâce sanctifiante, mais unie hypostatiquement à la divinité, affirme que cette nature humaine, nonobstant l'union hypostatique, eut été faillible et aurait pu pécher. In IV Sent., 1. III, dist. xn, q. n. 7. D'autres théologiens, dans la même hypothèse, refusent au Christ la puissance de mériter. Pierre de la Palu, In IV Sent., dist. XIII, q. n ; Didace Alvarez, In IIIam partem Sum. theol., q. vi, a. 1, disp. XXXI, n. 18. Toute une école, à laquelle on voudrait rattacher saint Bonaventure, prétend que la grâce sanctifiante créée est nécessaire comme condition logiquement préalable à l'union hypostatique. Voir ce mot, col. 529. Toutes ces opinions, sous une forme ou sous une autre, proclament la nécessité de la grâce sanctifiante pour que le Christ puisse agir saintement. Nous avons indiqué tout à l'heure comment l'aspect de l'opération surnaturelle dans la sainteté du Christ justifie ces assertions.
Une seconde opinion, qui est à proprement parler celle de l'école scotiste, affirme que l'union hypostatique sanctifie l'humanité du Christ, non formellement, mais fondamentalement, en ce sens qu'elle est la source, la racine de la sainteté en Jésus. Elle n'est pas par elle-même la justice, mais elle produit nécessairement la grâce habituelle créée qui devient la forme même de la sanctification. Cf. Mastrius, De incarnatione, disp. II, q. 1, n. 16 ; Hennio, id., disp. XIV, q. 1.
Les thomistes et, en général, la plupart des théologiens catholiques estiment que ce n'est pas assez dire. L'union hypostatique, d'après une troisième opinion, reçue de presque tous, sanctifie formellement, c'est-à-dire immédiatement, par elle-même, directement et non seulement par une exigence physique ou morale de la grâce habituelle, l'humanité de Jésus-Christ. Cette explication du terme formellement est ici nécessaire pour éliminer de notre esprit la conception d'une forme inhérente à l'âme de Jésus-Christ (principium quo), par laquelle cette âme serait sanctifiée. Le principe de la sanctification substantielle du Christ est le Verbe lui-même uni immédiatement à l'humanité (principium quod). Voir Salmanticenses, De incarnatione, disp. XII, dub. 1, § 3, n. 16 ; Gonet, De incarnatione, disp. XI, a. 1, n. 8 ; Hugon, De Verbo incarnato, Paris, 1920, p. 144. Cette sanctification de l'humanité est comme un sacre, une onction qui fait du Christ lui-même, antérieurement à la possession de la grâce sanctifiante (antériorité purement logique), l'objet des complaisances de Dieu. Voir, dans l'école thomiste, Médina, In IIIam p. Sum. S. Thomae, q. vi, a. 1, dub. 2 ; Jean de Saint-Thomas, De incarnatione, disp. VIII, a. 1, concl. 1 et 2 : Godoy, id., disp. XXI, n. 4 ; Gonet, id., disp. XI, a. 1 ; D. Soto, In IV Sent. 1. IV, disp. IX, q. 1, a. 2 ; De natura et gratia, 1. III, c. vi ; Billuart, De incarnatione, dissert. VIII, a. 1 ; en dehors de l'école thomiste, les plus grands théologiens de la Compagnie de Jésus, unanimement, Suarez, De incarnatione, disp. XVIII, sect. 1, n. 3 : Grégoire de Valence, id., disp. 1, q. vi, punct. 1 : Vasquez, id., disp. 1, c. iii ; De Lugo, id., disp. XVI, n. 2 : et de nos jours, Hugon, op. cit., q. v, a. 1 : Le mystère de l'incarnation, Paris, 1913, 4e partie, c. i : Stentrup, op. cit., th. lxxvii, part. n. ; Franzelin, De Verbo incarnato, th. xi, 1 ; Ch. Pesch, De Verbo incarnato, prop. xxii ; Limier, Theologia dogmatica, n. 584 sq. etc. Ces théologiens ne prétendent pas, pour autant, supprimer la nécessité de la grâce sanctifiante dans l'âme du Christ comme principe des opérations surnaturelles. La sainteté substantielle du Christ regarde l'état de l'humanité unie à la divinité et non directement ses opérations.
Ces explications données, il n'est point difficile de montrer comment l'opinion communément admise est fondée en autorité et en raison. En autorité tout d'abord. La sainte Écriture atteste que le Christ a reçu une onction singulière entre toutes, et tellement exceptionnelle qu'il en a pris son nom, Christ. 2 Cor., 1, 21, 22 ; 1 Jean, 2, 20, 27 ; cf. Ps. xliv, 8 ; Is. lxi, 1 : Luc, iv, 18 ; Act., iv, 27 ; x, 38. On pourrait à la rigueur entendre cette onction de la grâce sanctifiante, mais où serait alors la pleine signification des textes, qui comporte une différence radicale, essentielle entre l'onction de Jésus-Christ et l'onction des justes ? Les Pères expliquent que telle onction est la divinité elle-même s'unissant à l'humanité, soit qu'il s'agisse de la cause active de l'union hypostatique, par exemple S. Irénée, Cont. Hæres., 1. III, c. xviii, n. 3, P. G., t. vii, col. 924 ; S. Cyrille d'Alexandrie, In Joa., 1. XI, c. v, P. G., t. lxxiv, col. 542 (on peut aussi entendre l'onction désignée dans ces textes de la grâce habituelle créée, cf. Franzelin, th. x, 1, n. 2 ; Pesch, n. 283) ; soit surtout qu'il s'agisse du Verbe s'unissant immédiatement à l'homme, par ex. S. Grégoire de Nazianze, Orat., xxx, n. 21, P. G., t. xxxvi, col. 131 ; S. Jean Damascène, De fide orthodoxa, 1. III, c. iii ; Orat. 1 de imag., tin. P. G., t. xcv, col. 990-1249 ; S. Augustin, De Trinitate, 1. XV, c. xxvi, P. L., t. xlii, col. 1093-1094 ; S. Grégoire le Grand, Epist., 1. XI, i. xvii, P. L., t. lxxvii, col. 1208 ; etc. Voir les textes dans Pesch, n. 282-283 ; Hugon, Le mystère de l'incarnation, p. 210-211 et surtout Petau, De incarnatione, 1. XI, c. vii-ix. Stentrup, th. lxxvii, part. n. Le concile de Francfort (785) contient également une déclaration expresse : Christus NATURA unctus non per gratiam quia in illo plene fuit divinitas, Epist. ad episc. Hisp., P. L., t. xcviii, col. 377. « De tous ces témoignages de la tradition se dégage une conclusion doctrinale dont il est utile de faire ressortir l'importance. Le Sauveur est oint par l'union hypostatique, par le don même de la personne du Verbe. Or, dans le langage sacré, « oint » et « Christ » désignent celui qui est l'objet des complaisances divines, qui possède la vraie sainteté, cette justice intérieure, seule beauté qui plaît à Dieu. Telle est donc la portée de nos textes : les âmes justes sont agréables au Seigneur, saintes, par la consécration accidentelle de la grâce créée, le Christ, par la consécration substantielle de la divinité. Pour nos docteurs, en effet, la sainteté consiste dans l'union avec Dieu : les justes n'ont qu'une sainteté accidentelle, parce que leur union avec la divinité reste toujours accidentelle et participée ; le Christ, au contraire, parce qu'il est Dieu substantiellement, est saint d'une sainteté substantielle et infinie. » Hugon, op. cit., p. 211-212. L'opinion de S. Thomas, favorable à la thèse communément admise, est bien exposée et discutée par les Salmanticiens, De incarnatione, disp. XII, dub. n, n. 6-9. On la déduit de Sum. theol., IIP, q. vi, a. 1 ; q. xxii, a. 2 ; Compendium theologiæ, c. ccxiv : In IV Sent. 1. III, dist. XIII, q. 1, a. 1, ad 5um ; De veritate, q. xxix, a. 1 ; In Joannis evangelium, c. i, lect. viii, etc.
La raison théologique, ensuite, nous amène à la même conclusion : Sanctifier une âme, c'est l'unir à Dieu, le lui rendre agréable, la soustraire au péché, lui conférer la filiation divine au moins adoptive ; la grâce sanctifiante fait tout cela, en nous rendant participant de la nature divine. Voir GRACE, t. VI, col. 1612-1615. Mais « l'union hypostatique fait tout cela et plus que tout cela. Elle rive l'humanité à Dieu par une étreinte si forte qu'il en résulte une seule personne, c'est l'être divin que le Christ reçoit et non plus une participation créée. En vertu de ce lien, Jésus mérite le titre d'enfant, bien mieux que tous les justes, par la grâce habituelle : il est le Fils propre de Dieu ; la grâce ne fait que des fils adoptifs. Enfin l'union hypostatique exclut et le péché et la puissance même de pécher, car elle exige que toutes les actions appartiennent à la personne même du Verbe, selon le principe : Actiones sunt suppositorum. Le péché, dès lors, serait imputable au suppôt divin. Il répugne absolument que l'ombre du mal effleure cette humanité radieuse et Immaculée que le Verbe vient gouverner. Ainsi, la grâce d'union est à elle seule un pouvoir éminent de sanctification, elle atteint toutes les profondeurs de sa nature humaine, les pénètre de cette onction joyeuse qui fait de Jésus le plus beau des enfants des hommes. » Hugon, Marie, pleine de grâce, Paris, 1921, p. 72-77. Cf. Monsabré, Exposition du dogme catholique, 10e conférence ; Schwalm, O. P., Le Christ d'après saint Thomas d'Aquin, Paris, 1910, p. 60-65.
1279 JÉSUS-CHRIST ET LA THÉOLOGIE. SAINTETÉ DU CHRIST 1280
L283
JÉSUS-CHRIST ET LA THÉOLOGIE DES VERTUS DU CHRIST
12S4 D'après saint Thomas, il conviendrait de ne pas abandonner une thèse communément reçue dans l'école thomiste, mais il insinue une explication nouvelle, fort intéressante, de l'infinité de la grâce du Christ. De l'erbe incarnato, th. XVII, § 2. On n'avait guère mis en discussion, jusqu'ici, l'identité spécifique de la grâce habituelle concédée au Christ et de la grâce habituelle donnée aux hommes ou aux anges. Cf. Salmanticenses, disp. XIII, dub. I, § 3 ; Suarez, disp. XVIII, sect. 1, n. 8 ; Gonet, disp. XII, a. 1, § 3, n. 27. Cette position des théologiens était conséquente à leur thèse plus générale affirmant l'impossibilité de distinguer plusieurs espèces de grâce sanctifiante. Salmanticenses, tr. XI, De gratia, disp. IV, dub. VII ; Jean de S. Thomas, De gratia, disp. XXIV, a. 1 ; Suarez, De gratia, l. VIII, c. III, n. 10 ; cf. Gonet, De gratia, disp. II, a. 4, § 3, coroll. 3 ; Hugon, De Angelis et de gratia, Paris, 1920, p. 327. Cette thèse générale, communément admise, a été cependant révoquée en doute par Granados, S. J., In III »« p. Sum. S. Thomæ, controv. VIII, tr. IV, disp. IV ; Ripalda, De ente supernaturali, l. I, disp. XXIII, sect. XIV.
Dans les éditions plus récentes de son De l'erbo incarnato, le cardinal Billot pose la question de la diversité spécifique de la grâce habituelle du Christ, en vue d'expliquer plus pleinement l'infinité de cette grâce, par rapport à celle des hommes et des anges. Si en effet il n'y a qu'une différence de degré entre la grâce du Christ et la grâce des anges et des hommes, même prise cumulativement, la grâce du Christ n'aura pas, par nature et en droit, la plénitude parfaite qui lui convient ; elle ne la possédera qu'en fait et pour ainsi dire accidentellement, en suite des décrets de la divine Providence limitant à tel degré déterminé, dans l'ordre actuel des choses, les grâces des hommes et des anges. Supposons, au contraire, que la grâce du Christ soit d'une nature suréminente, elle dominera essentiellement et en droit, la grâce des hommes et des anges. Et le savant théologien en appelle à l'autorité de saint Thomas, Sum theol., II »« -II »« , q. VII, a. 11, ad 3um et De veritate, q. XXIX, a. 3, ad 5um. Sur la plénitude de la grâce du Christ par rapport à la grâce des anges et des hommes pris collectivement, voir Gonet, De incarnatione, disp. XIII, a. 2.
Deux corollaires. - a. La grâce habituelle a été infusée au Christ dès le premier instant de sa conception, et elle est inamissible. - Cette vérité est supposée dans Luc., I, 35 (quod nascetur ex te sanctum). Puisque l'union hypostatique exige moralement comme conséquence la présence de la grâce sanctifiante dans l'âme du Christ, cette grâce existera en Jésus-Christ comme la grâce d'union, c'est-à-dire, dès le premier instant de sa conception, et partagera la condition d'inamissibilité propre à l'union hypostatique. Cf. ci-dessus, col. 534, 536. Cette vérité est admise communément ; voir S. Thomas, Sum theol, III »« , q. VII, a. 1 et 13 ; q. XXXIV, a. 1 et 1 ; In I »« Sent., l. III, dist. XIII, q. I, a. 2 ; ad 3 ; De veritate, q. XXI, a. 8, et les commentateurs : Salmanticenses, disp. XIII, dub. I, § 4 ; Gonet, disp. XII, a. 1, § 1, n. 20-22 : Suarez, disp. XVIII, sect. 1, n. 12, et les manuels récents déjà cités.
Sur cette question fondamentale, quelques théologiens posent un problème accessoire : dès le premier instant de sa conception, le Christ s'est-il disposé par un acte libre de sa volonté à l'infusion de la grâce ? On sait que ce mouvement de la volonté est requis chez les adultes à qui la grâce sanctifiante est infusée et ne se distingue de l'infusion même de la grâce que d'une priorité logique ; bien plus, il est produit par la grâce sanctifiante elle-même, considérée comme grâce motivique. Cf. Grâce, t. V, col. 1631-1633. On sait que les anges ont été sanctifiés de cette manière dans le premier instant de leur vie. Pourquoi n'accepterait-on pas la même psychologie surnaturelle dans l'âme du Christ ? Saint Thomas l'accepte explicitement, II »« -II »« , q. XXXIV, a. 3, et les meilleurs commentateurs se rallient à cette opinion : Gonet, disp. XII, a. 1, n. 26 ; Salmanticenses, disp. XIII, n. 43. L'opinion contraire est cependant défendue par Báñez, In III »« p. Sum. S. Thomæ, q. I, a. 3, dub. 4, et quelques autres.
La grâce habituelle du Christ n'est pas susceptible d'accroissement. - La question ne se pose pas pour la grâce d'union, qui est immuable comme la divinité. Il ne s'agit ici que de la réalité de la grâce créée. Nous avons fait observer plus haut, voir col. 1281, que la plénitude de la grâce du Christ s'entendait dans l'ordre actuel de la divine Providence. Il est donc facile de comprendre le sens de notre affirmation. Ajoutons que, dès le premier instant de sa conception, le Christ fut, dans son âme, « compréhenseur » parfait. Or, l'âme ainsi parvenue à son terme par la vision intuitive n'est plus susceptible de progrès et de perfectionnement dans la grâce qu'elle possède et les opérations qui en dérivent. Cf. Intuitive (vision), t. V, col. 2389-2391 et Gloire, t. VI, col. 1415. Cf. S. Thomas, II »« -II »« , q. VII, a. 12. Cette conclusion, ainsi formulée, est théologiquement certaine.
IJSG voir les auteurs déjà cités. Toutefois le Christ ne possédait pas la gloire future de son corps. Il est vrai que cette gloire est simplement accidentelle. Voir Glose, t. VI, col. 1401 sq. Il pouvait donc attendre et désirer cette gloire du corps, bien qu'il ne l'ignorât pas. Mais ces actes n'étaient pas des actes de la vertu théologique d'espérance, pas plus que l'attente de la résurrection ne constitue chez les élus un acte de cette vertu. Cf. S. Thomas, II-II, q. VII, a. 2 ad 4. Toutefois, le Christ devait mériter cette gloire et par conséquent son attente de la gloire accidentelle comporte une nuance particulière étrangère au désir des âmes bienheureuses. Désir des élus, attente du Christ procèdent, non de l'espérance, mais de la charité, la vertu, principe de la jouissance béatifique, faisant vouloir, aimer, attendre ce qui manque encore au bonheur consommé. Cf. S. Thomas, II-II, q. XXV, a. 4 ; Gonet, loc. cit., n. 62, et De beatitudine, disp. IV, a. 2 ; De virtutibus theologicis, disp. IX, a. 4. Salmanticenses, loc. cit., n. 33-34 ; Hugo, De l'erbo incarnato, loc. cit., n. 5.
En vertu des principes généraux exposés ci-dessus, il semble bien qu'on doive éliminer de Jésus, dans la vertu cardinale de justice, la vertu de pénitence : « Le Christ n'a pu pécher. Donc la matière de la vertu de pénitence fait défaut en lui » S. Thomas, In IV Sent., l. II, dist. XIV, q. 1, a. 3, qu. 1. C'est là l'opinion communément reçue chez les thomistes, voir Gonet, disp. XII, a. 3, § 1, n. 58 ; Salmanticenses, disp. XIV, dub. n, n. 36 ; Jean de Saint-Thomas, disp. VIII, a. 4, n. 15 ; et même ailleurs, voir l'auteur In III* p. sum. S. Thomae, q. VII, a. 4. Suarez alarmé que le Christ, sans avoir jamais pu effectivement faire un acte de pénitence, a possédé la vertu de pénitence parce qu'il eût été prêt à détester le péché si par impossible, il eût pu le commettre. Disp. XIX, sect. I, n. 2. Les scotistes pensent généralement que le Christ, capable de satisfaire pour les péchés des autres, a été aussi capable de pénitence à leur endroit et qu'en conséquence, à ce point de vue, il a possédé la vertu de pénitence, et cela d'une manière très élevée et suréminente. Cf. Janssens, De Deo-Homine, t. II, p. 344-345. Il faut noter que l'Église a proscrit l'invocation autour de Jésus pénitent. Cœur sacré de Jésus (Dévotion au), t. III, col. 345. Voir Hugon, Le mystère de l'incarnation, p. 234-234.
Quant aux autres vertus cardinales, aucune ne doit être exclue ; aucune, dans toute l'étendue de son objet, ne s'opposant à la perfection souveraine du Christ. Si l'une ou l'autre d'entre elles suppose ou implique un défaut, une imperfection incompatible avec la sainteté parfaite, ce n'est que parce que cette vertu est considérée dans un état encore imparfait ou par rapport à un de ses actes particuliers. Ainsi la tempérance, la continence, considérée dans le commun des hommes, suppose les appétits désordonnés, les rébellions honteuses de la chair. En Jésus, jamais n'exista le foyer de concupiscence : il est l'idéal chasteté ; par conséquent, la continence en Jésus ne put exister que comme elle objet que dans cette vie. On voit sur ce sujet dans les corps glorifiés avant un tout autre les auteurs relativement à la permanence des vertus dans l'autre vie. Voir les vertus. D'une manière, l'assertion suivante de S. Thomas : « In III* dist. XIX, q. 1, a. 2, ad 2 » exprime bien la vérité qu'il importe de retenir présentement : « les vertus ne conviennent pas au Christ quant à certains usages qui existent en nous, par exemple lorsqu'il s'agit de dompter par elles les passions, la concupiscence de la chair contre l'esprit, passions qui n'existaient pas dans le Christ. Quant aux autres, elles existent pleinement dans le Christ, elles existent aussi, appropriées à l'état des élus, ces vertus existent.
J 287 JÉSUS-CHRIST ET LA THÉOLOGIE. VERTUS DE CHRIST quant à certains usages de l'état présent, ceux qui ne dérogeaient pas à sa dignité, le Christ étant à la fois « voyageur » et « compréhenseur ».
L290 adjuvante pour observer les commandements et éviter le mal. Bien que le Christ soit Impeccable par suite de l'union hypostatique, c'est-à-dire ah intrinseco il a du également été rendu impeccable ah exiïinseco par le moyen de grâces actuelles efficaces, qui sont, en vertu du premier aspect de l'impeccabilité, rendues pour ainsi dire nécessaire ah intrinseco c'est -à-dire :s par l'union hypostatique, a. 4-6.
11 semble plus simple de proposer, avec les théologiens qui n'acceptent pas la nécessité d'une grâce surnaturelle pour chaque acte méritoire de l'âme juste, une solution totalement différente. Ne comparons pas le Christ, compréhenseur, avec les hommes encore à l'état de voie, mais bien plutôt avec les élus. La communication de Dieu aux âmes de ceux-ci ne se fera pas seulement par la vision et par la jouissance béatifiques : il y aura des communications actuelles et renouvelées de l'esprit divin dans les âmes glorifiées. L'âme de Jésus-Christ, parce qu'elle était plus intimement unie à la divinité, que ne le peuvent être les âmes saintes du paradis, devait recevoir de ces communications divines abondamment et d'une façon pour ainsi dire ininterrompue. C'est ainsi que le Christ « était conduit par l'Esprit » (Matth., iv, 1) ; qu'il « tressaillait dans l'Esprit Saint » (Luc, i, 21, etc.). La grâce actuelle compatible avec la perfection du Christ est donc le mouvement surnaturel reçu dans les dons du Saint-Esprit et auquel ces dons nous disposent. Cf. Billot, De verbo Incarnato, th. xvi, De virtutibus infusis, th. vii.
J 291 JÉSUS-CHRIST ET I. A THÉOLOGIE. IMPECCABILITÉ DU CHRIST 1292 est considérée, dans l'enseignement catholique, comme une vérité théologiquement certaine. Toutefois cette impeccabilité du Sauveur n'est affirmée comme une thèse certaine que par rapport à l'ordre présent, de potentia ordinata Dei : « la controverse théologique reprend ses droits lorsqu'il s'agit de résoudre le problème purement scolastique si de puissance absolue de Dieu, le Christ aurait pu pécher. » - a). Conclusion théologiquement certaine : le Christ, dans l'ordre présent, possède l'impeccabilité. - Sur l'impeccabilité, voir ce nmt. t. vu, col. 1265 sq. - y. Une première explication de l'impeccance du Christ, renouvelée d'anciennes erreurs, refuse d'en chercher la cause plus loin que dans la liberté du Christ se déterminant, chaque fois qu'il l'a fallu, dans le sens du bien moral. C'est la thèse de Günther, l'orschule :ur spcculativen Théologie des positiven Chrislenlhums, l'ienne, 1829, t n, p. 441 sq. ; de Farrar, The Life of Christ, Londres, 1874 c. ix, et de quelques autres. Le Christ a été impeccable en ce sens que Dieu a prévu qu'il ne pécherait point ; mais à cause du libre arbitre, il a fallu que le Christ, comme le premier Adam, fût sujet à la tentation et ait eu la possibilité de commettre le mal, bien qu'il ne l'ait jamais commis. Cette thèse est, à bon droit, réprouvée par l'ensemble des théologiens, comme téméraire et même erronée. En effet, même en apportant à la thèse de Gunther, le secours des explications scolastiques touchant le concours divin et l'efficacité de la grâce, il n'en reste pas moins vrai que le fait de ne pas pécher, la confirmation en grâce, dus à ce concours et à cette grâce efficace (lesquels, on le sait, sauvegardent pleinement la liberté humaine) ne donnent point l'impeccabilité, parce qu'il n'enlèvent pas la puissance radicale de pécher. De là, si en Notre-Seigneur Jésus-Christ nous ne devons trouver, comme raison dernière de son impeccance, que le concours efficace de Dieu agissant sur la volonté libre, le Christ aurait encore possédé la liberté du bien et du mal, quoiqu'il n'en eût jamais usé. Il n'eût pas été impeccable. Or, l'impeccabilité lui est due, car, en vertu de la loi de communication des idiomes, il faudrait dire que Dieu lui-même peut, dans le Christ, commettre le péché. De plus combattant l'hérésie d'Arius et d'Apollinaire et, plus tard, celle des monothélites, les Pères, rejetant les assertions de tous ces hétérodoxes, affirment absolument que l'humanité du Christ, complète et parfaite, est néanmoins, en vertu de son union avec le Verbe, totalement impeccable. C'est donc parce qu'en réalité elle s'oppose à la doctrine commune des Pères que l'opinion de Günther et de Farrar est répréhensible. Pour les textes des Pères sur l'impeccabilité de Jésus-Christ dans les Salmanticenscs, disp. XXV dub n, n. 9 12 ; Suarez, disp. XXXIII, sect n, n. 4, et surtout Petau, De incarnatione, 1. XI, c x-xi. - p. Tous les catholiques admettent donc que non seulement le Christ n'a pas péché mais qu'il n'a pas pu pécher. Toutefois, de cette affirmation unanimement approuvée, deux explications divergentes sont apportées. - Pour Scot et son école, l'impeccabilité du Christ provient non pas de l'union hypostatique, mais simplement et à l'exclusion de l'union hypostatique, de la vision béatifique, laquelle, dans le Christ comme dans les élus, exclut la possibilité du péché. Scot. In I Y Seul., I. 111, disp \m q. i, ad 2 ; Mastrlus, De incarnatione, disp. II, q, n, n. 33 ; Durand de Saint-Pourçain, In IV Sent., 1. III, disp xu, q i, el, en général, les scotistes et les nominalistes cf. Gabriel Biel, In IV Sent., 1. III, dist xu, q i. Cette opinion, examinée sous le pontifical de Paul V, a été déclarée exempte de toute censure théologique, Cf. l'lva, De trtnttate, disp. V, q vi n. 0 : il conserve, en effet, la doctrine catholique de l'impeccabilité du Christ et en donne une explication de soi suffisante. Elle admet pleinement que selon les lois ordinaires de la Providence, la plénitude des grâces en Notre-Seigneur exige que soit supprimée en son âme jusqu'à la possibilité du mal. Elle admet que la vision intuitive fixe la volonté dans le bien et supprime la liberté de contrariété : « lorsque l'intelligence est toujours ouverte sur l'infini, la volonté est ravie infailliblement dans un amour béatifique qu'elle ne peut interrompre et elle est rivée pour toujours à Dieu et au bonheur. Puis donc qu'il jouissait sans cesse de la vue de Dieu, le Christ était nécessairement à l'abri de tout péché. » Hugon, Le mystere de V Incarnation p. 292 ; Billot, De l'erbo incarnato, th xxix. Voir Intuitivk {l'ision), t vu, col. 2291. - Les autres théologiens suivant l'opinion du Maître des Sentences, 1. III, dist. XII, admettent que non seulement la plénitude des grâces, qui implique la suppression du fomes peccati, et la vision béatifique, mais encore et surtout l'union hypostatique expliquent l'impeccabilité du Christ ; bien plus, l'union hypostatique dans le Christ serait, par elle seule, une cause d'impeccabilité absolue. C'est l'opinion de saint Bonaventure, dans son commentaire sur le Maître des Sentences, de saint Thomas, Sum theol., IIP, q xv, a. 1, de tous les thomistes dont on trouvera les références dans les Salmanticenses, De incarnatione, disp. XXV, dub u, § 1, n. 8, de tous les théologiens de la Compagnie de Jésus, et notamment de Suarez, De incarnatione, disp. XXXIII, sect n ; de l'asquez, Id. disp. LXI, c m ; de De Luge, Id., disp, XXVI, sect i. n. I ainsi que le signale Pesch, De l'crbo incarnato, n. 303. Cette impeccabilité absolue, issue de l'union hypostatique, concerne aussi bien le péché véniel que le péché mortel, Salmanticenses, loc cit., n. 39 et doit s'étendre, par analogie, aux simples imperfections. Voir, sur ce point, la longue dissertation des Salmanticenses, disp. XX V dub v, La raison apportée est tirée de l'unité de personne en Jésus-Christ. « C'est un principe métaphysiquement certain que toutes les actions, toutes les puissances, toutes les facultés relevent de la personne : c'est une vérité de foi qu'il y a une seule personne en Jésus-Christ, celle du Verbe. Des lors, l'humanité et tout ce qu'elle possède est la propriété du Verbe, tous les mouvements qui jaillissent en elle doivent revenir au Verbe ; et donc, dans l'hypothèse où la nature humaine faillirait, c'est au Verbe qu'il faudrait imputer la faute, au point qu'on pourrait dire : le Verbe a failli, le Verbe a péché ! Cette seule supposition froisse et révolte le sens chrétien, i Hugon, op cit., p. 293. Cet argument est vivement critiqué par quelques théologiens, même en dehors de l'école scotiste. De Lugo, disp. XXVI, sect i. n. 9 ; l'asquez, disp. LXI, c vi ; Becanus, De incarnatione c. xu q. v ; Bernai, De incarnatione, disp. XI.l 1 1 sect. t, n. 9 ; P. Hurtado. De incarnatione, disp. I.1X sect v. §50 el quelques autres : car disent-ils l'union hypostatique n'influe pas sur les opérations, mais simplement sur l'être de la nature humaine, Mais ces théologiens oublient (pie l'union hypostatique ne saurait être considérée comme la cause physique et immédiate de l'impeccabilité l.'union hypostatique pose dans la personne du Christ une exigence morale de l'impeccabilité : même si le Christ n'avait pas joui de la vision intuitive, il faudrait de (ouïe nécessité et le contraire exprime une répugnance métaphysique que la divinité en Jésus régît l'humanité de telle sorte que la volonté humaine du Christ fût déterminée librement au bien. Dans cette situation le Christ n'eût pas été simplement confirmé en grâce, il eût été réellement Impeccable, parce que, si fions considérons sa personne la libre détermination de la volonté au bien sous l'influence de la divinité eûl procédé d'un principe intérieur et n'aurait pas pu ne pas exister. Cf. Suarez, 1293 JÉSUS-CHRIST I. T l\ fHKOLOGIE. IMPECCABILITÉ 1 > l CHRIST 1294 De incarnatione, disp. XXXVII, sect n, n 5 et sect m. n. 23. « Comme Jésus était Dieu, écrit à ce propos saint Thomas, son âme et son corps furent en quelque sorte les organes de la divinité, en tant que la divinité régissait l'âme et l'Ame, le corps : d'où il suit que le péché ne pouvait pas plus atteindre son âme qu'il n'est possible à Dieu de pécher. » In IV Sent., 1. III, ilist. XII, q ii a. 1. En tout cas, les théologiens précités acceptent unanimement que les affirmations des Pères ne peuvent s'expliquer que dans l'hypothèse où l'union hypostatique est conçue comme expliquant l'impeccabilité du Christ. Salmanticenses, loc cit., § 2 n. 1 ») sq. Comme raison théologique, De Lugo recourt à la sainteté substantielle du Christ qui ne peut se concilier avec la moindre tache en Jésus-Christ, disp. XXVI, sect i, n. 19 ; cf. l'asquez loc cit., Hurtado fait appel au concours divin, disp. I. IX, sect v, § 72. Cf. Pesch, op cit., n. 311.
P). Controverses scolastiques. - De leur opinion, les scotistes et les nominalistes déduisent, avec assez peu de logique d'ailleurs, que, de puissance absolue de Dieu, le Christ aurait pu, dans sa nature humaine, posséder la puissance de pécher. Nous ne nous attarderons pas à résumer ici les arguments de la controverse. On les trouvera, tout au long exposés, soit dans Suarez, disp. XXXIII sect n, soit dans Gonet, disp. XX, a. 1. 5 1-8, soit dans les Salmanticenses, disp. XXV dub ii. Les mêmes controverses se renouvellent au sujet du péché habituel ; Suarez, disp. XXXIV, sect n ; Jean de S. Thomas, disp. XVI, a. 1. ; Goret, disp. XX, ;■ 1., § 9 ; Salmanticenses, disp. XXV, dub m. Ces discussions purement scolastiques ne présentent d'ailleurs aucun intérêt et il suffit de les signaler ici.
On consalta, sur l'impeccabilité du Christ, outre les auteurs déjà cités au cours de l'article, Petau, De incarnatione 1. XI, c x ; Franzelin, De Verbo incarnato, th xlvi ; Stentrup, De Verbo Incarnato, t n, th i.xxrv ; Janssens, De Deo-Homine, t. I, p. 666, sq e). Conséquence de l'impeccabilité : l'absence de tout foyer de la concupiscence. - Le foyer de la concupiscence, fomes concupiscentiæ, fomes peccati, n'est pas autre chose que l'appétit sensible désordonné. Il est en nous, le résultat du déséquilibre introduit par le péché d'Adam dans la nature humaine. Les mouvements désordonnés de l'appétit sensible constituent ce que les théologiens scolastiques appellent le foyer de la concupiscence in actu secundo ; la puissance à de tels actes introduite dans l'appétit sensible constitue le foyer de la concupiscence in actu primo. A aucun titre, l'appétit sensible ne constitue, pris en lui-même, ce foyer qui implique, outre l'appétit, le désordre introduit dans l'appétit par le péché d'Adam. Au sujet du foyer de la concupiscence en Jésus-Christ, la théologie catholique procède par un certain nombre d'affirmations de plus en plus précises, comportant par voie de réciprocité, des certitudes décroissantes. - a. Contre l'hérésie de Théodose de Mopsueste, la foi catholique affirme que la sainteté de Jésus-Christ exige en son humanité l'absence de tout mouvement désordonné de concupiscence, c'est-à-dire l'absence du foyer « de la concupiscence in actu secundo. Lois de l'affaire des Trois Chapitres, le IIe concile de Constantinople a signalé et condamné une proposition de l'évêque de Mopsueste suivant laquelle le Christ, distinct d'ailleurs du Dieu-Verbe, aurait été molesté par les passions de l'âme et les concupiscences de la chair. Can. 12, Denzinger-Bannwart, n. 221. La même condamnation fut renouvelée au IIIe concile de Constantinople, dans la lettre de saint Sophronius, insérée à la session xi'. Cf. Mansi, Concil. I sa, col. 196. La doctrine de l'Église est absolument ferme sur ce point et ne laisse prise à aucune équivoque. Vois les textes dans les Salmanticenses, disp. XXV, dub iv, n. 51 et surtout dans l'ouvrage De incarnatione, l. V, c xii ; 1. XI, c x. La raison théologique vient également affirmer ce qu'enseigne la foi : « c'est que, en effet, le foyer maudit est la suite du péché originel et qu'il devient en nous la source de ces lamentables désordres qui aboutissent ou inclinent au péché actuel : des lors, être exempt du péché originel et du péché actuel, c'est être à l'abri de la concupiscence. Et puis, la grâce est si abondante dans le Sauveur qu'elle rend impossible toute rébellion des facultés inférieures. A plus forte raison, la vision béatifique, possession de l'Infini, est-elle l'exclusion absolue et pour toujours de la concupiscence et de ses suites honteuses. Enfin l'union hypostatique s'oppose à ce que le foyer atteigne l'humanité du Sauveur, parce que, nous venons de le montrer, voir col. 1290, il serait imputable à la personne même du Verbe, à laquelle il faut rapporter œuvres, puissances et propriétés. » Hugon, op. cit. p. 294. Cf. Gonet disp. XX, a. 2, n. 09-70 ; Salmanticences, disp. XXV, dub iv, n. 51. - b. Il est théologiquement certain que le Christ, n'ayant éprouvé en fait aucun mouvement de la concupiscence, ne pouvait pas même les éprouver, n'ayant pas le foyer in actu primo. Durand de Saint-Pourçain semble avoir soutenu l'opinion contraire, In IV Sent., 1. III, dist. III, q ni ; mais il faut se souvenir que cet auteur entend par foyer de la concupiscence l'appétit sensible lui-même. Or, il est constant que Jésus-Christ a possédé une humanité parfaite, douée de sensibilité ; mais les puissances et les mouvements de cette sensibilité furent toujours selon l'ordre de la droite raison. Sa faim, sa soif, son besoin de sommeil, n'impliquent donc pas de concupiscence en son appétit sensible. Cf. Sum. Theol., III', q xv, a. 2 ad 2e. L'angélique docteur, dans le corps de cet article, fait valoir deux raisons en faveur de l'absence de tout foyer de concupiscence en Jésus-Christ. Possédant les vertus morales au suprême degré, le Christ ne pouvait avoir de concupiscence ; car cette concupiscence eût ramené à un degré inférieur la vertu du Christ. Déplus, Jésus-Christ n'a pris que les défauts de la nature humaine utilisables pour la fin de l'incarnation, le rachat de l'humanité. Or la concupiscence aurait plutôt un effet contraire. Suarez, disp. XXXIV, sect n, n. 1-7 ; Salmanticenses, loc cit., n. 52. Cf. Gonet, loc cit. n 71-72. Ce dernier auteur apporte un troisième argument, n. 73 : le foyer de la concupiscence n'a existé ni en Adam dans l'état d'innocence, ni dans la bienheureuse Vierge, ni dans les bienheureux après la résurrection. Donc, a fortiori, le Christ a dû en être exempt, puisque la concupiscence ne pouvait lui servir pour la rédemption des hommes. Ajoutons enfin un argument proprement théologique, tiré du concile de Trente. Ce concile déclare, sess v, can. 5, Denzinger-Bannwart, n. 792, que la concupiscence ou le « foyer » demeurent chez les baptisés et sont appelés par l'apôtre « péché », non pas qu'elle soit dans les baptisés un véritable péché mais parce qu'elle vient du péché et conduit au péché. Donc le foyer de la concupiscence vient du péché. Jésus n'ayant jamais contracté la souillure originelle ne peut avoir contracté le foyer de la concupiscence. Hugon, De Verbo incarnato, q ix a. 1 n. 8 lue conclus !, y i »'impose immédiatement, relative aux tentations de Jésus dans le désert. Ces tentations furent purement externes, et n'éveillerent en Jésus aucune concupiscence. Le démon n'hésita pas à tenter Jésus afin d'éprouver s'il était vraiment Fils de Dieu. Jésus repoussa la tentation, non en laissant appel à sa puissance, mais en rappelant simplement au démon les lois de la justice. Il permit ces tentations pour notre instruction, afin que nous ne nous croyions jamais à l'abri d'une telle épreuve, pour notre édification, non laissant pas un exemple admirable de victoire ; enfin
JÉSUS-CHRIST ET LA THÉOLOGIE. LIBERTÉ DU CHRIST
L296 pour notre réconfort, nous rappelant que la grâce de Dieu ne nous fera jamais défaut pour vaincre. S. Thomas. Sum. theol., III', q. x, a. 1. Cf. Heb., iv. 15 ; xii. 4. C'est une opinion de beaucoup la plus probable, que même de puissance absolue de Dieu le Christ n'a pu avoir le foyer de la concupiscence. Quelques théologiens, en effet, soutiennent que dans un ordre différent des choses, Dieu absolument parlant, aurait pu s'unir une humanité douée de ce foyer de la concupiscence. Ainsi opinent Vasquez, disp. LXI, c. vi, n. 17 ; De Lugo, disp. XXVI, sect. iv, n. 52 : Becanus, c. x, q. v. Ragusa, De incarnatione, disp. CLV, introduit dans cette opinion une distinction : le Verbe n'aurait pas pu s'unir une humanité douée d'un foyer non éteint et non lié : mais, de puissance absolue de Dieu, il eût pu s'unir une humanité douée d'un foyer non éteint, mais lié. Contre ces opinions, si peu probables qu'on les doit déclarer improbables, les thomistes, et beaucoup d'autres théologiens, avec eux cf. Suarez, disp. XXXIV, sect. ii, n. 8, enseignent que de toute façon, et en n'importe quelle hypothèse, il répugne métaphysiquement que le foyer de la concupiscence se trouve dans le Christ, parce qu'une telle coexistence répugne métaphysiquement à la sainteté substantielle de Jésus. Pour la discussion de ce point controversé. Suarez, loc. cit. ; Saavedra, loc. cit., n. 55 : Gonet, loc. cit., n. 75 sq. Ces deux derniers ailleurs résolvent longuement les objections des adversaires dans un paragraphe spécial.
3. La liberté du Christ. - La sainteté et l'impeccabilité qui en est la conséquence ne suppriment pas, en Jésus-Christ, la liberté. Libre de toute contrainte extérieure dans les déterminations de sa volonté, l'âme du Christ fut également libre de toute nécessité interne, l'obligeant à se déterminer dans un sens plutôt que dans un autre. Toutefois une distinction est ici nécessaire : cette liberté excluant toute nécessité interne, liberté que les théologiens appellent liberté d'indifférence, se subdivise en trois espèces différentes : liberté de contradiction, par laquelle nous pouvons agir ou ne pas agir : liberté de spécification par laquelle nous pouvons choisir entre tel ou tel acte ; liberté de contrariété, par laquelle nous pouvons choisir entre le bien et le mal. Le Christ, impeccable et par là même incapable de commettre le péché, ne pouvait jouir de la liberté de faire le bien ou le mal ; mais cette liberté que Dieu lui-même ne connaît point, n'appartient pas à la perfection de la liberté ; elle en est plutôt en défaut. Cf. Billot, De Deo Uno, th. xxvi, 1 ; 2 : De Verbo incarnato, th. xxx. Mais le Christ, comme homme, a possédé très certainement la liberté de choisir entre des biens différents, et la liberté d'agir ou de ne pas agir. La liberté d'indifférence sur ces deux points est absolument nécessaire pour mériter, cf. Denzinger-Bannwart, n. 1091, et le mérite acquis par le Christ soit pour lui-même, soit pour nous, ne peut pas être mis en doute.
Toutefois une grave difficulté surgit à propos de la liberté du Christ. Il est au moins un cas où, d'après la sainte Écriture, Dieu parait avoir imposé au Christ un précepte formel, celui de mourir pour les hommes. Dans ce cas précis, Jésus ne pouvait se dérober à ce précepte sans péché : il ne pouvait donc ni éluder ce précepte en choisissant un autre mode de satisfaction, ni se dispenser d'obéir ; car, de toute la loi, il eût offensé Dieu. Or le Christ n'avait point la liberté d'offenser Dieu. Serait-il donc mort sans avoir accepté librement sa mort ? Alors, que devient le mérite de la Rédemption, c'est-à-dire la Rédemption d'un nie ? Telle est la question, que les théologiens ont coutume d'agiter autour du problème de la liberté du Christ, et qu'ils ont, peut-être, compliquée à plaisir.
Existence de la liberté humaine du Christ. La volonté humaine de Jésus Christ, même régie par la volonté divine, a possédé la liberté d'indifférence nécessaire au mérite. Cette thèse, dans sa teneur générale, et dégagée des explications apportées par la théologie à la liberté humaine du Christ, est de foi divine et catholique : en l'absence de définition expresse de l'Église sur ce point, nous avons la proposition authentique et très certaine du magistère ordinaire de l'Église, laquelle suffit amplement. Cf. Conc. Lat., sess. iii, c. iii, Denzinger-Bannwart, n. 17, 172. La sainte Écriture est sur ce point très affirmative.
Ensuite, il est également de foi, contre Jansénius, que le mérite requiert la liberté, l'exemption non seulement de toute violence et de toute contrainte extérieures, mais encore de toute nécessité intérieure. Denzinger Bannwart, n. 1094. Donc, - et cette conclusion immédiate de deux prémisses qui sont de foi ne peut être qu'une vérité de foi - le Christ, comme homme, est libre, puisque, comme tel, il nous a mérité le salut.
L'une seconde preuve de raison théologique s'appuie sur les décisions dogmatiques des conciles affirmant que Jésus-Christ a pris une nature humaine complète, et très particulièrement sur les décisions du IIIe concile de Constantinople contre le monothélisme. Le IIIe concile de Constantinople, t. m, col. 1268, s'il y va en Jésus-Christ deux natures, la divine et l'humaine, de deux volontés naturelles, celle de Dieu, celle de l'homme, il y a également deux libertés qui sont la propriété de la volonté divine et de la volonté humaine, la liberté de Dieu et la liberté de l'homme. De ces deux libertés, il faut répéter ce que le concile affirme des deux volontés : elles sont sans division, sans confusion, sans opposition, car il n'y a pas de contrariété en elles : mais elles sont. N'a-t-il pas fallu, pour reprendre l'argument sotériologique proposé par les Pères contre Apollinaire, que le Christ prît notre liberté, afin de la guérir, afin de la sauver ? Cf. S. Jean Damascène, De fide orthodoxa, 1. III, n. 14, P. G., t. xciv, col. 1012. Voit Legrand, op. cit., dissert. IX, a. 3, concl. 1 : Pranzelin, De Verbo incarnato, th. xiv, S 1 ; Pesch, op. cit., prop. xxv et surtout Janssens, De Deo Homine, t. i, p. 670-675, b).
L300 un certain nombre de théories, les unes simplement fausses et insuffisantes, les autres confinant à la témérité et à l'erreur, ou même à l'hérésie. Fausse et insuffisante l'explication de saint Anselme rapportant à la volonté divine la liberté et le mérite du sacrifice de la croix : « Dieu, par un libre choix, s'est fait homme et a voulu mourir, et parce qu'en Jésus-Christ le même suppôt est Dieu et homme, cette personne (qui est le Christ) a voulu librement mourir. » Cur Deus homo, 1. 11, c. xvii, /'. /., t. (xviii, col. 419 sq. - (3). Erronée et proche de l'hérésie, l'explication des Jansénistes, selon laquelle le Christ aurait subi la mort volontairement mais nécessairement, la nécessité n'excluant pas le mérite. Cf. Platel, Traité de l'incarnation, n. 317. - y). Fausse et erronée, l'explication d'un certain nombre de théologiens du siècle dernier, niant purement et simplement l'existence de la vision intuitive de Jésus-Christ. Gunther, Vorlesungen der speculativen Theologie, t. II, p. 295 et les gunthériens, auxquels il convient d'ajouter Klee, Laurent, Mgr Bougaud, Knittel, Hermann Schell. Cf. Ch. Pesch, op. cit., n. 242. - 8). Téméraire et proche de l'erreur, l'explication qui a séduit jadis d'excellents théologiens comme M. Cano, De locis theologicis, 1. XII, c. xiii, in fine ; Grégoire de Valence, De incarnatione, disp. I, q. ix, punct. 2 ; Salmeron, Commentaire, X, tract. xi ; Maldonat, In Matth., c. xxvi, v. 37. Cette explication donnée pour concilier les souffrances de la passion avec la béatitude qu'entraîne la vision intuitive, consiste à affirmer qu'au moment de la passion la vision béatilique a subi comme un ralentissement ou une suspension dans l'âme du Christ, ou que du moins son effet ne s'y est plus fait sentir. Cf. Janssens, De Deo-Homine, t. II, p. 700. Par une semblable suspension de la vision intuitive, on pense expliquer la liberté du Christ. Sur l'impossibilité absolue d'une telle suspension soit de la vision, soit de ses effets, voir Intuitive (vision), col. 2391. De cette explication doit être rapprochée celle qui n'admet, dans le Christ, à la fois comprehensor et viator, qu'une vision intuitive atténuée, en raison de l'état de voie dans lequel se trouve le Christ. Mais qu'est-ce que cette vision intuitive atténuée ?
L304 JÉSUS-CHRIST ET LA THÉOLOGIE. LIBERTÉ DU CHRIST [302
combattu la solution thomiste, concedent que cette conciliation n'a rien de bien ardu, non minus videtur, expedita ardua, écrit Théophile Raynaud, Christus Deus-Homo, 1. IV, sect. n, c. vi, n. 388. Suarez est pleinement d'accord sur ce point avec les thomistes et Molina. Disp. XXXVII, sect. n, n. 23. La difficulté proprement dite vient de la vision intuitive ; les grands thomistes affectent de la résoudre en quelques mots. Gonet, loc. cit., n. 106 ; Billuart, loc. cit., § 3 ; Salmanticenses, loc. cit., n. 53. Le P. Hugon, soit dans son De verbo incarnato, soit dans Le mystère de l'Incarnation, ne la mentionne même pas. Et pourtant c'est là tout le noeud de la question : Et « en effet, écrit le cardinal Billot, l'impeccabilité du Christ n'avait pas sa cause uniquement dans l'union hypostatique et - ce qui en est la conséquence - le gouvernement de la volonté humaine par la divinité : elle avait également sa source dans la condition d' « compréhenseur », dont la volonté est physiquement déterminée à l'amour du souverain bien et, par conséquent, physiquement incapable de produire un acte quelconque répugnant à cet amour. La volonté de celui qui voit Dieu en lui-même aime en effet nécessairement tout bien nécessairement ordonné vers Dieu, exactement comme la volonté de celui qui ne voit pas Dieu dans son essence, aime nécessairement tout ce qu'elle aime, sous la raison commune du bien en général, la seule qu'elle atteigne. Ainsi, supposé que Dieu ait porté un précepte formel, le compréhenseur voudra nécessairement l'objet de ce précepte en tant précisément qu'il est imposé par Dieu : par le fait de ce commandement, tout bien opposé n'est plus capable d'être rapporté à Dieu et s'il s'agit d'un précepte grave, tout bien opposé revêt un caractère nettement contraire et devient en réalité un mal » - Billot, De verbo incarnato, th. xxix.
A cette objection, plusieurs réponses ont été tentées. Dans le camp thomiste, les opinions sont partagées. Les uns, avec Capréolus, Silvestre de Ferrare, Medina, D. Soto, Jean de Saint-Thomas, Contenson, distinguent en Jésus-Christ deux amours de Dieu, l'un et l'autre ayant pour objet la bonté divine considérée en soi et recherchée pour elle-même, l'un, réglé par la vision béatifique et par conséquent nécessaire, l'autre, réglé par la science infuse, et par conséquent libre. Dans son Manuel thomiste, Gonet indique cette solution comme probable. A cette première réponse, le cardinal Billot réplique par une fin de non-recevoir. « Cette distinction, dit-il, est vaine, car en réalité qu'un homme soit attaché avec un seul lien, il ne pourra être réputé libre, bien qu'il ne soit pas attaché avec deux ou trois autres liens ; il n'est, en effet, besoin pour l'attacher que d'un seul lien, si ce seul lien exerce toujours son action. Or la science bienheureuse exerce toujours son action sur l'âme du compréhenseur et fixe la volonté divine d'une façon nécessaire dans l'amour divin, avec lequel n'est compatible aucun péché ». La réplique de l'éminent théologien semble, au premier abord, irréfutable. On peut toutefois se demander si elle tient suffisamment compte de l'état exceptionnel dans lequel se trouvait, en Jésus-Christ, l'homme à la fois voyageur et compréhenseur. Nous sommes évidemment en face du mystère - le mystère de Jésus-Christ - mais, bien que Jésus ait joui, dès le premier instant de son existence, de la vision intuitive, on peut se demander si l'état de voie, dans lequel il se trouvait également, ne s'étendait pas aux opérations par lesquelles il devait mériter notre salut. Et à cette question la réponse ne saurait être douteuse. On la trouvera chez le cardinal Billot lui-même, th. xxiv, note, édit de 1912, p. 285-286. Expliquant que le Christ doit être dit « voyageur » quant au corps et « compréhenseur » quant à l'âme, le cardinal ajoute : « Cette affirmation peut être comprise dans un sens faux et comprise dans un sens vrai. Ce serait une erreur de croire que seul le corps et non pas l'âme a été le sujet des privations et des opérations propres au Christ voyageur, lui-même effet, la passibilité appartenait au Christ voyageur, et cependant le sujet de cette passibilité n'était pas seulement le corps ; et pareillement les opérations par lesquelles le Christ a mérité et satisfait étaient, sans aucun doute, les opérations de l'état de voie, puisque cet état est requis pour le mérite et la satisfaction. Et cependant, - c'est l'évidence même, - ces opérations appartenaient plus encore à l'âme qu'au corps, la vérité consiste à dire que tous les défauts, toutes les conditions appartenant à l'état de voie, avaient leur racine, leur cause non pas précisément dans l'âme, mais dans le corps, c'est-à-dire dans cette chair mortelle et passible par laquelle le Christ a pleinement participé à notre nature ». Il ne faut donc pas raisonner comme si l'âme tout entière et dans toutes ses opérations était, en Jésus-Christ, réglée par les lois propres aux compréhenseurs. Le Christ a une psychologie spéciale et unique. Nous n'en pouvons découvrir les lois profondes et cachées, mais nous les pouvons soupçonner et peut-être la vérité se trouve-t-elle dans la formule thomiste, suffisamment indiquée par saint Thomas lui-même : « Le Christ n'a pas mérité par la charité qu'il avait en tant que compréhenseur, mais par celle qu'il avait, comme voyageur. Car il fut à la fois voyageur et compréhenseur. Mais maintenant qu'il n'est plus dans l'état de voie, il ne peut plus mériter ». Sum. theol., III, q. xix, a. 3, ad 1m.
Les molinistes reprennent, en général, la première solution thomiste, en la précisant (bien que peu). Ils partent de ce principe que l'âme du Christ était éclairée d'une double connaissance, la connaissance propre au compréhenseur, vision intuitive et la connaissance propre au voyageur - connaissance infuse (per accidens) et surtout expérimentale. À cette double source de connaissances, devait correspondre une double série d'actes de volonté. Par la connaissance propre au voyageur, le Christ avait conscience du bien consistant dans l'obéissance due à Dieu, et cette obéissance ne lui apparaissait pas comme un bien absolu sans mélange du mal. Le précepte de souffrir et de mourir ne lui laissait-il pas entrevoir les maux très graves qu'il devait subir ? Il n'y a donc pas de doute que la volonté humaine du Christ, considérée en dehors de l'influence de la vision intuitive, fût libre de remplir le précepte imposé par Dieu. Or, la vision intuitive n'est pas une perfection constituant ou affectant intrinsèquement l'acte de la volonté du Christ voyageur : sur le Christ ainsi considéré, elle n'agit qu'extrinsèquement et par voie de répercussion. Ne pourrait-on pas admettre que l'influence de la vision intuitive, quoique excluant connaturellement tout acte opposé à la béatitude, pourrait cependant, pour tel effet déterminé, être tempérée de telle sorte que tout son effet connaturel ne se produisit pas ? Cf. Pesch, op. cit., n. 334, citant Suarez, disp. XXXIV, sect. iv, n. 7 ; De gratia, l. XII, c. xv, n. 18 ; Sum. S. Thomas, Molina, Concordia, q. xiv, l. 13, disp. LI, membre 4 ; Tolet, II P, q. xix, a. 4, concl. 5 ; Platel, De incarnatione, n. 335. Comme confirmation de cette hypothèse, on peut apporter la coexistence, dans l'âme bienheureuse du Christ, de la souveraine jouissance et de la tristesse causée par l'appréhension des souffrances, et par la souffrance elle-même. On pourrait également invoquer l'opinion admise par bon nombre d'auteurs que, chez les bienheureux, Dieu pourrait, s'il le voulait, unir à la vision intuitive la liberté. Toutefois, cette opinion de Ripalda, De ente supernaturali, l. IV, disp. I, XXVII, sect. m, n. 23, cf. n. 41, est trop discutée et discutable pour fournir un point d'appui vraiment sérieux.
105 JÉSUS-CHRIST ET LA THÉOLOGIE. LIBERTÉ DU CHRIST 1306
Conclusion. - Tous ces systèmes témoignent des efforts laborieux de l'esprit théologique pour arriver à l'intelligence des dogmes. Mais on ne saurait dire, en les rapprochant des données scripturaires, que tous jouissent d'une égale probabilité théologique. Tous sont admissibles puisqu'ils peuvent tous se réclamer du patronage d'un ou de plusieurs théologiens de renom. Mais leur plus ou moins de probabilité dépend de leur connexion logique avec la révélation. Or, le premier système est seul à tenir intégralement compte de toutes les affirmations de la sainte Écriture. Toutefois, comme le sens du mot prœceptum n'est pas absolument certain, le système du cardinal Billot et la « solution ultime » de Suarez, qui conservent, relativement à la mort du Christ sur la croix, une volonté de Dieu absolue et antécédente, présente également une grande probabilité spéculative et une sûreté de doctrine incontestable. Le système de Franzelin et de Petau semble trop diminuer la valeur et l'efficacité de la volonté divine relativement à notre salut : quant aux autres systèmes, il paraît la supprimer complètement : leur probabilité en est, en conséquence, diminuée d'autant.
Nota. La liberté du Christ et les préceptes naturels. (Cette question plus générale est résolue par les mêmes principes qu'on adopte pour donner une réponse à la question plus particulière de la liberté du Christ en face du précepte de mourir sur la croix. Les thomistes, de plus ou moins stricte observance, n'éprouvent aucune difficulté à concilier la liberté du Christ avec l'obligation d'observer les préceptes naturels, soit positifs, soit même négatifs. Il n'est pas nécessaire, en effet, pour expliquer l'obéissance méritoire du Christ aux préceptes négatifs, d'admettre, de la part du Christ, la liberté de contrariété dans le sens du bien ou du mal, et de la part de Dieu un concours susceptible d'amener la volonté créée au mal comme au bien. Même sous la motion efficace, entraînant infailliblement la détermination moralement bonne, la liberté - quel que soit le système qu'on adopte pour l'expliquer - subsiste. Le Christ a été libre, non de mentir, mais en disant la vérité. Les auteurs qui admettent que le précepte est inconciliable avec la liberté du Christ n'hésitent pas à affirmer qu'en face des préceptes naturels, positifs ou négatifs, Jésus n'a pas été libre et n'a pas mérité. En cela, disent-ils, il n'y a aucune imperfection, bien au contraire, par là est démontrée la perfection du Christ. D'autres affirment que le Christ est demeuré libre sur les circonstances des préceptes positifs, et que la spontanéité, la liberté avec lesquelles la volonté du Christ choisissait ces circonstances avait une répercussion réelle sur la substance même de l'acte. Voir sur ces différents points Franzelin, op. cit., p. 452 sq. ; Pesch, op. cit., n. 343 ; Billuart, dissert. XVIII, a. 4, fine ; Suarez, disp. XXXVI, sect. n. et iv ; Legrand, dissert. IX, a. 3 ; Stentrup, op. cit., p. 1211. Généralement les auteurs passent sous silence cet aspect du problème de la liberté du Christ : le dogme n'y est pas intéressé spécialement.
4. La perfection morale de la volonté humaine dirigée par la volonté divine. - Nous n'avons pas à étudier ici le problème historique et dogmatique du monothélisme et du dyothélisme. Voir Monothélisme et Constantinople (IIIe concile de), t. II, col. 1260. Nous supposons comme un principe accepté la définition de saint Martin Ier au concile de Rome en 649, can. 16, affirmant en Jésus deux volontés et deux opérations, la divine et l'humaine, mais rejetant toute opposition et tout dissentiment entre l'une et l'autre. Denzinger-Bannwart, n. 269. Ce principe a été renouvelé expressément par le IIIe concile de Constantinople, confessant en Jésus deux vouloirs « non pas, il s'en faut, deux vouloirs naturels opposés l'un à l'autre, mais un vouloir humain subordonné et qui, loin de lui résister et d'entrer en lutte avec lui, se soumet bien plutôt à son divin et tout-puissant vouloir, car il faut que le vouloir de la chair soit mû et qu'il soit soumis au vouloir divin ; car de même que sa chair est dite la chair du Dieu-Verbe et l'est, de même le vouloir naturel de sa chair est dit le vouloir propre du Dieu-Verbe et l'est, etc. Denzinger-Bannwart, n. 291. Cette conformité constante de sa volonté humaine à la volonté divine est attestée par l'Écriture, Joa. v, 30 ; iv, 31 ; vin, 29 ; Heb., x, 9, et est un dogme de la foi : « la volonté humaine dans le Christ fut tout à fait ordonnée sous l'influence de la volonté divine, de telle sorte que le Christ n'a rien voulu par sa volonté humaine si ce n'est en conformité pleine et entière avec le divin vouloir, selon la parole rapportée par Jean, vin, 29 : Ce qui plaît au Père, je le fais toujours. » S. Thomas, Contra Gentes, 1. IV, c. xxxvi, a).
Le problème théologique. - Le problème théologique de la perfection morale de la volonté humaine dirigée en Jésus-Christ par la volonté divine se rapporte à deux points précis : premièrement, comment concilier avec la liberté du Christ cette conformité parfaite de la volonté humaine avec la volonté divine ; deuxièmement, comment la concilier avec certaines affirmations de l'Écriture, où il semble qu'il y ait eu lutte entre les deux volontés. Le premier point est résolu par les considérations proposées à l'occasion de l'impeccabilité du Christ, voir col. 1289 sq. C'est le second point qui nous occupe présentement : la question se pose, au point de vue de l'explication théologique, à cause du texte de Matth., xxvi, 39 ; cf. Marc, xiv, 36, Luc, xxii, 42. Au jardin de l'agonie, Jésus demande à son Père, si la chose est possible, d'éloigner de lui le calice de la passion. Il se reprend aussitôt et ajoute : qu'il soit fait, non selon ma volonté, mais selon la vôtre. Ces textes laissent à coup sûr entrevoir, sinon une opposition, du moins une divergence dans les volontés du Christ. Comment concilier cette divergence avec l'affirmation de la foi relative à la conformité pleine et entière de la volonté humaine avec la volonté divine en Jésus-Christ.
La théologie, pour résoudre cette difficulté, fait appel à certains principes tirés de la psychologie naturelle et en fait l'application à l'âme du Christ. Les principes de solution. - La diversité des vouloirs ne suffit pas à établir une véritable opposition entre les vouloirs. Il faut que cette diversité soit dans le même sujet et par rapport au même objet. S. Thomas, III, q. xviii, a. 6. Or la psychologie humaine nous atteste l'existence, dans l'homme, animal raisonnable, de deux appétits différents, l'un proportionné à la vie animale, l'appétit sensitif que l'on peut appeler volonté par participation, ou encore volonté de sensualité, voluntas sensualitalis ; l'autre, en rapport avec l'élément spirituel de l'humanité, l'appétit rationnel, ou la volonté de raison, voluntas rationis. S. Thomas, id., a. 2. L'appétit rationnel, à son tour, peut être considéré ou bien comme puissance - et sous ce rapport, il n'y a qu'une faculté de vouloir dans l'homme - ou bien dans les actes produits par cette puissance. Ces actes sont de deux sortes. Les uns se rapportent à l'objet proposé à la volonté tel qu'il s'offre en lui-même, satisfaisant ou contrariant la tendance naturelle de la volonté. L'objet qui convient à la volonté excite ainsi naturellement le désir ; l'objet qui afflige la volonté provoque naturellement la répulsion. Les actes de cette sorte nous font considérer la volonté dans son développement naturel, voluntas ut natura, disent les scolastiques, Γέρας, disait saint Jean Damascène, De fide orthodoxa, 1. II, c. xxii ; cf. 1. III, c. xiv, xv, P. G., t. xciv, col. 944, 1036, 1072. Mais d'autres actes de la même faculté se rapportent à l'objet s'offrant à l'appétit rationnel, non plus en lui-même, mais dans l'ordre qui le relie ou non à une fin, dernière ou particulière. Cet ordre est celui que la raison, naturelle ou surnaturelle, impose à la volonté. Ces mouvements sont libres, alors que les autres sont indélibérés ; ils dénotent une volonté éclairée par l'intelligence, voluntas ut ratio, disent les scolastiques, οτως, disait saint Jean Damascène, loc. cit. S. Thomas, id., a. 3.
Pour apporter des exemples concrets de cette double série d'actes volontaires, il suffit de prendre ceux qu'on retrouvera à propos de Jésus-Christ. Instinctivement, la volonté humaine éprouve une vive répulsion pour les injures, les souffrances, la mort. Cependant, si l'intelligence et la foi lui montrent ces injures, ces souffrances, cette mort en relation avec un bien supérieur qu'il faut obtenir, la volonté, éclairée par la raison, n'hésitera plus à les accepter et à les aimer avec un bien supérieur qu'il faut obtenir. Mais ce n'est pas tout. Il existe une double manière de conformer sa propre volonté à la volonté divine. La première conformité existe quant à l'objet voulu, Ce que Dieu veut, je le veux aussi. Dieu exige l'adoration ; en l'adorant, je conforme ma volonté à la sienne quant à l'objet même voulu par lui. Mais il y a une autre conformité de la volonté humaine à la volonté divine, celle qui est relative non à l'objet voulu, mais au vouloir lui-même. Un supérieur peut imposer à son inférieur un acte, qui, sans être péché, n'est cependant pas ce que Dieu eût voulu. Dieu ne veut pas cet acte ; mais il veut certainement que l'inférieur obéisse à son supérieur. L'obéissance de l'inférieur conformera sa volonté à celle de Dieu, non quant à l'objet voulu par Dieu, mais quant au vouloir. Cf. Billot, op. cit., p. 310 et sq.
Nous n'avons à envisager ici que le problème de la divergence des volontés divine et humaine en Jésus-Christ, divergence attestée dans Matth., xxvi, 39. Sur les sentiments et les passions dans le Sauveur, voir plus loin. Or, la volonté humaine dont il s'agit ici ne saurait être que le mouvement naturel de la volonté, mise en présence d'un mal pour lequel elle éprouve une répulsion naturelle. Transeal a nie calix isle ! Le calice de la passion est un mal pour lequel, considéré en lui-même, la volonté n'éprouve naturellement que répulsion. Naturellement, dis-je : c'est-à-dire, non par opposition à la grâce, mais en raison de sa tendance innée. Mais d'autre part ce calice, considéré par rapport à la fin de la rédemption des hommes, la fin voulue par Dieu le Père, était désirable pour la volonté humaine du Christ éclairée par la science bienheureuse et infuse. Et, sous cet aspect, le mal qui tout à l'heure faisait horreur au mouvement naturel de la volonté humaine du Christ, s'offre à elle comme un véritable bien qu'elle désire et qu'elle recherche : verumtamen non mea voluntas, sed tua fiat. Entre la volonté divine et la volonté humaine, ut ratio, aucune divergence n'existe, c'est la conformité absolue quant à l'objet voulu lui-même. Toute la difficulté est donc ramenée à la conformité de la volonté humaine ut natura, à la volonté divine. Il y a diversité d'objet entre la volonté humaine ut natura, « l'une part - transeal a nie calix isle » et d'autre part, la volonté humaine, ut ratio, et la volonté divine « mea Voluntas, sed tua fiat ! ». Mais celle-ci n'implique pas la contrariété, c'est-à-dire l'opposition des volontés. L'opposition n'existe, avons-nous dit, que si la diversité concerne le même objet. Or le même objet peut se présenter sous des aspects très différents qui constituent, dans le même objet, pris matériellement, plusieurs objets formellement différents. Le juge, qui a condamné un criminel à la peine capitale, veut ce châtiment à cause de l'intérêt général dont il a la garde ; l'ami du condamné, qui cherche à soustraire son ami à la mort, est poussé par l'affection. Le souci de l'intérêt général chez le juge et l'affection chez l'ami ne sont cependant pas en réelle opposition, du moins tant que le sentiment d'affection n'ira pas jusqu'à vouloir positivement compromettre l'intérêt public. Dans le Christ, la volonté divine et la volonté humaine ut ratio voulaient fermement la passion, considérée comme moyen de racheter le genre humain. Mais la volonté humaine, ut natura, éprouvait un sentiment de répugnance à l'égard de la passion considérée simplement en elle-même, c'est-à-dire comme un mal réel et affligeant pour l'appétit rationnel et sensitif : et c'était là, d'ailleurs, le seul aspect de la passion qui lui fût accessible. Il y a donc eu, à ce moment, diversité, mais non contrariété de volontés.
La psychologie du Christ exige que nous approfondissions encore cette solution. Sans impliquer de véritable opposition, la diversité des volontés pourrait, en effet, entraîner dans l'âme, par la violence même du mouvement naturel et instinctif, un empêchement total ou partiel, un retard du mouvement raisonné. Le phénomène se produit assez fréquemment pour que les moralistes aient dû en faire la psychologie et tracer des règles à son endroit. Mais n'oublions pas qu'en Jésus-Christ aucun mouvement naturel n'était purement instinctif et indélibéré. Tous, au contraire, étaient soumis à la volonté libre et à la raison dans un parfait équilibre de la nature humaine personnellement unie au Verbe. Quelle que soit donc la foi du mouvement naturel que Jésus a bien voulu laisser se produire soit dans sa volonté soit dans sa sensibilité, il n'en a jamais éprouvé la moindre difficulté pour conformer pleinement sa volonté de raison à la volonté de son Père et pour agir en conséquence. Xequc voluntas divina, neque voluntas rationis in Christo impediebatur aut retardabatur per voluntatem naturalem aut per appetitum sensualitatis S. Thomas loc cit., a. C. L'agonie de Jésus n'implique donc pas une lutte dans la volonté du Christ, mais simplement dans la partie inférieure de lui-même. /</., ibid., ad 3um. Voir plus loin. Mais ce n'est pas encore tout : il faut encore confesser que la volonté humaine du Christ, ut natura, c'est-à-dire dans ses mouvements naturels de répulsion à l'égard du calice de la passion, a été conforme à la volonté divine, non pas certes quant à l'objet voulu, mais quant à lui vouloir lui-même, l'acte fait que le Verbe prenait la nature humaine. Il le voulait pour des motifs de haute sagesse concernant notre foi en l'incarnation et les exemples de vie surnaturelle que nous devait laisser Jésus, voulait que la volonté créée de Jésus se développât aussi selon les lois naturelles de l'appétit humain, en tout ce qui est bon et honnête : ainsi, bien que l'objet désiré ou repoussé par la volonté humaine du Christ, considérée ut natura, ne fut pas nécessairement celui que Dieu voulait et avec lui la volonté humaine du Christ, considérée ut ratio ; cependant le vouloir naturel en Jésus était conforme à la divine volonté : beneplacito divina voluntatis permiltebatur carni et operari quae propria. Cf. S. Thomas, III, q. xiv, a. 1 ad 2 ; a. 2 : Suarez, disp. XXV, 1, 1, sect. m, n. 3 ; Billot, th. xxviii, 5. La puissance de l'âme du Christ. Dans ce dernier problème relatif aux perfections naturelles et surnaturelles issues de l'union hypostatique dans l'être même de Jésus-Christ, il s'agit de la puissance active pour produire des œuvres extérieures potentia activa ad extra. Or, l'âme de Jésus-Christ, hypostatiquement unie au Verbe de Dieu, peut être, au point de vue des œuvres extérieures, considérée sous un double aspect, celui qu'elle revêt comme principe d'opération dans l'ordre naturel et dans l'ordre surnaturel, celui qu'elle reçoit comme instrument du Verbe. Dans le premier cas, elle est cause principale, dans le second, cause instrumentale proprement dite. Certains effets trouvent dans la cause seconde dont ils procèdent leur principe adéquat et permanent, soit naturellement, en raison de la vertu propre de cette cause, soit surnaturellement, en raison de la grâce et des vertus infuses par lesquelles la vertu naturelle se trouve élevée à un ordre supérieur. On suppose par ailleurs que ces effets ne peuvent se produire qu'à l'aide du concours divin sans lequel aucune cause seconde ne peut passer à l'acte quant à son opération, voir CONCOURS DIVIN, t. III, col. 751, et en raison duquel la cause seconde, par rapport à la cause première qui la meut, peut être dite, en un sens large et impropre, cause instrumentale, id., col. 786. D'autres effets, au contraire, n'ont dans leur cause immédiate même considérée comme mue par Dieu selon le mode ordinaire de la Providence aucun principe proportionné, ni dans l'ordre de la nature, ni dans celui de la grâce. Ils nécessitent une intervention particulière, extraordinaire de la puissance infinie agissant comme telle : comme effets de ce genre, on peut citer : la création, les miracles d'ordre intellectuel (prophétie) ou physique (guérisons naturellement impossibles), la justification de l'âme pécheresse, l'accroissement de la grâce et des vertus infuses, etc. Dieu peut opérer ces effets extraordinaires directement ; mais, excepté pour la création, voir ce mot, t. III, col. 2110, il peut également se servir, pour les produire, des causes secondes qu'il meut alors en leur communiquant sa puissance divine par mode de vertu instrumentale proprement dite. Lors donc que nous parlons de la puissance active du Christ ad extra, il faut distinguer tout d'abord ce qui, dans cette puissance, appartient en propre à l'humanité du Christ, soit dans l'ordre de la nature, soit dans l'ordre de la grâce, et ce qui lui appartient comme organe ou instrument de la divinité.
En un certain sens, on peut concéder, en vertu de la loi de la communication des idiomes, que cet homme qui est Jésus-Christ est tout-puissant. Il n'y a dans cet « homme qu'est Jésus-Christ » qu'une personne, la personne du Fils de Dieu, et par conséquent, la toute-puissance divine doit être attribuée à la personne du Fils de Dieu, même considérée comme subsistant dans la nature humaine. Cf. S. Thomas, loc. cit., a. 1, ad 1um. Mais autre chose est que la toute-puissance soit dite appartenir personnellement à l'homme qu'est Jésus-Christ : autre chose est qu'elle appartienne réellement et essentiellement à la nature humaine qui est en la personne de Jésus-Christ. Attribuer réellement et essentiellement un attribut divin à l'humanité du Christ, c'est, en vérité, renouveler l'hérésie du monophysisme. Voire ce mot. Cette hérésie a été renouvelée au XVIe par les ubiquitaires. Attribuant à l'humanité de Jésus les propriétés de la nature divine, ils en vinrent à dire que cette humanité a reçu l'immensité et la toute-puissance. La droite du Père, exposent-ils, est partout : Jésus-Christ même selon son humanité, est à la droite du Père, donc, même selon son humanité, il est présent partout. Et c'est ainsi, ajoutaient-ils, que doit s'expliquer la présence du Christ sous de multiples hosties sans recourir à la transsubstantiation. Voire l'exposé et la réfutation de cette doctrine hérétique à HYPOSTATIQUE : Union, col. 541-549.
En ce qui concerne spécifiquement la toute-puissance, on doit affirmer qu'elle n'appartient pas à l'humanité du Christ : il est impossible que l'infini soit renfermé dans le fini ; de plus, l'être tout-puissant doit nécessairement être indépendant de tout autre agent ; la divinité seule peut être toute-puissante. Gonet, disp., XIX, a. 1, n. 8-11. Quant au texte de Matth., x, XVIII, IX : « Toute puissance m'a été donnée au ciel et sur la terre », on ne saurait y trouver une réelle difficulté ; il faut l'entendre ou du Verbe, Fils du Père, ou de Jésus-Christ en raison de sa personnalité divine, ou, si on l'étend à l'humanité, de la puissance d'excellence accordée à Jésus pour opérer des miracles, conférer la grâce, instituer les sacrements. Gonet, id., n. 12-14.
1315 JESUS-CHRIST ET LA THÉOLOGIE. PUISSANCE DU CHRIST 1316
1317 JÉSUS-CHRIST ET LA THÉOLOGIE. PUISSANCE DE CHRIST L318 De l'Erbe incarné, th. xxn, s. J : Salmanticenses, disp. XX 111. (luh vu. $). Puissance instrumentale du Christ relative à la production de la grâce. - Ce nouvel objet de la puissance instrumentale conféré à l'humanité du Christ ne saurait être mis en doute. Non plus haut. Il suffit, ici encore, d'en déterminer l'extension. Or, il est de foi, que les hommes, même depuis le commencement du monde, n'ont pu être sauvés que par la grâce de Notre-Seigneur Jésus-Christ. Et ce n'est pas assez dire que le Sauveur a été cause de la grâce qui nous sauve, parce qu'il l'a méritée pour nous, parce qu'il s'est offert en sacrifice expiatoire de nos fautes, en un mot, parce qu'il nous a rachetés, il est également nécessaire d'affirmer qu'il est la cause de notre grâce, parce qu'il l'a produite effectivement en notre âme, non certes comme cause efficiente principale, mais comme cause efficiente instrumentale. Toutefois, il est nécessaire d'introduire ici une distinction entre les hommes qui ont vécu avant et ceux qui ont vécu après la venue du Sauveur. L'humanité de Jésus-Christ, à l'égard de la grâce conférée aux premiers en vue des mérites du Sauveur à venir, n'a pu agir que par mode de mérite, c'est-à-dire moralement. C'est uniquement à l'égard de la grâce conférée aux seconds qu'elle a pu agir comme cause efficiente instrumentale. Il serait difficile, sur ce point, de soutenir l'opinion singulière que 15. Médina, sans oser la proposer absolument, déclare cependant non dénuée de probabilité, et qui attribue à l'humanité du Christ, à l'égard des effets surnaturels qui ont précédé, dans le monde, la venue du Sauveur, une véritable causalité efficiente. Cf. Médina, In IIIam p. Sum. S. Thomæ q, xiii, a. 1. Elle se heurte, en effet, à l'évidence du principe formulé par saint Thomas : Causa efficiente non potest esse posterior in esse ordine durationis, sicut causa finalis. Sum theol., III', q lxii, a. G. Nous affirmons donc simplement que toute justification de l'âme, se produisant ex opere operato ou ex opere operantis, non seulement au temps où vivait Notre-Seigneur, mais encore postérieurement et jusqu'à la fin du monde, a pour cause efficiente instrumentale l'humanité de Jésus. Et, en dehors de toute controverse d'école, un argument d'ordre dogmatique suffit à démontrer la vérité de cette assertion : « La grâce de la justification ne nous arrive que par les sacrements reçus en réalité ou en désir. Par là, il est clair que la grâce nous est conférée non seulement en vue des mérites du Christ (comme elle l'était aux justes de l'Ancien Testament), mais encore par le Christ lui-même souffrant pour nous, c'est-à-dire par ses ministres et par les moyens institués par lui pour nous appliquer les fruits de la rédemption. Et cette efficacité de la passion du Christ est bien marquée par le sang et l'eau qui s'échappèrent de son côté ouvert. » Billot, De l'erbe incarnato, th l. Sans doute, eu égard à la puissance absolue de Dieu, il aurait pu se faire que le Christ comme homme nous eût simplement mérité la grâce, Dieu se réservant de nous la communiquer par lui-même, en dehors de tout ministère de l'humanité prise par l'erbe. Mais une telle disposition eût été contraire au bon ordre : car l'humanité, devenue l'organe de la divinité, doit participer à la distribution des biens spirituels qu'elle nous a mérités. De même que dans le Christ souffrant nous trouvons la source du mérite, de même de lui doit découler toute dispensation, toute production des grâces qu'il nous a méritées en souffrant pour nous. En résumé, l'humanité du Christ est cause méritoire et satisfactoire principale de la grâce, soit dans l'Ancien, soit dans le Nouveau Testament ; mais à l'égard de ceux qui sont venus après l'incarnation, elle est, en plus, cause efficiente instrumentale de cette même grâce. Cf s. Thomas, III q ci m, a. 6, ad 3um e. Nature de la puissance instrumentale de l'humanité du Christ tous les théologiens s'accordent sur l'existence et l'objet de la puissance instrumentale de l'humanité du Christ : les divergences s'affirment relativement à la nature de cette puissance instrumentale. Nous noterons brièvement et par ordre les différentes opinions, le problème devant être repris sous une autre forme et plus complètement à propos de la causalité des sacrements.
Tout le monde est d'accord pour attribuer à l'humanité du Christ une causalité morale de mérite par rapport aux miracles et à la grâce. Et l'on peut affirmer que cette causalité est une causalité principale. La controverse concerne la causalité efficiente instrumentale a). Causalité morale. « La causalité efficiente morale réside en ce que, posée une certaine chose, une volonté différente (soit formellement soit virtuellement) est mue pour produire un certain effet. L'humanité du Christ opérait donc moralement les miracles, si à cause des contacts, des paroles, de la simple volonté humaine du Christ, la puissance divine se manifestait infailliblement pour produire ce que le Christ, comme homme, avait décidé. » Pesch, De l'erbo incarnato, n. 348. C'est la théorie de la causalité morale des sacrements appliquée à l'humanité de Jésus-Christ. En faveur de cette opinion, on cite parmi les anciens théologiens Albert le Grand, Alexandre de Hales, Summa, IIIa, q m, memb. 3, a. 3 ; saint Bonaventure (au moins pour la grâce). In IV Sent., 1. III, dist. XIII, a. 2, q m ; Duns Scot, In IV Sent., 1. IV, dist. I, q i et iv ; Durand de Saint-Pourçain, In IV sent., I. III, dist. XIV, q v, a. 2 ; parmi les auteurs plus récents, l'Asquez, In 1 1 Ixmp sum. S. Thomas, disp. LI, c v ; in Dm p disp. CLXXVI, c m ; Becanus, De incarnalione, c x, q. îx, et bon nombre de théologiens de la Compagnie de Jésus : recenliores communissime, écrit avec quelque exagération Platel, De incarnalione, n. 259. On trouvera un bon exposé de l'opinion dans Pesch, De l'erbo incarnato, n. 148, qui l'adopte, et dans Stentrup, th lxxxv, qui la considère, au point de vue philosophique, comme plus probable. Les partisans de cette opinion s'appuient : sur l'Écriture qui représente Notre-Seigneur, au moment d'opérer un miracle, comme demandant à son Père d'exaucer sa prière, Joa., xi, 41-42 ; - sur les Pères qui n'attribuent à l'humanité de Jésus qu'une puissance morale relativement aux miracles ; cf. S. Athanase, Oral. III contra arianos, n. 32, P. G., t xxxvi, col. 391 ; S. Augustin, In Joannis evang., tiact vin, n. 9, P. L., t xxxv, col. 1455 ; S. Jean Damascene, De fide orth., 1. III, c xv, P. G., t xciv, col. 1046 sq. ; S. Sophrone, Epist si/nod., P. G., t lxxxvii, 3, col. 3175 : - sur l'autorité de l'Église, notamment du tome de saint Léon : unum horum coruscat miraculis ; aliud succumbit injuriis, I enzinger-Bannwart, n. 144 ; et surtout du concile de Trente, énumérant les causes de notre justification, sess vi. De justificatione, c vu : hujus justificadonis causa sunt, finalis gloria Dei et Christi ac vita aeterna ; EFFICIBUS uero misericors Deus. ; UBRi toria autem dileclissimus unigenitus sans I). V./. (.'., TNSTRUMENTALis sacramentum baptismi, etc. Demum unira fut mal is causa fusil tia Dei. Denzinger-Bannwart, n. 799.- -Sur les raisons qu'on a coutume de développer à l'occasion de la causalité morale des sacrements, voir ce mol On a prétendu abriter cette opinion sous le patronage de saint Thomas. Il dit, en effet In IV Sent., I. III dist. XVI, q. I, i.' !, que les miracles du Christ ont été accomplis par lui per modum orationis et intercessionis. Sur le sens de ce texte, expliqué différemment par les thomistes, voir Gonet, disp. XIX, a. 2 s 2, n. 26-29.
131 ! » JÉSUS-CHRIST ET LA THÉOLOGIE. PUISSANCE DU CHRIST 1320 P). Causalité physique. - Les meilleurs commentateurs de saint Thomas, c'est-à-dire toute l'école thomiste, sauf Melchior Cano qui adhère à l'opinion de la causalité morale. Relect de Sacramentis, p, rv, q. 1 post conclus. 6, et bon nombre d'autres théologiens, dont les plus connus sont Grégoire de Valence De incarnation !', q xiii punet. 2 ; Suarez, De incarnatione, disp. XXXI sect m : Tanner, ici., q v, duh i, dubit. 2, et, de nos jours, dans leurs traités de l'incarnation. Janssens, Hugon, l'an N'oort, etc., admettent avec saint Thomas, que la causalité morale ne saurait suffire pour expliquer la part prise par l'humanité du Christ dans la production des miracles ou de la grâce. Cette causalité morale (qu'on l'explique par le mérite ou par la prière, peu importe) requiert en outre une véritable causalité efficiente. Sans doute, les adversaires affirment bien que la causalité morale est en réalité efficiente, et ils parlent de causalité instrumentale morale, mais leur thèse est difficile à expliquer et surtout leurs affirmations doivent tomber devant les textes précis de saint Thomas, lequel reconnaît, en Jésus, à l'égard des miracles et de la grâce, une double causalité per meritum et per efficientiam, meritorie et efficiente sed instrumentaliter. Sum theol., IIP, q vin, a. 1, ad lum ; q xlviii, a. 6 et ad 3um ; q i.xiv, a. 3. Or, cette causalité efficiente instrumentale ne saurait être purement morale : car elle vise les effets miraculeux à produire dans les êtres, sauf la création q. xiii, a. 2 ; cette restriction ne serait pas intelligible, s'il ne s'agissait d'une causalité instrumentale physique, au sens où l'entendent les thomistes, c'est-à-dire comportant deux effets réels subordonnés, l'un propre à l'humanité du Christ, l'autre produit par cette humanité mue par la divinité, le premier appelait nécessairement le second dont il est comme une disposition préalable. En effet, dans l'hypothèse d'une causalité instrumentale morale, rien n'empêcherait le Christ de demander à Dieu de créer un être.
D'ailleurs, de l'aveu même des théologiens favorables à la causalité morale, la causalité instrumentale physique est plus conforme à certains témoignages de l'Écriture et des Pères ». Stentrup, op cit. p, 1294, Nous avons, en effet, remarqué déjà, voir col. 1193, que le Christ opérait le plus souvent ses miracles en accomplissant certains gestes, certaines actions où le contact physique tient la plus large part ; cf. Mat th., vin. 2-3 ; 11-15 ; Marc, vm, 22-20 ; Joa., ix, (i ; vu, 32-35 I i miracle s'accomplissait, car, est-il dit plusieurs fois, une « vertu » sortait de Jésus et guérissait les malades Luc, vi, 1'.) ; cf vm, 46. On comprend la causalité morale par l'invocation la prière, le mérite ; on ne conçoit plus le rôle de ces gestes sensibles du Sauveur dans l'hypothèse d'une causalité morale ; et comment expliquer cette vertu qui sortait de lui' ? D'autres fois la causalité de l'humanité du Christ - et c'est toujours le cas lorsqu'il s'agit de la rémission des péchés et de l'infusion de la grâce dans l'âme d'un pécheur - s'exprime d'une manière impérative, commandement, menaces ci simple volonté extérieurement exprimée, Marc, ix, 25 ; iv, 39 : v. 11-12 : Luc, \ u, 14-15, 48 ; vi, 2() ; Joa., xi, 43. Lorsqu'il s'agit de communiquer l'Esprit Saint aux apôtres, Jésus joint au commandement le rite sensible de l'insufflation, Luc, xx, 22. Expliqués par la causalité morale, ces signes impératifs ne se justifient plus (pie par un occasionalisme insoutenable. Il faut donc leur accorder une causalité propre et parlant physique.
Le concile d'Éphèse fournit de plus, en ce qui concerne particulièrement l'humanité du Christ, un élément qui semble décisif. Le onzième anathématisme parle de la chair vivificatrice du Seigneur. Mais la chair du Christ ne saurait être vivificatrice selon la causalité morale, qui appartient en propre à l'âme ; cf. Gonet, n. 10. Et c'est bien un réalisme physique que professent certains Pères, notamment saint Cyrille d'Alexandrie, In Joannem, C n'iv, P. G., t. lxxv, col. 565, 578 ; Exegesis ad l'alerianum, P. G., t. lxxvii, col. 261-263 ; Quod unus sit Christus, P. G., t. lxxv, col. 1360 ; Eusebe de Césarée, Demonslr evang., 1. IV, c xiii, P. G., t. xxii, col. 286-287 ; saint Jean Damascène, De fide orthod., 1. III, c xvi, P. G., t. xciv, col. 1071. On trouvera d'autres témoignages dans Suarez, disp. XXXI, sect. ii, et Petau, De incarnatione, 1. X, c. n ; cf. Stentrup, loc. cit.
Les thomistes insistent particulièrement sur ce fait, que les Pères grecs, surtout Eusebe et le Damascène, appellent l'humanité du Christ organe du Verbe ou de la divinité. Or, cet organe ne saurait être conçu dans l'hypothèse de la causalité morale. Enfin, la raison paraît exiger la causalité physique ; l'humanité du Christ, physiquement unie à la divinité dans l'être même du Verbe, doit aussi lui demeurer physiquement unie dans l'opération. Or, cette union physique dans l'opération suppose la causalité physique instrumentale, comme on l'explique d'ordinaire.
Ces principes généraux sont admis par les thomistes et autres partisans de la causalité physique ; mais dès qu'il s'agit d'analyser plus profondément la nature de la causalité physique instrumentale de l'humanité du Christ, de nouvelles divergences commencent à s'affirmer :
a. La première opinion à citer - parce qu'elle doit être immédiatement éliminée - est celle du frère mineur André de la Croix, dans son ouvrage sur les décrets du concile de Trente, De justificatione doctrina universa, I. VII, c. xiv. Tant que l'humanité du Christ a vécu de sa vie terrestre, elle a été l'instrument physique, non seulement des miracles, mais de la grâce en ceux que Jésus a justifié immédiatement. Mais, montée au ciel, cette humanité ne peut plus concourir physiquement aux effets surnaturels qui se produisent dans l'Église militante.
À rencontre de cette opinion, l'unanimité morale des thomistes enseigne que l'humanité du Christ jouissait, même à distance, et aujourd'hui encore du haut du ciel, de la causalité éliciente physique instrumentale par rapport aux miracles et à la grâce. L'assertion du 11e anathématisme d'Éphèse est universelle et ne pose pas de restriction ; les textes rapportés plus haut du docteur angélique supposent ou affirment d'une manière explicite, lorsqu'il s'agit des sacrements, cette action physique instrumentale de l'humanité du Christ.
Pourquoi appellerait-on l'humanité du Christ l'organe ou l'instrument de la divinité (et non du Fils simplement), si son action après l'ascension du Sauveur ne devait être que morale ? Enfin, il est de toute convenance que l'humanité glorifiée conserve au ciel les mêmes prérogatives dont elle jouissait ici-bas, s'il n'y a pas de contradiction à les lui reconnaître. Or, même au ciel, cette humanité peut conserver les caractères de cause instrumentale physique : comme cette humanité est un instrument créé par la divinité elle-même, sa vertu instrumentale n'est limitée ni par le temps, ni par l'espace.
1323 JÉSUS-CHRIST ET LA THÉOLOGIE. L'OPÉRATION THÉANDRIQUE 1324 hypostatique : il ne s'agirait que d'une élévation purement extrinseque, Id nobis probari vix potest, dit de son côté avec raison Billuart, diss. XIII a. 2 : l'union, en effet, n'ajoute rien aux puissances intrinsèques à l'humanité : ces puissances demeureront donc impuissantes relativement aux effets surnaturels. L'oir également Salmanticenses, disp. XXI II, duo v, $ 3. Mais la solution positive imaginée par Suarez soulève bien des critiques. Qu'est-ce que cette « puissance obédientielle active » ? N'est-ce pas un simple mot ? Cf. Salmanticenses, disp. XXIII, dub v, S 2 et 4. Nous n'insisterons pas davantage sur un système aujourd'hui abandonné de tous, S). Il semble donc que logiquement on doive arriver à la solution thomiste, sans toutefois qu'on en puisse dissimuler les imprécisions et les difficultés. Cette solution allirme que l'action instrumentale de l'humanité du Christ a son explication dans un principe spirituel intrinsèque à l'humanité du Sauveur, principe dérivé de la divinité et qui élève l'action de l'humanité à un ordre supérieur, tout comme la vertu instrumentale dérivée de l'impulsion donnée par la main de l'artiste élève l'action de l'instrument physique. Mais dès qu'il s'agit d'expliquer la nature exacte de ce principe intrinsèque, l'école thomiste se partage en deux camps, où nous rencontrons des noms également illustres. D'un côté, Capréolus, In IV Sent., 1. IV, dist. I, q i, a. 3, ad 4« ' », Sylvestre de Ferrare, In Sum c. Gent., 1. IV, c lvi, les Salmanticenses, disp. XXIII, dub vi. S 1, Gonet, disp. XIX, § 3, n. 48 sq., enseignent que le don des miracles et 0 de la justification des pécheurs en Jésus-Christ, sous le rapport de la vertu instrumentale dont était doté l'humanité du Sauveur, était une QUALITÉ incomplete, de sa nature transitoire et passagère, mais possédée, en raison de la dignité du sujet, d'une manière habituelle. D'un autre côté, D. Soto, Cajétan, Cabrera, que cite et suit Jean de Saint-Thomas, De incarnationc, disp. XV, a, 3, concl. 3, estiment que ce don n'était qu'un mouvement divin, non seulement appliquant l'humanité du Christ à l'action, mais lui conférant simultanément la puissance pour agir sous l'impulsion de l'agent divin. Dans cette opinion, le Christ pouvait opérer des miracles lorsqu'il le voulait, cf. Mat th., vin, 2, non parce que la volonté divine était à la disposition et sous la direction de la volonté humaine, mais parce que la volonté humaine était au contraire tellement soumise à la volonté divine qu'elle agissait chaque fois que celle-ci le décrétait et comme elle le décrétait : l'unité de personne explique le si vis, potes me mundare. Les difficultés de la thèse thomiste sont exactement celles qu'on objecte à la causalité physique des sacrements. Nous renvoyons à ce mot. Suarez, De incarnation disp. XXXI ; Salmanticenses, id., disp. XXIII : Gonet, id., dis] ». XIX. Ou trouvera un bon résumé dans Billuart, diss. XIII, a. 2. L'oir également Stentrup, De l'erbo incarnato, th i.xxxv ; Janssens, Dr Deo-llominr, t'i, p. 479-491 ; Billot, De l'erbo incarnato, th xxii-xxm ; Hugon, De l'erbo incarnato, qvn, a. 1-2 ; Ch. Pesch, De l'erbo incarnato, pmp xxvn, ri surtout Hugon, Du causante instrumentale en théologie, Paris, 1907 c. m. 6. Conclusions. - a). L'opération (l'activité) du Christ est nécessairement théandrique a. Le mot « théandrique ». - Pour Justifier leur erreur, les monothélites se réclamaient du mot « opération théandrique » dont s'était servi le pseudo-Denys pour désigner l'opération du Verbe incarné. Du reste, le Christ n'accomplissait pas les œuvres divines uniquement comme Dieu, OU les crimes humaines uniquement comme homme, mais parce que Dieu s'était fait homme, il exerçait à notre endroit une sorte d'activité nouvelle, l'activité théandrique, BexvS evécyetav. De eccles hierarch., cm, n, 4. P. G., t'irr, col. 429 b. Le sens de cette expression. - Quoi qu'il en soit du sens plus ou moins orthodoxe de l'expression originale, les Pères l'ont interprétée en ce sens que dans le Christ les opérations divines et humaines appartenant au même sujet, et ce sujet étant à la fois Dieu et homme, OiavSpoç. ou encore 6sôç, pour reprendre les expressions du pseudo-Denys lui-même, toute opération du Christ, comme tel peut être appelé théandrique. Évidemment les opérations du Verbe, comme le Verbe, ne sauraient recevoir cette qualification. Le sens de l'expression « théandrique » a été précisé, en 619, par le concile romain tenu sous Martin Ier, canon 15 : « Si quelqu'un, suivant en cela de criminels hérétiques, comprend d'une façon insensée l'opération divino-humaine (dcivirilem operationem) que les Grecs appellent théandrique, et ne confesse pas en Jésus-Christ une double opération, la divine et l'humaine, mais prétend que cette expression : deivirilis, qu'on vient de rapporter, ne désigne qu'une opération unique, et ne marque pas simplement l'admirable et glorieuse union des deux natures, qu'il soit condamné. » Denzinger-Bannwart t. n. 268. Dans cette union admirable et glorieuse, déclare le VIe concile, ulraque natura indivise et inconfuse propria operalur cum alterius communione. La » communion » des deux natures dans la dualité d'opération s'affirme sous un triple aspect. D'abord dans l'ordre de la perfection morale, l'opération humaine du Christ est tellement soumise à la direction de la divinité, que Jésus est le modèle par excellence de toute sainteté, de toute perfection ; voir ci-dessus, col. 1274 sq. ; à vrai dire il n'y a en Jésus, même dans l'ordre des opérations inférieures, que des actes humains, sagement réglés : cf. S. Thomas, IIP, q xix, a. 2. En second lieu, dans l'ordre de la causalité instrumentale, par rapport aux miracles et à la justification des pécheurs : l'humanité est l'instrument proprement dit de la divinité, et ici la communion des deux natures dans la dualité d'opération devient plus stricte et s'affirme dans la subordination des causalités. Enfin dans l'ordre du mérite et de la satisfaction, et ici ce n'est plus par une simple direction, par la communication d'une vertu instrumentale, c'est par la communication de l'être divin dans l'union hypostatique, laquelle donne à toutes les actions de l'humanité du Verbe incarné, une valeur et un mérite infinis. Cf. S. Jean Damascene, De fide arthod.,\. III, c xv nix, /'. G., t xçiv, col. 1045, 1080. Ainsi donc, à l'exclusion des opérations propres au Verbe comme tel (soit ad intra soit ad extra), toutes les opérations du Christ doivent être dites théandriques. Cf. Hugon, Le mystère de l'incarnation, p. 288-2S9 ; Le mystère de la Rédemption, Paris, 1910 p, 89-90. La causalité instrumentale en théologie, Paris, 1907, p. 78 sq c. L'opération (l'activité) théandrique s'affirme surtout dans les œuvres méritoires et satisfactoires du Christ. Dans l'ordre de la perfection morale, Dieu, en faisant appel à sa toute-puissance absolue aurait pu communiquer à un simple homme tant de grâce et tant de perfection, que cet homme, dominant tous les autres par sa sainteté suréminente, aurait pu être leur modèle. Dans l'ordre de la causalité instrumentale, Dieu, par sa puissance absolue, aurait pu faire accomplir par un simple homme les miracles accomplis par le Christ : on ne nie pas pour autant qu'en fait, ces miracles accomplis par l'humanité du Christ sous l'impulsion de la divinité, n'aient affirmé d'une façon plus stricte la communion des deux natures dans l'opération, Mais l'ordre de la satisfaction et du mérite exigeait impérieusement l'union hypostatique, et, en ce sens, c'est dans cet ordre que s'affirme davantage l'opération théandrique. Sur la nécessité de l'incarnation pour satisfaire Dieu, voir INCARNATION, t vu col. 1473. Que l'incarnation ait été également nécessaire pour nous mériter la grâce, dans l'ordre présent, cela est évident pour un double motif : premierement, le mérite de cette grâce dépendait, dans l'ordre présent, de la réparation offerte pour les péchés ; deuxiemement, les individus humains étant indéfiniment multipliables, il fallait un mérite inépuisable, le mérite de l'Homme-Dieu. Cf s. Thomas. [II », q i. a. 2, ad 1« ' ». Sur l'opération théandrique chez les Pères voir Petau, De incarnation, I. VIII, c vu-xin. L'oir l'exposé théologique de la question dans Stentrup th u-uu ; Hurter. De Verbo incarnato, a. 534-558 ; Billot, De Verbo incarnato, th xxxi ; Janssem, De Deo-Homine, t'i, p. 667-682, avec un bon choix de textes patristiques : Hugon, De Verbo incarnato, q xi a. I n. l-t>. b). Le mérite du Christ. - En raison de l'union hypostatique qui donne à Jésus la sainteté substantielle, toutes les opérations du Christ sont d'une dignité infinie, et par conséquent d'une valeur infinie quant à la satisfaction et au mérite. Faisons remarquer, toutefois, que cette valeur infinie ne leur vient pas du principe d'opération, la nature humaine, mais du principe d'être qui élève hypostatiquement cette nature le Verbe divin lui-même.
Ce principe général une fois rappelé, nous renvoyons à l'article Rédemption tout ce qui concerne le fait de la satisfaction infinie donnée par le Christ à Dieu, conformément aux exigences exposées à Incarnation, t. VII, col. 1173 sq. Quant au mérite nous n'avons à envisager ici que le mérite du Christ par rapport à lui-même, conformément au titre général du paragraphe. Cf. S. Thomas, III, q. XIX, a. 3.
L'existence du mérite en Jésus-Christ, considérée d'une manière générale, est affirmée explicitement par l'Écriture : Foetus obediens usque ad mortem. PROPTER QOOD et Deus exaltavit illum, Phil., II, 8, ou encore, dans la bouche de Jésus lui-même, Nonne hoc oportuit Christum pati et ita intrare in gloriam suam, Luc, XXIV, 26. Le concile de Trente, à propos de notre justification, dit que le Christ en est la cause méritoire, sess. VI, De justificatione, c. VII, Denzinger-Bannwart, n. 799.
La raison théologique enfin montre que, toutes choses égales d'ailleurs, il est plus parfait de posséder une perfection due au mérite que de l'avoir sans la mériter. On doit donc accorder au Christ toutes les perfections qu'il a pu mériter. Certes, il n'a pu mériter ni la grâce qui est le principe du mérite, ni la gloire essentielle de son âme, car l'absence de cette gloire en son âme eût été une imperfection incompatible avec l'union hypostatique.
3. Restent donc, parmi les défauts inhérents à la nature humaine, ceux qui se rapportent à la possibilité de souffrir et de mourir : la faim, la soif, la fatigue, la douleur, la tristesse, l'angoisse, la crainte, etc. Nous avons vu (d'après l'évangile) que Jésus-Christ attribue à lui-même tous ces sentiments, toutes ces liasions. L'oir col. 11, 16. Ce sont, dit saint Jean Damascène, « toutes les passions naturelles à l'homme et nullement répréhensibles, qu'il faut attribuer au Christ ». De fide orthod., 1. III, c. xx, P.G., t. 94, col. 1071. Saint Thomas, résumant la pensée des pères, indique trois raisons de convenance en faveur de l'existence de ces défauts naturels en Jésus-Christ : il fallait que Jésus pût souffrir (en souffrant) pour le genre humain ; qu'il manifestât plus parfaitement la vérité de l'incarnation ; qu'il fût enfin pour nous un modèle dans la façon de les supporter. Sum. theol., III, q. xiv, a. 1, cf. In IV Sent., 1. III, dist. V, q. i, a. 1 ; dist. XXII, q. ii, a. 1, qu. 1 ; C. Gent., 1. IV, c. lv ; Compendium theol., c. ccxxvi. On peut encore ajouter une quatrième raison, indiquée par Heb., 2, 17 : debuit per omnia fratribus assimilari, ut misericors fieret et fidelis pontifex ; connaissant mieux nos infirmités, Jésus y pouvait compatir plus miséricordieusement. Et, par là, nous retombons dans l'argument général des convenances de l'incarnation. L'oir Incarnation, t. VI, col. 1469-1470. Bien plus, le Sauveur a dû prendre ces défauts naturels nécessairement, c'est-à-dire non par suite d'une contrainte extérieure, mais parce que ces défauts étant inhérents à la nature humaine comme telle, il était nécessaire, d'une nécessité de nature, que le Christ les prît en prenant la nature elle-même. Cf. Sum. theol., IIIa, q. xiv, a. 2. En fait, le Christ a subi des contraintes extérieures, mais il les a subies parce qu'il le voulait délibérément et de sa volonté divine et de sa volonté humaine, éclairée par la raison et la science surnaturelle des desseins de Dieu. Id., ibid. Toutefois, il faut encore affirmer que le Christ a pris ces défauts sans, à proprement parler, les contracter. Il les eût contractés, s'il avait été pécheur comme les autres hommes, lesquels sont soumis à ces faiblesses physiques, à raison du péché. De Jésus-Christ, on ne peut affirmer qu'il ait « contracté » les suites du péché : prenant la nature humaine sans le péché, il aurait pu la prendre dans la pureté même qu'elle avait dans l'état d'innocence, il aurait pu la prendre sans les défauts, que corrigeait précisément l'état de justice originelle. Si ces défauts se trouvent en lui, c'est qu'il les a, non contractés, mais « volontairement pris ». Ibid., a. 3. C'est ce que les théologiens expriment en disant de ces défauts qu'ils étaient, en Jésus-Christ, à la fois nécessaires et volontaires. Suarez, De incarnatione, disp. XXXII, sect. 2°. Première conclusion relative au corps « passible » du Christ. - Le corps de Jésus a souffert, non parce que Jésus, par un miracle, a voulu que son corps, incorruptible par nature, subît néanmoins en fait la souffrance et la mort, mais parce que ce corps est naturellement passible. L'oir Gaianite (Controverse), t. VI, col. 1102 sq et, au sujet des aphtartodocetes, Monophysites. Sur la controverse soulevée au XIIe, entre Philippe de Harveng et le moine Jean, voir aussi Hulaire (saint), t. VI, col. 2139 sq. La passibilité du corps du Christ est un dogme défini, voir col. 1263 sq. La théologie se contente ici de démontrer qu'il n'y a pas contradiction à ce qu'une âme glorifiée soit unie substantiellement à un corps passible. C'est le cas de Notre-Seigneur qui ne fut « compréhenseur » que quant à une partie de son âme, voir col. 1273 sq. Ce n'est pas, en effet, en tant que forme du corps que l'âme est glorifiée. Et c'est pourquoi, lorsqu'on affirme qu'il y aura, chez les élus après la résurrection, rejaillissement (redundantia) de la gloire de l'âme sur le corps, on ne saurait concevoir ce rejaillissement comme le résultat d'une loi physique et nécessaire de la nature humaine. La grâce sanctifiante qui, dès cette vie, existe en l'âme comme principe de la gloire future et est inhérente à son essence, n'a aucun rejaillissement sur le corps et ne l'affecte en rien physiquement. Donc, la gloire elle-même de l'âme ne rejaillit sur le corps de l'élu ressuscité en vertu d'aucune loi physique et nécessaire, mais simplement parce qu'il est found à la condition du corps suive celle de l'âme et y participe. C'est une nécessité « connaturelle ». Donc, qu'une âme glorifiée soit unie en Jésus à un corps naturellement passible, cela ne constitue pas en soi et à proprement parler, un état strictement miraculeux, contraire aux lois physiques de la nature humaine. Mais une telle union serait contraire à toute convenance si, en Jésus-Christ, la convenance ne devait pas exceptionnellement être réglée par les conditions tout à fait particulières et extraordinaires dans lesquelles le Sauveur a dû vivre sur terre. Ces conditions exigeaient que l'âme glorifiée, admise à l'immobilité substantielle de la vision béatifique, fût unie, pendant son séjour ici-bas, à un corps passible et soumis à toutes les conditions propres à l'état de voie. En tout cela, par rapport à Jésus-Christ et à lui seulement, il n'y a pas de miracle, sinon en un sens très impropre, puisque cet état est exigé par les conditions spéciales dans lesquelles vécut le Christ sur la terre. Billot, these xxiv. Cf. s. Thomas, Sum. theol., III, q. xi, v, a. 1 et les commentateurs.
3° Deuxième conclusion relative aux « passions » du Christ.
- Définition. - Il faut tout d'abord préciser le mot « passio ». La philosophie moderne emploie ce terme pour désigner non seulement un phénomène affectif intense, mais encore et surtout un phénomène affectif dont l'orientation est contraire à la loi morale. La théologie et la philosophie scolastiques réservent le nom de concupiscence au dérèglement de la passion et nous savons que Jésus a été pleinement exempt de la concupiscence : Le terme « passion », selon les philosophes scolastiques, peut être pris en un sens strict ou en un sens large. Dans son sens strict, la passion désigne une altération d'où résulte, en celui qui en est le sujet, un déséquilibre plus ou moins violent de l'organisme. Entendue en ce sens, la passion n'existe donc que chez les êtres vivants et corporels. Chez les êtres doués de la vie sensitive, cette altération peut se produire de deux façons. Elle peut consister tout d'abord dans une lésion des membres, une irritation des organes corporels ; sans doute ces troubles ont leur répercussion dans la sensibilité douloureuse, mais parce que le corps est d'abord altéré, on les appelle plus spécialement passions du corps. L'altération peut être aussi un mouvement violent de l'âme, accompagné sans doute d'un certain changement dans les organes du corps, le cœur ne se dilate-t-il pas sous l'influence de l'amour, de la joie, de la tristesse ? cf. S. Thomas, De veritate, q. xxvi, a. 8 ; mais sans lésion ou irritation de ces organes, et parce que ce mouvement se rapporte plutôt à l'âme, on l'appelle une passion de l'âme. L'oir le commentaire de Cajétan. In II« II », q. xxii, a. 1. Passions du corps en Jésus-Christ, la soif, la fatigue du voyage, les souffrances de la flagellation, de la crucifixion ; passions de l'âme, la crainte, l'ennui, la tristesse du jardin de Gethsémani. Certains auteurs modernes nomment, pour plus de clarté, les passions du premier genre, des sensations ou des passions, celles du second genre des sentiments. Cf. Labauche, op. cit., p. 280 ; Hugon, Le mystère de l'Incarnation, p. 304-303. Mais il y a plus : l'âme peut être contrariée, dans les opérations qui relèvent exclusivement de la vie intellectuelle, par la connaissance et l'appréhension d'un mal qui la menace, l'âme, dans sa partie supérieure, éprouve de la tristesse, de la crainte, de la souffrance purement spirituelles, lesquelles ne sont pas la même chose que la crainte, la souffrance sensibles, bien que fréquemment unies à elles dans l'homme, en raison même de l'union de l'âme et du corps. La passion entendue en un sens large, peut donc être définie : l'affliction spirituelle de l'âme. En Jésus, cette passion spirituelle de l'âme existait certainement, lorsqu'il s'écriait : Mon Dieu, pourquoi m'avez-vous abandonné ?
- Les passions en Jésus-Christ. - a) Les passions proprement corporelles, lésions ou irritations des organes, ne sont pas incompatibles avec la sainteté du Christ. Le Sauveur, ayant pris un corps passible, devait effectivement ressentir les passions corporelles. - b) L'affliction spirituelle n'est pas non plus une imperfection ; elle est donc compatible avec la sainteté absolue. La seule difficulté théologique qu'on puisse soulever à son sujet concerne sa coexistence dans l'âme bienheureuse du Sauveur, avec la joie parfaite de la vision intuitive. L'oir plus loin c). Mais les passions de l'ordre sensible, ne sont-elles pas une imperfection ? N'échappent-elles pas, en effet, au domaine de la volonté et de la raison ? Ne nous retardent-elles pas dans la voie du bien ? En un mot, le sage, le parfait, doit-il pas être sans passions de ce genre ? La réponse à ces objections découle des vérités rappelées plus haut, voir col. 1293 sq., touchant la puissance de l'âme de Jésus sur les mouvements de sa sensibilité. Il faut, avec saint Thomas, distinguer, dans les passions de l'appétit sensible, le côté physiologique - modification de l'organisme - qui en est comme l'élément matériel, et le côté psychologique - mouvement de l'appétit sensitif - qui en est comme l'élément formel. Sum. theol., I« II », q. xxxvii, a. 4. Or, le mouvement physiologique considéré en soi n'implique aucune imperfection morale et répond au caractère passible du corps de Jésus. Le mouvement psychologique peut être désordonné et dénoter une imperfection, mais ce désordre et cette imperfection ne lui appartiennent pas essentiellement : ils ne sont provoqués qu'accidentellement, soit en raison de l'objet vers lequel il tend, ou de la violence avec laquelle il se manifeste et qui prévient le jugement de la raison, ou lui fait excéder la juste mesure, empêchant la raison de demeurer dans les limites convenables. Or, ce mouvement psychologique désordonné ne pouvait, nous l'avons vu, exister en Jésus.
Nos passions, conclut donc à bon droit, le P. Hugon, se portent souvent vers l'objet mauvais qui nous séduit par ses perfides amorces, ou vers l'objet frivole, qui nous fait gaspiller nos énergies : celles de Jésus sont toujours orientées vers l'honnête, vers l'utile, vers la fin de la rédemption. Les nôtres préviennent plus d'une fois la raison et troublent la sérénité de ses décisions ; celles de Jésus, commandées par la partie supérieure, n'agissent que sur ses ordres. Les nôtres aboutissent parfois à des effets désastreux : au lieu de se tenir dans leur domaine propre, elles empiètent sur celui de la raison et entraînent avec elle la faculté maîtresse qui aurait dû les gouverner et les dompter ; celles de Jésus, toujours harmonieuses, ne sortent jamais de leur rayon et servent toujours l'esprit. C'est pourquoi de grands docteurs, à la suite de saint Jérôme, In Matth., c. v, v. 28, P. L., t. xxvi, col. 38, disent que les émotions en Notre-Seigneur sont plutôt des propassions que des passions. Elles sont bien des passions véritables au sens philosophique, c'est-à-dire des mouvements réels de l'appétit sensitif, mais elles restent entièrement affranchies des désordres qui trop souvent accompagnent ces mouvements chez les autres humains. • Le mystère de l'incarnation, p. 300. Cf. s. Thomas, Sum. theol, III, q. xv, a. 10 : Salmanticenses, De incarnation, disp. XXV, dub. viii, n. 104 sq. ; Comment concilier la tristesse et la douleur en Jésus-Christ avec la joie béatifique. Il n'y a pas de miracle nouveau (c'est la simple conséquence des principes exposés plus haut), à ce que dans une âme glorifiée unie à un corps passible, coexistent, d'une part, la vision bienheureuse et, d'autre part, la tristesse et la douleur, soit dans l'appétit sensible soit même dans la partie supérieure de l'âme intellective a). Pour que se produise la coexistence de la tristesse et de la douleur sensibles avec la joie béatifique, il suffit que chacune des puissances de l'âme soit laissée à son exercice normal. Ce n'est pas, en effet, du côté de l'objet que la vision intuitive exclurait les mouvements inférieurs, car les objets sont différents : l'objet de la joie béatifique est le bien divin possédé par l'âme : l'objet de la passion sensible, tristesse ou douleur, est un dommage que l'on redoute pour soi ou pour autrui. Ce n'est pas non plus du côté du mouvement que s'excluent la joie de la vision divine et la passion de la tristesse ou de la douleur sensibles. La vision intuitive exclut tout mouvement organique et laisse donc, à l'égard d'un objet sensible, la possibilité, dans une faculté sensible, d'un mouvement organique qu'aucun mouvement contraire du même genre ne vient contredire. Enfin, ce n'est pas l'influence naturelle de l'opération d'une puissance sur une autre qui pourrait empêcher ici cette coexistence. Dans la vie présente, par exemple, nous ne pouvons exercer notre intelligence qu'en exerçant notre imagination, car physiquement l'idée est solidaire de l'image et réciproquement. Mais en celui qui, comme le Christ, serait à la fois « voyageur » et « compréhenseur », les conditions deviendraient toutes différentes et échapperaient aux lois psychologiques connues de nous. La vision intuitive est totalement transcendante par rapport à nos facultés sensibles ; avec ces dernières elle n'a aucun point de contact possible. Et donc, ici encore, l'influence de la vision intuitive sur l'exercice d'une faculté sensible doit être conçue à la façon dont se produit l'influence de la gloire de l'âme sur le corps ; cette influence se produit parce que moralement exigée par l'état des élus. Mais, en Jésus-Christ, parce que les conditions psychologiques sont différentes, cette influence ne doit pas « connaturellement » se produire. Dans l'âme du Christ, Dieu permet aux puissances inférieures leur exercice normal à l'égard de leur objet propre, et ainsi le Christ était à la fois ravi du ravissement des bienheureux dans la partie supérieure de son âme et livré aux mouvements de crainte et de douleur dans ses facultés inférieures. - b) Ce n'est pas tout. Ce n'est pas encore assez, pour expliquer l'Évangile, de montrer qu'il n'y a pas contradiction à admettre, dans l'âme de Jésus, la joie et la vision intuitive dans l'intelligence, les passions de douleur et de crainte dans les facultés sensibles ; il faut encore admettre que cette douleur, cette crainte, ce sentiment d'abandon, cet ennui, cette tristesse ont pu avoir et ont eu en fait une répercussion dans l'intelligence même et dans la volonté de Jésus. L'oir prop. 13 condamnée par Innocent XII, Denzinger Bannwart, n. 1339. Son intelligence n'a-t-elle pas compris toute l'amertume du calice qu'il fallait boire ? Et sa volonté ne répugnait-elle pas tout d'abord à consommer le sacrifice ? Ici encore, il n'est pas contradictoire d'affirmer que, dans la partie supérieure de l'âme du Sauveur, joie et tristesse, ravissement et crainte, vision béatifique et sentiment de l'abandon de Dieu ont pu simultanément coexister. Sans doute, la vision intuitive n'a pu, même en faisant connaître au Christ les maux qu'il devait endurer, être pour lui un principe de crainte et de douleur ; car cette science de vision ne fait pas connaître les maux en eux-mêmes, mais en tant qu'ils sont contenus dans les raisons éternelles de la divine sagesse, et c'est parce qu'ils les connaissent sous cet angle que les élus ne ressentiront aucun chagrin, aucune peine des maux de ceux qui leur sont chers. L'oir Intuitive (vision), roi. 2392.
Mais, outre la science de vision, le Christ possédait la science infuse et la science acquise : et, par cette double science, il connaissait les maux de toute sorte, d'abord en eux-mêmes, puis en tant qu'ils pouvaient l'atteindre personnellement. Il connaissait ainsi les souffrances de la passion qui devaient être son mal personnel ; il connaissait ainsi tous les péchés des hommes, qui l'écrasaient de leur poids, parce qu'il s'en était volontairement chargé et qu'il s'était substitué, victime volontaire, aux pécheurs. Et la volonté du Christ, sa volonté humaine, ne pouvait naturellement qu'éprouver de la répulsion pour ces maux qui l'accablaient : de là, la tristesse, la douleur morale, le sentiment de l'abandon. La vision intuitive ne pouvait exclure ces sentiments ni être exclus par eux. L'objet formel de la vision intuitive et de la science expérimentale ou infuse est bien différent, donc l'un n'exclut pas l'autre. L'intensité de la vision intuitive est d'ordre purement spirituel et son intensité laisse intacte la puissance spirituelle d'opération dans un ordre inférieur. Enfin les conditions psychologiques du Christ « voyageur » et « compréhenseur » excluaient la répercussion, connaturelle à l'état de terme, de la vision intuitive sur l'exercice naturel des facultés de l'âme. Cf. S. Thomas, III, q. xv, q. xlvi, a. 7. Cf. In IV Sent., l. III, dist. XV, q. ii, a. 3 ; Salmanticenses, disp. XXV, dub. viii, et les commentateurs. Parmi les auteurs récents, voir Stentrup, th. lxv : Franzelin, th. xvii, sch. 2 ; Billot, th. xxiii-xxiv ; Pesch, n. 257-261. Sur la solution proposée par Melchior Cano et quelques autres théologiens, d'une suspension des effets de la vision intuitive, voir col. 1299. Sur la solution singulière de De Lugo, disp. XXII, sect. ii, n. 26 sq., imaginant que la tristesse, dans l'âme du Christ, a pu coexister avec la joie béatifique en raison d'une priorité de nature, voir Stentrup, loc. cit.
II. Conclusions théologiques concernant les RELATIONS DU CHRIST ET DU PÈRE. Nous n'avons pas à revenir ici sur la filiation divine et unique du Christ par rapport au Père ; il est le Fils de Dieu, voir ce mot, t. v, col. 2388 sq., et il en est le Fils naturel qui, à aucun titre, ne peut être dit fils adoptif de Dieu, voir Adoptianisme, t. i, col. 408-413, et Hypostatique (Union), t. vii, col. 461-168 : 511-512. Quatre points subsidiaires doivent être élucidés ici ; ils sont relatifs 1° à la sujétion du Christ comme homme au Père ; 2° à la prière que le Christ devait adresser au Père comme homme ; 3° au sacerdoce du Christ et 4° à sa prédestination.
/. SUJÉTION AU PÈRE. - Les droits comme les devoirs sont attribués à la personne en raison de la nature. Là où, comme dans la Trinité, trois personnes ne possèdent qu'une seule nature, il n'existe qu'un droit. Mais dans le Christ, où la nature divine et la nature humaine existent dans l'unité de la personne du Fils de Dieu, des droits comme des devoirs peuvent être attribués au Christ en raison de sa nature humaine. Comme la nature humaine a le devoir, en tant que créature de Dieu, de lui être soumise et de lui rendre les hommages divins, la question théologique se pose de la sujétion du Christ selon sa nature humaine, à Dieu le Père, s. Thomas. Sum. theol. III, q. xx, a. 1. Il faut écarter immédiatement deux sens hérétiques de la formule : « Le Christ est soumis au Père » ; le sens arien : « le Christ comme Fils est soumis au Père », et le sens nestorien ou tout au moins adop-tianiste : « le Christ comme personne humaine, ou comme suppôt humain, est soumis au Père ». Pour éviter toute équivoque, il faut, tout en parlant de la sujétion du Christ, ajouter le correctif : selon la nature humaine.
En ce sens, la doctrine catholique de la sujétion du Christ n'est que l'écho des prophéties messianiques relatives au « Serviteur de Jahvé ». Voir col. 1121. Cf. Is. xi, 1 ; xi, ix, 5 ; Zach., iii, 8. Voir le sens adop-tianiste de l'expression « serviteur », condamné par Adrien I, Denzinger-Bannwart, n. 310. C'est aussi la doctrine expresse de saint Paul dans l'épitre aux
JÉSUS-CHRIST ET LA THÉOLOGIE. PRIÈRE DE CHRIST
Philippiens : formant servi accipiens. A vrai dire l'article de saint Thomas sur la sujétion du Christ selon la nature humaine est un admirable résumé de toute la doctrine scripturaire et traditionnelle sur ce sujet, et on ne saurait trop mettre en relief les formules expressives du docteur angélique. Dans saint Jean, Jésus déclare expressément : « Le Père est plus grand que moi ». Joa., xiv. 28 : mais il n'est pas moins vrai que le Fils est l'égal du Père. La sainte Écriture affirme l'un et l'autre et l'égalité du Père et du Fils et l'infériorité du Fils par rapport au Père, celle-là à cause de la divinité : celle-là parce que le Fils a revêtu la forme d'esclave. Il ne saurait donc y avoir de confusion. C'est comme homme, selon « la forme d'esclave », que le Christ doit être dit soumis au Père. Et quelle sujétion ! Par sa condition naturelle, l'humanité a une triple sujétion vis-à-vis de Dieu. Elle est tout d'abord, dans son être même, une participation de la divine bonté et par là elle est constamment soumise à cette bonté qui s'irradie en elle. A cet égard, le Christ est soumis au Père ; en comparaison de la bonté essentielle qu'est Dieu, son humanité, si parfaite soit-elle, n'atteint pas à cette bonté, mais en dépend totalement. C'est ainsi que les Pères et notamment saint Jérôme et saint Augustin interprètent la réponse de Jésus au jeune homme : « Pourquoi m'appelez-vous bon ? Dieu seul est bon. » Matth., xix, 17. Cette dépendance dans l'être s'affirme et par l'union hypostatique elle-même et par la sainteté substantielle qui en est l'effet immédiat dans l'âme de Jésus. La sujétion de l'humanité vis-à-vis de Dieu s'affirme ensuite dans ses opérations ; tout ce que nous pouvons faire est soumis à l'influence et au pouvoir de la providence divine. En Jésus, il en a été de même : tout ce qui a été fait dans son humanité n'est arrivé que conformément aux décrets de Dieu. Le Christ, dans son humanité, a réalisé à la lettre la parole du livre de la Sagesse : « creatura tibi factori deserviens », xvi, 24. Enfin, il est une troisième sujétion dans l'ordre moral, de la créature au créateur. Celui-ci pose des préceptes, la créature doit obéir. Et ici, le Christ, dans son humanité, a été un modèle parfait de sujétion : non seulement il a pris la forme d'esclave, Phil., ii, 7, mais il a été obéissant au Père jusqu'à la mort, et à la mort de la croix, id., 8 ; sa vie d'obéissance parfaite a été résumée par lui-même : « Quæ placita sunt ei, facio semper. » Joa., viii, 29.
Mais, à son tour, le Christ doit tenir en sa sujétion toutes choses et principalement les hommes qu'il est venu racheter. C'est en lui et par lui que tout doit être restauré. Cette vérité qui a été exposée tout au long, voir Incarnation, t. VII, col. 1488, est fondamentale dans la doctrine catholique de la sujétion du Christ au Père. Elle explique que cette sujétion, parfaite si l'on ne considère que la nature humaine du Christ, ne deviendra complète et définitive, si l'on considère le corps mystique de Jésus et l'univers tout entier, que lorsque la consommation des choses sera arrivée : « Cum autem subjecta fuerint omnia », I Cor., xv, 28. Ainsi Dieu « sera tout en tous ». C'est le meilleur commentaire qu'on puisse donner de cette autre parole de saint Paul : « Christus Dei », I Cor., xi, 3. Voir col. 1233 sq. ; 1237 sq. Un corollaire important se tire de la doctrine qu'on vient d'exposer : parce que le Christ, comme homme, ne participe pas au droit divin qui est offensé par le péché, il lui est possible d'offrir à Dieu une véritable satisfaction, encore que la condignité de cette satisfaction ait sa raison d'être dans la divinité de Jésus. Cf. Suarez, disp. XL, 1, 1 et XLIV ; Gonet, disp. XXI, a. 1, n. 1.
Le fait de la prière de Jésus ne peut être révoqué en doute : toutes les pages de l'Évangile attestent que Jésus priait. Cf. Luc, iii, 21 ; vi, 12 ; ix, 29 ; xi, 1 : Matth., xiv, 23, etc. Voir ci-dessus, col. 1207. Et la convenance, la nécessité de la prière adressée par Jésus à Dieu son Père n'est qu'un corollaire de ce qu'on a dit touchant la sujétion du Christ à Dieu, selon la nature humaine. La puissance humaine de Jésus est bornée ; sa volonté ne peut pas tout ; il lui faut le secours de Dieu pour l'aider à obtenir les biens qu'elle désire ; il lui faut donc les demander à Dieu. Et la prière de Jésus sera d'autant plus humble que son humanité, connaissant l'infinie perfection de Dieu par la science bienheureuse, apprécie exactement son impuissance en regard de la toute-puissance divine. S. Thomas, Sum. theol., III, q. xxi, a. 1, et surtout ad 1um.
Jésus a prié pour lui, id., a. 3, soit pour rendre grâces à Dieu des biens qu'il en avait déjà reçus, Matth., xxvi, 27 ; Joa., xi, 41, soit pour lui demander ceux qui lui manquaient encore. Heb., v, 7. Remarquons que Jésus, dans sa prière, a pu demander à Dieu de lui accorder un bien répondant à l'appétit sensitif ou au désir naturel de la volonté. Ce n'était pas la sensibilité ou l'instinct qui parlait alors - aucune prière n'est possible de ce côté - et la raison n'était nullement dominée par les facultés inférieures. Mais Jésus a voulu prier ainsi afin de nous mieux manifester la réalité de sa nature humaine, et de nous rappeler que ces mouvements naturels de l'instinct ne sont pas un péché. Toutefois, par la suite qui fut donnée à ces sortes de prières, il nous a enseigné à soumettre notre propre volonté à la volonté divine. S. Thomas, ibid., art. 2.
C'est qu'en effet si la prière de Jésus, faite par lui, par un acte de volonté éclairée par la raison et les lumières de sa science surnaturelle (voluntatis ut ratio) fut toujours exaucée - « Ego sciebam quia semper me audis », Joa., xi, 42 - précisément parce que cette volonté ne pouvait rechercher que ce que Dieu lui-même voulait, il n'en est pas de même des prières adressées par Jésus, laissant se manifester en elles le mouvement naturel et instinctif de la volonté (voluntatis ut natura). Une telle volonté en lui n'était que conditionnelle et inefficace, et pour ainsi dire antécédente. Voir col. 1304. C'est ainsi qu'il demanda, au jardin de Gethsémani, l'éloignement du calice de la passion. Mais, voulant nous apprendre à conformer nos désirs à la volonté de Dieu, il s'empressa d'ajouter : « Non mea voluntas sed tua fiat ».
Jésus pria surtout pour les autres, c'est-à-dire pour ses disciples et en général pour tous les hommes. La prière de la Cène en est une admirable preuve. Cf. Joa., xvii en entier. Il semble bien plus probable que la prière de Notre-Seigneur pour nous se continue au ciel, et que l'opinion de Medina, de Lugo, affirmant que la prière actuelle du Christ glorieux n'est que la prière, les souffrances, les mérites de la vie mortelle du Christ, sans cesse présentés aux regards du Père, est une opinion peu recevable. Elle viole le sens obvie de Rom., viii, 34 ; Heb., vii, 25 ; I Joa., ii, 1. Les Pères de l'Église affirment que Jésus prie encore pour nous à la droite du Père. Cf. Gonet, disp. XXII, a. 2, n. 35 et Suarez, disp. XLV, sect. 1, s'appuyant sur S. Thomas, In IV Sent., dist. XV, q. iv, a. 6, sol. 2.
2° L'oraison dominicale. - Bien plus, Jésus nous a laissé lui-même le type le plus excellent de la prière que nous puissions adresser à Dieu. Ce type, c'est l'oraison dominicale, qui représente pour nous la façon la plus parfaite dont nous puissions nous adresser à Notre Père des cieux : « La raison est en quelque sorte notre interprète auprès de Dieu », écrit saint Thomas, Sum. theol., II-II, q. lxxxiii, a. 9. En conséquence, nous ne pouvons légitimement demander que ce que légitimement nous pouvons désirer. Dans l'oraison dominicale, non seulement nous demandons tout ce que légitimement nous pouvons désirer, mais encore nous le demandons dans l'ordre où il convient que nous le demandions. Ainsi, cette prière nous instruit de ce qu'il faut demander à Dieu, et, de plus, elle ordonne et dirige nos affections. Il est de toute évidence que nous devons désirer tout d'abord notre fin dernière et ensuite, par rapport à cette fin, les moyens qui y conduisent. Or, notre fin suprême est Dieu, Dieu véritable qui notre amour doit tendre de deux manières. Une première manière, c'est de vouloir sa gloire : une seconde manière, c'est d'en vouloir jouir. La première manière se rattache à la charité par laquelle nous aimons Dieu en lui-même ; la seconde implique l'amour dont nous nous aimons nous-mêmes en Dieu. Aussi, nous disons dans la première demande : « Que votre nom soit sanctifié », c'est là demander la gloire de Dieu. Dans la seconde, nous prions : « Que votre règne arrive » ; c'est là demander, pour nous-mêmes, de parvenir à la gloire de son royaume. Quant aux moyens qui peuvent nous conduire à une fin, les uns y tendent essentiellement, les autres accidentellement. Essentiellement, nous conduit à la fin le bien qui est utile pour atteindre cette fin. Or, pour atteindre la fin de la béatitude, le bien peut se présenter avec une utilité double. La première utilité est directe : c'est principalement le bien qui, si nous le pratiquons, nous fait mériter notre béatitude, par notre obéissance à Dieu, et c'est pourquoi nous disons : « Que votre volonté soit faite sur la terre comme au ciel ». L'autre utilité est indirecte : c'est celle de l'instrument qui nous aide simplement à mériter ; aussi ajoutons-nous : « Donnez-nous aujourd'hui notre pain quotidien », soit qu'on entende par ce pain quotidien la communion sacramentelle dont l'usage quotidien est si utile à l'homme (et ce pain quotidien renferme également tous les autres sacrements), soit qu'on l'entende du pain matériel, et ce pain quotidien signifie tout ce qui est nécessaire à la vie. Accidentellement, quelque chose nous conduit à notre fin, en écartant de nous les obstacles qui nous empêcheraient d'atteindre cette fin. Or, il y a surtout trois obstacles à notre béatitude. Le premier, c'est le péché qui nous évince directement du royaume de Dieu, aussi poursuivons-nous : « Pardonnez-nous nos offenses ». Le second, c'est la tentation qui nous dissuade d'obéir à la divine volonté ; et nous disons donc à ce sujet : « Ne nous induisez pas en tentation », ce qui ne signifie nullement que nous demandions à Dieu d'être exempt de tentations ; nous souhaitons simplement de n'être pas vaincus par elle, et c'est là exactement ce que signifie : être induits en tentation. Enfin, le dernier obstacle est la tribulation de la vie présente qui nous ôterait les moyens nécessaires à la vie : et nous terminons en disant : « Délivrez-nous du mal ».
Elle est supposée dans le 10e anathématisme de saint Cyrille au concile d'Éphese et par le concile de Trente, session xix, c. i, Denzinger-Bannwart, n. 938. D'ailleurs, le magistère ordinaire de l'Église, lequel s'exprime dans toute la liturgie ecclésiastique, dans les rites de l'ordination, dans la célébration de la messe, dans la récitation de l'office divin, proclame avec force et éloquence que le Christ est le prêtre de notre religion et notre pontife pour l'éternité. Les Pères de l'Église ne font que répéter ou expliquer la doctrine de l'épître aux Hébreux. Les Pères apostoliques appellent le Christ le « pontife éternel », Ep. Polyc., x, 2 ; cf. i, 2 ; vi, 2 ; le « pontife de nos offrandes », S. Clément, I Cor., xxxvi, 1 ; xlix, 1 ; cf. xxii, liv. Cf. S. Ignace, Philadelph., ix, 1 ; Magnes, x, 3. Plus tard, saint Justin l'appelle « prêtre éternel », Dial., n. 32-33, P. G., t. vi, col. 546, 547 ; « notre prêtre et Dieu », n. 115, col. 713 ; S. Ambroise écrit : idem ergo sacerdos et hostia. De fide, l. III, c. xi, n. 10. P. L., t. xvi, col. 607. Le mot « pontife » se retrouve également chez saint Athanase, Contra arianos, Orat., n, n. 7, P. G., t. xxvi, col. 169 ; chez saint Cyrille d'Alexandrie, Contra Nestorium, l. III, c. I, P. G., t. lxxvi, col. 119 sq. ; chez saint Léon le Grand, Serm., liv, n. 1. P. L., t. liv, col. 359-360 ; chez saint Fulgence, De fide ad Petrum, l. II, n. 22, P. L., t. xlv, col. 682. Saint Augustin, très théologiquement, écrit : Secundum hominem Christus et rex et sacerdos effectus est, ut esset ad interpellandum pro nobis mediator Dei et hominum, homo Christus Jesus. De cons. evangel., l. I, c. iii, n. 6, P. L., t. xxxiv, col. 1045.
Nous n'avons pas à définir ici le sacerdoce et le sacrifice corrélatif au sacerdoce. Voir ces mots. Le sacrifice, par lequel le Christ exerce son sacerdoce, est le sacrifice de la croix et celui de l'Eucharistie. Voir Rédemption et Messe. Par son sacerdoce, le Christ est non seulement mis en rapport avec Dieu, mais il est placé comme médiateur entre Dieu et les hommes. Sur ce rôle de médiateur, voir plus loin. Nous n'avons à aborder ici que la théologie du sacerdoce du Christ, envisagé par rapport à Dieu. Le dogme mis à part, on peut ramener cette théologie à trois points principaux : l'existence du sacerdoce en Jésus considéré comme homme ; la consécration substantielle du Christ prêtre ; l'éternité du sacerdoce de Jésus-Christ, Homme-Dieu.
1° Le sacerdoce est en Jésus considéré dans son humanité. - Le prêtre est celui qui est député par l'autorité légitime pour offrir à Dieu le sacrifice et dispenser aux hommes les choses sacrées. La fonction de prêtre est une fonction publique : le prêtre est délégué pour représenter la société dans ses rapports avec Dieu pro hominibus constituitur in jus quod est ad Deum. Heb., v, 1. Bien plus, le prêtre qu'est Jésus Christ est un pontife « qui peut compatir à nos infirmités » Heb., iv, 15. L'auteur de l'épître aux Hébreux suppose donc explicitement que Jésus-Christ est prêtre comme homme.
La raison théologique confirme cette vérité. Offrir à Dieu une victime, prier, intercéder, demander pardon, obéir et autres actes du sacerdoce supposent évidemment une infériorité vis-à-vis de Dieu. Cette infériorité dans le Christ existe seulement en raison de la nature humaine, l. c. Grimaud, Jésus-Christ étudié et médité, Paris, 1910, l. I, p. 454. Cf. Hugon, Le mystère de la Rédemption, p. 161-166. N'oublions pas cependant que la nature humaine, en Jésus Christ, n'est que le principe d'opération, et non le sujet auquel est rapportée l'opération. Le sujet c'est la personne du Verbe incarné, Dieu et homme tout ensemble. Et c'est à cause de cette unité de personne dans le Christ que ses moindres actions, plus forte raison, ses actions sacerdotales, sont d'un mérite infini. Cf. Col. 1323. D'ailleurs, le sacerdoce du Christ n'est éminent au-dessus de tous les autres sacerdoces, il n'est éternel que précisément parce que son fondement dernier est la divine dignité de Jésus-Christ : la nature humaine n'est que le principe prochain d'action, par lequel s'exerce ce sacerdoce. Cf. Pesch, De Verbo incarnato, n. 534, et, en ce qui concerne les autorités patristiques sur ce point de vue théologique, l'ouvrage De incarnatione, l. XII, c. xi, n. 1 et c. xi.
Les théologiens se demandent comment Jésus a pu être prêtre comme homme, alors que c'est comme homme aussi qu'il a été victime. Cf. S. Thomas, III q. xxii a. 2 ad 1m. Ils répondent unanimement qu'il n'y a nulle impossibilité à ce que le Christ soit à la fois prêtre et victime. Il ne s'est pas immolé, sans doute, mais il a accepté et reçu la mort volontairement et a offert cette mort en sacrifice à Dieu pour nos péchés, les Juifs n'étant pour lui que les instruments choisis par Dieu pour la réalisation de ses desseins. La chose n'est possible qu'au Christ, qui, à cause de sa puissance sur lui-même, a pu, non seulement accepter la mort, comme les martyrs le font, mais encore l'offrir à Dieu. Cajétan, In Evangelica, m ; Suarez, Disp. XLVI, sect. i, n. 3. On ne saurait donc admettre, pour résoudre la difficulté, que le Christ a été prêtre selon la divinité et victime selon son humanité, comme l'ont soutenu certains hérétiques des temps anciens et modernes. Suarez, id., sect. n, n. 1, sq. Cf. Hugon, op. cit., p. 163.
2° Consécration substantielle de l'humanité en Jésus. - Sur la doctrine révélée du sacerdoce de Jésus-Christ selon l'ordre de Melchisédech, voir col. 1238 sq., les théologiens font le rapprochement entre le sacerdoce de Jésus et les autres sacerdoces : le sacerdoce primitif de la loi de la nature, conféré aux chefs de famille ; le sacerdoce aaronique de la loi mosaïque, et enfin le sacerdoce chrétien de la loi nouvelle, sacerdoce institué par Jésus-Christ lui-même. Et ils n'ont aucune peine à démontrer que par rapport à ce triple sacerdoce, celui de Jésus occupe une place suréminente. Le sacerdoce de la loi de nature et celui de la loi mosaïque n'étaient que des figures et la préparation du sacerdoce du Christ. Le sacerdoce de la loi nouvelle dérive de celui du Christ dont il est une participation. Voir Ordre (Sacrement de l'). En sorte que le sacerdoce des prêtres de la nouvelle Loi est en réalité un sacerdoce-vicaire de celui du Christ et, à cause même de cela, il est conféré par un rite extérieur sacramentel, qui imprime dans l'âme une qualité réelle, mais accidentelle : le caractère sacerdotal. Voir Caractère sacramentel, t. iii, col. 1698. Sur tous ces points, cf. Suarez, disp. XLVI, sect. m. En conséquence, tous les théologiens, dans leurs commentaires, In IV Sent., l. IV, dist. IV, et In Sum. theol. S. Thomae, III, q. i, xmi, a. 5, enseignent, après le docteur angélique, « que le sacerdoce du Christ ne pose pas en son humanité une qualité réelle, c'est-à-dire le caractère, mais simplement la dignité et le pouvoir qui convient au Christ-prêtre en raison de l'union hypostatique elle-même. Par cette union, en effet, l'humanité ou plutôt cet homme qu'est le Christ, d'une façon très élevée et très parfaite, est pour ainsi dire désigné et séparé des autres hommes, et reçoit le pouvoir d'intercéder pour eux, d'offrir pour eux un digne sacrifice, de les sanctifier. Cette dignité et ce pouvoir supposent en celui qui les possède et la dignité de chef des hommes, et le pouvoir de mériter et de satisfaire pleinement pour les autres hommes, et la puissance productrice de la grâce, et enfin, requiert de la part de Dieu, une disposition spéciale en vertu de laquelle le Christ est constitué médiateur entre Dieu et les hommes ». Suarez, loc. cit., n. 3. Sur la dignité de chef des hommes et le rôle de médiateur, voir plus loin. Sur le mérite du Christ par rapport à nous et la satisfaction qu'il a offerte pour nous, voir Hugon, Le mystère de la Rédemption, p. 172-175.
3° L'éternité du sacerdoce du Christ. - L'éternité dont il s'agit n'est pas l'éternité sans commencement ni fin. C'est l'éternité improprement dite, qui comprend un commencement, mais suppose une durée sans fin : le sacerdoce du Christ résultant de l'union hypostatique possède exactement la même durée que l'union elle-même. Voir Éternité, l. v, col. 921. Hypostatique (Union), t. vii, col. 536-539. Nous avons déjà fait remarquer cependant, voir col. 1253, que les Pères justifient parfois l'éternité du sacerdoce du Christ par la divinité éternelle qui est en Jésus-Christ. Mais cette interprétation du texte : tu es sacerdos in aeternum, Ps. cix, 1, appliqué au Christ par l'auteur de l'épître aux Hébreux, Heb., v, 4-6, est accommodée. Le véritable sens est que dès le premier instant de l'incarnation, le Christ, en vertu même de l'union hypostatique, a été appelé et consacré par Dieu prêtre pour l'éternité, c'est-à-dire, pour une durée sans fin. Cf. Thomassin, De incarnatione, l. X, c. vii, n. 2.
1339 JÉSUS-CHRIST ET LA THÉOLOGIE. SACERDOCE DE CHRIST 1340 Hébreux, et il apporte quatre arguments - Dans l'épître aux Hébreux, le Christ offrant son sacrifice, est comparé au prêtre de l'Ancien Testament ; de même que ce prêtre offrait son sacrifice en entrant dans le Saint des saints, de même le Christ offre le sien en entrant dans le ciel. - Le Christ a commencé d'être prêtre, lorsqu'il lui a été dit : Tu es mon Fils, cf. Heb., v, 5. Or, cette parole lui a été dite, au témoignage de saint Paul lui-même, Act., xiii, 33, à la résurrection ; c'est donc, à partir de la résurrection seulement que le Christ a commencé d'être prêtre. - L'épître aux Hébreux, viii, 4, enseigne formellement que le Christ est prêtre, non sur terre, mais dans le ciel. - Enfin, l'épître affirme de manière explicite le sacrifice purement céleste de Jésus : « Jésus n'est pas entré dans un sanctuaire fait de main d'homme, mais dans le ciel même, afin d'apparaître maintenant pour nous devant la face de Dieu ; non pour s'offrir lui-même plusieurs fois. » Heb., ix, 24-25. - De tels arguments sont bien fragiles : le contexte de Heb., ix, 24-28 indique clairement que le sacrifice, offert une seule fois par le Christ, est antérieur à son entrée dans le ciel : l'offrande du Christ fut sa propre mort, v. 27, précédée des souffrances de la passion, v. 26. Le sacerdoce terrestre, que l'auteur de l'épître refuse au Christ, n'est autre que le sacerdoce aaronique, le sacerdoce de la loi mosaïque. Voir les commentateurs. Quant à la filiation divine, promulguée lors de la résurrection, elle existe dès le premier instant de la conception du Christ et cette promulgation plus solennelle ne marque nullement le début du sacerdoce de Jésus. Voir ci-dessus, col. 1337. Enfin, l'entrée de Jésus au ciel, figurée par l'entrée du grand prêtre dans le Saint des saints, suppose déjà faite l'offrande à Dieu, la présentation du sang versé sur la croix. Cf. Franzelin, De Verbo incarnato, th. i, § 1 ; Stentrup, Soteriologia, th. lxxx. De la thèse socinienne se rapproche beaucoup l'opinion d'un grand nombre de protestants orthodoxes, qui tiennent sans doute que la mort du Christ sur la croix fut un véritable sacrifice, mais enseignent en même temps qu'elle ne fut qu'une partie, et la moins importante du sacrifice, et qu'en conséquence la partie principale de ce sacrifice est l'offrande que Jésus fait au ciel de lui-même. Cf. E. K. A. Riehm, Der Lehrbegriff des Hebräerbriefes, Halle, 1867, p. 527 sq. On ne saurait, au point de vue catholique, admettre que le sacrifice de la croix n'a pas été complet et parfait. Voir Rédemption b). Certains auteurs catholiques, tout en professant la vérité et la perfection du sacrifice de la croix, pour expliquer le sacrifice et le sacerdoce célestes, de Jésus crucifié admettent un nouveau sacrifice du Christ dans le ciel : la présentation faite par Jésus à son Père de ses œuvres et de sa mort. Ce sacrifice ne consisterait essentiellement que dans un acte d'obéissance, continuant devant Dieu, jusqu'au jugement dernier, celui par lequel le Christ a offert sa vie pour les hommes au Calvaire. Cet acte d'obéissance est perpétuellement manifesté, sans doute par les cicatrices de la passion toujours marquées sur le corps glorifié du Sauveur. Thalhofer, Das Opfer des Alten und Neuen Bundes, Ratisbonne, 1870, p. 201 sq et Handbuch der katholischen Liturgik, t. i, Fribourg-en-B., 1883, p. 195 sq. (cette théorie du sacrifice céleste étant éliminée de la nouvelle édition publiée par Kiechle) : dans le même sens, J. T. Franz, Die eucharistische Wandlung und die Epiklese der griechischen und orientalischen Liturgien, 2e édit., p. 61-63, Wurzbourg, 1880 ; Pell, Nach einem Lösungsversuch zur Messopferfrage dans la Theologisch-praktische Monats-Schrift, t. xviii, p. 655-657, et Max Ten Hompel, Das Opfer als Selbsthingabe und seine ideale Verwirklichung im Opfer Christi, Fribourg-en-B., 1920, p. 117-119. Les théologiens qui tiennent à la notion classique du sacrifice n'acceptent pas cette explication du sacrifice céleste du Christ, le sacrifice consistant, d'après eux, dans l'offrande d'une victime, immolée en quelque manière, afin d'affirmer par là le domaine absolu de Dieu sur toutes les créatures. Ce symbole ne peut exister dans le ciel par rapport au Christ glorieux : il n'y a plus, à son sujet, aucune immolation, aucun changement possible, donc, aucun sacrifice possible. D'ailleurs, l'épître aux Hébreux, ix, 24, cf. 7, ne fournit aucun fondement solide à cette théorie, bien que quelques auteurs aient fait appel à son autorité en ce sens. Cf. Zill, Der Brief an die Hebräer, Mayence, 1870, p. 430 sq., 150 sq., 481 sq. L'auteur de l'épître, en effet, n'enseigne pas, en ce passage, que le Christ a offert au Père, dans le ciel, le sacrifice qu'il avait consommé sur la terre. Voir Pesch, De Verbo incarnato, n. 550. Sur les textes patristiques sollicités par Thalhofer dans le sens de son opinion, voir Stentrup, Soteriologia, th. lxxxii c). Une théorie très voisine de celle de Thalhofer, avait été mise en avant par certains auteurs mystiques du XVIIe : le P. de Condren, Idée du sacerdoce et du sacrifice de Jésus-Christ, Paris, 1677, p. 37-38, n. 5, p. 43, n. 8, p. 45-46 ; cf. H. p., n. 26, p. 110 ; IIe part., n. 27, p. 231-235 ; M. Olier, Explication des cérémonies de la grand'messe de paroisse, Paris, 1858, p. 11-14 ; cf. Traité des Saints Ordres, IIe part., c. v, Paris, 1856, p. 420-421 ; l'Intérieur de la sainte Messe, t. iii, p. 118-119, et plus récemment, M. Lepin, L'idée du sacrifice dans la religion chrétienne, Paris, 1897, p. 187, cf. 158-159. Cette théorie s'appuie sur une idée du sacrifice, longuement exposée par Thomassin, De incarnatione Verbi, l. X, c. xi, n. 8-13 ; c. xii-xiv : le sacrifice est essentiellement constitué de cinq éléments, la consécration, l'oblation, l'immolation, la consommation et la communion. Voir Sacrifice. La consécration de la victime avait été faite dès le premier instant de l'incarnation ; l'oblation, commencée dès cet instant, a été manifestée extérieurement dans l'immolation sanglante du calvaire. Le mystère de la résurrection parlait la consommation du sacrifice, « consommant ce qui, en Jésus-Christ, était de son état infime, lui donnant, dans les entrailles du tombeau, une vie de gloire à la place de la vie d'infirmité et de souffrance qu'il avait reçue de David ; enfin le faisant passer de l'état d'hostie pour le péché en celui d'hostie de louange par une déification de la chair et de l'âme de Jésus-Christ, qui fut solide, véritable, réelle et substantielle. » Olier, l'Intérieur, t. iii, p. 119. Ce point de vue est approuvé par Benoît XI, De sacramento missae, l. II, c. xi, n. 5. L'ascension est le complément de la résurrection : dans ce mystère s'accomplit la communion éternelle du Christ au Père dans le ciel, pendant que sur la terre le mystère eucharistique acheve la communion du Christ-victime aux membres de son corps mystique. Au fond, cette théorie, dégagée de l'opinion assez singulière des cinq parties essentielles, constitutives du sacrifice, reproduit la doctrine traditionnelle du sacerdoce du Christ s'exerçant pour nous et en union avec les êtres du Ciel. Mais il faut en exclure l'idée d'un « sacrifice céleste », d'une « immolation du ciel », idées si souvent émises par le P. de Condren et M. Olier, au XVIIe, et reprises de nos jours par M. Sauvé, Jésus unique, 21e édit., t. iii, p. 203-215 passim, la formule plus adoucie de Thomassin, enseignant que « le Christ, après sa résurrection, demeure prêtre et perpétue en quelque sorte le sacrifice de la croix dans le ciel » a besoin elle-même de quelques éclaircissements. Car il faut expressément maintenir, avec la tradition catholique, appuyée sur l'épître aux Hébreux, que la mort sur la croix fut, pour Jésus, le sacrifice unique et définitif. L'épître aux Hébreux oppose constamment...
1341 JÉSUS-CHRIST ET LA THÉOLOGIE. PRÉDESTINATION 1)1 CHRIST 1342
ment la multiplicité des offrandes impuissantes de la Loi à l'unité de notre oblation parfaite. L'entrée et l'action sacerdotale de notre pontife dans le ciel se rattachent à ce sacrifice unique : Jésus pénètre dans le sanctuaire par son sang, il y paraît et intercède pour nous par les mérites de sa mort : et s'il offre les adorations de son humanité sainte, dans l'état de gloire, cette vie d'hostie ne constitue pas une oblation à part, un sacrifice proprement dit, indépendant de la croix car elle n'est que la suite naturelle, le complément nécessaire du sacrifice de la croix. » J. Grimai, Le sacerdoce et le sacrifice de Notre-Seigneur Jésus-Christ, Paris, 1908, p. 200 ; P. de la Taille. Mysterium fidei, Paris, 1921, p. 178-179 ; cf. Heb., ix. 22, 25, 26 ; x, 11-14 d). En quoi donc consiste la consommation céleste du sacrifice de la croix et, par voie de réciprocité, la fonction sacerdotale du Christ dans le ciel ? Avec l'auteur qu'on vient de citer, on peut distinguer deux aspects de cette consommation céleste du sacrifice du Christ, l'aspect temporel et l'aspect éternel. L'aspect temporel nous permet de déterminer la fonction sacerdotale exercée par le Christ dans le ciel jusqu'à la fin du monde. L'aspect éternel nous manifeste quelle sera cette fonction même après l'entrée au paradis du dernier des élus, à la consommation des siècles. -
a. Aspect temporel. - Au ciel, Jésus constamment « présente pour nous au Père les mérites de son sang répandu à la croix, demandant, opérant notre sanctification ; il nous introduit en la possession de l'héritage divin. Dans ce rôle céleste de Jésus, saint Thomas voit un acte vraiment sacerdotal et une réelle consommation du sacrifice de la croix. Le saint docteur distingue et rattache à la fois, d'une manière très précise, l'oblation, le sacrifice proprement dit, et la consommation, conséquence du sacrifice, qui consiste dans notre introduction au ciel, dans notre participation aux fruits éternels de la croix. In officio sacerdotis duo possunt considerari : ipsa OBLATIO sacrificii, secundo ipsa CONSUMMATIO sacrificii, quae quidem consistit in hoc quod illi pro quibus sacrificium offeritur, finem sacrificii consequantur ; finis autem sacrificii quod Christus obtulit fuerunt bona aeterna quae per ejus mortem adipiscuntur, unde dicitur ad Hebraeos, quod Christus est assertor futurorum bonorum, ratione cujus Christi sacerdotium dicitur esse aeternum. Et haec quidem consummatio sacrificii Christi praefigurabatur in hoc quod pontifex legalis semel in anno cum sanguine hirci et vituli intrabat in Sancta Sanctorum, cum tamen hircum et vitulum non immolaret in Sanctis Sanctorum, sed extra. Et similiter Christus in Sancta Sanctorum, id est, in ipsum coelum intrauit, et nobis viam paravit intrandi per virtutem sanguinis sui quem pro nobis in terra effudit. Sum theol., III », q xxii, a. 5. Cf. Salmanticenses, De incarnatione, disp. XXXII, dist i, n. 4445, où l'on trouve Medina, Suarez, Sylvius cités dans le même sens. Saint Thomas traduit fidèlement la pensée de l'épître aux Hébreux quand il voit dans le rôle céleste que Jésus remplit en notre faveur un exercice formel de son sacerdoce et une réelle consommation du sacrifice de la croix. L'épître, en effet, a toujours soin de rattacher au sacerdoce et à la croix l'œuvre de salut que Jésus accomplit pour nous au ciel, I Grimai, op cit., p. 211-212. Dans le rôle du Christ, faut-il ne voir qu'un rôle d'adorateur, unissant nos adorations aux siennes, comme semble l'affirmer M. Grimai, op cit., p. 225-220, 230, 248, et, après lui, le P. Colomba Marion, op cit., p. 102. Hien que ces auteurs affirment que ce « sacrifice est en perpétuelle continuité avec l'immolation de Jésus sur la croix, il semble qu'on doive aller plus loin et déclarer que le « sacrifice céleste » de Jésus-Christ est la continuation virtuelle de l'offrande de la croix ; l'offrande temporelle une fois accomplie au calvaire demeure valable pour l'éternité ; car l'offrande et l'acceptation ont été faites irrévocablement. Et donc le Christ est ainsi prêtre éternellement. P de la Taille, Mysterium fidei, Paris. 1921, p. 17'.' : cf. Scheeben, Handbuch der katholischen Dogmatik, t ni, Fribourg-en-B., 1882, n. 1490, p. 144I 15 ; Zill op cit., p. 184-486. -
b. Aspect éternel. - Cette fonction demeure même après la constitution définitive de l'Église triomphante, soit qu'on l'entende au sens de M. Grimai, soit qu'on l'envisage, avec Scheeben et le P de la Taille, comme la continuation virtuelle de la fonction exercée au Calvaire. C'est l'aspect éternel du sacerdoce du Christ qu'expose Thomassin, De incarnatione, 1. X, c xiv, livre : Christus post resurrectionem suam sacerdos tum maxime est, cujus holocaustum est ipsa beata Ecclesia ex mortuis suscitata. On doit appuyer cette théologie du sacerdoce éternel du Christ sur la doctrine paulinienne du sacrifice de la croix, vainqueur du péché, et de la mort et se terminant en conséquence dans la résurrection et la gloire éternelle de Jésus et dans notre propre résurrection et notre propre glorification éternelles, se rattachant intimement et nécessairement au sacrifice de la croix. Ainsi, à la suite de son entrée dans le sanctuaire céleste, Jésus Pontife y introduit son corps mystique pour réaliser pleinement l'efficacité du sacrifice vainqueur du péché et de la mort, et pour parfaire l'histoire glorieuse de l'éternelle adoration en laquelle se consomme sans fin le sacrifice unique de la croix. Voit surtout I Cor., xv, 17-57, cf. Rom., vi, 0, 9 ; Col., n, 14, 15. Cf. Olier, Explications des cérémonies de la grand messe, 1. VIII, c v, vm ; Introduction à la vie et aux vertus chrétiennes, c'i, n ; Lettres ix, ccclxxx ; Thomassin, op cit., 1. X, c xiv, et Bossuet, Sermon pour la Fête de tous les saints, 1er et 2° points, édition Lebarcq, t'i, p. 47 sq. ; et surtout Sermon pour la fête de l'Ascension, id., p. 523 sq e).
Conclusion. - Le Christ restera donc prêtre dans l'éternité. Iasquez, De incarnatione, disp. LXXXV, c n. Son sacerdoce découle de l'union hypostatique et durera autant qu'elle. C'est une discussion verbale que de nier le sacerdoce éternel du Christ ou de concevoir cette éternité d'une façon purement relative et négative (en ce sens que le Christ exerce ses fonctions jusqu'à la fin du monde et n'aura pas de successeur dans le sacerdoce), ainsi que le voudrait De Lugo, De mysterio incarnationis, disp. XXIX, sect m.
Il ne s'agit pas, en effet, pour le Christ - nous l'avons rappelé plus haut - d'offrir dans le ciel un sacrifice nouveau ou d'y perpétuer formellement l'oblation de la croix ; le Christ continuera son sacrifice dans l'éternité en le consommant dans les fruits qui doivent nous en être appliqués jusqu'à la fin du monde et après la fin du monde, en offrant au Père, par lui-même uni à son corps mystique, l'adoration parfaite dont le principe fut posé au Calvaire.
Sur le sacerdoce éternel du Christ, voir : S. Thomas, Sum theol., IIP, q xxn, a. 5 et les commentateurs, notamment Suarez, in lame locum ; Iasquez, De incarnatione, disp. LXXXV ; De Lugo, De mysterio incarnationis, disp. XXIX, sect. 1 1 r ; Salmanticenses, De incarnatione, disp. XXXI, dub iv. Voit aussi Petau, De Incarnatione Verbi, 1. XII, c xi, et surtout Thomassin, De Incarnatione Verbi Dei, I. X, c x-xiv. Parmi les modernes : Franzelin, De Verbo Incarnato, these u ; Stentrup, Soteriologia, theses lxxxi-i.xx.mii ; Pesch, De Verbo incarnato, n. 549-550 et très spécialement !<■ P de la Taille, Mysterium Fidei, Paris, 1921, l. I, c.v ci auteurs tes de langue française, cités au cours de l'article, et le P. Monsabré, Exposition ila Dogme catholique, carême 1879,42'conférence.
Par le lait de cette définition, la question dogmatique et théologique de la prédestination du Christ était posée. 2° En quel sens Jésus-Christ peut-il être dit : prédestiné ? Les théologiens du moyen âge et des XVIe et XVIIes s'étendent longuement sur cette question. On trouvera dans Suarez, In IIIam p. Sum. S. Thomae, disp. I, d'abondantes références et de trop copieux développements. Il faut également consulter De Lugo, De mysteriis incarnationis, disp. XXXII ; Salmanticenses, op. cit., disp. XXXIV, et généralement les commentateurs de saint Thomas, in IIIam q. XXIV. En réalité, la question est assez simple, et les théologiens contemporains l'exposent d'ordinaire avec une grande brièveté. Reprenant la distinction proposée par le concile de Tolède, ils affirment que la prédestination à être Fils de Dieu concerne la personne du Verbe incarné, considéré dans sa nature humaine. Sans doute, c'est la personne même du Fils de Dieu, mais lorsque nous parlons de prédestination divine relativement à cette personne, nous n'envisageons cette personne que comme le sujet « vague et indéterminé » de la nature humaine qui subsiste en elle, faisant pour ainsi dire abstraction de sa personnalité divine. Cf. Suarez, disp. L, sect. II, n. 11. Voici comment s'exprime, à ce sujet, le cardinal Billot : « Il faut remarquer que ce prédicat « prédestiné » n'est pas imposé au sujet en raison d'une perfection qui existe dans le sujet lui-même, mais en raison de l'acte qui est dans l'intelligence de celui qui prédestine. La prédestination, en effet, n'existe que dans le prédestinant, non dans le prédestiné. » Cf. I, q. XXIII, a. 2. Il n'est donc pas nécessaire qu'elle convienne au sujet considéré dans toute la détermination qu'il possède actuellement dans la réalité des choses ; il suffit qu'elle lui convienne sous un certain aspect que peut envisager en lui notre intelligence. Or, notre esprit peut tout d'abord, en considérant la personne du Christ comme homme, l'envisager d'une façon « vague », comme le sujet de l'humanité qui appartient au Christ, sujet qui, dans l'ordre naturel, abstraction faite (par pure hypothèse) de l'incarnation, aurait dû être un sujet créé et purement humain. Et parce que, par une grâce tout à fait singulière, Dieu a décrété que ce sujet ne serait autre que la personne même de son Fils, à laquelle l'humanité serait unie selon la subsistance, il n'est pas inconvenant d'affirmer que ce sujet de l'humanité, c'est-à-dire le Christ en tant qu'homme, a été prédestiné à être le Fils de Dieu. » De Verbo incarnato, 1912, p. 355. Ne pourrait-on pas exprimer la même vérité sous une autre forme, en disant que le Christ-Jésus, prédestiné à être le Fils de Dieu, est ici considéré comme l'œuvre même de l'incarnation, laquelle voulue de Dieu de toute éternité, a été réalisée dans le temps ? Cette formule, que nous empruntons au P. Ch. Pesch, De Verbo incarnato, n. 180, a le grand mérite de poser le principe d'où dérivent les solutions à toutes les questions scolastiques agitées par les théologiens relativement à la prédestination du Christ quant à la grâce et quant à la gloire. Cf. Suarez, loc. cit., sect. III. Le sujet de la prédestination est sans doute le Christ en tant qu'homme, mais le Christ-homme est ce sujet précisément parce que le terme de la prédestination est l'union hypostatique, et, en suite de l'union hypostatique, toutes les grâces, tous les dons, toutes les œuvres surnaturelles qui en dépendent. C'est dans ce sens qu'on doit dire que l'incarnation elle-même a été prédestinée ; prédestinée, la nature humaine à son union avec le Verbe : cf. Suarez, loc. cit., sect. I ; prédestiné, le Christ à son rôle de Rédempteur, « le chef de l'Église ; à sa gloire dans le ciel. » Cf. Franzelin, De Verbo incarnato, th. XXXVIII, schol. 3.
3° La prédestination du Christ est la cause et le modèle de notre prédestination, non pas dans l'acte divin, par lequel le Christ a été prédestiné, mais en raison de l'intention par laquelle cette prédestination a été voulue par Dieu. Dieu a prédestiné, en effet, le Christ à être Fils de Dieu afin que, nous conformant à l'image du Christ dans notre vie surnaturelle, nous parvenions par ses mérites à la vie bienheureuse. C'est en ce sens que les théologiens affirment que la prédestination du Christ est la cause et le modèle de notre propre prédestination. Cf. S. Thomas, Sum. Theol. IIP, q. XII, a. 1, et les commentateurs.
Mais est-elle la cause et le modèle de la prédestination des anges ? Il faut voir plus loin.
III. Le Christ considéré dans ses relations avec les hommes. - Ces relations peuvent être considérées soit du côté du Christ, soit du côté des hommes. Du côté des hommes, il s'agit principalement et pour ainsi dire uniquement du culte dû à Notre-Seigneur Jésus-Christ, le Verbe incarné, et des conséquences de ce culte par rapport à la croix et aux images représentant le Sauveur. Toutes ces questions ont déjà été traitées : Culte de Jésus-Christ, t. III, col. 2415-2419 ; Cœur sacré de Jésus (Dévotion au), t. III, col. 271-351 ; Croix (Adoration de la), t. III, col. 2339-2363 ; Images (Culte des), t. VII, principalement col. 807-824 ; 833-836. Il faut également consulter Constantinople (IIe concile de), t. III, col. 1243-1245 ; 1250-1251 ; 1252 ; Constantinople (IVe concile de), col. 1296-1299 ; et Cyrille d'Alexandrie (saint) (anath., VIII), col. 2510.
Du côté de Jésus-Christ, ces relations ont leur point de départ dans la qualité de médiateur, inhérente au sacerdoce de Jésus-Christ. Constitué premier et souverain médiateur des hommes près de Dieu, le Sauveur devient, par l'enseignement de la vérité qu'il distribue aux hommes, le prophète par excellence, et par l'action sanctifiante qu'il exerce comme souverain prêtre, le chef de tous ceux qui participent à la vie surnaturelle. De plus, par l'autorité souveraine que lui communique sur toutes choses l'union hypostatique, il est constitué roi de tout l'univers. C'est sous ces quatre aspects qu'il convient d'étudier les relations du Christ avec les hommes.
/. Jésus, SOUVERAIN MÉDIATEUR. - La médiation du Christ, comme homme, entre Dieu et les hommes, est promulguée en toutes lettres dans l'Écriture : « Un seul médiateur entre Dieu et les hommes, l'homme Christ Jésus » (I Tim., II, 5). Il s'agit donc d'une vérité de foi, rappelée d'ailleurs par saint Léon le Grand, dans sa lettre dogmatique à Flavien, Denzinger-Bannwart, n. 143 ; cf. Hypostatique (Union), t. VII, col. 479 ; par le concile de Florence, Decr pro Jacobitis, Denzinger-Bannwart, n. 711 ; par le concile de Trente, sess. V, can. 3 : id., n. 790. La théologie catholique ne fait qu'apporter quelques explications concernant l'existence, la nature, le caractère unique et universel de cette médiation.
Toutefois cet aspect « extensif » de la médiation du Christ n'épuise pas la question. Dans les autres médiateurs, la médiation - - parce qu'elle est formellement d'ordre moral - ne suppose pas nécessairement une union physique entre le médiateur et les extrêmes opposés qu'il rapproche. Mais ici, la médiation morale requérait dans la personne de Jésus l'union physique des deux extrêmes - Dieu et l'homme - qu'il s'agissait de réconcilier. La médiation apportée par le Christ, c'est, nous l'avons dit, la rédemption. Or, pour que la rédemption fut faite selon les lois de la justice, pour une léparation de con dignité, il fallait que Dieu s'incarnât, voir Incarnation, t. v, col. 1478, et qu'ainsi le médiateur, en sa personne, réunit physiquement la divinité et l'humanité. Il est médiateur par son humanité ; mais, sans la divinité, il ne pourrait efficacement exercer sa médiation. Mediator Dei et hominum, quia Deus cum Patre, quia homo cum hominibus. Si on mediator homo præter deitatem, non mediator hæc præter humanitatem. Ecce mediator : divinitas sine humanitate non est mediatrix ; humanitas sine divinitate non est mediatrix, sed inter divinitatem solam et humanitatem solam mediatrix est humana et divina humanitas Christi. S. Augustin, Serm., xi, v, 1, 1, 1347. JÉSUS-CHRIST SOUVERAIN MÉDIATEUR, 1348, n. 21, P. L., t. xxxviii, col. 310. Lire d'autres citations patristiques dans Petau, De incarnatione, l. XII, c. i-ii.
3° Caractère unique et universel de cette médiation. - La médiation du Christ est universelle, parce qu' « en tout, il tient lui-même la primauté, parce qu'il a plu [au Père de faire habiter en lui toute plénitude, et par lui de réconcilier en lui toutes choses, pacifiant par le sang de sa croix soit ce qui est sur terre, soit ce qui est dans les cieux. » Col., i, 15-20. Pour le développement scripturaire de cette idée d'une médiation universelle, coïncidant avec la primauté du Christ, voir Incarnation, t. v, col. 1483-1488. Sur les deux concepts théologiques, l'un scotiste l'autre thomiste, de la médiation universelle du Christ dans le plan de la rédemption, voir Incarnation, col. 1495-1506, et les auteurs cités dans la bibliographie.
Cette médiation est unique, tout d'abord parce qu'elle est universelle ; et ensuite, parce qu'elle est d'une efficacité si parfaite, en ce qui concerne la réconciliation de l'homme pécheur avec Dieu, qu'elle ne peut convenir qu'à l'Homme-Dieu, qui, lui-même, est unique. Toutefois cette médiation parfaite et unique, loin d'exclure, inclut, dans le plan actuel de la Providence, des médiations imparfaites et multiples qui concourent à la réconciliation de l'homme avec Dieu, celle des prophètes et des prêtres de l'Ancien Testament qui annonçaient et préfiguraient le véritable et parfait médiateur de Dieu et des hommes ; celle des prêtres de la Nouvelle Alliance, ministres du médiateur véritable, et administrant aux hommes, en son nom et lieu, les sacrements qui sanctifient. Cf. S. Thomas, III, q. xxvi, a. 1 et ad 1, et les commentateurs.
//. JÉSUS, prophète. - Les évangiles nous attestent explicitement que Jésus, le prophète annoncé par Moïse, Deut., xviii, 18, fut vraiment favorisé du don de prophétie. Il prophétisa, en effet, sa passion et sa mort, sa résurrection, et l'établissement sur la terre du royaume de Dieu, c'est-à-dire de l'Église catholique ; voir Église, t. iv, col. 2115-2117. D'ailleurs, il est appelé « prophète », et par les foules, Marc, vi, 15 ; Luc, vii, 16, 39 ; Joa., iv, 19 ; vi, 11 ; vii, 40, et par ses disciples, Luc, xxiv, 19, et par lui-même ; id., iv, 24. Sur la doctrine des Pères, voir Petau, De incarnatione, l. II, c. x. C'est donc à bon droit que nous avons inclus le don de prophétie parmi les grâces gratuitement accordées à l'âme du Christ. Lire plus haut, col. 1316. D'autre part, en prenant le mot « prophète » dans son sens le plus vrai on peut appeler Jésus le prophète par excellence, en tant qu'il nous a communiqué la doctrine surnaturelle qu'il enseigna soit par ses discours soit par les Saint-Esprit envoyé par lui. C'est sous ces deux aspects généraux que les théologiens étudient, en Jésus, la fonction prophétique.
JÉSUS-CHRIST CHEF DE SON CORPS MYSTIQUE
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2. De quels hommes Jésus-Christ est-il le chef en acte, quant à la communication de la vie surnaturelle ? - La réponse est celle de saint Thomas : « Le Christ est le chef, d'abord et principalement de ceux qui lui sont unis en acte par la gloire ; deuxièmement de ceux qui lui sont unis en acte par la charité ; enfin de ceux qui lui sont unis en acte par la foi » (sans la charité), loc. cit., a. 8.
La première considération se justifie pour un double motif : l'union des élus au Christ dans la gloire est immobile et définitive ; de plus, elle exclut l'influx extérieur qui existe ici-bas, dans le gouvernement de l'Église visible, de la part des chefs établis par le Christ, pape et évêques, sur les simples fidèles : dans le ciel, l'Église triomphante sera régie par le seul Christ, son unique chef. Cf. S. Thomas, loc. cit., a. 6.
- b). Si tous les hommes, unis au Christ par la charité, sont les membres du Christ, il s'ensuit immédiatement que tous les justes, sans exception, doivent être réputés tels. Cf. Conc. Trid., sess. vi, can. 32, Denzinger-Bannwart, n. 842. Et, par conséquent, il faut compter dans ce nombre tous les hérétiques et schismatiques de bonne foi qui, vivant de la vie de la grâce, appartiennent à l'âme de l'Église. S'ils sont hérétiques notoires, ils ne font plus réellement partie du corps de l'Église ; mais ils appartiennent toujours au corps mystique du Christ, puisqu'ils sont de l'âme de l'Église et, par le fait même, ont le désir de faire partie de son corps.
Bien plus, il faut, en vertu du même principe, considérer comme membres actuels du Christ tous les justes non baptisés, catéchumènes ou non. Cette dernière assertion n'est pas suffisamment mise en relief par les théologiens, qui ont tendance à confondre le corps du Christ et le corps de l'Église ; mais elle s'impose. Elle n'est point contredite par le concile de Florence, déclarant dans le décret pro Jacobitis que « par le baptême, nous devenons membres du Christ et citoyens dans le corps de l'Église ». L'affirmation, quant au premier élément signalé, n'est pas exclusive. Denzinger-Bannwart n. 696.
Un problème spécial se pose à l'égard des petits enfants non baptisés et des adultes qu'il faut leur assimiler. Ceux qui meurent sans baptême et qui sont, par là même, destinés aux limbes, ne sont, une fois décédés, membres du Christ ni en acte ni même en simple puissance. Ils ne peuvent, en effet, à aucun titre, recevoir l'influence bienfaisante de la vie surnaturelle. On ne saurait donc souscrire à l'opinion de Granado, In II Dm p. Sum. S. Thomœ, tract, vu, disp. VI, affirmant que le Christ peut être dit le chef des enfants morts sans baptême, quatenus sunt sibi subditi, ila quod polesl Mis vel inviiis aliquid prœcipere, et eis dominaiur. Quant aux enfants non baptisés qui sont encore dans le sein de leur mère, on peut dire que le Christ est déjà leur chef en puissance, car ils sont appelés à la vie et, partant, au salut. Cf. Salmanticenses, loc cit., n. 38, sub fine.
4° Jésus-Christ comme homme, est-il le chef de l'homme dans l'état d'innocence ? - Le motif de cette question particulière, se trouve en ce que l'influx vital que le Rédempteur exerce à l'endroit de notre salut, est dans l'ordre présent réparateur du péché. Mais avant que l'homme eût péché, le Christ pouvait-il exercer, en raison de la foi en l'incarnation future, une véritable influence sur la vie surnaturelle d'Adam innocent. En d'autres termes, le Christ est-il le chef de l'homme innocent ? - Cette question pose avant tout sous un autre aspect, le problème, tant discuté entre théologiens, du motif de l'incarnation. Voir Incarnation, t. V, col. 1495-1506. Elle doit donc être résolue, conformément aux principes posés par les deux écoles en présence, d'une façon négative pour les thomistes, tout au moins en ce qui concerne la substance même de la vie surnaturelle en Adam ; d'une façon affirmative et sans restriction, pour les scotistes et ceux qui suivent l'opinion, dite moyenne, de Suarez. Toutefois, parmi les thomistes, il faut noter des nuances. Alors que les plus absolus d'entre eux refusent au Christ toute influence d'ordre surnaturel sur l'homme dans l'état d'innocence, voir Salmanticenses, op cit., dub. iv, n. 48 sq., d'autres - tels, Gonet, que suit de nos jours P. Hugon, De Verbo incarnato, p. 189-190, - tout en admettant que le Christ-homme n'a pu exercer d'influence sur la grâce essentielle d'Adam innocent, déclarent que la foi à l'incarnation, foi possédée par Adam innocent, concourait accidentellement à la vie surnaturelle du premier homme et par là le reliait, autant que la condition d'innocence le comportait, comme membre à son chef, le Christ. Gonet, disp. XIV a. 3, 5 3, n. 62. Il est difficile de dirimer la controverse d'après saint Thomas : si l'angélique docteur affirme, d'une part, qu « avant le péché, l'homme a eu la foi explicite en l'incarnation du Christ, et cela dans l'ordre de la consommation de sa gloire », Sum. Theol., II-II, q. n. a. 7, il n'en est pas moins vrai d'autre part, qu'il déclare ailleurs expressément que « le Christ, avant le péché, n'aurait été le chef de l'Église que selon sa divinité : après le péché, l'incarnation étant décrétée pour la réparation du genre humain, il devint le chef de l'Église, même dans sa nature humaine. » De veritate, q. xxix, a. 1, ad 3 » ».
5° Jésus-Christ, comme homme, est-il le chef des anges ? - Cette question présente une très grande affinité avec la précédente. Elle en est cependant distincte, tant à cause des affirmations plus explicites de la sainte Écriture qu'en raison des déclarations expresses et unanimes des théologiens. - 1. Tout d'abord les théologiens admettent unanimement que, comme Dieu, Jésus-Christ est le chef des anges. Ils s'appuient sur des textes comme Eph., i, 20-23 ; Col. ii, 9-10 ; cf. i, 16-20. Mais le sens littéral de ces textes n'implique pas, de la part du Christ, un influx vital de la grâce aux anges. Voir Incarnation, col. 1487-1488. - 2. Toutefois, la plupart des théologiens admettent que le Christ même comme homme, doit être dit le chef des anges quant à un certain influx de la grâce. L'opinion opposée qui fait du Christ, comme homme, le chef des anges d'une manière improprement dite, sans influx vital de la grâce, a été défendue par saint Bonaventure, In IV sent., 1. III, dist. XIII, 1. 2, q. m ; par Gabriel Biel, ibid., q. unie, a. 3, *dub n ; par Guillaume d'Auxerre, Summa, 1. XIII, tract, i, c. iv, par Driedo, De captivate et redemptione generis humani, tract, n, c. n, part. III, a. 6, concl. 4. Mais saint Thomas, dans ses commentaires sur les épîtres de saint Paul, loc cit., et dans le De veritate, q. xxix, a. 1 ad 5« », déclare que « le Christ est le chef des anges, non seulement en tant que Dieu, mais en tant qu'homme ; son humanité, en effet, illumine les esprits bienheureux. et c'est en ce sens que l'apôtre, Col., ii, déclare que Jésus-Christ est le chef de toute principauté et de toute puissance ». Cf. Sum. Theol., III, q. viii, a. 1. Toute la question est donc d'expliquer l'influx vital de la grâce, du Christ sur les anges. - a). Dans l'opinion scotiste du motif de l'incarnation, nulle difficulté : la primauté absolue du Christ sur toutes créatures explique l'influence surnaturelle du Verbe incarné sur la grâce et la gloire essentielles des anges bienheureux. Le Christ est voulu pour lui-même et avant toute autre créature ; il est, de par le vouloir divin, le médiateur universel par lequel passe toute grâce avant de parvenir à la créature. Le Christ est constitué par Dieu fin de toute la création ; c'est pour glorifier son Fils fait homme que Dieu crée les anges et les hommes lesquels reçoivent la grâce et la gloire par les mérites du Christ. Sur le développement de ces doctrines, voir Frassen, Scolus academicus. De incarnatione, disp. I, a. 2, sect. m, q. i, et le P. Chrysostome, Le motif de l'incarnation, Tours, 1921, p. 56-100. - b). Dans l'opinion thomiste, l'incarnation étant subordonnée à la rédemption des hommes, on ne voit pas comment la grâce et la gloire substantielles des anges dépendraient, à quelque titre que ce soit, du Verbe incarné. Cependant, un certain nombre d'auteurs ont tenté de démontrer cette dépendance, en s'appuyant sur l'Écriture, Rom., v, 15 : in plores abundavit ; Heb., ii, 10 : oui multos filios adduxcral ; Eph., i, 10 : instaurare omnia in Christo quœ in colis sunt., etc. ; sur les Pères, sur saint Thomas lui-même, De veritate, q. xxix, a. 1, ad 5 »m' et In Joannis evangelium, c. iv, lect. x. Voir Salmanticenses, De incarnatione, disp. XXVIII, dub. x, n. 136-112. Les principaux défenseurs de cette opinion sont Catharin, dans ses livres De eximia Christi prœdestinatione, et De gloria angelorum ; Suarez, De incarnatione, disp. XI. II, sect. ii : Grégoire de Valence, De incarnatione, q. viii, punct. 3, et, ce qui est plus étonnant, Godoi, De Incarnatione, disp. I. VII, § 2. La plupart des thomistes, et chez les jésuites, les plus autorisés, disp. XI. IX, c. n ; Molina, In lum. Sum. S. Thomas, q. i. xiii a. 3, memb. v, 7° concl. ; Lessius, De prædestinatione, sect. i, n. 4 ; Becanus, De incarnatione, C. xiv, q. ix : Do Lugo, De mysterio incarnationis, disp. XXVII, sect. m, n. 25, sq., etc., enseignent, conformément à leur opinion du motif de l'incarnation, que l'influence vitale du Christ sur les anges ne concerne que leur grâce et leur gloire accidentelles. Saint Thomas nie expressément que le Christ ait eu, à l'égard de la grâce substantielle des anges, une influence quelconque, III Sent., 1. III, dist. XIII q. n, a. 2, qu. 1 ; qu'il ait pu mériter pour eux la récompense essentielle, De veritate, q. x. xix, a. 7, ad 5um. Son mérite à l'égard des anges, ne dépasse pas la récompense accidentelle, ibid., et son pouvoir judiciaire n'atteindra les anges que relativement aux récompenses et aux punitions accidentelles. Sum. theol., III', q. i. xi a. 6. Cf. Salmanticenses, disp. XXVIII, dub. x, § 1 ; Gonet, disp., xiv, a. 4, n. 73. A quoi donc se réduirait l'influence vitale surnaturelle du Christ sur les anges ? Saint Thomas nous le dit. In III Sent., loc cit., « le Christ, en tant qu'homme est le chef des anges, mais non d'une manière aussi stricte et de la même façon qu'il est le chef des hommes ; et cela, pour deux raisons. Tout d'abord, il manque au Christ, chef des anges, la communauté de nature ; il est de la même espèce que les hommes ; mais avec les anges il n'a de commun que le genre par l'intelligence. En second lieu l'influence n'est pas la même ; le Christ n'agit pas sur les anges en éloignant l'obstacle du péché, ou en leur méritant la grâce, ou en priant pour eux. Ne sont-ils pas déjà bienheureux ? son influence se réduit à tout ce qui touche les « actes hiérarchiques », par lesquels un être supérieur éclaire l'inférieur, le corrige, lui donne plus de perfection. Cette influence, le Christ la possède d'une façon suréminente ». Le Christ, en effet, commande aux anges et les charge d'un véritable ministère de salut près de nous. Il doit donc les éclairer, les diriger ; il est donc cause, tout au moins morale, de cette illumination et de cette direction, de l'œuvre de coopération au salut des hommes qui en résulte, et de la récompense attachée à cette coopération. Il peut également satisfaire leurs désirs touchant la connaissance des mystères divins et concourir ainsi à un accroissement de grâce et de gloire accidentelles en ces esprits bienheureux. A tous ces titres, il est le chef des anges.
IV. La royauté de Jésus-Christ. - Le pouvoir royal ajoute, en Jésus-Christ, quelque chose au pouvoir de chef qu'il suppose et qu'il inclut. Mais tandis que l'influence exercée par le chef est limitée à ses membres, le pouvoir exercé par le roi ne connaît pas les mêmes limites. Ce pouvoir, en effet, s'étend jusqu'aux sujets rebelles qui sont cependant soumis aux jugements prononcés et aux châtiments infligés par leur roi. De plus, l'influence du chef s'exerce sur les membres qui partagent avec lui la même nature, tout au moins générique, le pouvoir de roi s'étend sur tous les êtres qui lui sont soumis. Que la royauté soit l'apanage de Jésus-Christ, non seulement comme Dieu, mais encore comme homme, on n'en peut douter, car cette vérité est expressément affirmée dans les prophéties de l'Ancien Testament, relatives au règne et au roi messianique. Voir col. II 13 sq. L'ange de l'incarnation l'affirme d'ailleurs : « il sera grand et sera appelé le Fils du Très-Haut, et le Seigneur Dieu lui donnera le trône de David, son père, et il régnera éternellement sur la maison de Jacob, et son règne n'aura pas de fin » (Luc, i, 32-33). Le Jésus lui-même s'affirme roi, tout en expliquant la nature spirituelle de sa royauté. Jean, xviii, 36-37, Les théologiens, sur ces affirmations de l'Écriture, élaborent une doctrine de la royauté de Jésus-Christ, en envisageant cette royauté au point de vue temporel, et au point de vue spirituel.
1° La royauté temporelle de Jésus-Christ. - 1. Sur la nation juive. Jésus, bien que Fils de David et de race royale, n'a reçu aucun droit héréditaire, ni aucun titre spécial à régner sur le peuple juif. Sur ce point, on consultera Suarez disp. XLIII, sect. i et les Salmanticenses, disp. XXXII, dub. i. L'expression « roi des Juifs », que Jésus, répondant à Pilate, semble accepter pour lui ; cf. Matth., xxvii, 11 ; Marc, xv, 2 : Luc, xxiii, 3, ne prouve rien. Car Jésus explique suffisamment le caractère spirituel de son royaume, cf. Jean, xviii, 34-37, auxquels sont conviés, d'abord les Juifs, ensuite tous les hommes.
2. Sur l'univers entier, Jésus-Christ, homme, a reçu un véritable pouvoir royal, bien qu'il ne l'ait jamais exercé. Pour soutenir cette thèse, les thomistes s'appuient sur la Sum theol. III q. ix a. 3, ad 1, ad 3, et surtout sur le De regimine principum. I. II, c. xiii-xv. Ce pouvoir est donc resté d'ordre général et transcendant ; il ne pouvait en rien contrecarrer le pouvoir royal effectif, exercé par les monarques et les princes ; mais il explique bien certaines expressions scripturaires qui attribuent au Christ le pouvoir royal temporel, la suprématie universelle sur les rois, et le déclarent regem regum et dominum dominantium. L'opinion négative a eu ses défenseurs, François de l'Isle, Medina, Bellarmin, Sylvius, Becanus, Tanner, et quelques autres, qui n'attribuent au Christ qu'une royauté purement spirituelle. Cf. Gonet, disp. XXII, a. 4 ; Salmanticenses, disp. XXXII, dub. 1, n. 2 ; Suarez, disp. XLVIII, sect. 1, concl. 2 ; De Lugo, disp. XXX, sect. 1, n. 4 ; Vasquez, disp. LXXXVII, c. 2, n. 1, etc. Cette royauté d'ordre temporel se rattache au domaine absolu et direct que possédait Jésus par rapport aux choses d'ici-bas, sans cependant en user toujours. Cette thèse théologique est défendue non seulement pour corroborer certaines assertions générales de l'Écriture, par exemple, Heb. ii, 8, ou encore le Data est mihi omnis potestas in cœlo et in terra, Matth., xxviii, 18 ; mais encore pour justifier certains actes de Jésus : cf. Matth. xxi, 1 ; xxi, 2-3, 19 et surtout xxviii, 31-32. Voir ci-dessus, col. 1196. Elle est contredite par tous ceux qui refusent au Christ une royauté temporelle sur l'univers entier, et par quelques autres, notamment Vasquez, disp. XXXVI, c. 1, v, vi. Pour la discussion voir les Salmanticenses, loc. cit., dub. 2.
La royauté spirituelle de Jésus-Christ. - La théologie de la royauté spirituelle du Christ a été mise en pleine lumière par Léon XIII, dans son encyclique Annum sacrum, du 25 mai 1899. Mais on en trouve déjà de précieux éléments dans Bossuet, Premier et Deuxième sermon pour la circoncision, édit. Lebarcq, t. i, p. 250, t. ii, p. 100. L'existence de cette royauté spirituelle est affirmée par l'Écriture, attestant la royauté du Christ, voir col. 1122 ; car le royaume du Sauveur est avant tout spirituel. Voir col. 1199. Avec ces données de la révélation, la théologie étudiera la nature, l'origine, l'universalité, l'exercice de cette royauté, et les devoirs qu'elle nous impose.
1. Nature de la royauté spirituelle de Jésus. - C'est, dans son entretien avec Pilate, tel que le rapporte saint Jean, que Jésus nous dévoile la vraie nature de sa royauté spirituelle : « Mon royaume n'est pas de ce monde ». Il ne nie point qu'il soit roi ; mais il ne veut pas régner ici-bas à la façon des monarques terrestres ; il ne veut ici-bas que régner sur les esprits et sur les cœurs, afin de les sanctifier et de les conduire au ciel, où sa royauté se manifestera éternellement. « Oui, je suis roi », ajoute Jésus, et, caractérisant sa royauté, il continue : « Je suis né et je suis venu dans le monde pour rendre témoignage à la vérité ». - La diffusion de la vérité sous sa forme la plus relevée, la plus parfaite, spécialement sous la forme religieuse, tel est donc le but de son règne, ou comme il l'insinue, de son incarnation, désignée ici par les mots : « Je suis venu dans le monde ». Cf. Fillion, La vie de N.-S. Jésus-Christ, t. iii, p. 448.
On sait d'ailleurs que cet empire de la vérité sur les âmes, - qui est le règne de Jésus - doit y amener la foi et par la foi le salut qu'a mérité à tous Jésus par sa mort. En sorte que Jésus devient notre roi, par là même qu'il exerce effectivement en nos âmes son rôle de médiateur et de sauveur.
Bossuet arrive à cette conclusion en partant de la définition de la vraie royauté, qui est « la puissance universelle de faire le bien ». Et par là c'est le propre des rois de sauver ! ('est pourquoi le prince Jésus, en venant au monde, considérant que les prophéties lui promettent l'empire de tout l'univers, il ne demande point à son Père une maison riche et magnifique, ni des armées grandes et victorieuses, ni enfin tout ce pompeux appareil dont la majesté royale est environnée. Ce n'est pas ce que je demande, ô mon Père ! Je demande la qualité de sauveur, et l'honneur de délivrer mes sujets de la misère, de la servitude, de la damnation éternelle. Que je sauve seulement, et je serai roi. O aimable royauté du Sauveur des âmes ! Édition Lebarcq, t. iii, p. 108.
2. Origine de cette royauté. - « L'autorité du Christ ne vient pas seulement d'un droit de naissance, comme Fils unique de Dieu, mais encore en vertu d'un droit acquis. Lui-même, en effet, nous a arrachés à la puissance des ténèbres. Col. i, 13. Lui-même s'est livré pour la rédemption de tous, 1 Tim. ii, 6. Léon XIII, encyclique citée, dans Lettres apostoliques, édit de la Bonne Presse, t. vi, p. 29. Jésus aurait pu, exerçant sa royauté de Sauveur, nous racheter différemment ; mais il a voulu nous sauver en mourant pour nous et par là nous faire régner avec lui. Il est donc à la fois « notre roi par naissance, et par amour et par bienfaits ». Bossuet, 1er sermon, édit citée, t. i, p. 277-278. En d'autres termes, Jésus-Christ a deux royautés, dont l'une lui convient comme Dieu et l'autre lui appartient en qualité d'homme. Comme Dieu, il est le roi et le souverain de toutes les créatures qui ont été faites par lui : Omnia per ipsum facta sunt. Jean, i, 3, et outre cela, en qualité d'homme, il est roi en particulier de tout le peuple qu'il a racheté, sur lequel il s'est acquis un droit absolu par le prix qu'il a donné de sa délivrance. Voilà donc deux royautés dans le Fils de Dieu : la première lui est naturelle, et lui appartient par sa naissance : la seconde est acquise, et il l'a méritée par ses travaux. Bossuet, Sermon pour une procession, le jour de la Sainte-Croix, édition Lebarcq, t. iii, p. 531-532.
3. Universalité de la royauté spirituelle du Christ. - Parce que sa royauté a les limites de la rédemption, elle est universelle, le Christ s'étant offert pour tous. « Non seulement les catholiques, non seulement ceux qui ont reçu le baptême chrétien, mais tous les hommes sans exception deviennent pour lui, « un peuple conquis ! » ; 1 Pierre, ii, 9. Aussi, sur ce sujet, saint Augustin dit avec raison : « Vous cherchez ce qu'il a acheté ? Écoutez le prix qu'il a donné et vous saurez ce qu'il a acheté. Le prix, c'est le sang du Christ. Qu'est-ce qui peut avoir pareille valeur ? Quoi ? si ce n'est le monde entier, si ce n'est tous les peuples ? C'est pour tout l'univers que le Christ donna une telle rançon. » Enarr. in Ps. xcv, 15, P. L., t. xxxviii, col. 1231. Les infidèles mêmes tombent sous la puissance et la domination de Jésus-Christ. « Tout est soumis au Christ, quant à la puissance, bien que tout ne lui soit pas encore soumis, quant à l'exercice de cette puissance. » S. Thomas, Sum theol., 3, q. i, a. 4.
La royauté du Christ atteint les hommes, non seulement comme individus ; mais encore comme membres de la société familiale ou civile, L'homme doit opérer son salut dans la famille et dans la cité : famille et cité sont instituées par la nature, c'est-à-dire par Dieu, et puisque Jésus-Christ est venu tout récapituler en lui-même, la famille et la cité, comme telles, doivent reconnaître son pouvoir royal.
4. Exercice de cette royauté. - La puissance, bien que marquant le règne de Dieu sur ses créatures, n'est point l'attribut particulier de la royauté spirituelle du Christ sur les hommes, car la puissance s'applique à toutes les créatures sans distinction et ne caractérise pas la domination plus particulière de Dieu sur les natures intelligentes, Cf. Bossuet, 2e sermon, loc. cit., p. 102-103. L'autorité du Christ sur les hommes s'exerce donc spécialement par la vérité, la justice et surtout la charité ». Léon XIII, op. cit., p. 29.
Le règne par la vérité, voir col. 1386, est le règne par la foi. Mais l'acte de foi est essentiellement libre. L'autorité du Christ s'exerçant par la vérité suppose donc déjà la volonté de l'homme soumise à Jésus. Le règne par la justice n'est pas le règne de Jésus en ce monde, mais dans l'autre : il n'est pas venu pour juger le monde ». Jean, xii, 47. C'est à ce règne par la justice que se rapportent les fonctions terribles de juge qu'exercera Jésus au dernier jour. Mais il ne les exercera qu'après avoir épuisé sur nous les ressources de son amour. Ce règne par la justice s'exercera sur les ennemis de Jésus ; » car enfin, il est nécessaire qu'il règne sur nous. L'empire des nations lui est promis par les prophéties. S'il ne règne sur nos âmes par la miséricorde, il y régnera par la justice ; s'il n'y règne par amour et par grâce, il y régnera par la sévérité de ses jugements et par la rigueur de ses ordonnances. » Bossuet, 1er sermon pour la circoncision, op. cit., p. 280-281. Jésus sera donc le roi des réprouvés qu'il atteindra par sa justice. Ici-bas, et pendant notre vie, c'est « surtout par la charité » que s'exerce l'autorité du Christ. Jésus, « combat par des bienfaits, par des attraits tout-puissants, par des charmes invincibles. » Le Fils de Dieu « surmontant le monde, devait principalement surmonter les cœurs » ; « Nous sommes acquis au Sauveur des âmes par le sang qu'il a versé pour l'amour de nous. Nous ne sommes pas seulement au prince Jésus comme un peuple qu'il a gagné par amour, mais comme un peuple qu'il a acheté d'un prix infini. » Bossuet, 2e sermon, op. cit., p. 115.
Mais afin de pouvoir, jusqu'à la fin des siècles, atteindre le cœur des hommes, il a fallu que Jésus-Christ se perpétuât pour ainsi dire par une institution visible, continuatrice de son œuvre. Cette institution, c'est l'Église catholique, à laquelle il faut appartenir si l'on veut appartenir à Jésus-Christ et participer aux fruits de la rédemption. C'est par sa puissance royale que Jésus nous a délivrés de la loi mosaïque pour nous imposer le joug suave et léger de la loi de l'amour. Sur le Christ-Roi, législateur, voir Conc. Trid., sess. vi, can. 21, cf. 19-20, Denzinger-Bannwart, n. 829-831.
5. Devoirs que nous impose la royauté spirituelle de Jésus-Christ. - À l'amour de Jésus, il faut répondre par notre amour. Il nous a achetés par son sang, par sa chair, par sa vie. « Donc, conclut Bossuet, nous lui tenons lieu de sa vie ; nous ne sommes pas moins à lui que son propre corps et que le sang qu'il a donné pour nous acheter ; et c'est pourquoi nous sommes ses membres ». On lira la belle péroraison du 2e sermon de Bossuet pour la circoncision, dans laquelle le grand orateur montre que la royauté du Christ nous impose le devoir de l'amour dont la pénitence.
Par là, nous rejoignons exactement la ligne qui se propose le culte du Cœur. Le Sacré-Cœur est le but le plus parfait de la royauté spirituelle du Christ, mi et centre de l'un. La dévotion au Sacré-Cœur, par laquelle nous rendons au Christ un culte d'amour et de pénitence, est l'aspect moderne du culte qui a toujours été rendu à la royauté spirituelle de Jésus-Christ. Elle est donc dans un rapport très étroit avec le fond même du christianisme en tant que le christianisme est la religion de Jésus et la religion de l'amour. Pour le développement de cette pensée fondamentale, voir Cœur sacré de Jésus (Dévotion au), t. iii, col. 301-303.
JÉSUS-CHRIST CONTINUÉ PAR L'ÉGLISE
IV. Conclusion : l'Église, continuation visible du Verbe incarné. - Arrivés au terme de notre étude théologique sur Jésus-Christ, il convient de jeter un regard en arrière et de marquer en quelques mots l'unité profonde qui regne entre tous les points de la doctrine du Verbe incarné. Cette unité, le symbole l'exprime clairement, en nous donnant le sens exact des miséricordieuses voies de la Providence : Credo in unum Dominum Jesum Christum, Filium Dei, qui propter nos homines et salutem nostrum descendit de cœlis, et incarnatus est de Spiritu sancto ex Maria Virgine et humanatus est. Denzinger-Bannwart, n. 86. En Jésus, nous reconnaissons le Fils de Dieu, l'être selon sa divinité, égal au Père et au Saint-Esprit, mais qui, pour nous et pour notre salut, est descendu des cieux et s'est fait homme par l'opération du Saint-Esprit dans le sein de la Vierge Marie. L'étude du Verbe incarné n'est exacte, n'est complète que si elle est orientée vers l'œuvre pour laquelle précisément le Verbe s'est incarné : œuvre de rédemption et de salut du genre humain. Et c'est bien sous cet aspect que la révélation nous a montré le Christ, prévu et annoncé par les prophètes, manifesté clairement par les écrivains du Nouveau Testament. C'est notre Christ, Jésus-Seigneur, qui nous est apparu sur terre, dans sa bonté et son humanité. L'humanité et les faiblesses qui lui sont inhérentes prises par le Verbe dans l'unité de sa personne divine, ne sont que le moyen nécessaire au Fils de Dieu pour parvenir efficacement jusqu'à nous, pour offrir au Père un sacrifice parfait de réconciliation pour nos âmes. Mais ce n'est pas encore suffisant : nous ayant rachetés, Jésus nous communique individuellement les fruits du salut. Lumière, il devient notre lumière ; vie, il devient notre vie ; Vérité, il devient notre vérité. Il est, par droit de naissance, l'héritier de Dieu ; il nous fera, par droit d'adoption, ses cohéritiers. Et de même qu'il est un avec son Père, il faudra que nous ne fassions qu'un avec lui. Il faut donc que son esprit devienne notre esprit, et que nous grandissions tous les jours dans le Christ-Jésus. Nous ne le pourrons qu'à la condition de participer à la même vie divine que lui-même : aussi l'unité entre lui et nous ne se réalisera que dans un même corps mystique dont il est la tête et dont nous sommes les membres.
Il faut donc que Jésus-Christ, après son sacrifice et sa résurrection glorieuse, qui en est comme la contrepartie nécessaire, remonte au ciel, préfigurant par là notre future résurrection et notre future gloire. Son corps naturel ne pourra plus demeurer parmi nous : et c'est nous qui devrons, en réalité, prendre sa place. Nous serons son corps mystique, et si Jésus nous laisse encore d'une façon miraculeuse, dans l'eucharistie, son corps naturel, ce ne sera que pour perpétuer son sacrifice jusqu'à la fin du monde et faire circuler dans les membres de son corps mystique la vie de la grâce dont il est la source inépuisable. Pour donner à ce corps mystique sa consistance, lui assurer une vie qu'aucun obstacle ne parvienne à tarir, Jésus l'a doté d'un organisme extérieur qu'il soutient et vivifie d'une manière invisible et qu'il dirige visiblement par les pasteurs établis à sa place. Ce corps mystique, où les hommes rachetés ne forment qu'un avec lui dans la même vérité, dans la même lumière, dans la même vie, c'est l'Église qui continue, non seulement l'œuvre de l'Incarnation, mais l'Incarnation elle-même.
1° L'Église continue l'incarnation dans sa constitution même. - Elle a été faite à l'image et à la ressemblance de Jésus. Il y a, dans le Verbe incarné, du visible et de l'invisible, la chair vivante qui se manifeste à nos sens et nous révèle, par ses actes, le principe qui l'anime. Ainsi dans l'Église : l'invisible, c'est son âme, l'esprit qui l'anime, l'esprit de Jésus ; le visible, c'est son corps, dont les membres sont les membres de Jésus. Il y a, dans le Verbe incarné, une magnifique ordonnance de tous les éléments qu'il renferme, une parfaite subordination du visible à l'invisible, du corps à l'âme, de l'âme à la divinité. Ainsi dans l'Église : société hiérarchique, « tout s'y tient dans une complète dépendance du Christ invisible, et cette dépendance se manifeste par l'harmonieux mouvement d'aller et de retour qui, du sommet de la hiérarchie, fait descendre le commandement jusqu'au dernier des fidèles et, du dernier des fidèles, fait monter l'obéissance jusqu'au sommet de la hiérarchie. » Monsabré, Exposition du dogme catholique, 51e conférence. Il y a, dans le Verbe incarné, une pénétration constante de l'humain par le divin : son âme est inondée des splendeurs de la divinité, dont la plénitude habite en Jésus corporellement ; sa chair est l'instrument des opérations de la toute-puissance divine ; ses œuvres sont d'un mérite infini. Ainsi dans l'Église : corps mystique du Christ, humaine en ses éléments, elle est constamment pénétrée de la vertu divine qui l'anime. Le Christ lui reste uni comme la tête l'est au membre. Tête de l'Église, le Christ est le conservateur de son corps : Christus caput Ecclesiæ et ipse salvator corporis ejus. Eph., v, 23.
2° L'Église continue l'incarnation dans sa fécondité. - Jésus, nouvel Adam, est venu sur terre pour engendrer les hommes à la vie, comme Adam le premier homme les avait entraînés à la mort. L'Église est le corps mystique de Jésus, mais en même temps, elle en est l'épouse féconde. « L'Église, comme corps, est subordonnée à son chef ; l'Église, comme épouse, participe à sa majesté, exerce son autorité, honore sa fécondité. Ainsi le titre d'épouse était nécessaire pour faire regarder l'Église comme la compagne fidèle de Jésus-Christ, la dispensatrice de ses grâces, la directrice de sa famille, la mère toujours féconde et la nourrice toujours charitable de tous ses enfants. Mais comment est-elle mère des fidèles, si elle n'est que l'union de tous les fidèles ? Nous l'avons déjà dit : tout se fait par l'Église ; c'est-à-dire tout se fait par l'unité. L'Église, dans son unité, et par son esprit d'unité catholique et universelle, est la mère de tous les particuliers qui composent le corps de l'Église ; elle les engendre à Jésus-Christ, non en la façon des autres mères, en les produisant de ses entrailles, mais en les tirant du dehors pour les recevoir dans ses entrailles, en se les incorporant à elle-même, et en elle au Saint-Esprit qui l'anime, et par le Saint-Esprit au Fils qui nous l'a donné par son souffle, et par le Fils au Père qui l'a envoyé. » Bossuet, Lettres de piété et de direction, lettre 1, uvres, Besançon, 1886, t. II, p. 91.
3° L'Église continue l'incarnation dans la prédication de la vérité. « Quand le Christ est venu en ce monde, le seul moyen d'aller au Père était de se soumettre tout entier à son Fils Jésus. Dans le début de la vie publique du Sauveur, le Père éternel présentait son Fils aux Juifs, et il leur disait : « Écoutez-le, car il est mon Fils unique ; je vous l'envoie pour vous révéler les secrets de ma vie divine et mes volontés. » Mais depuis son ascension, le Christ a laissé sur la terre son Église, et cette Église est comme la continuation de l'Incarnation parmi nous. Elle nous parle, c'est-à-dire, le souverain pontife et les évêques, avec les pasteurs qui leur sont soumis, elle nous parle avec toute l'infaillible autorité du Christ Jésus lui-même.
La critique rationaliste, depuis le XIXe jusqu'à nos jours, mais surtout la critique contemporaine, n'a pour ainsi dire rien laissé subsister de l'auguste figure du Sauveur. Ce n'est pas une simple déformation du dogme, c'est une négation totale de ce que nous croyons être la vérité qu'on trouve au bout des arguments rationalistes, si on les réunit en un seul faisceau. Depuis l'existence historique de Jésus jusqu'à sa mort et sa résurrection, tout a été révoqué en doute : l'œuvre surnaturelle et divine de notre rédemption, de notre incorporation au Christ, a été minimisée, sinon complètement niée. Il faudrait des volumes pour reprendre un à un les arguments fournis par la critique incrédule contre l'édifice de notre foi. On se contentera ici de préciser les positions des adversaires en les groupant autour de quelques points essentiels :
I. L'existence historique de Jésus.
- II. Le caractère surnaturel de la venue de Jésus en ce monde (col. 1364).
- III. La personnalité divine de Jésus (col. 1370).
- IV. La conscience messianique du Christ (col. 1386).
- V. Les miracles du Sauveur et leur valeur démonstrative (col. 1398).
- VI. La résurrection de Jésus (col. 1406).
L366 lii : saint Matthieu et saint Luc ont suivi le leur. La catéchèse apostolique s'attachant aux faits plus importants et plus caractéristiques, laissait dans l'ombre les événements de l'enfance de Jésus Christ, lesquels n'avaient pas eu un caractère public ; voir col. 1175 sq ; mais l'enseignement complet devait satisfaire, sur ce point, la légitime curiosité des fidèles. C'est également en ce sens qu'il faut expliquer le silence relatif des autres auteurs du Nouveau Testament : leurs écrits sont des compositions de circonstances, qui traitent exclusivement de ce qui intéresse la situation actuelle de leurs destinataires. Devons-nous en conclure que ces auteurs ignorent des faits dont ils n'ont pas à parler ? D'ailleurs saint Jean et saint Paul dépassent singulièrement saint Matthieu et saint Luc. Le premier, dans son prologue, proclame la préexistence divine du Verbe qui s'est fait chair et affirme peut-être explicitement la génération miraculeuse de celui « qui est né non du sang ni de la volonté de la chair, ni de la volonté de l'homme, mais de Dieu ». Joa. I, 13, suivant une leçon qui n'est pas sans probabilité. Le second, dans ses épîtres, attribue à Jésus la primauté sur toutes choses et lui accorde par là une place bien supérieure à celle que lui assignent les synoptiques valable. Saint Marc a suivi le plan qu'il s'était tracé.
On fait valoir ensuite la faible adhérence de ces chapitres au reste de l'évangile, dont ils sont facilement séparables. Contre cette assertion, il suffirait de rappeler que « tous les anciens manuscrits grecs et toutes les versions anciennes contiennent les récits de l'enfance, tels que nous les lisons aujourd'hui. Les Pères et les Docteurs du second et troisième siècle en citent des passages. Le païen Celse montre qu'il les connaît ». Cf. Origène, Contra Celsum, 1. I, c. xxviii ; 1. II, c. xxxiii, P. G., t. xi, col. 713 ; 852. L'absence des récits de l'enfance dans l'évangile de Marcion s'explique par le docétisme de cet hérésiarque ; voir col. 1249. Cf. S. Irénée, Adversus haereses, 1. I, c. xxvii, n. 2 ; 1. III, c. xii, n. 1 : P. G. t. vii, col. 688, 900 ; S. Épiphane, Panarion, I, xlii, 11, P. G., t. xlii, col. 709 ; Tertullien, Adversus Marcionem, 1. I, n. 1 : IV, n. 2, P. G., t. ii, col. 248 ; 363. On explique, pour des raisons analogues, la suppression faite par Tatien, dans son Diatesseron, de la généalogie de Jésus et des récits de l'enfance.
Au fond, toutes ces objections procèdent de la négation du surnaturel : à peine admet-on la possibilité d'interventions surnaturelles, il n'est pas difficile de croire que ces interventions se soient produites autour de la venue de Jésus en ce monde. Des arguments positifs nous montrent d'ailleurs que les récits de l'enfance sont, non le produit de l'imagination de l'Église naissante, mais l'expression même de la vérité historique. - Le premier se déduit des sources auxquelles l'évangéliste a puisé ses renseignements. Ces sources ne sont constituées ni par un recueil très ancien, comme le prétend M. A. Resch, Das Kindheilsevangelium, Leipzig, 1897, ni, à plus forte raison, par l'apocryphe connu sous le nom du Protévangile de Jacques, comme l'assure cependant, avec une truculence qui dispense de preuves, M. L. Conrady, Die Quelle der kanonischen Kindheitsgeschiehle Jesu ein wissenschaftliches Versuch, Göttingue, 1900. Ce n'est pas non plus de la seule renommée que saint Matthieu et saint Luc tenaient ces récits. Ces événements n'avaient eu qu'un nombre très restreint de témoins. Il semble bien que le principal, sinon l'unique témoin que purent interroger, soit directement soit indirectement, saint Luc et saint Matthieu, fût la Vierge Marie. Cf. Plummer, Critical and Exegetical Commentary on the Gospel according to S. Luke, Édimbourg, 1910, p. xxiii ; Lambert, Dictionary of Christ., art. John the Baptist, p. 862 ; Lagrange, Évangile selon saint Luc, Paris, 1921, p. lxxxix. L'autorité d'un tel témoignage est d'un grand poids et nous rassure pleinement. - Le second argument est tiré « des faits qui ne s'inventent pas, parce qu'ils sont du domaine public et qu'ils sont garantis par le contrôle éventuel de tous les lecteurs. Tels étaient, à coup sûr, le mutisme de Zacharie et sa guérison instantanée, la conception tardive de Jean-Baptiste et sa retraite prématurée, les faits avaient eu des témoins, ils avaient dû se conserver religieusement dans les montagnes de Judée ». Lorsque saint Luc les insère à la première page de son évangile, ils pouvaient encore être attestés par leurs témoins directs. Pouvant s'enquérir, l'évangéliste a dû le faire. S'il eût naïvement ajouté foi à des légendes, il eût sur le champ contrevenu à la profession de probité historique qu'il affichait dans son prologue et se fût exposé à quelque démenti de la part des témoins survivants. « On conçoit malaisément un auteur, écrit le P. Durand, L'enfance de Jésus-Christ, Paris, 1908, p. 164-165, affichant la prétention de raconter plus exactement que ses devanciers les origines chrétiennes, et qui, au début même de son récit, se permet de pareilles libertés avec l'histoire. » D. Buzy, Saint Jean-Baptiste, Paris, 1922, p. 114-115. Rien ne sert d'alléguer contre ces faits le parallélisme étroit qui règne entre l'histoire du Précurseur et celle du Messie, comme si les deux histoires avaient été imaginées par la crédulité populaire ; rien ne sert de rechercher dans les mythes orientaux les traits plus ou moins lointains de ressemblance entre les légendes qui entourent le berceau des dieux et l'histoire de l'enfance de Jésus-Christ. Toutes les hypothèses que la critique rationaliste peut échafauder s'écroulent devant les assertions des évangélistes et notamment de saint Luc : « est-on en droit d'objecter à l'historien l'harmonie naturelle des événements ou l'art avec lequel il nous les présente ? » D'ailleurs, le parallélisme entre Jean-Baptiste et Jésus n'est pas si étroit que tout se corresponde dans le merveilleux tableau que saint Luc a tracé de la naissance du Précurseur et de celle du Sauveur. On trouve sans doute des deux côtés une annonciation angélique, un récit de la naissance, une circoncision et une imposition de nom, les élans prophétiques d'un personnage éminent (Zacharie et Siméon) à l'aurore de ces destinées merveilleuses ; enfin, les mêmes raccourcis d'histoire et les mêmes prescriptions. Mais d'autre part, « la naissance de Jésus est racontée avec détails, celle de Jean est à peine indiquée d'un mot. Si l'évangéliste insiste sur le tressaillement du Précurseur, il est surprenant qu'il ne prête pas au Messie un spasme analogue, ne fût-ce que pour répondre à la salutation du fils d'Élisabeth et préluder aux divins abaissements du Jourdain. Si la présentation au temple est imaginée à plaisir, pourquoi n'y pas amener aussi le fils du prêtre Zacharie ? Pourquoi ne pas esquisser en faveur de Jean un doublet de la manifestation de Jésus adolescent au milieu des docteurs, en nous représentant quelque part, dans les solitudes judéennes, l'éclosion de la conscience du Précurseur ? ». Si l'évangéliste a su s'abstenir de telles amplifications, même au détriment de l'harmonie de ses récits, n'est-ce pas qu'au-dessus de l'art, il plaçait encore la vérité de l'histoire ? » Buzy, op. cit., p. 114-110, passim. - Le surnaturel qui éclate dans les récits de l'enfance, loin d'être une marque d'inauthenticité, doit nous faire conclure, au contraire, à cause de sa sobriété même, en faveur de l'historicité de ces récits. « Dieu conduit surnaturellement tous ces événements, mais il ne s'y manifeste que d'une manière discrète et suave », ce qui distingue grandement les premiers chapitres de Matthieu et de Luc des apocryphes si prodigues de surnaturel puéril et extravagant. Et puis, si le merveilleux arbitraire devait faire le fond des récits de l'enfance, comment expliquer que l'imagination populaire se soit contentée, pour le Verbe, sorti du sein de Dieu et s'incarnant sur terre, d'une étable pour demeure, d'une crèche pour berceau, d'un atelier de travail comme séjour habituel ? Cf. M. Lepin, Jésus, Messie et Fils de Dieu, p. 53. - Enfin, une dernière preuve d'historicité se tire du caractère avec lequel se présente le messianisme de ces premières pages, et dont les cantiques Benedictus et Magnificat sont des spécimens précieux : l'espérance messianique qui a inspiré Zacharie et Marie n'est pas celle des temps apostoliques. L'idylle galiléenne que leurs cantiques décrivent ne s'est réalisée qu'une fois dans le cadre historique et dans le temps que saint Luc nous indique. La mère du Messie, qui chante sa gloire avec sérénité et bonheur, n'a pas encore ressenti la pointe du glaive qui, plus tard, dès le début du ministère de son fils, devait meurtrir son cœur. Le Précurseur n'a pas encore succombé dans la prison de Machérous ; le père qui tient dans ses bras le petit enfant n'entrevoit pas une destinée sanglante. Ceux qui ont chanté l'avenir de Jean-Baptiste et du Sauveur ont lu les prophètes et les psaumes : ils n'ont pas lu les évangiles, ils sont étrangers à la révélation que Jésus a faite du royaume de Dieu. Ils n'ont pas été informés des jours sombres de la Judée. Leur âme n'a pas été tourmentée par les espérances que nous surprenons chez les premiers chrétiens au lendemain de l'Ascension. C'est d'ailleurs d'où est parti le souffle qui les anime, et le milieu dans lequel il s'est formé, dès l'an 30, était évanoui. » V. Rose, Évangile selon saint Luc, 7e édit., p. 18-19.
On attaque encore l'historicité des récits de l'enfance en insistant sur les divergences et plus encore sur les « contradictions » que présentent entre eux les deux évangiles de Matthieu et de Luc. Strauss parle de « l'incompatibilité réciproque des deux narrations » et en conclut qu'elles sont « des fictions composées ou accumulées par les premiers chrétiens ». « Sœur vie de Jésus », trad. franc. Paris, 1839, t. i, p. 1. Cf. A. Sabatier, art. Jésus, dans l'Encyclopédie des sciences religieuses de Lichtenberger, t. vii, p. 383 ; Loisy, Évangiles synoptiques, t. i, p. 170 ; Bousset, Jésus, Tübingen, 1907, p. 1 ; et, parmi d'autres plus modérés d'ordinaire, mais tout aussi tranchants sur ce point, Beyschlag, Leben Jesu, 1re édit., 1901, t. i, p. 151 ; Spitta, Die synoptische Grundschrift, p. 1 ; Keim, Geschichte Jesu, 1. 1, p. 354 ; Ed. Reuss, Histoire évangélique, synopse des trois premiers évangiles, Paris, 1876, p. 17, etc. - Nous avons déjà reconnu, voir col. 1175, qu'entre les récits des deux évangélistes, à côté des points de contact assez nombreux, il y a des divergences accentuées. Mais « divergence » ne signifie pas « contradiction » : les narrations sont indépendantes l'une de l'autre : et, loin de s'exclure, elles se complètent et se confirment réciproquement. On seul point, et simplement en apparence, soulève quelque difficulté. Saint Luc, ii, 39, semble dire que la sainte Famille revint directement de Jérusalem à Nazareth, aussitôt après la présentation de Jésus et la purification de Marie dans le temple, tandis que d'après saint Matthieu, ii, 1-23, il faut insérer, avant ce retour, la visite des Mages, la fuite et le séjour en Égypte. Mais c'est là simplement, de la part de saint Luc, un procédé littéraire fréquemment employé par les historiens les plus sérieux, lorsqu'il leur convient, conformément à leur plan, de passer tels ou tels faits sous silence. C'est par un artifice de ce genre que le même saint Luc semble fixer au jour de la résurrection du Sauveur le mystère de l'ascension, qu'il savait fort bien (il nous le dit au livre des Actes, i, 3), n'avoir eu lieu que quarante jours plus tard, xxiv, 44-53. Au reste, du langage même de l'évangéliste : « après qu'ils eurent tout accompli selon la loi du Seigneur, ils retournèrent en Galilée, à Nazareth, leur ville », il résulte nettement que l'essentiel pour lui n'était pas de déterminer l'époque précise du retour à Nazareth, mais l'accomplissement fidèle, par Marie et Joseph, de toutes les prescriptions légales qui concernaient le divin Enfant et sa mère. « Fillion, l'Évangile de Jésus-Christ, t. i, p. 440.
On n'a pas manqué non plus de soulever des difficultés sur la naissance à Bethléem et le recensement ordonné par Quirinius, lequel ne viendrait là que pour justifier le voyage de la sainte famille. Cette question de Quirinius est d'ailleurs assez compliquée. Luc est seul à parler de ce dénombrement qu'ignorent les anciens historiens et Josèphe lui-même ; on affirme d'autre part que d'après la méthode romaine, Joseph et Marie n'étaient pas tenus de se rendre à Bethléem. Loisy, Évangiles synoptiques, t. i, p. 311 ; cf. Maurenbrecher, Weihnachtsgeschichten, p. 31. D'ailleurs, la Palestine, royaume indépendant, ne pouvait être soumise à l'obligation du recensement. Puis, du vivant d'Hérode le Grand, Quirinius n'a certainement administré la province de Syrie en qualité de légat impérial : d'où il suivrait qu'aucun recensement n'a pu avoir lieu en Palestine sous sa direction à l'époque de la naissance du Christ, puisque l'évangéliste place ce fait « aux jours d'Hérode » (Luc, ii, 1-5, cf. Matth., ii, 1). Telles sont, en raccourci, les principales objections relatives au dénombrement de Quirinius, objections qu'on retrouve chez C. Hase, Geschichte Jesu, 2e édit., p. 221-228 ; Keim, Geschichte Jesu, 1. 1, p. 398-405 ; H. L. Holtzmann, Die Synoptiker, 3e édit., p. 316-317 ; Oskar Holtzmann, Leben Jesu, p. 610 ; Pfleiderer, Die Entstehung des Christentums, p. 197 ; A. Réville, Jésus de Nazareth, t. i, p. 391-394 ; A. Loisy, Les évangiles synoptiques, t. i, p. 343-344 ; J. Weiss, Die Schriften des N. T., t. i, p. 393-394 et surtout Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes, 4e édit., t. i, p. 508-541.
Les « auteurs catholiques ont répondu de façon plus ou moins pertinente à ces difficultés d'ordre divers. Il n'est point de l'objet propre de ce dictionnaire de discuter objections ou réponses. On trouvera l'essentiel dans un article du P. Lagrange, Où en est la question du recensement de Quirinius, dans Revue biblique, 1911, t. i, p. 60-81, et dans le commentaire du même auteur sur l'Évangile de saint Luc, Paris, 1923, p. 65-68, e). On renouvelle enfin, à l'égard des récits de l'Enfance, les assertions hasardées formulées touchant l'existence même de Jésus, voir ci-dessus. Les principaux éléments des récits de l'Enfance seraient empruntés aux religions païennes. Les uns rapprochent les légendes bouddhistes des narrations évangéliques. Cf. R. Seydel, R. Steck, op. cit. Les autres interrogent la mythologie grecque. Cf. O. Pfleiderer, l'orbereitung des Christentums in der griechischen Philosophie. Halle, 1901 ; Das Christusbild des urchristlichen Glaubens in religionsgeschichtlicher Beleuchtung, Berlin, 1903 ; P. Wendland, Die hellenistisch-römische Kultur in ihren Beziehungen zu Judentum und Christentum, Tübingen, 1907, etc. D'autres encore se réfèrent aux mystères de Mithra. Cf. F. Cumont, J. Grill, op. cit. D'autres pensent retrouver ces éléments dans les religions babyloniennes. Cf. Schrader ; Jeremias, op. cit. Usener, dans l'article Jésus, déjà cité de l'Encyclopedia biblica de Cheyne, ne craint pas d'affirmer qu'à chaque détail de Matthieu et peut-être de Luc, il est possible de trouver un substratum païen, t. m, p. 3352-3353. Cf. J. Weiss, Die Schriften des N. T. 1. 1, p. 47, et Soltau, Das Fortleben des Heidentums in der altchristlichen Kirche, Berlin, 1906. Ces affirmations se réfutent par les remarques mêmes que nous avons déjà faites à propos de l'existence ou du rôle historique de Jésus. Voir ci-dessus. Ajoutons, avec M. Fillion, que « les critiques sont souvent en complet désaccord sur ces divers points. Ce qui, pour l'un, provient du mithraïsme, dériverait, d'après d'autre, de la mythologie grecque, ou du babylonisme, à moins donc, selon les autres, que l'origine ne soit judaïque. A eux seuls, ce décousu, ces contradictions montrent à quel point tout est arbitraire et même (le mot est de C. Clemens dans son intéressant ouvrage sur la théorie évolutionniste : Religionsgeschichtliche Erklärung des N. T. Giessen, 1909), « extravagant » dans ce système ». Op. cit., p. 183.
III. La personnalité divine de Jésus. - Critiques, protestants libéraux ou rationalistes purs, s'efforcent de mettre en relief les traits de la figure humaine du Christ. Nous avons montré, au cours de cet article, voir col. 1141-1171, qu'on peut, qu'on doit fortement accuser ces traits qui répondent à la réalité des choses. Mais la prétention des adversaires de la foi chrétienne a un but très différent du nôtre : en affirmant l'humanité de Jésus-Christ, nous entendons pleinement respecter sa divinité. Les rationalistes mettent en un puissant relief les traits humains de Jésus, mais c'est afin de nier sa personnalité divine. Les protestants libéraux, tout en reconnaissant en Jésus une certaine transcendance par rapport aux autres hommes, ne veulent point y trouver une transcendance, proprement divine. Ainsi, dans leur négation commune de la personnalité divine, les rationalistes et les libéraux se séparent par celle nuance, impie : premier chef, puisqu'elle contredit la thèse des premiers et montre l'insuffisance de l'argumentation des seconds.
1° Le protestantisme libéral. - Nous avons indiqué le sens général de la thèse libérale chez les protestants : Jésus n'est qu'un homme, et cependant dans sa conscience personnelle, il y a quelque chose de surhumain ; dans ses prétentions, quelque chose d'extraordinaire. 1. Cette thèse perce déjà dans les faibles ripostes adressées aux négations absolues de Reimarus par J. H. Hess. Geschichte der letzten Lebensjahre Jesu, 3 vol., Leipzig, 7° édit., 1822 ; par Franz Volkmar Reinhard, Versuch über den Plan welchen der Stifter der christlichen Religion zum Besten der Menschen entwarf, 5° édit., Dresde 1830 ; par J.-A. Jakobi, Die Geschichte Jesu für denkende und gemütvolle Leser, 1806 ; et surtout J.-G. Herder, dans ses deux descriptions du Christ si dissemblables l'une de l'autre, la première élaborée d'après les synoptiques, Der Erlöser der Menschen nach unseren drei ersten Evangelien, Riga, 1796 ; la seconde, d'après saint Jean, Der Gottliche Selbstlehrer der Welt Deiland, nach Joannes Evangelium, Riga, 1797. A mesure que le rationalisme s'affirme dans l'exégèse et la théologie d'outre-Rhin, le libéralisme se fait de plus en plus éclectique et devient de moins en moins croyant. Parfois on le peut à peine distinguer du pur rationalisme. Cependant la thèse fondamentale de la transcendance de Jésus subsiste, encore qu'on l'enveloppe de formules naturalistes. Dans la longue théorie des auteurs présentés par M. Fillion, dans Les étapes du rationalisme, nous détacherons quelques figures, plus représentatives de ce mouvement d'abandon croissant des positions traditionnelles. - Karl Hase adopte souvent la thèse nettement rationaliste, et cependant il veut faire un choix. Lorsqu'il s'agit du Messie, sa doctrine est, par rapport aux prédécesseurs, assez nouvelle : de l'ignorance et des préjugés qu'il partagea d'abord avec ses concitoyens sur le rôle du Messie, Jésus passa progressivement à la conscience de sa mission toute spirituelle. Saint Jean, seul parmi les disciples, a bien saisi l'enseignement du Maître dans la dernière période de sa vie ; les préoccupations eschatologiques qui transparaissent dans les synoptiques, sont totalement absentes de son évangile. Das Leben Jesu nach akademischen Studien, 5° édit., Leipzig, 1865, devenue Geschichte Jesu nach akademischen Vorlesungen, Leipzig, 1891. L'idée de ce progrès dans la conscience messianique du Christ sera reprise par J. H. Holtzmann et H. Keim. Voir plus loin. - Avec Schleiermacher, nous trouvons, appliquée à Jésus, la théologie du sentiment : cet auteur se forme un Christ idéal et pour le retrouver dans l'Évangile, il ne retient des textes que ceux qui cadrent avec son idée préconçue. D'ailleurs, son Christ n'est pas Dieu ; il a été simplement uni à Dieu d'une manière extraordinaire, cette union ne différant que par le degré de l'union que l'Esprit Saint produit chez les autres fidèles. « Le problème [du Christ] n'a pas été résolu et la solution en est seulement approximative », écrit-il. Dei Leben Jesu, Vorlesungen (publiées par Rüterick). Berlin, 1864. - Parmi les réfutations de la vie de Jésus de Strauss, imbues de l'esprit libéral, il faut citer la vie de Jésus composée par A.-W. Neander, Das Leben Jesu, 7° édit., Hambourg, 1873 ; trad. fr. Paris, 1852. Jésus est encore appelé le fils de Dieu, mais en ce sens que l'humanité s'est parfaitement réalisée en lui ». - Avec Henri Auguste Ewald apparaît, dans la théologie libérale protestante, érigé en principe, l'éclectisme auquel elle était fatalement vouée par ses concessions au rationalisme. Pour Ewald, « jamais Jésus ne s'est égalé lui-même au Père, de sorte que le traiter comme Dieu, c'est faire de lui une idole, c'est consentir à perdre ce qu'il y a de meilleur et de plus historique dans sa vie » ; d'autre part, Jésus est « une apparition unique en son genre et incommensurablement sublime ». Die Geschichte Christus und seiner Zeit, Göttingue, 2° édit., 1868, t. i, p. xiii, 129. Cf. Die drei ersten Evangelien übersetzt und erklärt, Göttingue, 1850 : Des Apostels Johannes Evangelium und drei Sendschreiben, Göttingue, 1861. Lorsque la vie de Jésus de Renan parut, elle suscita, même parmi les protestants, des répliques. Le Jésus-Christ, son temps, sa vie, son œuvre de M. de Pressensé, Paris, 1865, est à la vie de Jésus de Renan, ce que la vie de Jésus-Christ de Neander est à la vie de Jésus de Strauss. Le Christ de Pressensé, dit Hase, plane entre terre et ciel. Surnaturel quant à son origine, humain dans son développement, c'est un Dieu qui s'est décidé à lutter, à éprouver, des besoins, à souffrir pendant trente-trois ans, pour ressusciter comme Dieu après sa mort, dans un corps humain. Geschichte Jesu, 2° édit., p. 200. - C'est à peine si l'on peut ranger parmi les libéraux, accordant quelque transcendance au Christ, Schenkel, qui n'admet la divinité du Christ que parce qu'il n'en parle pas. Das Charakterbild Jesu, ein biblischer Versuch, Wiesbaden, 1° édit., 1873 ; cf. Zur Orientierung über meine Schrift., Heidelberg, 1861 et Die protestantische Freiheit, Heidelberg, 1865 ; Das Christusbild der Apostel und apostolischen Zeit aus den Quellen dargestellt, Leipzig, 1879 ; ou encore Seeley, qui affecte de ne parler que du Christ-homme, Ecce homo, a Survey of the Life and Work of Jesus Christ, Londres, 1866. Th. Keim est encore un parfait spécimen de l'éclectisme libéral, mais avec une tendance très nette vers le rationalisme : d'un côté il ne veut pas dépasser les limites de la nature ; d'un autre, il est obligé de reconnaître que son héros, Jésus, va bien au-delà de ces limites. Il s'attache surtout à décrire le développement intérieur de Jésus, sa conscience messianique grandissant sous l'impression du succès comme sous celle de l'épreuve et de la contradiction. Voir surtout Geschichte Jesu von Nazara, 3 vol., Zurich, 1867-1872. - Beyschlag se rattache tant soit peu à l'école de Schleiermacher. Dans son opuscule Ueber das Leben Jesu von Renan, Berlin, 1864, il paraît nettement rationaliste, mais sa pensée se modifie dans sa Christologie des Neuen Testaments, Berlin, 1866, et surtout dans les deux volumes : Das Leben Jesu, 4° édit., Berlin, 1901. Beyschlag nie la préexistence éternelle du Logos ; le Sauveur est subordonné à Dieu le Père et cependant il faut reconnaître qu'aucun des écrivains du Nouveau Testament n'assimile Jésus aux créatures. - M. B. Weiss a des prétentions à l'orthodoxie ; mais il ne croit pas strictement à la divinité du Christ : « les tentatives pour introduire dans le titre de Fils de Dieu l'idée dogmatique d'une génération divine sont simplement non fondées en histoire ». Lehrbuch der biblischen Theologie des N. T. 7° édit., Leipzig, 1907, p. 61. Toutefois « la disposition morale de la filialité divine en Jésus doit avoir son fondement premier dans une relation originelle que Dieu le Père a à son égard ». Id. p. 61, note 3. M. Fairbairn, dans son élude érudite sur The Place of Christ in modern Theology, 10° édit., Londres, 1902, déclare de MM. Beyschlag et Bernhard Weiss que » tout en prenant des libertés à l'égard de la littérature (évangélique), ils regardent néanmoins Jésus comme appartenant, par le choix imprescriptible de son être intérieur ou de son caractère, à un ordre qui dépasse celui de la nature », p. 285. Mais ils nient sa divinité ! On trouve encore des affirmations analogues chez M. Ilawiack pour qui Jésus est convaincu et conscient de sa haute mission, connaissant sa vocation, se sachant l'Élu de Dieu, le juge des hommes, le chemin qui conduit au Père : « Qui accepte l'Évangile et s'efforce de connaître Celui qui l'a apporté, témoignera qu'ici le Divin est apparu, aussi pur qu'il peut apparaître.
JÉSUS-CHRIST ET LA CRITIQUE LIBÉRALE 1374 sur la terre et il sentira que Jésus lui-même l'a pour siens la puissance de cet Évangile. » Essence du christianisme, tr. tr., Paris, 1907, p. 176. Et pourtant proclamer Jésus Fils de Dieu, au sens objectif et réel du mot, serait ajouter quelque chose à l'Évangile. » ; ibid. Avec une tendance à tout ramener aux prédictions eschatologiques, M. Joli. Weiss admet aussi volontiers la transcendance messianique du Christ, tout au moins dans la conscience qu'avait Jésus de sa mission : il s'est personnellement considéré comme l'Élu par excellence, qui était plus qu'un prophète. Die Predigt Jesu vom Reiche Gottes, 2e édit., Gœttingue, 1900, p. 64.
On trouve la même note au point de vue de la transcendance messianique du Christ, chez M. P. Wernle :
Jésus de Nazareth s'est présenté avec la conscience d'être plus qu'un prophète. Jésus a la conscience d'être plus que simplement un homme. L'étonnant en Jésus est qu'il ait conscience d'être au-dessus de l'humanité, tout en ayant la plus profonde humilité devant Dieu. » Anfänge unserer Religion. Tubingue, 1901, p. 23-24. Citons encore M. H. Wendt : Nos sources synoptiques attestent que Jésus, en certaines occasions, quoique non fréquemment, s'est désigné comme le Fils de Dieu par excellence, dans un sens qui le place à part de tous les autres hommes. Mais elles ne donnent aucunement le droit d'attribuer à la relation filiale que Jésus aurait avec son Père, un caractère différent en principe de celle qui, selon ses propres paroles, doit unir ses disciples à Dieu. » Die Lehre Jesu, 2e édit. Gœttingue, 1901, t. 1, p. 117.
On remarquera que ces derniers auteurs placent tous la transcendance de Jésus dans sa conscience, dans sa conviction d'être supérieur aux autres hommes. C'est que, de plus en plus, l'éclectisme libéral tend au rationalisme pur. Après le travail souterrain » de la critique (comme dit M. Sanday, The Life of Christ in recent Research, Oxford, 1907, p. 166), il n'est presque rien resté des narrations évangéliques, sauf quelques rares éléments où semble encore s'affirmer une vague transcendance dans le Christ. M. H. J. Holtzmann, éprenant la thèse chère à Hase et à Keim, établit a priori un progrès constant dans la conscience messianique de Jésus. Son plan de la vie de Jésus est rédigé d'après saint Marc et dégagé de tout caractère surnaturel. « Il partage le ministère galiléen de Jésus en sept petites périodes, dans lesquelles il découvre un progrès constant : Marc i, 1-45 ; ii, 1-iii, 6 ; iii, 7-19 ; iii, 20-iv, 34 ; iv, 35-vi, 6 ; vi, 7-vii, 37 ; viii, 1-ix, 50. Le progrès en question concernerait spécialement, soit durant le ministère galiléen, soit pendant les dernières semaines de la vie de Notre-Seigneur, le développement de la conscience messianique de Jésus. Son caractère de Messie aurait été successivement reconnu : 1 par lui-même, au moment où il fut baptisé, Marc, i, 10-11 ; 2 par les démons, qui le proclamèrent malgré lui, Marc, i, 24-26 ; iii, 11-12 ; v, 6-8 ; 3 par les disciples, à Césarée de Philippe, Marc, viii, 27-30 ; 4 par le peuple, au moment de l'entrée triomphale à Jérusalem, Marc, ix, 1-11 ; 5 de nouveau, par Jésus lui-même, et cette fois d'une manière publique, officielle, en face du grand prêtre Caïphe, qui le condamna à mort pour ce motif. Fillion, Les étapes, p. 194. On a également distingué deux phases dans la vie du Christ, la phase des succès croissants qui va jusqu'à la discussion avec les pharisiens, vi, 1-10, et la phase des revers et des échecs qui se termine par la catastrophe. Exagérations, même a priori ne tenant pas compte de l'œuvre providentielle qui préside à la manifestation progressive de l'Homme-Dieu, cf col. 1172-1173. Cependant, c'est sur ce plan que sont construites toutes les vies libérales de N.-S. Jésus-Christ, qui ont été publiées en Allemagne au début de Ce. Nous citons d'après M. Fillion, op. cit., p. 195 sq : MM. O. Holtzmann, Leben Jesu, Tubingue, 1909 ; P.-W. Schmidt, Die Geschichte Jesu erzählt, Tubingue, 1899 ; Die Geschichte Jesu erläutert, Tubingue, 1904 ; H. Otto, Leben und Wirken Jesu nach historisch-kritischer Auffassung, Göttingue, 4e édit., 1905 ; W. Bousset, Jésus, Tubingue, 1904 ; Was wissen wir von Jésus ? 2e édit., 1904 ; Konrad Furrer, Das Leben Jesu Christi, Zurich, 2e édit., 1905 ; Armo Neumann, Jésus tel qu'il était réellement, Fribourg-en-B., 1904 : « Dans le cadre de ce qui est purement humain, nous gardons un héros de la religion », p. 1 ; Y. Weiss, Jésus von Nazareth im Wortlaut eines kritisch bearbeiteten Einheitsevangeliums et Jésus von Nazareth in seiner geschichtlichen Lebens-Entwicklung dargestellt, Tubingue, 1906 ; E. Hühn, Geschichte Jesu und der ältesten Christenheit bis zur Mitte des zweiten Jahrhunderts, Tubingue, 1909 (simple essai de vulgarisation) : Otto Pfleiderer, Das Urchristentum, seine Schriften und Lehren in geschichtlichem Zusammenhang beschrieben, Berlin, 2e édit., 1902 ; Die Entstehung des Urchristentums, Munich, 1903 ; Das Christusbild des urchristlichen Glaubens in religionsgeschichtlicher Beleuchtung, Leipzig, 1907 ; P. Mehlhorn, »Wahrheit und Dichtung in den Evangelien, Leipzig, 1906. On retrouve les mêmes idées exposées dans les simples esquisses des auteurs suivants, que nous citons surtout d'après M. Fillion, MM. A. Harnack surtout dans Das Wesen des Christentums, Berlin, 1900 ; A. Jülicher, Die Religion Jesu dans le recueil Die Kultur der Gegenwart t. 1, fasc. 4, Leipzig, 1906 ; H. Weinel, Jésus, dans la collection Die Klassiker der Religion, Berlin, 1912 : Otto Schmiedel, Die Hauptprobleme der Leben-Jesu-Forschung, Tubingue, 2e édit. 1906 ; Paul-W. Schmiedel, Die Person Jesu im Streit der Meinungen, Zurich, 1909 ; II von Soden, Die wichtigsten Fragen im Leben Jesu. Berlin, 1904 ; Fritz Reuter, Jésus der Christus, Bericht und Botschaft in erster Gestalt, Leipzig, 1907 ; Friedrich Daab, Jésus von Nazareth, wie wir ihn heute sehen, Dusseldorf, 1907 ; G. Pfanmüller, Jésus, im Urteil der Jahrhunderte Leipzig, 1908 (résumé de toute la littérature relative à N.-S. jusqu'à notre époque) ; A. Hausrath, Jésus und die neutestamentlichen Schriftsteller. Berlin, 1909, résumé de Die Zeit Jesu, 3e édit., 1879 ; W. Heitmüller, Jésus von Nazareth, dans Die Religion in Geschichte und Gegenwart, Tubingue, 1913 : A. Schweitzer, Geschichte der Leben-Jesu-Forschung, Tubingue, 1913. Toutes ces vies ou esquisses peuvent se résumer en deux idées, mises en relief par M. A. Meyer, dans son opuscule : Was uns Jésus heute ist ? Tubingue, 1907 : « Aujourd'hui, nous renonçons sciemment au dogme de la divinité de Jésus ; cela, en nous appuyant sur des preuves convaincantes, empruntées à la vérité et à la religion » ; d'ailleurs « Jésus ne s'est jamais présenté comme un Dieu, pas même comme un thaumaturge et un personnage surhumain, » p. 21 ; mais s'il n'est pas Dieu, Jésus a du moins établi entre nous et la divinité des relations très étroites, et c'est de cela surtout que nous avions besoin ; c'est en ce sens qu'il nous a apporté une rédemption complète. C'est là sa transcendance. Et voici, pour en finir avec les protestants libéraux d'Allemagne, le dernier mot d'un autre maître de la théologie libérale, M. Rudolf von Delius, Jésus, sein Kampf, seine Persönlichkeit und seine Legende, Munich, s. d. (190*) : « L'impression principale que produit Jésus est celle-ci : c'était une figure humaine forte, daire, mûre. Jésus était un homme supérieur, et pour ainsi dire mis à part de tout, pourquoi il ne pouvait faire autrement (que d'employer le ton du maître, impératifs souverains). Ce genre majestueux levait faciliter plus tard sa divinisation. » P. 124.
2. Le protestantisme libéral a son siège surtout en Allemagne. Toutefois, la France a fourni quelques ouvrages sur Jésus-Christ dans le sens des critiques libéraux d'outre-Rhin. Ou pour mieux dire, ces ouvrages sont de pures transpositions des théories écloses en Allemagne. Signalons rapidement les travaux de M. Auguste Sabatier, Les Religions d'autorité et la religion de l'Esprit, Paris, 1903 et surtout l'article Jésus-Christ, écrit pour l'Encyclopédie des sciences religieuses de F. Lichtenberger, Paris, 1880, t. vii, p. 341-401 : « Jésus a été un homme ». Il a pourtant une marque distinctive : « c'est d'avoir apporté dans le monde et conservé jusqu'à la fin une conscience pleine de Dieu et qui ne s'en est jamais sentie séparée. » p. 342 : 367. M. Edmond Stapfer a publié : Jésus de Nazareth et le développement de sa pensée sur lui-même, Paris, 1872 et surtout, Jésus-Christ ; sa personne, son autorité, son œuvre, 3 vol., Paris, 1896, 1897, 1898. Jésus, dit M. Stapfer, a eu la conscience très nette d'une union avec Dieu que rien n'avait jamais troublée dans le passé et que rien ne troublait dans le présent. Plus Dieu est avec lui et en lui, plus aussi s'accuse sa personnalité et se fortifie l'assurance que c'est lui qui est l'homme qu'il doit être, l'homme vrai, le Fils de Dieu. » t. 1, p. 187. M. Fillion estime ces trois volumes « souvent très faibles et superficiels, malgré leurs prétentions psychologiques. » Op. cit., p. 211. Le Jésus de Nazareth de M. Albert Réville, 2 vol., Paris, 2e édit., 1903, sent « la fadeur et le convenu ». Les étapes, p. 213. Pour nier la divinité du Christ, M. Réville démolit pièce par pièce l'édifice évangélique ; toute la transcendance de Jésus consiste en ce qu' « il repose en paix sur le sein du Père infini, laissant derrière lui la traînée lumineuse qui marque sa route, et attirant à lui les âmes de pieuse et bonne volonté. » Pour M. E. Giran, Jésus de Nazareth, Paris, 1901, l'âme de Jésus - ce que l'apôtre appelle son être spirituel - vit dans le monde, pénétrant dans les cœurs de tous ceux qui le cherchent, jetant un frisson dans leur âme liée au péché, éclairant leur conscience, redressant leur volonté. » P. 154. Pour M. Goguel, Manuel d'histoire ancienne du christianisme, 1re origine, Paris, 1906, nous ne savons avec certitude du Christ, que ce que nous en apprennent les Actes, ii, 22-23 ; x, 38-39 : Jésus de Nazareth a été un homme approuvé de Dieu et plein de ses dons ; il a vécu, allant de lieu en lieu, faisant le bien, guérissant les malades que le démon opprimait, et il est mort sur la croix par les mains des méchants. Plus orthodoxe, mais libéral encore, est M. Henri Monnier, La mission historique du Christ, Paris, 1906. Jésus « n'a pas été le Fils de Dieu au sens strict, » p. 45. Même note chez MM. J. Réville, Goguel, et d'autres.
3. On trouve moins d'originalité encore chez les protestants libéraux d'Angleterre et d'Amérique, qui sont allés puiser chez les Allemands les éléments de leur connaissance du Christ. Alex. Robinson, A Study on the Saviour in the new Light, or a Present-Day Study of Jesus-Christ, 2e édit., 1898, déclare s'appuyer sur H. J. Holtzmann, Keim, Pfleiderer, Weizsäcker, Hausrath, etc. Le même démarquage de la pensée allemande se trouve chez M. I. Estlin Carpenter, Les évangiles d'après la critique moderne, tr. fr., Paris, 1904. Des deux dictionnaires bibliques publiés en Angleterre, celui de Hastings, A Dictionary of the Bible, 5 vol., Édimbourg, 1898-1904, et son supplément, Dictionary of Christ and the Gospels, 2 vol., Édimbourg, 1906-1908, est à coup sûr bien plus proche de nos idées touchant Jésus-Christ, nonobstant les nombreuses concessions au rationalisme, que celui de Cheyne, Encyclopedia biblica, 1 vol., Londres. L'article Jésus Christ de M. Bruce, dans cette dernière encyclopédie, t. n. col. 2435-2454, est plein de sous-entendus, relativement à la divinité du Christ à laquelle l'auteur ne semble plus croire. C'est encore le portrait du Christ libéral d'outre-Rhin qu'on retrouve chez M. J. A. Crooker, The Supremacy of Jésus, Boston, 1904, dans les ouvrages de Ch. Aug. Briggs, Messianic Prophecy, 1886 ; The Messiah of the Gospels, Édimbourg, 1894 ; The Messiah of the Apostles, Édimbourg, 1895 ; New Light on the Life of Jésus, 1904, et dans les commentaires de M. Gould, Critical and Exegetical Commentary on the Gospel according to St Mark, Édimbourg, 1897, et de M. W. C. Allen, Critical and Exegetical Commentary on the Gospel according to St Matthew, Édimbourg, 1907. Un radicalisme plus absolu envahit l'Historical New Testament du professeur James Moffatt, tandis qu'un éclectisme déconcertant se rencontre chez M. E. C. Burkitt. The Gospel History and its Transmission, Édimbourg, 1906. Voit Fillion, Les étapes du rationalisme, p. 100.
4. Il est temps de conclure : la conception, vague et sans consistance, d'une transcendance dont il est impossible de définir le caractère, montre bien l'insuffisance de la position libérale. Il faut donc, et les textes sacrés nous y invitent avec une force de logique irrésistible, aller au-delà de cette transcendance imprécise et mal définie, reconnaître avec le protestantisme orthodoxe et le catholicisme, Jésus-Christ pour le vrai Fils de Dieu et contester le mystère de l'incarnation. M. E. Stapfer a entrevu la logique de cette conclusion, lorsqu'il écrivait : « Le Christ du quatrième évangile ne dépasse en rien celui que les synoptiques nous font deviner. Il nous aide à l'apercevoir. » Jésus-Christ pendant son ministère, p. 325. Avec M. Lepin, nous formulons donc cette conclusion : « Ce qu'on relève de l'humanité réelle et vivante du Christ concorde avec le sentiment net de l'Église primitive comme de l'Église de nos jours et ne préjudicie a priori, en rien, à ce que cette Église enseigne de l'union substantielle de l'humanité du Christ avec la divinité. Par ailleurs, quand on voit placer ainsi Jésus sur un rang à part, au-dessus des prophètes, quand on le voit déclarer le Médiateur suprême, le Fils de Dieu dans un sens incomparable et unique, quand des critiques, se tenant exclusivement sur le terrain des faits, parlent comme font M. Wernle et M. Harnack du « surhumain » et du « divin » en Jésus, on a le droit de soupçonner que le dogme de la consubstantialité du Christ avec son Père n'est pas aussi indépendant qu'on veut le dire des données de l'histoire et que M. Stapfer pourrait lui-même avoir raison, lorsqu'il déclare, op. cit., p. 327, que les faits sont « inexplicables si Jésus n'a pas été un être à part, au-dessus et en dehors de l'humanité, telle que nous la connaissons. » Jésus, Messie et Fils de Dieu, p. 237. C'est à cette conclusion consolante qu'arrivent d'ailleurs, nonobstant certaines concessions regrettables faites à l'esprit libéral, un petit nombre d'auteurs protestants. Citons M. F. Godet, dans ses Commentaires sur saint Luc et sur saint Jean, Neuchâtel, 1872 et 1876 ; H. P. Liddon, The Divinity of our Lord and Saviour Jesus-Christ, Londres, 1866 ; Stevens, The Theology of the N. T., Édimbourg, 1901 ; The Teaching of Jésus, Édimbourg, 1902 ; C. Gore, Dissertations on subjects connected with the Incarnation, Oxford, 1895 ; R. L. Ottley, art. Incarnation, dans A Dictionary of the Bible de Hastings, et, dans la même encyclopédie, W. Sanday, art. Jesus-Christ ; J. A. Beet, art. Christologie.
2. Le rationalisme pur. Il est souvent difficile de distinguer le rationalisme pur du protestantisme libéral, tant ces deux tendances ont de principes communs et de conclusions identiques. Cependant, la critique rationaliste a comme caractéristique, touchant la personne historique de Jésus-Christ, de l'envisager sans aucune transcendance : Jésus non seulement n'est pas Dieu, mais c'est un homme comme les autres hommes, sujet comme le sont tous les hommes, aux erreurs, aux illusions de toutes sortes. Reste à expliquer cette assertion en face des Évangiles, en regard du fait chrétien « le temps apostolique » et, plus généralement encore, de toute l'histoire de l'Église. C'est dans cette explication que se manifeste l'apriorisme absolu des solutions rationalistes. Ces solutions, écrit excellemment M. de Grandmaison, impliquent deux défauts radicaux qui vicient l'effort, souvent considérable, des auteurs. Leurs opinions philosophiques forcent en effet ceux-ci : premièrement, à simplifier indûment les textes évangéliques et les données historiques du christianisme ; deuxièmement, à multiplier parallèlement les conjectures les moins plausibles : infiltrations païennes, pastiches littéraires, rédactions compliquées, états d'âme chimériques des acteurs du grand drame. Ici, l'écrivain ne veut d'aucun miracle : tel autre laisse subsister celles des guérisons qu'il estime possibles. Celui-ci recourt à la mythologie babylonienne ; celui-là, à l'eschatologie iranienne. L'étude des documents sous-jacents aux Évangiles permet à la virtuosité des exégètes de multiplier les versets contestés, les artifices rédactionnels, les interpolations. Art. Jésus-Christ, dans le Dictionnaire apologétique de M. d'Ales, t. n. col. 1373.
1. Le père du rationalisme théologique est Reimarus († 1768), qui, pour établir sa thèse préconçue, ne tient aucun compte des textes. Si Jésus prêche la pénitence, la conversion, l'amendement, c'est en vue de fonder l'empire qu'il leve d'établir sur terre, en restaurant en sa faveur l'ancienne royauté juive. Mais ses menées révolutionnaires manquent d'habileté, et les chefs d'Israël, indignés, l'arrêtent et le font mourir sur la croix. Les apôtres ont écrit des Évangiles volontairement faussés, dans le but d'entretenir dans l'âme candide des premiers chrétiens l'attente du second avènement de Jésus. C'est donc sur la double imposture de Jésus et des apôtres que se fonde le christianisme. L'œuvre de Reimarus, Apologie oder Schutzschrift für die vernünftigen Verehrer Gottes, publiée seulement en partie dans les Beiträge (Documents) de Lessing, Berlin, 4e édit., 1835, est une œuvre de haine vivante et ouverte contre Jésus-Christ. L'appréciation est de Hase, Die Geschichte Jesu, 1re édit., p. 147. Karl Friedrich Bahrdt († 1792) en un énorme ouvrage de onze volumes, Ausführung des Plans und Zwecks Jesu, Berlin, 1781-1793, ravale pareillement Jésus au niveau d'un vulgaire ambitieux, formé par Nicodème et Joseph d'Arimathie pour réaliser les secrets de la secte des Esséniens. Tout s'explique dans la vie de Jésus par l'influence occulte ou voilée des Esséniens. Mais rien n'est surnaturel : le miracle n'y existe pas. À peine différentes des théories de Bahrdt sont celles de Karl Heinrich Venturini († 1801), dans sa Naturliche Geschichte des grossen Propheten von Nazareth, 1 vol., Copenhague, 2e édit., 1806, avec cependant certains détails d'une trivialité choquante. Il est difficile de trouver, en ces premiers auteurs rationalistes, quelque chose à admirer, bien que M. Schweitzer ne leur refuse point son admiration. Cf. l'on Reimarus et Wrede, eine Geschichte der Leben-Jesu-Forschung, Tübingen, 1906, p. 22-24 ; 17. Leurs livres sont bien plutôt dictés par l'esprit de la basse invective. Cf. Weinel, Jésus im neunzehnten Jahrhundert, p. 17.
2. Le nom de Paulus († 1851) marque une étape dans le progrès du rationalisme. Il déclare que « le merveilleux en Jésus, c'est lui-même : c'est son âme pure et joyeusement sainte, quoique toute humaine ». Das Leben Jesu als Grundlage einer reinen Geschichte des Urchristentums, 2 vol., Heidelberg, 1828. Cf. les commentaires sur les Évangiles, 1800-1805. Mais c'est l'âme « toute humaine » qui l'attire exclusivement. Cl. parce que les récits miraculeux de l'Évangile sont un démenti à son assertion, il s'efforcera de les expliquer naturellement. On verra plus loin ce que valent ses explications, rejetées même par les rationalistes comme Strauss et Renan. On sait comment Strauss († 1874) dans sa Vie de Jésus-Christ, Das Leben Jesu kritisch bearbeitet, Tübingen, 1re édit., 1840, tr. fr. d'E. Littré, Paris, 1840, rejetant les explications trop naturelles de Paulus, tentait d'expliquer tout le surnaturel de la vie de Notre-Seigneur et, par conséquent, la croyance en sa divinité, par la théorie du mythe. Voit, dans le Dictionnaire de la Bible de M. Vigouroux, l'art. Mythique (Sens), t. IV, col. 1386. Plus tard, il ne conservera du mythe que le nom : le mythe n'est plus une création inconsciente ; c'est une invention plus ou moins réfléchie. C'est ainsi que les disciples de Jésus, racontant la vie du Maître, ont créé, d'après leur propre conception, le Christ idéal, et le Christ idéal, c'est l'Humanité personnifiée. Das Leben Jesu für das deutsche Volk bearbeitet, Leipzig, 1864. Plus tard encore, il adaptera à ses thèses la doctrine de l'évolutionnisme, qui veut tout expliquer sans Dieu et sans miracle. Der alte und der neue Glaube, Leipzig, 1872.
4. Les mêmes idées - deuxième et troisième manière de Strauss, - se retrouvent chez Baur († 1860), le chef de l'école dite de Tubingue. Les explications de Baur touchant l'origine du christianisme reposent, en effet, sur les deux théories du « Christ idéal » et de l'« universel devenir ». L'œuvre principalement : Symbolismus und Mythologie, Tübingen, 1825, et l'Histoire de l'Église, parue en 1853 sous le titre : Das Christenthum und die christliche Kirche in den drei ersten Jahrhunderten, Tübingen. 2° édit., 1860. Au dire de Baur, le christianisme ne représenterait qu'une phase transitoire du devenir religieux de l'humanité. L'idée religieuse s'épanouit et se développe par une évolution régulière et nécessaire (process), dans la succession des âges et dans toute l'humanité. Jésus de Nazareth a recueilli cette idée, élaborée et préparée par ses devanciers durant de longs siècles ; son seul mérite est de l'avoir vivifiée et rendue capable de conquérir le monde en la jetant dans le moule juif du messianisme. Quant aux évangiles, ils ne sont ni authentiques, ni très anciens sous leur forme actuelle : ils n'ont pas de valeur historique et représentent les « tendances » opposées du « pétrinisme » et du « paulinisme » au cours du second siècle, reprises toutefois avec un évident esprit de conciliation. Le vrai fondateur du christianisme sous sa forme actuelle, c'est Paul beaucoup plus que Jésus. Cf. Ueber die Christus Partei in Korinth, dans la Tübinger Zeitschrift, 1831 ; Ueber die sogenannten Pastoralbriefe des Apostels Paulus, Tübingen, 1835 ; Paulus der Apostel Jesu Christi, 2° édit. 1866 ; Kritische Untersuchungen über die canonischen Evangelien, ihr Verhältnis zueinander, ihr Ursprung und ihr Charakter, 1847. Quant à l'évangile de saint Jean, c'est moins une histoire du Christ qu'un résumé de la théologie chrétienne du premier âge. Voir l'ouvrage précédemment cité et Das Markusevangelium nach seinem Ursprung und Charakter, 1851. Parmi les disciples de Baur, qui se firent les champions des idées du maître parfois en les exagérant, souvent en les modifiant et en les corrigeant, citons Albert Schwegler, Das nachapostolische Zeitalter in den Hauptmomenten seiner Entwicklung, 2 vol., Tübingen, 1846 ; - Edouard Zeller, Die Apostelgeschichte nach ihrem Inhalt und Ursprung kritisch untersucht, Stuttgart, 1854, sur Baur et son école, Die Tübinger historische Schule, dans ses Vorträge und Abhandlungen, 2° édit.
JÉSUS-CHRIST ET LA CRITIQUE RATIONALISTE 1380 1875 ; - Gustave Volkmar (dans un sens ultra-radical). Die Religion Jesu und ihre erste geschichtliche Entwicklung, Leipzig, 1857 : Der Ursprung unserer Evangelien nach den Urkunden, Zürich, 1866 ; Das Evangelium des Markus und die Synopse, Leipzig, 1869 et surtout Jésus Nazarenus und die erste christliche Zeit. Zürich, 1882,- Karl-Reinhold Köstlin (dans un sens plus conservateur). Ueber den Ursprung und Composition der synoptischen Evangelien, Tübingen, 1853 : Der johannische Lehrbegriff, 1857 : - Adolphe Hilgenfeld, Das Evangelium und die Briefe Johannis nach ihrem Lehrbegriff, Halle, 18-19 ; Das Markusevangelium, Leipzig, 1850 ; Die Evangelien nach ihrer Entstehung und geschichtlichen Bedeutung, Halle, 1854 (fait une part plus large à la critique externe) ; - Henri Jules Holtzmann, qui par sa modération relative, ne mérite pas le nom de rationaliste pur, voir col. 1373 : Die synoptischen Evangelien, ihr Ursprung und ihr geschichtlicher Charakter, Tübingen, 1863 ; Lehrbuch der historisch-kritischen Einleitung in das N. T., Freiburg-im-Breisgau, 3e édit., 1892 ; Synoptiker, dans le Hand-Commentar zum N. T., Freiburg-im-Breisgau., 2e édit., 1892 ; Evangelium des Johannes, dans la même collection, 3e édit. 1901 ; Lehrbuch der neutestamentlichen Theologie, 2e édit., 1896-1897 ; - Carl Weizsäcker (la même modération relative que Holtzmann et atténuant considérablement dans le sens orthodoxe les théories de Baur). Untersuchungen über die evangelische Geschichte, ihre Quellen und den Gang ihrer Entwicklung, Gotha, 1864 ; Die apostolische Zeitalter der christlichen Kirche, 5e édit., 1901.
Si nous avons cité tous ces ouvrages de l'école de Tübingen, c'est que dans tous, et souvent en des sens divers sont agitées et résolues les questions concernant l'apparition tardive et la priorité réciproque des évangiles. C'est parce que les évangiles sont des œuvres du IIe que Baur et ses disciples peuvent échafauder leur système. Et voici que la critique historique a renversé impitoyablement ce prétendu fondement de Baur.
5. Il faut donc que les rationalistes eux-mêmes acceptent l'historicité essentielle des évangiles et les considèrent comme des documents transmis par la première génération chrétienne elle-même. Ce nonobstant, plutôt que de reconnaître le caractère surnaturel de la vie et de la personne de Jésus, ils maintiendront les deux thèses fondamentales de l'incrédulité savante ébauchées par Strauss : le Christ idéal doit être opposé au Christ historique et l'évolution religieuse expliquer le caractère surnaturel de certains récits. Mais comment concilier le double Christ - et l'évolution avec l'Évangile ? Est-ce Jésus qui par autosuggestion s'est abusé lui-même sur son caractère et sa mission ? Ne serait-ce pas au contraire la première génération chrétienne qui aurait donné au problème du Christ une réponse sans appui dans la réalité, la solution de la foi, diamétralement opposée à celle qu'aurait dû fournir l'histoire. Le rationalisme hésite entre ces deux attitudes, toutes les deux inconsistantes en regard des textes sacrés étudiés sans parti pris a) La première a été celle de Renan (t 1892), « Vie de Jésus », dont la 1re édition parut en 1863. Le point de départ de tout le travail psychologique accompli en Jésus a été la conviction profonde de son union intime avec Dieu. Jésus est persuadé que les prophètes n'ont écrit qu'en vue de lui ; il se croit avec Dieu dans les relations d'un fils avec son père, et, partant, il s'estime incomparablement au-dessus des autres hommes, Celle conviction profonde tient aux nerfs mêmes de l'être de Jésus. Convaincu de sa filiation divine, il voudra y faire participer les autres hommes : c'est l'origine du « royaume de Dieu », que Jésus voulait fonder sur terre. Soutenu et encouragé par l'enthousiasme de ses disciples, Jésus crée lui-même sa légende et, sans qu'on puisse pour cela l'accuser d'infatuation ou de démence, il y croit lui-même. Cette croyance l'amenait à prêcher avec plus de force ses idées sur le royaume futur qu'il doit établir ; les oppositions des pharisiens surgissent, menaçantes. Jésus entrevoit alors sa mort comme possible, comme prochaine : c'est donc lui vraiment le Sauveur des hommes, puisque, par sa mort, il devra sauver le monde. Ainsi, à force de vouloir expliquer le problème du Christ à l'aide de la seule psychologie humaine, Renan arrive à faire de Jésus un exalté, un véritable halluciné. Nous dirons plus loin comment il explique les miracles b) L'autre mieux, avec d'autres rationalistes, chercher l'explication du problème du Christ dans l'illusion de la première génération chrétienne, idéalisant par la foi le Christ historique ? C'est l'idée qu'a émise M. Loisy, assez timidement d'abord dans Le quatrième Évangile, Paris, 1903 ; plus nettement dans Les évangiles synoptiques, Ceffonds, 1907, 1908, et en la généralisant dans Jésus et la tradition évangélique, Paris, 1910. A dire vrai, cette conception est celle de tous les libéraux et rationalistes allemands qui distinguent, après Strauss (deuxième façon) le Christ de l'histoire et le Christ idéal, ou plus simplement Jésus et le Christ. Mais par son analyse et sa critique outrancières, M. Loisy arrive à rejeter sur des conceptions postérieures, successivement accueillies et interpolées dans le texte sacré, tous les éléments qui constituent le caractère surnaturel et divin de Jésus. Du Christ historique, nous ne savons rien ou bien peu de chose. Seul, le Christ de la foi nous apparaît dans les récits évangéliques lesquels, dans leur teneur actuelle, sont le résultat de mille additions et interpolations faites au texte du récit primitif. Un texte est-il embarrassant ? qu'importe s'il existe dans tous les manuscrits et s'il porte en soi toutes les marques possibles d'authenticité. Le Christ « historique » n'a pu agir, n'a pu parler ainsi : donc, le texte n'existe pas. Ainsi, on déclare inauthentiques Matth., xxvi, 63-65, Marc, xiv. 61-64. Jésus y affirmant trop nettement sa divinité : ainsi sera déclaré interpolé Matth., xi, 25-27. Le même sort sera réservé à Matth., xxiv, 36, où Jésus parle du « Père » ; à Luc, xx, 9-19, où la parabole des vignerons indique si clairement la filiation divine du Christ ; à la confession de saint Pierre à Philippe de Césarée, Matth., xvi, 16, Marc, viii, 29, Luc, ix, 20 ; à la déclaration de Jésus touchant sa filiation davidique, et à la leçon qu'il en tire, Marc, x, 35 sq., Matth., xxii, 12 sq., Luc, xx, 41 sq. Le texte trinitaire de Matth., xxviii, 19 n'a ni la portée doctrinale qu'on lui attribue, ni vraisemblablement l'authenticité voulue quant à la formule baptismale qui est sans doute d'introduction postérieure. Cf. Évangiles synoptiques, loc cit. Faut-il ajouter que Jésus ne s'est jamais attribué les pouvoirs divins ? il n'a prétendu ni remettre les péchés, ni conférer ce pouvoir à d'autres. Le récit de la guérison du paralytique de Capharnaüm, Marc, ii, 1-2, Matth., ix, 1-8. Luc, v, 17-26, est vraisemblablement « une surcharge rédactionnelle, tendant à transformer une guérison extraordinaire en preuve théologique ». Il faut en dire autant de Luc, vi, 36-50 et aussi de Matth., xii, 19 ; xiii, 18. Jésus ne s'est ni « placé au-dessus du Temple », figure introduite par Matth. xii, 5-6, ni déclaré « le Maître du sabbat », réflexion surajoutée dans Marc, ii, 28 ; Matth., xii, 8 ; Luc, vi, 5. Il n'a jamais déclaré que « ses paroles ne passeraient pas » ; cette assertion devait sans doute être mise primitivement dans la bouche de Dieu lui-même. Il n'a jamais émis la prétention de juger un jour les vivants et les morts ; la description du jugement dernier, telle qu'elle se trouve dans Matth., xxv, 31-46, doit avoir été conçue par l'évangéliste lui-même. On voit par là combien le procédé est systématique et absolu.
C'est par un procédé analogue que M. Jean Réville, Le quatrième évangile, son origine et sa valeur historique. Paris 1900, refuse à cet écrit toute valeur historique. Il faut choisir ou saint Jean ou les synoptiques, attendu qu'un abîme infranchissable les sépare. A aucun point de vue, le Christ du quatrième évangile n'est historique ; c'est déjà le Christ de la foi, du dogme. Sur cette question spéciale, voir M. Lepin, La valeur historique du quatrième évangile, 2 vol., Paris, 1910. En Angleterre M. F. C. Conybeare va plus loin encore et enseigne que le Nouveau Testament s'occupe de deux personnes distinctes, l'une fictive, l'autre réelle : celle-là est le Christ et celle-ci est Jésus. Paul de Tarse a inventé le Christ Actif, le Christ des évangiles, le Christ de l'Église et du dogme. Myth. Magic and Morals, Londres, 1908.
Quant aux hypothèses par lesquelles les « critiques » émettent et réduisent les synoptiques à un petit nombre de morceaux authentiques dont le surnaturel est évidemment exclu, il n'entre point dans le cadre de cet article de les retracer. Nous avons, relativement aux textes qui concernent la personnalité de Jésus, rappelé tout à l'heure les procédés de M. Loisy. Ceux des critiques d'outre-Rhin sont du même genre. L'œuvre de L. Cl. Fillion, Les étapes du rationalisme, p. 137-180. Sur les théories chronologiques de M. Loisy, on lira tout spécialement les ouvrages de M. Lepin, Les théories de M. Loisy, Paris, 1908 ; Christologie. Paris, 1907 ; Jésus, Messie et Fils de Dieu, d'après les évangiles synoptiques, Paris, 1910, principalement p. 238-267 et l'appendice p. 425-480. Dans ce dernier volume on trouvera aussi signalés les rapprochements et les dépendances à établir entre M. Loisy et les principaux rationalistes allemands.
6. Avant de clore ce paragraphe sur les négations du rationalisme, faut-il brièvement rappeler les excès positifs auxquels se sont portés quelques esprits aveuglés par leur ultra-radicalisme ? Les uns ont, nous l'avons vu, nié l'existence historique de Jésus, cf col. 1362. D'autres ont traité le divin Maître, non seulement comme un « extatique, c'est-à-dire une sorte d'illuminé, faisant tomber les autres dans l'erreur où il se fourvoyait lui-même (cf. A. Julicher, Die Gleichnisreden Jesu, Tubingue, 1899, t n, p. 8-9 ; O. Holtzmann. War Jésus Ekstaliker ? Tubingue, 1903 ; J. Bauman, Die Gemùtsart Jesu nach fetziger wissenschaftlicher, insbesondere jetziger psychologischer Méthode erkennbar gemacht, Leipzig, 1908) ; mais encore comme un insensé, un fou vulgaire auquel il aurait fallu appliquer le traitement des aliénés. Dr de Loosten (Georges Lomer). Jésus Christus vom Standpunkt des Psychiaters, eine kritische Studie fur Fachleute und gebildete Laien, Bamberg, 1905 ; Emile Basmussen, Jésus, eine vergleichende psychopathologische Studie, Leipzig, 1905. De bonnes réponses ont été faites à ces absurdités sacrilèges. Signalons Philippe Kneib (catholique). Moderne Leben-Jesu, Forschung unter dem Einflusse der Psychiatrie, Mayence, 1908 ; Hermann Werner (protestant). Die psychische Gesundheit Jesu, Berlin, 1909. En France, M. Jules Soury, Jésus et les évangiles, Paris, 1878, avait osé affirmer, lui aussi, que Jésus, comme la plupart des grands hommes, n'est qu'un « problème de psychologie morbide ». La dignité morale de Jésus, mise en doute par Beimarus d'une façon hardie, plus timidement par Strauss et Benan, a été violemment attaquée par certains critiques libres penseurs allemands, Tsehirn, Der Mensch Jesu ; Moritz von Lgidy, Jésus lin Mensch, nicht Goltessohn ; ein Fedhebrief gegen das falsche Kirchenchrislenlum ; Wolfgang Kirchbach, cité par IL Weinel, Jésus im neunzehnten Jahrhundert, p. 1 12 i lot, et dans de hideux pamphlets répandus par quelques démocrates-sociaux : cf. Weinel, op cit. p. 179 et H. Kohler. Sozialistische Irrlehren über die Entstehung des Christentums, Leipzig, 1885. Des blasphèmes analogues se rencontrent chez M von Hartmann, Das Chrtslentum des S. T., Sachsa, 1905 ; cf. Schweitzer, l'on Reimarus., p. :'.1T 318 ; Weinel op cit., p. 297* t dans l'anonyme pamphlet Finsternisse : die Le livre Jesu in Lichle der Kritik, Zurich, 1899. Sans aller aussi loin M. E. Ila\ct témoigne à l'égard du Christ et de sa haute vertu un dédain et une incrédulité méprisante, dans son grand ouvrage : Le christianisme et ses origines, t vol., Paris, 1871-1884. Mais arrêtons là cette recension : les ouvrages que nous avons signalés ont si peu d'intérêt et de valeur qu'ils mériteraient plutôt d'être passés sous silence. F. l'itÇouroux, Les livres saints et la critique rationaliste, Paris, 1901, spécialement t'i et n ; L. Cl. Fillion, Les étapes du rationalisme, dans ses attaques contre les évangiles et la vie de J.-C, Paris, 1910, La guerre sans trêve à l'Evangile et « Jésus-Christ, Paris, 1913 ; M. Lepin, Jésus, Messie et Fils de Dieu, d'après les évangiles synoptiques, Paris, 1910 ; Jakob Muller, Der historische Jesu der protestant isclwn freisinnlgen LebenJesu-Forschung, dans la Zeitschrift fur kath. Théologie 1912, p. 425-464 ; 665-715 ; Albert Ehrhard, Das Christusproblem der Gegcmvart, Mayence, 1914 ; A. M. Fuirbaim, The Place of Christ in modem Theology. Londres, ÎO« édit., 1902, spécialement p. 191-297 ; William Sanday, The Life of Christ in récent research, Oxford, 1907, spécialement p. 35-200 ; A. S. Martin, Christ in modem Thougi, dans le Dictionary of Christ and the Gospels, t n, p. 867 ; Karl August von Hase, Geschichte Jesu nach akademischen l'ortesungen, 2'édit., Leipzig, 1891, spécialement p. 137-204 ; II. Weinel, Jésus im neunzehnten Jahrhundert, 2° édit., Tubingue, 1907 ; A. Schweitzer, Geschichte der Leben Jesu Forschung, Tubingue, 1913 (2e édit., de l'ouvrage : l'on Reimarus zu Wrede, 1906) ; Otto Schmiedel, Die llauptprobleme der Leben Jesu Forschung, Tubingue, 1907 ; H. J. Holtzmann, Das messianische Beujusstsein Jesu, Tubingue, 1907. Cf. L. Cl. Fillion, Ce que les rationalistes daignent nous laisser de la vie de Jésus, Revue du dergé français, 1908, 1er juillet, 1 » août, 15 septembre ; L de Grandmaison, art. Jésus-Christ, dans le Dictionnaire apologétique de la foi catholique, t.n, spécialement, col. 13611374.
3° Le modernisme. - Le modernisme est un rationalisme déguisé. On le retrouve sous les formules ondoyantes et hésitantes de MM. Loisy, J. Réville, Sabatier et de la plupart des « libéraux i allemands. Nous nous contenterons de rapporter ici les textes de l'encyclique Pascendi qui proposent la synthèse du modernisme touchant la personne du Christ et les propositions condamnées dans le décret Lamentabili.
1. L'encyclique PASCENDI. - a) Les règles de la critique moderniste appliquées à la personne historique de Jésus. - • Il ne faut pas croire que l'inconnaissable (qui est l'objet de la foi) s'offre à la foi, isolé et nu ; il est au contraire relié étroitement à un phénomène qui, pour appartenir au domaine de la science et de l'histoire, ne laisse pas de le déborder par quelque endroit ; ce sera un fait de la nature enveloppant quelque mystère ; ce sera donc un homme, dont le caractère, les actes, les paroles paraissent déconcerter les communes lois de l'histoire. Or, voici ce qui arrive : l'inconnaissable dans sa liaison avec le phénomène, venant à amorcer la foi, celle-ci s'étend au phénomène lui-même et le pénètre de sa propre vie. Des conséquences en dérivent. Il se produit, en premier lieu, une espèce de transfiguration du phénomène, que la foi hausse au-dessus de lui-même et de sa vraie réalité, comme pour le mieux adapter, ainsi qu'une matière, à la forme divine qu'elle veut lui donner. Il s'opère, en second lieu, une espèce de défiguration du phénomène, s'il est permis d'employer ce mot, en ce sens que la foi, l'ayant soustrait aux conditions de l'espace et du temps, en fait à lui-même une sorte de créature de la foi.
JÉSUS-CHRIST ET LA CRITIQUE MODERNISTE
1384 choses qui, selon la réalité, ne lui conviennent point. Ce qui arrive surtout, quand il s'agit d'un phénomène du passé, et d'autant plus aisément que ce passé est plus lointain. De cet double opération les modernistes tirent deux uns qui, ajoutées à une troisième, déjà fournie par l'agnosticisme, forment comme les bases de leur critique historique. Un exemple éclairera la chose, et Jésus-Christ va nous le fournir.
Dans la personne du Christ, disent-ils, la science ni l'histoire ne trouvent autre chose qu'un homme. De son histoire donc, au nom de la première loi, basée sur l'agnosticisme, il faut effacer tout ce qui a caractère de divin. La personne historique du Christ a été transfigurée par la foi : il faut donc retrancher encore de son histoire, de par la seconde loi, tout ce qui l'élève audessus des conditions historiques. Enfin, la même personne du Christ a été défigurée par la foi : il faut donc, en vertu de la troisième loi, écarter en outre de son histoire les paroles, les actes, en un mot, tout ce qui ne répond point à son caractère, à sa condition, à son éducation, au lieu et au temps où il vécut.
Condamnation du modernisme, Tournai-Paris, 1907, Encyclique Pascendi, texte latin et français, p. 13-15.
Le savant et le croyant en face de Jésus-Christ. - « (L'objet) de la foi est justement ce que la science déclare lui être à elle-même inconnaissable : la science est toute aux phénomènes, la foi n'a rien à y voir ; la foi est toute au divin, cela est au-dessus de la science. Entre la science et la foi, il n'y a point de conflit possible : qu'elles restent chacune chez elle, et elles ne pourront jamais se rencontrer, ni partant se contredire. Que si l'on objecte à cela qu'il est certaines choses de la nature visible qui relèvent aussi de la foi, par exemple, la vie humaine de Jésus-Christ : ils le nieront. Il est bien vrai, diront-ils, que ces choses-là appartiennent par leur nature au monde des phénomènes ; mais, en tant qu'elles sont pénétrées de la vie de la foi, et que, en la manière qui a été dite, elles sont transfigurées et défigurées par la foi, sous cet aspect précis, les voilà soustraites au monde sensible et transportées, en guise de matière, dans l'ordre divin.
Ainsi, à la demande : si Jésus-Christ a fait des miracles et de véritables prophéties, s'il est ressuscité et monté au ciel : non, répondra la science agnostique ; oui, répondra la foi. Où il faudra bien se garder pourtant de trouver une contradiction : la négation est du philosophe parlant à des philosophes, et qui n'envisage Jésus-Christ que selon la réalité historique ; l'affirmation est du croyant s'adressant à des croyants, et qui considère la vie de Jésus-Christ, comme vécue à nouveau par la foi et dans la foi.
Id. p. 25-27.
« Tout est pesé, tout est voulu chez (les modernistes), mais à la lumière de ce principe que la foi et la science sont l'une à l'autre étrangères. Écrivent-ils l'histoire ? nulle mention de la divinité de Jésus Christ ; montent-ils dans la chaire sacrée ? ils la proclament hautement. » Id., p. 29.
Les progrès de la foi dans l'intelligence du rôle de Jésus. (Les modernistes) posent ce principe général que, dans une religion vivante, il n'est rien qui ne soit variable, rien qui ne doive varier. D'où ils passent à ce que l'on peut regarder comme le point capital de leur système, savoir l'évolution. Des lois de l'évolution, dogme, Église, culte, livres saints, foi même, tout est tributaire. Commune à tous les hommes et obscure fut la forme primitive de la loi, parce que précisément elle prit naissance dans la nature même et dans la vie de l'homme. Ensuite, elle progressa et ce fut par évolution latente, c'est-à-dire par pénétration croissante du sentiment religieux dans la conscience. Pour expliquer ce progrès de la foi, il n'y a pas à recourir à d'autres causes qu'à celles-là mêmes qui lui donnèrent naissance, si ce n'est qu'il faut y ajouter l'action de certains hommes extraordinaires, ceux que nous appelons prophètes, et dont le plus illustre a été Jésus-Christ. Ces personnages concourent au progrès de la foi soit parce qu'ils offrent, dans leur vie et dans leurs discours, quelque chose de mystérieux dont la foi s'empare et qu'elle fait par attribuer à la divinité, soit parce qu'ils sont favorisés d'expériences originales, en harmonie avec les besoins des temps où ils vivent.
Id., p. 15.
La formation du dogme de Jésus-Christ, Dieu et homme ? Le progrès du dogme est dû surtout aux obstacles que la foi sait surmonter, aux ennemis qu'elle doit vaincre, aux contradictions qu'elle doit écarter. Ajoutez-y un effort perpétuel pour pénétrer toujours plus profondément ses propres mystères. Ainsi est-il arrivé que ce quelque chose de divin que la foi reconnaissait en Jésus-Christ, elle est allée l'élevant, l'élargissant peu à peu et par degrés, jusqu'à ce qu'enfin elle a fait de lui un Dieu.
Id. p. 15-17.
Nous avons laissé de côté les prop xxxm-xxxiv, que complete la proposition lu : on les étudiera à propos de la science du Christ et, en ce qui concerne la pensée de Jésus relative à l'Église telle qu'elle a subsisté au cours des siecles et subsiste encore, on » a fait une allusion suffisante a Église, t rv, col. 2113 retrouve, la these moderniste du « Christ historique opposé aux Christ de la foi, auquel se SUpCTle Christ de la théologie, these esqui les propositions xxxi-xxxn. On complétera par la proposition i.x ainsi conçue : lx. - Doctrina christiana La doctrine chrétienne fut in suis exordiis luit judaica, en,f, origines judaïque, sed racta est per successives mais elle est devenue, par evolutiones pi manu paulina. évolutions successives, d'à tmn johannica.denunuhellcbord pauliuienne puis Joolca et universaiis hannique, enfin hellénique et universelle. Si l'on essaye de synthétiser cette doctrine modei nlste on aboutit aux résultats suivants a) /.c christ historique. Jésus de Nazareth « ne parlait pas en vue d'enseigner qu'il était le. Messie et ses miracles ne tendaient pas a le prouver • (xxvm). Sa science, comme celle des autres hommes, était limitée (xxxrv), cl il a enseigné l'erreur au sujet de la proximité de la parousie (xxxm). Il n'a même pas eu conscience, des le début, de sa dignité messianique (\\x\ i, et n'a pas pu avoir l'intention d'instituer formellement et immédiatement l'Église (ni). b). Le Christ de la foi. - Sa divinité ne peut être prouvée : elle est un dogme déduit par la conscience chrétienne de la notion de Messie (xxvn). C'est par voie d'évolution que le dogme du Christ s'esl développé car Fils de Dieu équivaut, dans l'Évangile, à Messie et rien de plus (xxx). Le Christ de la foi est donc bien supérieur à celui de l'histoire (xxix). La grande preuve apologétique de la divinité du Chrisl, sa résurrection, échappe elle-même à l'histoire : elle est un fait d'ordre surnaturel que la conscience chrétienne a tiré insensiblement des autres faits de la vie de Jésus (xxxvi). e). Le Christ de la théologie - ■ La théologie identifie le Christ historique et celui de la foi ; mais c'est à fort : car elle doit, pour établir cette identité, forcer le sens des lextes qui, entendu au sens naturel, est inconciliable avec ce que la théologie enseigne touchant la conscience et la science infaillible du Christ (xxxn). La théologie a construit successivement et par étapes, un Christ, bien différent du Christ historique, d'abord avec Paul, puis avec Jean, enfin avec les conciles (xxxi), qui ont adapté au probleme du Christ les données de la philosophie hellénique (lx). Ce bref résumé du systeme moderniste justifierait à lui seu lie plan de cet article et la méthode qu'on y a suivie pour démontrer que la théologie de Jésus-Christ succede logiquement au dogme pour le compléter, et que le dogme de Jésus-Christ a ses racines profondes dans les textes sacrés, johanniques, pauliniens et synoptiques, dont l'enseignement plus parfaiL et plus explicite dans les écrits d'inspiration plus récente, est cependant, de tous points, substantiellement identique, l'oir les ouvrages de M. Lepin, précédemment cités, notamment Chrislologie, Paris, 1907, commentaire des prop xxvn-xxxvm du décret Lamentabili ; V. Rose, Étude sur lis évangiles, 1« édit., Paris, 1905 ;.1. Mailhet, Jésus, Fils île Dieu, d'après les évangiles, Paris, 1906. On consultera aussi du 1'. de drandinaison les art. Jésus-Christ et Modernisme dans le Dictionnaire apologétique île lo loi catholique, t n, n. 154-159 ; t m. col. 603-606, et la Zeitschrift fur kath. Théologie, 1904, p. 545 sep
LA CONSCIENCE MESSIANIQl DE JÉSUS. Pour la critique contemporaine, cette question est intimement unie a la question de la divinité'de Jésus-Christ lie lois qu'on en vient a nier la divinité du Sauveur, la quesi ion de sa mcssjunii é se pose immédiatement i ii Messie authentique, véritablement envoyé de Dieu pour lui servir de représentant aupres des hommes el établir le royaume de Dieu sur terre représente une manifestation surnaturelle aussi difficile à accepter pour le critique que la manifestation du propre Fils di Dieu, El pourtant Jésus s'est proclamé le Messie, tout comme il s'esl dit le Fils de Dieu, si l'on peut discuter sur le sens du mol Fils de Dieu qui, pour les rationalistes, n'a pas el ne peut pas avoir le sens pro] que la théologie catholique, d'accord ■ n'oi>\ hde texte. lui at t ribue,.m \ l'époque où 1387 JÉSUS-CHRIST ET LA CRITIQUE. LA CONSCIENCE MESSIANIQUE 1383 parut Jésus, les piophéties de l'Ancien Testament l'avait tres nettement déterminé. Les critiques rationalistes et lihéiaux ne peuvent donc éviter le probleme de la messianité de Jésus. Si Jésus s'est donné pour le Messie, l'envoyé de Dieu promis et annoncé, d'où lui vient la conviction, la conscience de sa messianité ? Et puisqu'on repousse d priori le caractere iéel de cette messianité surnaturelle, le probleme devient au plus haut point déconcertant pour la critique incroyante.
1° La these catholique. -,1 est nécessaire, afin de poser un terme, certain de comparaison, de la rappeler en quelques mots, en la déduisant des vérités rappelées au cours de cet article. L'union bypostatique réclame, sinon comme absolument indispensable, du moins comme moralement nécessaire, en l'humanité du Christ la connaissance parfaite de son rapport avec Dieu - conscience filiale - et, de sa mission vis-à-vis des hommes - conscience messianique. - Aussi faut-il admettre que des le début de son existence, Jésus a perçu nettement, en son âme humaine, et son union substantielle avec la divinité, et sa destinée de Messie et de rédempteur des hommes. Si donc, il y a eu progres dans la conscience filiale et dans la conscience messianique de Jésus, ce ne peut être que du côté expérimental et inférieur de la connaissance. L'existence en Jésus d'une science proprement humaine et acquise, subordonnée à la science bienheureuse et infuse, mais gardant son exercice naturel, permet de supposer que, à mesure qu'il a grandi en âge, que ses organes se sont développés, que ses réflexions sont devenues plus profondes et plus étendues, voir col. 1144 sq., Jésus a pris une conscience humaine plus parfaite, plus complete, de l'union transcendante qu'il avait avec Dieu et de la mission unique qu'il devait remplir pres des hommes. C'est dans ce sens seulement que peutêtre on pourrait dire que des événements comme le baptême, la tentation au désert, la persécution des pharisiens, ont influé sur la conscience du Sauveur relativement à sa mission messianique, ses souffrances futures, et la nature même de sa mission rédemptrice. Peut-être, dis-je, car il n'apparaît point, dans les textes sacrés, que ces événements avaient eu, en réalité, une influence quelconque sur la conscience filiale et messianique de Jésus. Le baptême, par exemple, nous est apparu dans les textes sacrés comme la consécration officielle de la mission messianique de Jésus, voir col. 1183, mais rien de plus. Au contraire « l'existence, en l'humanité sainte de Jésus, d'une conscience supérieure tres parfaite, indépendante de ses connaissances acquises, est incontestable au point de vue de la critique évangélique, comme au point de vue de la théologie. C'est un fait que L'Évangile le montre longtemps à l'avance, et sans qu'on puisse attiibuer à cette connaissance une origine humaine, conscient de l'époque précise et des circonstances exactes de sa mise à mort, voir col. 1203. C'est encore un fait que, des le début de son ministere, le Christ se présente avec pleine conscience de sa dignité messianique et du caractere spirituel de sa mission. Enfin, le Sauveur nous apparaît suniaturellement éclairé, des l'âge de douze ans, sur sa filiation et sa vocation divines ; voir col. 1182. N'est-on pas des lors logiquement amené à donner créance à l'auteur de l'Ëpitre aux Hébreux, lorsqu'il nous représente le Christ, des son entrée en ce inonde, solfiant corps et âme à son Père (Ileb., x, 5-9), pour remplacer les hosties anciennes cl racheter les hommes ? i M. I.epin. Jésus. Messie et Fils de Dieu, p. 121 122. Ajoutons (pie la révélation progressive que l'on constate dans l'Évangile, relativement à la messianité elle même de Jésus, soir col. 1186 sq., n'est pas un indice d'un progres intérieur#dans la conscience que Jésus avait de cette messianité. Le progres extérieur s'explique, nous l'avons constaté, par de tout autres raisons.
2° Les hypotheses rationalistes. - 1. La messianité simulée. - Cette solution est celle des critiques ultra-radicaux. Elle affecte deux formes, que nous avons déjà rencontrées dans l'exposé précédent des théories rationalistes concernant la personnalité divine de Jésus. - a). Les uns se contentent d'affirmer que Jésus n'a jamais cru qu'il était le Messie. La messianité de Jésus dérive de la croyance vraie ou simulée de ses disciples à la résurrection : ce sont en réalité les premiers chrétiens qui lui ont décerné le titre de Messie. Nous avons rencontré déjà cette these, qui est au fond de la distinction entre le Christ de la foi et le Jésus de l'histoire. On la trouve toutefois directement exposée par Colani, Jésus et les croyances messianiques de son temps, Strasbourg, 2e édit., 186 1 ; par M. l'ernes, qui renchérit encore, en affirmant « qu'il n'est point sûr que Jésus ait cru à la venue d'un Messie personnel », Histoire des idées messianiques, depuis Alexandre le Grand jusqu'à l'empereur Hadrien, Paris, 1874, p. 174. C'est, plus récemment encore, la these défendue par Wellhausen, Einleitung in die drei erslen Evangelien, Berlin, 1905 ; J. Martineau. Seat of aulhority in Religion, Londres, 1890 ; l'olkmar, Jésus Nazarenus und die erste christliche Zeit, Zurich, 18S2, p. 194 ; \V. Wrede, Bas Mes&iasgeheimniss in den Evangelien, Gœttingue, 1901, p. 221, 222 ; 226-227 ; E. Havet, Le christianisme et ses origines, Paris, 1881, t'iv, p. 15-16, 75 ; R. Steck, dans les Proleslantische Monatschriflen, 1903, p. 91 ; P. Wernle, Die Anjange unscrer Religion, 3e édit., p. 32, etc. - Cette these est tellement outrée, si visiblement fausse, que la plupart des théologiens libéraux l'ont îépudiée. On ne peut réussir à la démontrer « qu'en appliquant aux textes évangéliques une critique par trop subjective, o A. Sabatier, art. Jésus-Christ, dans l'Encyclopédie des sciences religieuses de Lichtenberger, t vu. « Le baptême, l'histoire de la tentation, la confession de Pierre., les prophéties relatives à la passion et à la résurrection, la demande des fils de Zébédée, l'entrée messianique (à Jérusalem), la parole des vignerons perfides, le proces devant le sanhédrin et devant Pilate, l'écriteau sur lequel était marqué le motif de la mort, tout cela, avec beaucoup d'autres détails encore, devrait être éliminé de la vie de Jésus, si l'on prétend qu'il n'avait pas la conscience d'être le Messie. » O. Holtzmann, Das Mcssiasbeivustein Jesu und seine neueste Bestreitung, Giessen, 1902, p. 11-12 b). Les autres vont plus loin encore, et supposent que Jésus, sans se regarder comme le Christ, aurait cependant, sous la pression des circonstances, laissé faire ses adhérents qui croyaient voir en lui le Messie attendu. Il se serait accommode au rôle de Messie. l'oir plus haut la théorie de Reiinarus, de Bahrdt, etc. Mais cette hypothese se heurte au caractere noble et loyal du Sauveur, si opposé à tout ce qui peut paraître mensonge ou duplicité. Aussi celle hypothese, fausse historiquement, louche, au point de vue moral, à l'absurde aillant qu'au sacrilege.
2. La messianité illusoire. - Jésus sans doute n'était pas plus Messie qu'il n'était Fils de Dieu ; mais il s'est fait, très sincèrement d'ailleurs, illusion à lui-même. : sous la poussée d'une évolution lente et progressive qui s'est produite en ses pensées en raison du milieu où il vécut, des idées courantes à son époque, de son tempérament personnel, il a fini par acquérir la conviction qu'il était le Messie, Fils de Dieu. C'est l'hypothèse que Renan a mise en relief avec tout le talent littéraire qu'on lui sait, et avec l'apparence de critique dont il a su entourer sa vie de Jésus. Le point de départ de tout le travail psychologique accompli
JÉSUS-CHRIST ET LA CRITIQUE. LA CONSCIENCE MESSIANIQUE en Jésus aurait été la conviction profonde de son union intime avec Dieu : cette pensée était en Jésus si profonde et si intime qu'elle tenait aux racines mêmes de son être. C'est de cette conscience filiale qu'est sortie la conscience messianique -. Convaincu qu'il était le Fils de Dieu. Jésus voulut faire participer tous les hommes à sa filiation divine ; s'élevant hardiment au-dessus des préjugés de sa nation, il établira l'universelle paternité de Dieu. Il fonde la consolation suprême, le recours au Père que chacun a dans le ciel, le vrai royaume de Dieu que chacun porte en son cœur. Le nom de « royaume de Dieu » ou de « royaume du ciel » fut le terme favori de Jésus pour exprimer la révolution qu'il inaugurerait dans le monde. » La vie de Jésus, 13e édit. 1867, p. 81. C'est parce qu'il est « obsédé » de cette idée impérieuse » que Jésus marchera désormais avec une sorte d'impassibilité fatale dans la voie que lui avaient tracée son étonnant génie et les circonstances extraordinaires où il vivait, Id., p. 134. Il annonçait le royaume de Dieu, et c'était lui, Jésus, ce « Fils de l'homme » que Daniel en sa vision avait aperçu comme l'appariteur divin de la dernière et suprême révélation. « En s'appliquant à lui-même ce terme de Fils de l'homme », Jésus proclamait sa messianité et l'affirmation de la prochaine catastrophe où il devait figurer en juge, revêtu des pleins pouvoirs que lui aurait conféré l'Ancien des jours. » Id., p. 130. On voit par là, le sens de la thèse de Renan et la psychologie qu'il attribue au Christ. Un processus analogue se retrouve chez O. Schmiedel, Die Hauplprobleme der Leben-Jesu-Forschung, Tubingue, 2e édit., 1906, d'après lequel Jésus aurait commencé par se croire le prophète du royaume, puis aurait été amené à se croire le Messie.
L'une telle illusion en Jésus est inconcevable : elle en fait une sorte d'halluciné et de dément partiel. Car enfin les affirmations de Jésus sont nettes : il proteste, devant le grand prêtre, qu'il est le Messie, Fils de Dieu, qui reviendra à la fin des temps sur les nuées du ciel, escorté des saints anges, présider les assises solennelles du genre humain et prononcer sur les bons comme sur les méchants la sentence du jugement final. Ou bien il est vraiment le Messie, ou bien c'est un fou. Les procédés par lesquels Renan tente d'esquiver les assertions des textes sacrés n'infirment en rien cette conclusion qu'il ne peut éviter. D'ailleurs rien ne sert de faire de Jésus, au lieu d'un fou, un simple halluciné, un auto-suggestionné : folie ou simple exaltation d'halluciné, sont également en contradiction avec la physionomie morale que nous tracent de Jésus les évangiles, physionomie faite de sincérité, de loyauté, d'humilité, avec sa physionomie intellectuelle, où resplendit une profondeur et une lucidité de l'intelligence, une droiture de sens et une élévation d'esprit incomparables, avec les habitudes de sagesse, de pondération, de mesure qui apparaissent dans toutes les démarches et dans toute la conduite du Sauveur. Comment accorder l'« hallucination » de Jésus avec l'influence qu'il a exercée sur la première génération chrétienne et qu'il exerce encore, en général, sur l'Église et l'avenir du monde ? Renan lui-même est obligé de faire des aveux significatifs touchant l'influence du Christ sur le genre humain. Il faut donc conclure que l'hypothèse émise par Renan est radicalement inconciliable avec les caractères les plus certains de la personne de Jésus et les plus incontestables réalités historiques.
3. La messianité, fondée en réalité, mais progressivement consciente. - Rationalistes et libéraux reconnaissent assez volontiers le tempérament équilibré, perspicace, la vertu inégalée de Jésus pour proclamer inadmissible la thèse de la messianité illusoire, Jésus était vraiment un homme « ordinaire », et ses qualités mêmes lui conféraient pour ainsi dire une véritable mission parmi les hommes.
C'est pourquoi il pouvait s'appeler en toute vérité Messie, le Fils de Dieu, tout en gardant une profonde humilité devant Dieu. Cf. Harnack. Das Wesen Christentums, p. 82 ; Das Christentum und die Geschichte, 2e édit., Tubingue, 1904, p. 10 ; Wernle, Die Anfänge unserer Religion, p. 25 ; Bruce, art. Jésus dans l'Encyclopédie biblique de Cheyne, t. 2, col. 2151 ; Holtzmann, Das Leben Jesu, p. 106, etc. - M. Stapfer pose nettement le problème au point de vue rationaliste ; Jésus s'est dit le Messie. Cela est prouvé, cela est certain. Comment en est-il arrivé là ? Y a-t-il eu folie, oui ou non ? Telle est, semble-t-il, la seule alternative qui se pose désormais entre les croyants et les non-croyants. » Jésus-Christ avant son ministère, 2e édit., 1896, p. xi. Et M. Stapfer ne peut admettre la thèse de l'illusion, si contraire à la possession pleine que Jésus a de lui-même et à sa clairvoyance. Id., p. 207.
Mais si la messianité de Jésus doit être fondée en réalité, que sera cette réalité ? Pour qui nie la divinité du Sauveur, révoque en doute son rôle surnaturel parmi les hommes, que sera donc le Messie ? Comment justifiera-t-on la conscience que Jésus a de sa messianité ? Quel sera le point de départ, dans la vie de Jésus, de cette conscience messianique ? A-t-elle eu sa préparation dans la conscience filiale ? Faut-il la faire remonter à l'origine même de la vie de Jésus ? Autant de questions auxquelles se heurte l'hypothèse d'une conscience messianique purement humaine, telle que la conçoivent les rationalistes et dont les solutions, apportées en dehors des lumières de la foi, ne peuvent être qu'hésitantes, contradictoires et fausses. Nous allons donner un bref aperçu des réponses proposées : a) Strauss, comme Renan, fait dériver la conscience messianique de Jésus de sa conscience filiale : « Le sentiment intime qu'il a Dieu pour père et qu'il est avec lui dans une communication intérieure d'esprit et de cœur est le germe le plus naturel d'où, plus tard et avec plus de développement devait sortir en Jésus la conscience de sa position messianique. » La vie de Jésus, t. 2, Littré, p. 403. L'origine de cette conscience ne peut être déterminée avec précision : déjà dans son développement « le récit de la première visite de Jésus au temple s'encadre merveilleusement ». Le baptême de Jean n'a été que l'onction que Jésus, en sa qualité de Messie, devait recevoir pour être introduit de cette façon au milieu de son peuple. Nouvelle vie de Jésus, tr. Nélaton et Dollfus, t. 1, p. 261. - M. Stapfer admet, lui aussi, que c'est le développement intime de sa conscience morale qui a amené Jésus à se déclarer le sauveur du monde ». Le passage de la conscience filiale à la conscience messianique dut se faire par une évolution lente et progressive. Jusqu'au baptême de Jean, il n'y a encore qu'un pressentiment de plus en plus précis : n'ai baptême que la crise se dénoue et que, dans l'irré, Jésus entend la voix de Dieu qui lui dit clairement : « Tu es mon Fils bien-aimé ». À partir de ce moment, conviction est inébranlable. Mais une deuxième question se pose à Jésus : quelle œuvre va-t-il accomplir ? La tentation au désert répond à cette question ; Jésus triomphe de l'illusion des idées erronées de son temps ; il avait lui-même le peuple ; spirituel, moral, il lui fallait une œuvre inouïe.
JÉSUS-CHRIST ET LA CRITIQUE. LA CONSCIENCE MESSIANIQUE
L'influence des pharisiens qui l'amena à prendre conscience de cette douloureuse destinée. Cf. Jésus-Christ avant son ministère, p. 89-92 ; 152-153 ; 162-176 ; Jésus-Christ pendant son ministère, p. 222-223. - Cette dernière épuration dans la conscience messianique de Jésus, précédée de la rupture de Jésus avec tout ce qu'il y a de fantastique et de dangereux, au point de vue politique, dans le concept du Messie, rupture figurée par l'histoire de la tentation, » c'est encore le développement progressif qu'admet, dans la conscience messianique de Jésus. M. Wernle, Die Anfänge unserer Religion, p. 29-31. - M. H. Monnier reconnaît également que la conscience filiale de Jésus remonte certainement plus haut que sa conscience messianique. L'épisode de Jésus au milieu des docteurs du temple témoigne qu'il se sent fils de la façon la plus immédiate ; mais il n'a pas encore conscience d'être Messie ( La mission historique de Jésus, Paris, 1906, p. 29. - M. Wendt fait également dériver la conscience messianique de la conscience filiale. Mais il trouve l'origine de cette conscience d'une filialité divine dans l'étude des Écritures, où Jésus apprit à connaître Dieu comme Père, dirigé en cela par la piété de ses parents et surtout « par le pouvoir spirituel particulier dont il se sentait miraculeusement investi par Dieu », et par la vive impulsion intérieure qui le contraignait à une obéissance d'enfant envers la divine volonté. » Die Lehre Jesu, 2e édit., p. 93. Il est impossible d'ailleurs d'assigner un commencement précis à cette conscience filiale, qui sans doute a grandi et s'est élargie graduellement en Jésus, mais a toujours existé en lui : en tout cas c'est au baptême que Jésus reçut la révélation qui éveilla en lui la conscience messianique. Id., p. 93-98. - M. Bernard Weiss admet, lui aussi que la conscience messianique a pour origine la conscience filiale antérieure ; il professe pleinement le développement progressif de cette conscience ; mais elle existait déjà, affirme-t-il, et dans sa plénitude au moment de la rencontre de Jésus avec le Précurseur. Le baptême ne fut que le signe par lequel le Père lui signifiait que le moment était venu d'entrer dans la carrière messianique ». - C'est également, à peu de choses près, l'opinion de M. Harnack : « Jamais, dit-il, nous ne pénétrerons les phases intérieures que Jésus a traversées pour passer de la certitude qu'il était le Fils de Dieu à celle qu'il était le Messie annoncé. La plus ancienne tradition avait acquis la conviction, par une expérience intérieure que Jésus, à son baptême, savait qu'il était le Messie. Nous ne pouvons contrôler cette croyance et nous ne sommes pas davantage en état de la nier, il est très vraisemblable qu'au début de sa vie publique, son opinion était fixée en lui. Le récit ( de la tentation ) suppose qu'il se regardait déjà comme le Fils de Dieu, comme celui à qui était confiée la mission d'accomplir ce que Dieu avait promis à son peuple. » L'essence du christianisme, p. 138.
I ; de Bousset,.lésas, p.,s. »> ; de von Soden, Die wichtigsten Fragen in Lettre.lésa.' !■ édit., p. T.« . 7 l ; 99 100. D'autres, en plus petit nombre, reculent plus ou moins l'époque à laquelle Jésus eut eut ierenieiil' »h cience <]<■ posséder la dignité messianique. « I. Guignebért, Manuel d'histoire ancienne du christianisme. Paris, 1907, p. 173 ; Jésus wer er geschichtlich war p. 78 ; P.-YV. Schinidt. Dos I.eben Jesu ausgelegt, p. 165-166 ; A. Réville, Jésus de Nazareth, p. 188-190, 201, etc. Sur ce point,.1. Weiss a une théorie à part : pendant sa vie publique Jésus aurait seulement supposé qu'il était destiné à devenir plus tard le Messie, lorsque sa gloire éclaterait au grand jour, mais non qu'il l'était déjà.
Sur l'évolution que M. Stapfer marque de la conscience messianique de Jésus, au moment de la tentation au désert, et relativement au rôle spirituel du Messie, les critiques allemands, tout en admettant qu'il est possible que la tentation a contribué, pour une certaine part, à former les idées du Sauveur concernant sa mission, n'osent cependant pas parler de rupture avec les conceptions erronées du milieu juif, que Jésus aurait partagées. Ce contre quoi Jésus se défend et lutte, ce sont bien plutôt des idées ou des images qui lui sont demeurées étrangeres. B. Weiss, op cit., p. 315-316 : cl. Wendt, op cit., p. 98-102. O. Holtzmann affirme simplement, à l'occasion de la tentation, une plus grande pression » des réflexions du Christ relativement à son rôle. Op cit., p. 107 note, 111-118. Harnack déclare plus simplement encore que le récit de la tentation suppose que Jésus se regarde déjà « comme le Fils de Dieu, comme celui à qui était confiée la mission d'accomplir ce que Dieu avait promis à son peuple. » Op cit., p. 138.
Ils se montrent plus réservés encore à retracer la prétendue évolution qui se serait produite dans les idées du Sauveur, au sujet de sa destinée souffrante et de sa mort. Leurs hypothèses se font plus circonspectes. H. Wendt suppose que Jésus a été dès l'abord convaincu qu'il faudrait donner sa vie pour le royaume : mais il aurait appris des circonstances, au fur et à mesure des événements, quand et de quelle manière devait s'accomplir son sacrifice. Die Lehre.lésa p. 189-491. On trouve un avis analogue chez B. Weiss, Das I.eben Jesu t. n, p. 259-262 et, avec plus d'hésitation encore, chez O. Holtzmann, Lcben Jesu, p. 139. Hamack est nettement hostile à l'hypothèse d'une vie de Jésus « passée au milieu de contrastes intérieurs, encore moins (pie les émotions, les tentations, les doutes lui aient pas manqué. » Op cit., p. 36 b). La thèse de M. Loisy est presque complètement calquée sur celle des théologiens libéraux d'Allemagne malgré certaines assertions qui semblent y apporter une note contradictoire. M. Loisy a paru approuver, au nom de la critique, l'hypothèse de la dérivation de la conscience messianique par rapport à la conscience filiale. « On pourrait dire, écrit-il que Jésus, dans l'humble maison de Nazareth, avait grandi en fils de Dieu, par la piété, par l'épanouissement de son âme pure sous le regard du Père céleste, sans que la préoccupation du grand rôle que Le Fils de Dieu, le Messie devait jouer dans le monde, entrât d'abord dans le commerce intime de cette âme avec Dieu : cette préoccupation se serait fait jour plus tard, soit par la seule influence du messianisme commun, soit par le contre-coup de la prédication de Jean annonçant l'avènement prochain du royaume de Dieu : quoi qu'il en soit la rencontre avec Jean est une circonstance tout à fait appropriée à la révélation divine : c'est là, auprès du prophète qui se donnait lui-même comme le précurseur du Messie ou tout au moins comme le héraut du royaume céleste, que Jésus, déjà fils de Dieu par la conscience intime de son union avec le Père céleste, eut l'intuition suprême de sa mission providentielle et qu'il se sentit le Fils de Dieu, le Messie promis à Israël.' Les évangiles synoptiques, t'i, p. L08, De plus, tout en se prononçant contre les exégètes qui prétendent dater du baptême la conscience messianique de Jésus, Revue d'histoire et de littérature religieuses, 1903, p. 301, M. Loisy estime que c'est à ce moment-là seulement que le Sauveur arriva à la plénitude de cette conscience : la circonstance du baptême peut avoir eu une influence décisive sur le développement de sa conscience messianique ». Revue d'histoire et de littérature religieuses, 1904, p. 91, Il rejette d'ailleurs la réalité objective de la vision céleste qui a été conçue d'abord comme le sacre du Messie, et dont le récit est déjà une interprétation théologique et apologétique du fait qui a pu se passer. /</., ibid.
En troisième lieu, M. Loisy laisse entendre que si le Sauveur a eu pleinement conscience de sa qualité de Messie, dès le début de sa vie publique, cependant la forme spéciale de son rôle messianique ne s'est précisée dans sa pensée qu'au cours de son ministère : la lecture des synoptiques laisse entrevoir que Jésus ne s'est pas d'abord présenté ouvertement comme le Messie et qu'il ne s'est même pas déclaré tel à ses disciples : il a laissé leur foi se former lentement. On dirait même que la conscience qu'il a de sa mission s'est développée en lui et que sa conduite à l'égard de la foule et de son entourage a été en rapport avec le progrès intérieur de sa pensée et de ses desseins. » Le quatrième évangile, p, 252.
Avant la confession de Pierre, Jésus a eu certes conscience de sa vocation messianique : mais la forme spéciale de son rôle s'est précisée en ce temps-là. » /(/., p. G ;>. Enfin M. Loisy semble admettre que le Sauveur a pris, au cours de son ministère, et sous l'influence des événements, conscience de sa destinée souffrante : il obéit alors à la loi de sa destinée ». Autour d'un petit livre. Aussi le critique doit-il éliminer les textes qui accusent de bonne heure, en Jésus, la prescience de sa mort. Cf. Lepin, op cit., p. 152-189 c). Un aspect très particulier de la conscience messianique du Christ a été relevé par certains théologiens et critiques libéraux : c'est l'aspect eschatologique ». Jésus, conscient de sa messianité, aurait partagé l'illusion de ses contemporains touchant les catastrophes terrestres, prélude du second avènement messianique. De là les « prophéties » de Jésus touchant la consommation des choses. Matth. x, 21-24 ; xvi. 26-28, cf. Marc, vm, 38-42, Luc, ix, 26-28 ; Matth., xxvi,63-65, cf. Marc, xiv, 61-63 et Luc, xxii,66-71 ; et surtout Matth., xxiv, 1-43, cf. Marc, xm et Luc, xxi, 5-7. En donnant à cette annonce d'un retour qu'on pourrait croire prochain une place qui n'a certainement, ni dans les récits de l'évangile, ni dans la pensée de Notre-Seigneur, certains critiques sont parvenus à élaborer une interprétation toute nouvelle des origines chrétiennes. L'Église n'aurait dû son existence qu'à l'attente frustrée des premiers chrétiens : faute du retour du Messie, on aurait dû fonder le groupement religieux. Esquissée il y a plus d'un demi-siècle par T. Colani, Jésus-Christ et les croyances messianiques de son temps. Strasbourg. 1864 ; W. Wrede, Jésus Nazaréen und die erste christliche Zeit., Zurich, 1884 : W. Weiffenbach, Die Wiederkunftsgedanke Jesu, Leipzig, 187.'î ; cette thèse a été mise en relief par W. Baldensperger, Das Selbslbewusstsein Jesu im Lichte der messianischen Hoffnungen seiner Zeit, Strasbourg, 1888, et surtout J. Weiss. Die Predigt Jesu vom Reiche Gottes, Gœttingue, 1892. Cf. V. Schweitzer. Eine Ski : :/ des Lebens Jesu, Tubingue, 1901 et surtout l'on Reimarus zu Wrede, Tubingue, 1906, c xv xvi, xix ; en France, les ouvrages de M. Loisy ont grandement contribué à répandre cette doctrine ; les commentaires sur les synoptiques, publiés par cet auteur, sont un écho fidèle et amplifié de l'œuvre de J. Weiss. L'élément eschatologique obtient une part prépondérante dans la conscience et l'enseignement du Christ, et l'Évangile n'est plus qu'un enseignement essentiellement eschatologique, enthousiaste et mystique, Jésus et la tradition évangélique, Paris, 1910, p, 144 ; 190.
3° Critique de ces hypothèses. Nous laisserons de côté l'aspect eschatologique (comme nous l'avons fait déjà au cours de l'exposé théologique, la matière devant être traitée ailleurs, voir Science di Christ), et nous nous attacherons simplement à marquer les points par où pèchent toutes les hypothèses rationalistes touchant la conscience messianique du Christ ». Nous ne ferons, dans ce bref exposé, que résumer l'excellente mise au point de M. Lepin, Jésus, Messie et Fils de Dieu p. 190-217.
Tout d'abord, les déclarations de Jésus, telles qu'elles se rencontrent dans les Évangiles, ne paraissent présenter aucune trace d'une évolution qui se serait produite dans les idées du Sauveur, soit touchant sa qualité de Messie, soit concernant la destinée qui l'attendait comme Messie.
1395 JÉSUS-CHRIST ET LA CRITIQUE. LA CONSCIENCE MESSIANIQUE 1396 à l'extérieur que dans la mesure où l'exige le bien de la mission rédemptrice. D'autre part, les synoptiques, dès le début du ministère de Jésus, placent une allusion discrète, mais suffisamment précise, à la passion future. Marc, i, 19-20 ; cf. Matth., ix, 15 ; Luc, v, 34-35. Évidemment, les critiques tentent d'en modifier la signification, cf. Jiilicher, Die Gleichnisreden Jesu, t. ii, p. 188 ; Loisy, Revue d'histoire et de littérature religieuses, 1903, p. 519, ou en révoquent en doute l'authenticité, cf. N. Schmidt, art. Son of man, § 46, dans l'Encyclopedia biblica de Cheyne, col. 4739. L'hypothèse d'une « interprétation théologique » postérieure aux discours de Jésus et introduite après coup dans les récits évangéliques, en tout ce qui concerne les prophéties de Jésus relatives à sa passion et à sa mort, sourit d'ailleurs beaucoup aux partisans de la thèse eschatologique. En vertu de cette hypothèse, M. Loisy conteste la pleine authenticité de ces passages évangéliques. Cf. Revue d'histoire et de littérature religieuses, 1903, p. 297. Mais cette hypothèse est fantaisiste et contredite par les observations prises sur le vif - intelligence incomplète de la part des apôtres, monitions réitérées du Christ, pressentiment du malheur futur - qui attestent dans les récits évangéliques, beaucoup plus l'état d'âme du Christ et des disciples, que les préoccupations subséquentes de la chrétienté primitive. Marc, viii, 31-33 ; cf. Matth., xvi, 23 ; Marc, ix, 9, 31 ; Matth., xvii, 22 ; Luc, ix, 45 ; xviii, 34. « En résumé, conclut M. Lepin, rien n'appuie sur le terrain de la critique exégétique, l'idée d'une évolution quelconque, produite dans la conscience messianique de Jésus, au cours de son ministère. Les hypothèses proposées relèvent de la philosophie, beaucoup plus que de l'exégèse. Mises en face des documents elles peuvent être regardées comme d'ingénieux essais de restitution psychologique, tendant à reproduire conjecturalement la manière dont le phénomène de conscience se serait passé, s'il s'était passé selon les lois ordinaires de la conscience humaine : elles ne sont pas autrement établies sur les faits. » Op. cit., p. 199. 2. « Les hypothèses qui ont pour but d'expliquer les origines de cette conscience n'ont pas un plus solide fondement. » - Pourquoi préciser la date du baptême comme point de départ de la conscience messianique ? - Avant le baptême, Jésus se serait-il estimé au rang des autres hommes, simple pécheur, ayant besoin lui-même de pénitence ? Mais tout proteste contre cette hypothèse, mise en avant par O. Holtzmann : l'union liée étroite que Jésus avait depuis toujours avec Dieu et qui est reconnue par la plupart des critiques eux-mêmes, cf. E. Stapfer, Jésus-Christ avant son ministère, p. 186, 189, 191 ; A. Harnack, Das Wesen des Christentums, p. 21, tr. fr., p. 36 ; et l'idée rédemptrice qui a toujours dirigé Jésus, Marc, i, 15 ; cf. Matth., xxvi, 28 ; Luc, xxii, 19-20, et qu'on ne comprendrait pas si Jésus avait pu jamais se sentir dans l'obligation d'être lui-même racheté. Le baptême peut avoir une autre explication et marquer simplement le commencement d'une vie nouvelle. » B. Weiss, op. cit., t. i, p. 298, « l'inauguration d'une phase nouvelle dans l'accomplissement de sa mission. » W. Sanday, art. cit., p. 611. Jésus se présente au baptême pour « accomplir toute justice, » c'est-à-dire préparer là, doux la volonté de Dieu, la réalisation du royaume messianique, l'Évangile de Matthieu est ici en pleine concordance avec Jean, car dans le quatrième évangile Jésus nie au baptême, comme « agneau de Dieu » qui se eh péchés du monde, afin de les expier par la pénitence et par sa mort b). Mais il ne faudrait point cependant considérer le baptême comme ayant influé sur les idées de Jésus relativement à sa mission. La manifestation miraculeuse de la parole tombée du ciel sur Jésus, même dans le cas où il n'y aurait eu aucun témoin de l'événement, voir col. 1184, n'est pas moins utile pour marquer extérieurement la volonté du Père, invitant Jésus à entrer dans la carrière messianique. On peut y voir comme une consécration officielle, mais tout extérieure, du Sauveur pour son œuvre, son investissement solennel et tout particulier par l'Esprit de Dieu, en vue de la mission qu'il doit entreprendre. Nous avons reconnu une action spéciale de l'Esprit Saint dans l'humanité du Christ, voir col. 1287 sq. Le baptême est un de ces moments, où, dans la vie du Sauveur, cette action s'est fait sentir plus particulièrement. « Il est donc légitime de dire qu'une vie nouvelle commence pour le Christ, au point de vue de l'accomplissement de sa mission ; le baptême figure comme « le point de départ » du ministère public ; en ce sens, on peut l'appeler « un moment important », si l'on veut même « un moment décisif » dans la carrière de Jésus. Mais aller plus loin et supposer que la circonstance du baptême a marqué une date importante dans le « développement intérieur » du Sauveur, qu'elle peut avoir eu une influence décisive sur « le développement messianique », cf. Loisy, Le quatrième évangile, p. 169-233, c'est dépasser la portée de nos textes et sortir des données strictes de l'histoire. Des avant le baptême, en effet, le Précurseur est conscient de la venue imminente du Messie, Marc, i, 7 ; cf. Matth., iii, 11 ; Luc, iii, 16 ; Joa., i, 26 et l'évangile de S. Matthieu atteste la réalité de cette conscience messianique chez le Sauveur, dès sa première entrevue avec Jean. Matth., iii, 15. « Il semble donc bien résulter, d'une critique attentive de nos documents synoptiques, qu'au baptême il se fit une déclaration solennelle de la filiation divine de Jésus, du même coup une manifestation publique de sa dignité messianique, sa consécration officielle, si l'on veut, comme Messie du Seigneur, et son investissement spécial par l'Esprit Saint, en vue de l'accomplissement de sa mission ; mais rien n'indique qu'il ne fût pas déjà auparavant, privément et dans le secret, le Messie, Fils de Dieu, et qu'il ne se connût pas déjà comme tel. Il y a tout lieu, au contraire, de s'en tenir au témoignage du premier évangile qui, d'accord avec le quatrième, nous présente Jésus en pleine connaissance de sa messianité, dès sa rencontre avec le Précurseur. » Lepin, op. cit., p. 208. 3. « Si l'on n'est pas autorisé à dater du baptême l'épanouissement de la conscience messianique, feston encore à en placer la préparation dans la conscience filiale ? » - Au point de vue exégétique rien, absolument rien, ne nous autorise à supposer que la conscience filiale ait précédé la conscience messianique. Jésus est proclamé tout d'abord « Fils de Dieu » avant de se proclamer « Messie ». Mais le premier titre renferme le second. Jésus est proclamé, il se proclame lui-même, tout à la fois et dans une même vue le Fils de Dieu et le Messie. La conscience messianique est tout aussi ancienne que la conscience filiale. Or, touchant la conscience filiale, bon nombre de critiques estiment que Jésus croyait que dès sa naissance il était Fils de Dieu ; il avait l'intime persuasion d'avoir été choisi de Dieu de toute éternité. Cf. Harnack, Das Wesen des Christentums, p. 51, tr. fr., p. 138, à propos de Joa., vii, 21 : II. Weiss op. cit., t. i, p. 281 : C. Dalman, Die Worte Jesu, p. 234 ; H. Wendt, op. cit., p. 97. Pourquoi ne pas attribuer la même ancienneté à la conscience messianique ? La déclaration de Jésus à ses parents : « Ne saviez-vous pas qu'il me faut être aux affaires de mon Père ? » se rapporte tout autant à la conscience messianique qu'à la conscience filiale. Ce fait est si important que nombre de critiques qui admettent l'authenticité du récit (Stapfer, O. Holtzmann, B. Weiss, H. Wendt, etc.) sont obligés, pour en tenir compte, de placer bien avant le baptême, et dès l'enfance du Sauveur, la première élaboration de la conscience messianique. Cf. O. Holtzmann, op. cit., p. 104, note 1 : H. Wendt, op. cit., p. 85. - B. Weiss se laisse toutefois arrêter par le préjugé rationaliste qu'une telle conscience ne saurait se trouver en un enfant de douze ans op. cit., t. i, p. 256. D'autres confessent leur ignorance en face du mystère. Cf. P. Wernle, op. cit., p. 27-28. Tous néanmoins sont obligés plus ou moins de reconnaître que la conscience messianique est comme innée en Jésus : propriété naturelle de sa personne (Dalman) ; résultat de l'impulsion d'une force intérieure (Wernle) ; simple et profonde (Loisy) ; tenant aux racines même de son être (Renan). En Jésus, écrit de son côté M. Harnack, « tout se passe aussi naturellement que s'il ne pouvait pas en être autrement : la source jaillit des profondeurs de la terre, claire et ininterrompue. » Op. cit., p. 21, tr. fr., p. 36. « En résumé, rien, dans nos récits évangéliques loyalement interprétés, ne permet de fixer le point de départ de la conscience messianique et filiale à tel ou tel moment, au cours de la vie du Sauveur. D'autre part, tout semble bien attester que Jésus tient de son origine même, et de la transcendance de sa nature, sa qualité de Messie et de Fils de Dieu. » Lepin, op. cit., p. 216. 4° Conclusion. - Nous avons dit, en commençant, quelles concessions la foi catholique pouvait faire à la thèse du développement progressif de la conscience messianique en Jésus. Il semble bien d'ailleurs que les hypothèses rationalistes et critiques émises à ce sujet courent grand risque d'être abandonnées par les rationalistes et les libéraux eux-mêmes. M. W. Sanday, The Life of Christ in recent research, Oxford, 1909, p. 94, avec sa propre appréciation qui est sévère pour les excès commis par la critique outrancière rapporte, dans le même sens, les jugements de M. A. Schweitzer, Von Reimarus zu Wrede, p. 322-330 ; de Wellhausen lui-même, Einleitung in die drei ersten Evangelien, p. 94 ; de Burkitt, Gospel History, p. 77. Rappelant cette heureuse évolution de la critique contemporaine, M. J. Lebreton, s'exprime ainsi (et ses paroles nous serviront de conclusion) : « L'histoire de la révélation du Fils de Dieu a été étudiée d'un double point de vue. Un bon nombre d'exégètes libéraux ont prétendu retracer le développement psychologique du Christ, décrire l'éveil et l'épanouissement progressif de sa conscience messianique. [Cette] méthode, telle du moins qu'elle a été pratiquée, est clairement en contradiction avec les données du dogme ; on constate d'ailleurs qu'elle n'a pas porté les fruits qu'elle promettait, et elle provoque aujourd'hui, dans les milieux les plus divers, la défiance et la satiété. Manifestement on est las de ces prétendues études psychologiques sur la « conscience de Jésus » qui n'aboutissent qu'à travestir l'Évangile et à en faire un roman. On reconnaît que l'historien du Nouveau Testament ne peut se désintéresser de la psychologie, et qu'il doit à sa lumière éclairer soit l'enseignement du Christ, soit même quelques-uns de sa vie intime ; mais on n'espère plus découvrir par ces observations tous les secrets de la conscience de Jésus, en particulier, le premier éveil et le progrès de la révélation divine en lui. Les Origines du Dogme de la Trinité, Paris, 1re édit., 1910, p. 27.
M. Lepin, Jésus, Marie de Dieu, p. 78, 152-153 ; 208-211 ; 420-432 ; 461-464 ; Id., Le Christ, Paris, 1908, p. 168-176 ; 198-199 et surtout 283 sq. ; L.-Cl. Fillion, La vie de N.-S. Jésus-Christ, t. ii, p. 1631 ;
Mgr Batiffol, L'enseignement de Jésus, Paris, 1911.
On trouvera une bonne thèse théologique dans Gan. Lagrange, De révélation, Paris, 1918, t. ii, p. 160 sq.
V. Les miracles de Jésus-Christ ; réalité et valeur apologétique. - La négation de la divinité du Christ par les rationalistes et les protestants libéraux, la conception moderniste du fait surnaturel historiquement indémontrable et irrecevable, posent la question des miracles du Christ, de leur réalité et de leur valeur apologétique. Afin de demeurer dans les limites que nous nous sommes tracées et pour ne pas revenir sur les précisions déjà apportées en ce qui concerne la théologie catholique et son apologétique, voir col. 1312 sq., il nous suffira de déterminer la position prise par les adversaires de la révélation chrétienne à l'endroit des prodiges opérés par Jésus.
Les Juifs des premiers siècles de notre ère n'hésitaient pas à reconnaître la réalité des miracles du Sauveur, mais ils les attribuaient à un pouvoir magique. Cf. H. Laible, Jésus Christus im Talmud, Leipzig, 1900, p. 44-48 ; S. Jérôme, Epist., xi, v, Ad Asellam, P. L., t xxii, col. 483. Ils ne leur accordaient en conséquence aucune valeur démonstrative de la vérité. Sur l'opinion des Juifs anciens, voir : Origène, Contra Celsum, I, I, c xxviii-xxxviii, P. G., t xi, col. 713-733 ; Arnobe, Adversus Gentes, 1. I, c xi, m, P. L., t vi, col. 773 ; Eusèbe, Demonstratio evangelica, 1. III, c vi, P. G., t xxii, col. 224-236 ; S. Augustin, De consensu evangelistarum, 1. I, c ix-x. P. L., t xxxiv, col. 1048-1050. Cf. Schöttgen, Horae hebraicae et talmudicae in universum N. T., Dresde, 1733, t'i, passim ; Eisenmenger, Entdecktes Judenthum, Königsberg, 1700, t'i, p. 148-149, 168 ; S. Krauss, Das Leben Jesu nach jüdischen Quellen, Berlin, 1902, p. 40-41 ; 53-51 ; 68-69 ; 93-94 ; 118-119 ; 123-121 ; J. Salvador, Jésus-Christ et sa doctrine, Histoire de la naissance de l'Église et de ses progrès pendant le premier siècle, 2e édit., Paris, 1864, t. i, p. 390-105.
Quant aux païens, les prodiges attribués à leurs dieux et héros les prédisposaient à admettre les miracles de Jésus-Christ, sans en tirer, pour autant, quelque conséquence en faveur de la mission divine du Sauveur. Ou bien encore, ils dénaturaient purement et simplement le caractère des miracles de Jésus, pour être libérés des conclusions logiques qui s'imposent. Cf. Eusèbe, Contra Hieroclem ; Demonstratio evangelica, 1. III, c iv-vi, P. G., t xxii, col. 795-868 ; 198-221 ; Origène, Contra Celsum, 1. I, c vi, xxxvi, i. xvii ; 1. II, c xlviii, P. G., t xi, col. 665, 729, 786, 788. Arnobe représente les païens comme accusant Jésus de magie, Adversus Gentes, 1. I, c xi, iu, P. L., t vi, col. 773. Voir également les « miracles » antiques, juifs ou païens, recueillis par P. Fiebig, Jüdische Wundergeschichten des neutestamentlichen Zeitalters, Bonn, 1911.
Il faut arriver jusqu'aux xvi et xvii siècles pour trouver des attaques précises ou directes contre les miracles, soit chez les déistes, soit chez les panthéistes anglais ou hollandais de l'époque. Hobbes, Spinoza, et, un peu plus tard, Tindal, et surtout T. Woolston (t 1731), lequel publia contre la réalité des miracles de Jésus plusieurs ouvrages, Modestor, 1725 ; Six discours on the Miracles of Our Saviour, 1729 ; Defence of UnDiscourses, 1729-1730. Cf. l'abbé Igouroux, Les Livres saints et la critique rationaliste, 2e époque, t. ii, p. 88-122.
C'est à partir de cette époque que les attaques du camp rationaliste nous contenterons de résumer, à l'aide de l'ouvrage de M. Fouard, Miracles de N.-S. Jésus-Christ, Paris, 1909, l'histoire des attaques rationnelles et des systèmes de justification présentés par la critique.
1° Histoire des attaques rationalistes. - 1. Les premiers théologiens rationalistes. -- Reimarus accuse ouvertement les disciples d'avoir inventé d'une manière frauduleuse et de connivence avec Jésus les miracles relatés dans l'Évangile. Jésus se serait mis d'accord avec quelques-uns de ses compatriotes qui se firent passer pour sourds, muets, estropiés ou fous, afin de lui fournir l'occasion de les guérir en apparence. Sa résurrection même n'aurait été qu'une feinte, après l'enlèvement de son cadavre par les apôtres. Paulus recours à la théorie des explications purement naturelles. Les prodiges de l'Évangile, d'après lui, peuvent et doivent tous être ramenés à des causes physiques et humaines. Jésus n'a voulu accomplir aucun miracle proprement dit : les évangélistes ne se sont pas proposés de raconter un seul fait vraiment prodigieux : la marche sur les eaux n'a été qu'une promenade au bord du lac ; le changement de l'eau en vin, une aimable mystification ; les résurrections ne furent que le retour normal à la vie de malades tombés en syncope ; les maladies guéries par le Christ furent imaginaires, etc.
IÉSUS-CHRIST ET LA CRITIQUE. LES MIRACLES
Les miracles de guérison seraient l'effet de la force spirituelle, compatissante et sympathique de Jésus. - On trouve la même distinction chez Karl von Hase. 11. -.1. Holtzmann. O. Holtzmann, J, Weiss, 11. Weinel, W. Bousset, A. Harnack, I1. Wernle : il n'y a pas d'autres miracles que les guérisons, qui s'expliquent d'ailleurs naturellement par l'impression extraordinaire que produisait sa personnalité imposante, cf o. Holtzmann, Leben Jesu, p. 150, par la suggestion, par l'hypnose, par l'hystérie. M. Harnack est un type réussi de l'éclectisme libéral. Il groupe ainsi les récits évangéliques relatifs aux miracles : récits provenant d'exagérations portant sur des faits naturels impressionnants ; récits provenant d'exagérations de paroles ou de paraboles de Jésus, ou d'accidents internes transportés dans le monde extérieur : récits tirant leur origine du désir de voir se reproduire certains faits narrés dans l'Ancien Testament ; récits de guérisons surprenantes, dues à la puissance spirituelle de Jésus ; récits de faits « qui demeurent impénétrables, c'est-à-dire inexplicables. En somme. M. Harnack ne reconnaît de valeur qu'aux guérisons accomplies par Jésus, lesquelles, d'ailleurs, n'ont jamais dépassé les limites du domaine naturel. Das Wesen des Christentums, p. 1 ! » : tr fr., p. -12. Jésus n'a donc pas été un thaumaturge au sens propre du mot mais un docteur merveilleux, Wunderdoktor. Cf. Wrede. Die Anfänge unserer Religion, p. 00 : P. W. Schmidt, Die Geschichte Jesu erklärt, p. 68-72. En réalité, la chrétienté croyante a peint sur le fond doré du merveilleux l'image humaine, si simple de Jésus : ses miracles sont une couronne étincelante que la foi poétique des premiers chrétiens a placée sur son front ». W. Bousset, Jésus, p. 15. - Un assemblage curieux de toutes les négations et de toutes les hypothèses rationalistes à l'endroit des miracles évangéliques a été fait par M. W. Soltau, Hat Jésus' Wunder gethan ?. Leipzig, 1903. Voir une analyse de cet ouvrage dans l'illion. Les miracles de N.-S. Jésus-Christ, t'i. 88-90. Sur l'attitude des rationalistes contemporains relativement aux miracles de l'Évangile, voir A. Seitz, Das Evangelium des Gottessohns, Fribourg-en-B., 1908, p. 134-136 ; 111 : 150 ; 170-194 : 349-350.
3. Attitude hésitante des protestants orthodoxes. - Attitude hésitante est assez peu dire : nombre de protestants orthodoxes et de critiques anglicans théologiens modérés et se rapprochant de nous sur beaucoup de points, semblent craindre d'accepter les miracles de Jésus-Christ. Lorsqu'ils les admettent, c'est avec une grande répugnance, ou bien en faisant d'étranges concessions aux adversaires du surnaturel. Ils travaillent, semble-t-il, à réduire le plus possible au double point de vue de la quantité et de la qualité, les miracles évangéliques. Ainsi agissent, à l'aile droite des protestants libéraux confinant au protestantisme orthodoxe, MM. B. Weiss. Beyschlag, Konrad Furrer, chez les orthodoxes, MM. F. Barth, Die Hauplprobleme des Lebens Jesu. 2'édition, Gütersloh, 1 1)'Beth, Die Wunder Jesu dans la collection Biblische Zeit und Streitfragen du Dr Kropatscheck, Berlin, 1905 ; chez les anglicans. MM. I liel hune I îaker. The Miracle of Christianing, Cambridge 191 I ; W. San day, The criticism o/ thefourih Gospel. Oxford, 1905, et, dans sa réponse à l'évêque anglican d'Oxford, Bishop Gore s Challenge lo Criticism, Oxford, 191 1.
2° Essais de justification de la négation des miracles en regard des textes évangéliques. - Nous avons déjà entendu les vagues assertions des rationalistes : transposition de mythes, incarnation de concepts dogmatiques, idéalisation du Christ, etc. Mais encore faut-il expliquer la présence dans les textes évangéliques de narrations relatant des miracles accomplis par Jésus. Car, ces récits ne sont point simplement juxtaposés à la trame de la narration évangélique ; ils font partie de la substance même de nos documents, voir col. 1 190 et les plus acharnés adversaires du surnaturel sont obligés de l'en convenir. On peut, certes, opposer à cette constatation des difficultés d'ordre philosophique ; mais cela ne suffit pas pour justifier, en regard des textes, les négations rationalistes. Il faut donc, par des motifs de critique et d'histoire, légitimer ces assertions.
3. Mais l'étude des textes évangéliques eux-mêmes fournit, dit-on, un troisième argument justificatif en faveur de la thèse rationaliste. Il y a, dans nos écrits, une tendance à l'amplification, à l'idéalisation. On en trouve le point culminant dans le quatrième évangile. Mais cette tendance existe déjà chez les synoptiques. N'est-ce pas là un argument très fort en faveur de l'hypothèse, si souvent émise par les critiques, d'une idéalisation du Christ par les premiers chrétiens dans un but dogmatique ou apologétique ? Strauss apporte à l'appui de ces assertions les histoires de l'expulsion des démons à Gérasa, Marc, v, 1-20 ; Matth., viii, 28-34 ; Luc, viii, 26-39 ; la guérison du lunatique, Marc, ix, 13-28 ; Matth., xvii, 14-20 ; Luc, ix, 37-14 ; la guérison du paralytique, Marc, ii, 1-12 : Matth., ix, 1-8 ; Luc, v, 17-26. L'argument de Strauss porte sur le progrès et l'amplification qu'on trouve chez saint Luc sur saint Matthieu, chez saint Marc sur saint Luc : cet argument ne vaudrait (si tant est qu'existent le progrès et l'amplification qu'affirme Strauss) que dans l'hypothèse de la priorité de Matthieu sur Luc, et de Luc sur Marc. C'était la thèse de Strauss : mais on sait que cette thèse n'est plus acceptée de personne aujourd'hui. La critique a renversé la critique. Nous avons déjà dit ailleurs, voir col. 1191, pourquoi les divergences des évangiles entre eux, loin d'être un argument en faveur des interpolations ou des additions possibles, attestent au contraire leur sincérité et leur véracité. D'ailleurs comment admettre que la première génération chrétienne ait fait à Jésus-Christ une auréole des miracles qu'il n'aurait point accomplis ? Parmi tous les arguments qu'on a coutume d'apporter contre l'assertion rationaliste, il convient d'en relever ici deux particulièrement satisfaisants : « Entre la mort de Jésus-Christ et la date indiquée (comme date de composition des évangiles), sous le regard de plusieurs apôtres qui vivaient encore et d'autres nombreux témoins oculaires de la vie de Jésus, une tradition légendaire n'aurait pas eu le temps de se former. D'ailleurs l'école néo-critique est obligée de reconnaître que l'œuvre de saint Marc, sous sa forme actuelle, ou sous la forme primitive que lui donnent quelques-uns de ses membres, est redevable de nombreux enseignements à saint Pierre, même dans les narrations où il est question de miracles. Il suit de là que l'élément miraculeux, dans les évangiles, n'est pas le produit de la foi des chrétiens, mais une partie essentielle et primitive des récits sacrés. » Fillion, Les miracles de N.-S. Jésus-Christ, t. i, p. 112. D'ailleurs les apôtres étaient attentifs à ce qu'aucune erreur ne se glissât dans l'Église ; cf. Act., xx, 30 : Gal., i, 6-7 ; I Tim., iv, 1-3 ; vi, 3-5, 20-21 ; II Tim., iii, 1-9, 14 ; II Pierre, i, 1-19 ; I Jean, iv, 1-11 ; II Jean, 9-11 ; Jude, 19 ; Apocalypse, ii, 14-15, 20, etc. ; ils n'auraient toléré aucune addition légendaire à la vie du Seigneur, à moins que nous ne les accusions de duplicité ou d'illusion ; mais alors ce serait revenir aux plus anciennes positions rationalistes de Reimarus ou de Renan, positions condamnées aujourd'hui par la critique elle-même. Un deuxième argument convaincant a été formulé par J. H. Bernard, dans le Dictionary of the Bible de Hastings, t. iii, p. 391 : « Si les preuves de la réalité des miracles de Notre-Seigneur n'avaient point paru entièrement satisfaisantes à ceux qui avaient les meilleurs moyens d'en juger, l'Église catholique n'aurait pas vécu pendant une seule année après le crucifiement de Jésus. » Loin d'avoir créé les miracles, c'est aux miracles qu'elle doit en partie son existence. Quant à la vérité des miracles du quatrième évangile, elle est démontrée par le fait même de l'historicité de cet écrit.
4. Les textes évangéliques et Jésus lui-même fournissent aux rationalistes un nouveau moyen de tenter leur justification. Jésus nous est montré refusant un signe du ciel aux pharisiens qui le demandent, Marc, viii, 11 sq., cf. Matth., xvi, 1, sq. ; Matth., xii, 38-10, cf. Luc, xi, 29-30, et impuissant à accomplir des miracles, à cause de l'incrédulité de ses auditeurs, Marc, vi, 5-6, cf. Matth., xiii, 58. « Ces deux traits de la plus ancienne tradition nous fournissent deux normes historiques inattaquables : non seulement nous pouvons, mais nous devons traiter avec défiance tout ce qui porte le caractère de miracles extraordinaires, et nous ne devons admettre dans le domaine du possible que ceux des événements merveilleux dans lesquels la confiance personnelle pouvait jouer un rôle. » Heitmüller, op. cit., p. 1405. Et n'est-ce pas comme malgré lui que Jésus accomplissait des miracles puisqu'il recommandait à ceux qui en étaient bénéficiaires la plus entière discrétion et imposait le silence absolu aux démons expulsés. Cf. Marc, i, 25, 34 ; iii, 12 ; v, 43 ; viii, 26 ; Matth., viii, 4 ; ix, 30 ; xii, 15 ; Luc, iv, 35, 41 ; v, 14 ; viii, A vrai dire, cette difficulté est résolue par tout ce que nous avons dit du caractère économique de la révélation de Notre-Seigneur Jésus-Christ et plus spécialement de la limitation, que Jésus imposa, volontairement et par mesure de sagesse, à la manifestation de sa puissance. « Admettons dans leur ampleur les faits qu'on nous oppose. Oui. Jésus a refusé constamment d'accomplir un certain genre de miracles ; oui, dans ceux-là même qu'il accomplit, nous devons relever une double restriction ou, si l'on veut, une double limitation. Limitation relative aux conditions du sujet. A Nazareth, il fait peu de miracles, à cause de l'incrédulité de ses compatriotes ; il « ne peut faire que peu de miracles. » Marc, vi, 5, 6 ; Matth., xiii, 58. Mot admirable de l'évangéliste, et qui fait voir jusqu'au fond la valeur, la portée, la qualité spirituelle et religieuse de la puissance thaumaturgique du Maître. Ce n'est pas une force inconsciente, une puissance d'expansion sans frein, sans règle et sans but. Jésus n'impose pas plus la force bienfaisante qui guérit que la lumière qui sauve. - Limitation par rapport à la divulgation des faits merveilleux, qui sont soumis comme le reste et au même titre que l'enseignement et les paraboles à la marche progressive et volontairement dosée, de la manifestation totale. I. de Grandmaison, art. cit., n. 317.
5. Il ne reste plus comme dernier refuge aux critiques rationalistes que d'invoquer la puissance des forces inconnues de la nature et autres banalités de ce genre, dont nous n'avons pas à nous occuper ici. A moins que, disséquant les textes sacrés, distinguant les différentes couches qu'ils voient s'y superposer, ils n'en arrivent à nous dire péremptoirement quel noyau historique se retrouve au fond de nos écrits évangéliques et quelles additions, insertions, interpolations ont été faites pour y introduire les éléments étrangers, légendaires et mythiques, embellissements poétiques, par où se serait infiltré le miracle. M. Soltau excelle dans ce genre d'exercice. Et M. Loisy ne veut lui céder en rien. Nous ne les suivrons pas sur ce terrain, nous acceptons les textes que la critique historique nous présente comme solidement attestés, et ainsi armés, nous pouvons, à la suite de Jésus, présenter ses œuvres comme les preuves authentiques de la crédibilité de sa doctrine. Jean, xiv, 12. I.-C. Fillion, Les miracles de S. -S. Jésus-Christ, Paris, 1909, 2 vol., on consultera surtout le second volume pour l'étude de chacun des miracles en particulier, étude que nous ne pouvons aborder dans cet article. - I. de Grandmaison, art. Jésus-Christ, dans le Dictionnaire apologétique de la Foi catholique, t. ii, col. 1446-1471 ; F. Chable, Die Wunder Jesu, Fribourg-en-Brisgau, 1897 ; I. Fonk, Die Wunder des Herrn in Evangelium, Innsbruck, t. i, 1903 ; tr. ital., Rome, 1914 ; J. Hourtany-E. Jacquier, Les miracles évangéliques, dans Conférences apologétiques, Paris, 1911 ; E. Garte de Ereilla, Los Milagros del Evangelio, Madrid, 1913. - Les ouvrages les plus utiles, protestants orthodoxes ou anglicans, ont été suffisamment signalés au cours de l'article.
VI. LA RÉSURRECTION DE JÉSUS-CHRIST ET LA CRITIQUE. - Nous avons déjà traité, dans la partie dogmatique de cet article, du fait historiquement certain de la résurrection, col. 1214-1224, sans dissimuler les difficultés dont la critique entend tirer parti contre le dogme catholique. La discussion des objections soulevées, l'exposé et la réfutation des systèmes rationalistes devant être abordés à RÉSURRECTION DE JÉSUS-CHRIST, nous nous contenterons ici d'indications extrêmement sommaires. On a généralement abandonné aujourd'hui les anciennes hypothèses, mises en avant par Reimarus et Paulus, de l'enlèvement du corps du Christ ou de la mort apparente. La critique contemporaine est plus radicale. Partant de ce principe que la résurrection du Christ est « l'impossibilité des impossibilités » (Stapfer), elle s'efforce donc essentiellement d'éliminer les textes évangéliques relatifs à la résurrection et de démontrer qu'ils sont uniquement le fruit d'une élaboration lente et progressive accomplie au sein de la seconde ou de la troisième génération. Elle s'ingénie en outre, subsidiairement, à ruiner les preuves secondaires de la résurrection, c'est-à-dire la mise au tombeau du corps de Jésus et la découverte du sépulcre vide, expliquant, par la même préoccupation apologétique et dogmatique des générations postérieures au Christ, l'introduction de ces textes dans l'Évangile. Sur ce dernier point, les hypothèses rationalistes croulent devant les faits rapportés en des récits qui présentent toutes les garanties de vérité historique. Au fond, l'argumentation catholique consiste à rappeler que rien ne nous autorise à révoquer en doute l'historicité du récit évangélique. La mort réelle de Notre-Seigneur est attestée par saint Paul autant que par les synoptiques et par saint Jean, et la sépulture honorable du Sauveur ne peut être mise en doute. De plus, il est incontestable que la concordance des quatre évangiles, renforcée encore par Act., ii, 24-32 ; xx, 27-30, voir col. 1219 sq., établit victorieusement que le récit du tombeau trouvé vide est historique. La critique rationaliste révoque en doute l'historicité des récits des apparitions et tente d'éliminer le plus possible ces récits du fond primitif de l'Évangile. Pour justifier son attitude, elle invoque l'énumération des apparitions, faite par Paul, 1 Cor., xv, 1-20, qu'elle suppose exhaustive et qui représenterait les premières affirmations de la conscience chrétienne en quête de preuves de sa foi. Nous avons déjà rappelé que l'énumération de Paul n'a pas ce caractère exclusif qu'on lui prête. On s'appuie également sur l'existence des deux traditions hiérosolymitaine et galiléenne touchant les apparitions, voir col. 1216, pour ruiner l'historicité des récits évangéliques, tout au moins de ceux qui ont trait aux apparitions de Judée. La tradition galiléenne a les préférences des critiques. Elle seule a des chances d'être primitive et de contenir quelques éléments de la catéchèse des apôtres ; pour comprendre cette préférence, il suffit de se rappeler que, seules, les apparitions du Christ en Galilée, peuvent offrir quelque chance de cadrer avec une élaboration progressive, sous l'empire de la réflexion, de la foi au Christ vivant, chez saint Pierre d'abord, chez ses compagnons ensuite revenus de l'abattement dans lequel les avait plongés la mort de Jésus ; tandis que l'éventualité d'apparitions du Christ à Jérusalem, dès le matin même de Pâques et les jours suivants, est tout à fait ruineuse pour la thèse rationaliste. L'apologiste catholique n'a pas de peine à démontrer que les deux traditions supposées ne s'excluent pas, mais se complètent, qu'on les rencontre juxtaposées dans les évangiles, sauf celui de Luc, qu'elles le sont aussi dans saint Paul, et qu'on n'est donc pas autorisé à révoquer en doute l'historicité des apparitions de Judée en raison de l'existence d'une tradition galiléenne.
La critique rationaliste ne s'en tient pas là. Obligée d'admettre un noyau primitif historique des récits d'apparitions - comment expliquer, sans la foi en la résurrection, l'élan religieux qui s'est manifesté au début de l'ère chrétienne ? Elle tente de lui enlever toute réalité objective pour la réduire à des hallucinations visuelles, avec, peut-être, une réalité spirituelle très réelle. Pour étayer cette solution, qui nie la résurrection et la réalité matérielle des apparitions, il faut d'abord poser en principe que le corps du Christ ressuscité n'a plus rien de commun avec le corps sensible, qu'il nie les éléments matériels, que possédait le Christ en mourant. Il faut ensuite faire violence aux textes sacrés qui supposent tous une cause sensible extérieure aux visions, et qui n'est autre que le corps même de Jésus, substantiellement identique à celui qu'il possédait pendant sa vie terrestre. On invoque l'autorité de saint Paul, I Cor., xv, 1-20, contre la réalité des visions, mais précisément cet argument se retourne contre ses auteurs : saint Paul entend bien parler d'une vision corporelle, sensible, objective. (Voir col. 1214). Enfin, pour expliquer comment les apôtres et les premiers disciples ont pu arriver à cette hallucination visuelle qui leur a permis d'affirmer le fait de la résurrection, il faut leur supposer une mentalité, une psychologie et un tempérament déments.
La critique rationaliste, au moins chez quelques-uns, invoque contre l'historicité de la résurrection, l'argument tiré des infiltrations mythologiques et païennes. Nous avons déjà rencontré cet argument à propos de l'existence même et de l'enfance de Jésus, et nous savons combien sont peu fondés les rapprochements, tout de superficie et de mots, qu'on prétend trouver entre le christianisme et les religions de l'Orient. Les mêmes procédés rationalistes sont employés pour nier la réalité de l'ascension du Sauveur et avec aussi peu de succès. Le dogme catholique et les conclusions théologiques qu'on en tire n'ont pas été entamés par ces efforts de l'incrédulité et l'Église continue de proclamer sa foi en Jésus qui est ressuscité le troisième jour et est monté aux cieux.
VII. Conclusion. Si imparfait et si succinct soit notre exposé de l'œuvre de la critique rationaliste à l'égard de la personne adorable de Jésus, il suffit néanmoins pour montrer le caractère totalement négatif de cette œuvre. « Il ne pouvait d'ailleurs en être autrement. Cette critique a comme point de départ un préjugé philosophique, la négation du surnaturel, et prétend retrouver dans la conscience humaine le dernier mot des explications du dogme, en sorte que, pour elle, le dogme de Jésus-Christ n'est qu'une élaboration de cette conscience, et la figure que nous nous traçons de Jésus doit répondre uniquement à nos besoins et à nos aspirations du présent. Ainsi, selon la remarque d'A. Meyer, « Jésus a quelque chose de particulier à dire à chaque époque. » On conçoit facilement que cette critique n'apporte au dogme qu'une contribution toute négative, elle ne peut que détruire la révélation objective et surnaturelle qui est à l'origine de la foi. Aussi nous n'avons pu nous résoudre, en cet article, à donner à la critique, comme telle, droit de cité dans le développement dogmatique et théologique de la révélation touchant Jésus-Christ. Les progrès accessoires réalisés par et à l'occasion de la critique rationaliste ne sont pas un motif suffisant pour accueillir les théologiens libéraux dans la longue théorie de ceux qui, au cours des siècles, ont tenté de mieux connaître la personnalité divine et humaine du Christ. L'érudition toute humaine qu'il faut d'ailleurs reconnaître et dont nous devons tirer parti est qu'un accessoire en regard des principes surnaturels et des lieux théologiques dont use le croyant pour atteindre l'objet de sa foi. D'une utilité incontestable lorsqu'elle est mise au service de la vérité révélée, cette érudition, en tant qu'elle ignore ou combat systématiquement le surnaturel qui est l'essence même du dogme, doit être reléguée hors du sanctuaire de la vraie théologie.
C'est cette pensée qui a dicté le plan de notre article, où nous avons d'abord étudié la révélation, le dogme et la théologie de la personne de Jésus, en eux-mêmes, avant d'indiquer l'attitude de la critique à leur endroit. En terminant, nous ferons remarquer que tout en s'efforçant de nous retracer la figure d'un Jésus objectif, personnage historique qui, loin d'être créé par notre conscience, s'impose à elle jusque dans ses traits surnaturels, le dogme et la théologie catholiques entendent bien ne pas ignorer ce que ce Jésus est pour nous, ce qu'il a été et sera toujours pour les hommes de toutes les époques. Nous l'avons rappelé en montrant que l'Église, corps mystique de Jésus, continue sur la terre non seulement l'œuvre de l'incarnation mais l'incarnation elle-même. Jésus est notre Jésus, notre Sauveur, notre lumière, notre vérité, notre vie. Il est « nôtre », non pas parce que nous l'avons créé en transformant en concepts les secrets désirs et les besoins religieux de notre être, mais parce que sa transcendance divine, substantiellement unie à son humanité, l'a manifesté tel dans l'économie du plan divin ; il est « nôtre » parce que son humanité sainte, en souffrant, en expiant, en mourant pour nous, a mérité de devenir la source de notre vie, le loyer de notre lumière, la norme de notre vérité. Là est le mystère vrai du Christ. On ne le comprend bien que si l'on admet, d'une part les sublimes profondeurs de l'élément divin en Jésus et d'autre part les anéantissements ineffables de l'incarnation. Personne, mieux que saint Paul, n'a exprimé ce mystère divin et humain à la fois ; « Qui cum in forma Dei esset, non rapinam arbitratus est esse se æqualem Deo : sed semetipsum exinanivit, formam servi accipiens, in similitudinem hominum factus, et habitu inventus ut homo. Humiliavit semetipsum factus obediens usque ad mortem, mortem autem crucis. Propter quod et Deus exaltavit illum et donavit illi nomen, quod est super omne nomen ; ut in nomine Jesu omne genu flectatur cœlestium, terrestrium et infernorum ; et omnis lingua confiteatur quia Dominus Jesus Christus in gloria est Dei Patris. » (Phil. 2, 6-11).
1. La dévote « Imitation de Jésus-Christ » de Ludolphe le Chartreux, Strasbourg, 1471, éditée à maintes reprises depuis ; « l'Imitation de Jésus-Christ », in-folio, Paris, 1865 ; 4 vol. in-8, Paris, 1870. Cet ouvrage fut traduit en français et publié à Lyon en 1817. Lecoy de la Marche a donné une nouvelle édition de cette traduction, « l'Imitation de Jésus-Christ composée au XV* siècle d'après Ludolphe le Chartreux ; texte rapproché du français moderne », in-4, Paris, 1869-1872. Autres traductions : (Lois F. Broquin, « La grande Imitation de Jésus-Christ » (traduction intégrale), 6 in-8, Paris, 1864-1865 ; 7 in-12, Paris, 1870-1873 ; « l'Imitation de Notre-Seigneur Jésus-Christ » (traduction intégrale), 6 in-8, Paris, 1864-1865 ; 7 in-12, Paris, 1870-1873 ; « l'Imitation de Notre-Seigneur Jésus-Christ », traduite nouvellement sur le texte latin, 2 in-12, Paris, 1818 ; 5e édition, 1871).
2. Méchineau, S.J., « l'Imitation de Jésus-Christ », Paris, 1896. Précédée d'un préambule sur l'état politique, les institutions et la langue des Juifs au temps de Notre-Seigneur, sur la chronologie de la vie du Christ, sur la topographie de la Palestine, cette vie n'est pas une simple synopse extraite des évangiles : elle est la série parallèle et continue des quatre textes complets que l'on a à la fois sous les yeux, ce qui facilite la comparaison et met en relief la concordance. Un appendice présente une bonne étude sur les discours, les prières, les paraboles de Jésus-Christ, ainsi qu'une intéressante « l'Imitation des paroles du Seigneur ».
3. Synopsis Evangeliorum historica seu « Vita Domini Nostri Jesu Christi » quadruplex et una narratio, auctore A. Azibert, Albi, 1817. Le but de cette vie est indiqué par le titre. On sait que l'auteur a parfaitement atteint ce but et que sa synopse se place parmi les meilleures.
4. « l'Imitation de Jésus-Christ » des quatre Évangiles, in-8, Paris, 1865 ; « l'Imitation de Jésus-Christ » des quatre Évangiles, in-8, Paris, 1870 ; « la Vie du P. Lohmann » n'a pas la portée de la synopse de M. Wiehert, mais elle met bien en lumière les grandes lignes de l'ordre chronologique généralement adopté. Il faudrait également signaler les multiples synopsis publiées au cours du XIXe : on en trouvera la nomenclature dans M. Billon, « Synopsis evangelica », Paris, 1851.
5. En langue française :
1. Histoire de la vie de Notre-Seigneur, par le P. de S.J., Paris, 1830. L'auteur reproduit intégralement tous les textes qui ont trait à la concordance des quatre évangélistes. Il ajoute des commentaires et des paraphrases qui expliquent non seulement le sens du texte, mais encore les vérités morales exprimées ou supposées dans le texte. L'exégèse contemporaine pourrait apporter maints perfectionnements à cette vie ; mais, telle qu'elle est, « l'Histoire de la vie de N.S. » du P. de S.J. reste encore excellente et utile, principalement pour les âmes pieuses qui préfèrent l'édification à l'agrément et veulent s'instruire dans la religion en même temps qu'avancer dans la piété.
2. Parmi les vies de Notre-Seigneur Jésus-Christ écrites en réponse à la vie de Jésus de Renan, la vie de Notre-Seigneur de Louis Veuillot, Paris, 1864, a survécu. L'auteur se propose d'amener à la foi et d'y affermir l'homme indifférent, mais non hostile, par une simple exposition de l'Évangile. La vie proprement dite du Sauveur est précédée de préliminaires utiles : l'existence de Dieu démontrée par l'homme lui-même, la chute de l'homme, la nécessité d'un médiateur, les prophéties et leur valeur. La vie de Jésus est racontée simplement, d'après les évangiles, sans que l'auteur s'astreigne à une chronologie scrupuleuse ; il s'attache spécialement aux événements et aux enseignements les plus saillants, qu'il enchâsse de textes des saints Pères.
3. La vie de N.S. Jésus-Christ de Mgr Dupanloup, Paris, 1870, est sans prétention aucune : d'une simplicité et d'une brièveté remarquables, elle n'est que le résumé des évangiles.
4. La vie de Notre-Seigneur, par M. l'abbé Fouard, 2 vol., Paris, 1880, nombreuses éditions subséquentes, présente exclusivement le côté historique et littéral de la vie de Notre-Seigneur. L'auteur suit l'ordre chronologique et divise année par année le ministère public du Sauveur. Pour que le récit soit fondu, alerte et vivant, il rejette au bas des pages les discussions scientifiques. Ouvrage d'une lecture facile et intéressante.
5. La vie de Notre-Seigneur par M. l'abbé [depuis Mgr] Le Camus, 3 vol., Paris, 1883, nombreuses éditions, est plus riche de détails que celle de M. Fouard, mais moins nette peut-être. L'œuvre s'adresse à la masse, qui ne connaît qu'imparfaitement Jésus-Christ. Aussi l'auteur embrasse-t-il tout ce qui peut intéresser tous les lecteurs possibles : exégèse, théologie, piété, données historiques et géographiques : il restitue aux évangiles la chronologie qui leur manque. Trois parties : les commencements de Jésus, la vie publique du Sauveur, la fin du Messie. La seconde est la plus considérable et se subdivise elle-même en trois périodes, période d'exploration générale, période de création en Galilée, période de combat en Judée. Les luttes de Jésus sont rattachées aux trois grandes fêtes célébrées dans la mission de Notre-Seigneur en Judée, fête des Tabernacles, fête de la Dédicace, fête de Pâques.
6. Jésus-Christ par Mgr Bougaud (t. n de l'ouvrage intitulé : Le Christianisme et les temps présents, Paris, 1887). Œuvre apologétique, écrite pour convaincre les rationalistes. Mgr Bougaud entend se servir des seuls arguments acceptés par ses adversaires. Il laisse visiblement de côté l'ancienne apologétique. De la perfection de la vie, de la doctrine, de l'enseignement de Jésus, il déduit sa divinité. Jésus, quoiqu'ayant le pouvoir de faire des miracles, en a fait relativement peu, afin de ménager la liberté et la raison de l'homme : grande délicatesse de la part d'un Dieu. On voit par là le sens et la portée des arguments. Jésus-Christ est divisé en trois parties : 1° Les sources de la vie de Jésus-Christ, ou est démontrée l'authenticité des évangiles (c'est la partie la mieux réussie) ; 2° Le récit de la vie de Jésus-Christ ; 3° Les conclusions logiques de la vie de Jésus-Christ.
7. Le Jésus-Christ, du P. Didon, Paris, 1891, n'est pas une œuvre populaire ; c'est une œuvre savante si l'on tient compte des études préalables qu'elle suppose ; mais non point si l'on considère la manière dont l'auteur a mis en œuvre les matériaux. C'est un discours perpétuel, ouvrage éloquente sans doute, mais où l'éloquence vise trop à occuper toujours le premier rang et soumettre à ses lois science, histoire, exégèse, philosophie, théologie. Il y a, dans l'ouvrage, d'heureux traits : il en est d'autres moins heureux : la façon dont l'auteur s'exprime à l'égard de l'éducation reçue par Notre-Seigneur, du progrès de sa science expérimentale, de la vocation de Jésus, laisse à désirer, l'eût-on parler aussi de l'insuccès final de Jésus ? » S. Bien préférable est l'ouvrage de M. l'abbé Lesêtre, Notre-Seigneur Jésus-Christ dans son saint évangile, 1 vol., Paris, 1892. Sans prétention à l'érudition, celle vie est cependant composée par un érudit. Elle convient parfaitement à la moyenne des catholiques. Elle était, au moment où elle paraissait, comme un résumé de toutes les études bibliques contemporaines sur l'histoire de Jésus-Christ, telle qu'elle nous l'offre la synopse des quatre évangiles. Fait suite à la vie de Notre-Seigneur, La sainte Église « au siècle des Apôtres, Paris, 1896.
9. Notre-Seigneur Jésus-Christ sa vie et ses enseignements, Paris, 1892, par M. l'abbé Frotté. L'auteur divise la vie de Notre-Seigneur en trois parties : sa vie cachée, sa vie publique, sa passion. Son but est uniquement de présenter la vie du Christ au point de vue de l'histoire et de suivre le plus exactement possible le sens littéral des Évangiles. L'auteur cependant, au cours du récit, réfute les erreurs les plus importantes des rationalistes contemporains. Quelques réflexions empruntées aux Pères, prises surtout à la Catena aurea de saint Thomas, seront utiles à la piété du lecteur.
10. Jésus-Christ dans l'Évangile, par le P. Th. Pégué, O. P., Paris, 1895. L'auteur fond en un seul le récit des quatre évangélistes sans modifier le texte sacré. Après chaque scène évangélique, il développe dans des notes les explications de tout genre, utiles pour la complète intelligence de la narration. Ouvrage extrêmement simple et clair, excellent au point de vue de la piété et de la science.
11. Notre-Seigneur Jésus-Christ d'après les saints Évangiles, par l'abbé Jacquier, professeur à l'Institut catholique de Lyon, Lyon, 1901). Pas un mot étranger à l'Évangile : le texte sacré seul, découpé en petits paragraphes munis chacun d'un titre bien précis et, au bas des pages, quelques notes courtes et substantielles. Celle vie est une œuvre de vulgarisation faite par un savant.
12. Jésus, par le P. Sertillanges, O. P., Paris, 1900. Huit chapitres résumant Jésus : sa personne, son berceau, sa vie solitaire, sa prédication, sa prière, ses disciples, ses relations avec l'autorité juive, Jésus et la nature. Ce livre doit faire aimer Jésus.
13. G. Berthe, Jésus-Christ, Paris, 1903. - C'est la vie populaire par excellence ; ce qui n'enlève rien de ses hautes qualités. L'auteur met éloquemment en relief la vie du divin Maître, telle qu'elle apparaît dans le récit évangélique.
14. L. Lepin, Jésus-Christ, sa vie et son œuvre, esquisse des origines chrétiennes précédée d'une introduction sur la valeur historique des évangiles, 5e édit., Paris, 1918. Excellente mise au point, dégagée de toute apparat critique,
15. L.-Cl. Fillion, Notre Seigneur Jésus-Christ d'après les Évangiles, Paris, 1917. - Livre simple, exempt de toute recherche de style, dépouillé de tout appareil scientifique, de toute discussion dogmatique, chronologique ou critique. Deux chapitres : le Pays de Jésus, le Peuple de Jésus introduisent le lecteur dans le milieu politique et social où vécut le divin Maître, l'autre chapitre montre la valeur historique des évangiles.
10. Du même auteur. La vie de Jésus-Christ, Exposé historique, critique et apologétique, 3 vol., Paris, 1922. Par son caractère critique, cette vie se distingue nettement des autres qui l'ont précédée. Appuyé sur la théologie, l'exégèse et la critique des textes, l'auteur raconte les événements, montre leur enchaînement et leur portée et rapporte les paroles de Jésus en les situant dans leur milieu pour en donner le sens exact et tirer la leçon convenable. C'est sans doute la vie la plus complète sous tous rapports qui nous ait été donnée de Notre-Seigneur Jésus-Christ.
Nous voudrions indiquer quantité d'autres ouvrages, de deuxième plan, sans doute, mais excellents néanmoins, tels que les Vies de Jésus-Christ écrites par MM. Pauvert, Foisset, Lecanu, Wallon, Hervo, Puisieux, Maigret, Ch. Rebord, Boyer, Em. Barbier, etc. Mais il faut savoir se restreindre. En terminant cette liste déjà longue des publications françaises, nous ne pouvons omettre de signaler le vaste commentaire homilétique du P. Leroy, S. J., sur la vie du Sauveur, Jésus-Christ, 1890-1914, ou celui de M. le vicaire général Caron qui, sous des titres divers, offrent à la piété un aliment substantiel sur les divins de l'existence du Messie.
VIII. 141** **JÉSUS-CHRIST
JEUNE.
On n'a pas l'intention de traiter ici l'histoire de la loi du jeûne. Il n'y a pas lieu d'y revenir après l'étude sur le carême, où l'origine et les développements historiques du jeûne quadragésimal furent largement exposés. Cette étude a besoin seulement d'un léger complément ; et elle l'aura nécessairement lorsqu'il sera question des quatre-temps et des vigiles. Voir art. Carême, t. n, col. 1724-1750, et les art. Quatre-Temps, Vigiles, qui viendront à leur place.
Le présent article ne s'occupe pas non plus de l'observance du jeûne parmi les Églises chrétiennes d'Orient, dont il a été suffisamment parlé à propos soit du carême, soit même de l'abstinence ; car l'abstinence et le jeûne, chez elles, quoique distincts, se mêlent assez pour être désignés l'une et l'autre par les auteurs grecs sous le nom générique de jeûne. Voir art. Abstinence, t. n, col. 261-271. Voir aussi art. Arménie, t. n, col. 1961 sq., Constantinople (Église de), t. n, col. 1112, 1413.
Il se propose donc uniquement d'exposer la discipline actuelle du jeûne dans l'Église latine, en conformité avec le nouveau Code et selon la doctrine commune des moralistes.
I. Notions générales.
II. Précepte du jeûne.
III. Gravité du précepte.
IV. Jours de jeûne.
V. Exemptions.
VI. Dispenses.
Un seul repas dans la journée : en cette restriction consiste essentiellement le jeûne. Si donc, un jour où il y a obligation de jeûner, on fait, sciemment ou par inadvertance, un deuxième repas véritable, non seulement on enfreint, mais on ne peut même plus observer le précepte ce jour-là. Peu importe d'ailleurs qu'on ait pris cette seconde et entière réfection en une seule fois, ou en mangeant à diverses reprises entre-temps, l'infraction est la même et le jeûne également impossible. À celui qui, le matin, oubliant la défense, aurait copieusement déjeuné, il ne resterait plus qu'un moyen d'observer la loi, ce serait de supprimer le repas de midi ou la collation du soir, selon qu'il estimerait à propos ou non l'équivalent d'un repas.
On s'est longtemps demandé si on pouvait jeûner sans s'abstenir d'aliments gras, autrement si l'abstinence, elle aussi, était de l'essence du jeûne. Parmi les théologiens, ceux qui la regardaient comme son accompagnement nécessaire, permettaient plusieurs repas aux personnes autorisées par dispense à manger de la viande. Henri IV, par la constitution Non multa (30 mai 1711), a dissipé le doute, en défendant à ceux qu'une dispense autorise à manger gras, de prendre plus d'un repas les jours de jeûne. Il s'ensuit que la loi qui prescrit de jeûner est distincte et séparable du précepte de l'abstinence, comme d'ailleurs le code le marque expressément.
On viole dans sa lettre et dans son esprit le précepte d'un seul repas dans la journée, si on fait durer ce repas outre mesure, ou si, l'interrompant à dessein, on le reprend quelque temps après, en sorte qu'il représente non plus une seule mais deux réfections à peu près complètes. Ceci doit s'entendre moralement ou selon une estimation commune. Ainsi, la durée du repas principal peut atteindre deux heures, et davantage si l'on a des convives : il est permis à celui qui a interrompu son repas pour un motif raisonnable, de le continuer même une heure après, pourvu qu'il ait pu le faire sans y réfléchir. On est beaucoup plus large encore envers quiconque a dû forcément l'interrompre sans avoir mangé à sa faim. On ne peut accuser, au moins de péché mortel, celui qui mange à nouveau, une demi-heure après qu'il a terminé son repas. L'heure du repas principal, d'après une coutume depuis longtemps généralisée, est midi. Cependant, comme la circonstance de temps est jugée accidentelle en matière de jeûne, on peut sans péché aucun devancer le repas d'une demi-heure ou même d'une heure, si on a quelque juste motif, comme serait la nécessité de sortir, une affaire pressante à traiter, la santé ou l'habitude de manger plus tôt.
Au repas principal, la quantité de nourriture n'est pas limitée, non plus que le nombre des plats. Il n'y a de règle à observer, comme en temps ordinaire, que la loi de la tempérance. Le précepte du jeûne n'interdit pas davantage les aliments recherchés. En ce qui concerne la qualité de la nourriture, il faut distinguer entre les jours où le jeûne est prescrit avec abstinence et les jours où le jeûne est seul obligatoire. Aux jours à la fois de jeûne et d'abstinence, évidemment, on ne peut user qu'à midi d'aliments maigres. Si quelqu'un, par conséquent, rompait le jeûne en prenant ces jours-là de la viande ou du jus de viande, il commettrait un double péché mortel : et s'il réitérait son acte, il se rendrait coupable d'un nouveau péché grave contre la loi de l'abstinence qui continue, mais seule, d'obliger. Aux jours de jeûne sans abstinence, non seulement on peut manger gras au repas principal, mais le nouveau code autorise maintenant à prendre à la fois poisson et viande. La prohibition du mélange des aliments ne concerne plus que les religieux et les membres d'instituts obligés par vœu à garder le jeûne strict. Cod. can. 1251, § 2, can. 1253.
3° Petit déjeuner et collation. - Le code a fait entrer dans le droit écrit, can. 1251, § 1, les deux adoucissements qu'autorisait un long usage, c'est-à-dire, le petit déjeuner du matin (rustulum) et la collation du soir. Il les permet à la condition que soient observées les coutumes locales approuvées en ce qui regarde la quantité et la qualité des aliments.
Selon une estimation commune, la quantité de nourriture qu'on peut prendre le matin ne doit pas dépasser deux onces ou soixante grammes environ. Dans ce poids n'entre pas celui de l'eau qui a servi à la préparer. Il est permis cependant de tenir compte du devoir d'état de chacun, du son tempérament, de son appétit ou de la durée du jeûne, et de se montrer plus large s'il le faut. L'essentiel est de ne pas dépasser la limite au-delà de laquelle on ne jeûne plus. Comme genre de nourriture, on autorise le café, le chocolat, le thé avec un peu de pain. D'une manière générale, sont défendus les œufs et le lait ainsi que le beurre, la graisse, le sucre ; on tolère néanmoins, à titre plutôt de condiment, dans le café et le chocolat, quelques gouttes de lait, une petite quantité de sucre.
Pour fixer sagement la quantité de nourriture permise à la collation, il importe de ne pas oublier non plus les circonstances de fatigue, de complexion physique, de dimat qui sont fort loin d'être les mêmes pour tous. D'une manière générale, la plupart des théologiens ont indiqué le chiffre de huit onces, soit deux cent cinquante grammes, abstraction faite de l'eau qui sert à la préparation. Le jeûne quadragésimal étant plus pénible parce qu'il est de tous les jours, on peut en carême dépasser un peu cette mesure. La veille de Noël, on est autorisé à doubler la quantité de nourriture à la collation ; on ne pourrait faire de même aux autres vigiles et aux quatre-temps que là où la coutume le permet. Parmi les aliments reçus à la collation, mentionnons le pain, les légumes même cuits à la graisse, les soupes, la salade, les fruits, les confitures, etc., et là où c'est l'usage, le poisson, les œufs, le laitage, le fromage. En somme, il est nécessaire, en ce qui regarde la quantité et la qualité des aliments à prendre le matin et le soir, comme en avertit formellement le code, de se régler sur les coutumes locales approuvées. D'aucune façon, on ne peut, les jours de jeûne sans abstinence, à moins qu'on ne soit dispensé de jeûner, manger de la viande plusieurs fois ; par conséquent, on n'est pas autorisé à user d'aliments gras en dehors du repas principal, c'est-à-dire, ni au déjeuner ni à la collation. C'est la réponse qu'a faite la commission pontificale chargée de l'interprétation authentique du nouveau code, L'Osservatore Romano, 1er décembre 1919.
4° Le liquide ne rompt pas le jeûne. - Cette formule signifie qu'on peut, même entre les repas, et sans contrarier le précepte, prendre toute boisson servant de remède, de digestif ou de rafraîchissement. Il en serait autrement d'une boisson qui aurait valeur de nourriture ou qui contiendrait des aliments dilués. On autorise, par conséquent, le vin, le thé, le café, la limonade, l'eau de citron, mais non le lait, l'huile, le miel, le chocolat, le jus de viande. On tolère encore, dans l'eau, le thé ou le café, un morceau de sucre qui en change le goût, et avec le vin, une bouchée de pain, ne nocet plus, selon l'adage connu.
III. Gravité de la loi du jeûne. - Le précepte du jeûne est grave de sa nature, ex genere suo. C'est une fin de première importance, autrement dit un bien spirituel considérable pour les fidèles, que l'Église s'est proposé, en l'établissant. Au reste, elle-même a expressément déclaré la gravité de sa loi, lorsqu'elle a condamné par la bouche d'Alexandre VII la proposition suivante : Irregularis jejunium Ecclesiæ, ad quod tenemur, non peccat mortaliter nisi ex contempta inobedientia hoc faciat. Prop. 23, Denzinger-Bannwart, Enchiridion, n. 1123. Nous disons : le précepte est grave, ex genere suo, signifiant qu'il admet néanmoins une légèreté de matière. Quelle matière est censée considérable ? Il est assez difficile de le déterminer avec précision, et les auteurs hésitent. Il semble, pourtant, qu'on doive regarder comme grave un excédent de nourriture solide de quatre onces ou d'environ cent vingt grammes dans toute la journée. Peu importe d'ailleurs qu'on l'ait absorbé en une seule fois ou par petites quantités entre-temps, ces quantités légères s'additionnant et finissant par constituer une matière grave, comme il résulte d'une proposition condamnée par Alexandre VII : In die jejunii, qui sæpius modicum quid comedit, et si nobilem quantitatem cibi in fine comederit, frangit jejunium. Prop. 21, Denz.-Bann. n. 1129. Donc, on enfreint gravement la loi du jeûne ou par un second repas véritable, ou par un excédent de nourriture de quatre onces dans toute la journée, soit qu'on ait dépassé la quantité permise au petit déjeuner ou à la collation, soit qu'on ait mangé entre-temps en une ou plusieurs fois.
IV. Les jours de jeûne. - Dans les jours de jeûne sont compris les jours où l'abstinence est prescrite en même temps que le jeûne et les jours où le jeûne est seul obligatoire. Il y a obligation à la fois de jeûner et de faire abstinence, le mercredi des Cendres, les vendredis et samedis de carême, les mercredis, vendredis et samedis des quatre-temps, et les veilles de la Pentecôte, de l'Assomption, de la Toussaint et de Noël, can. 1252, § 1. En vertu d'un indult pontifical, l'abstinence des samedis de carême, à l'exception du samedi des Quatre-Temps, est transférée au mercredi dans un certain nombre de diocèses. Le jeûne sans abstinence est prescrit les lundis, mardis, mercredis et jeudis du carême, Ibidem, § 3. Les dimanches, et sauf en carême, les jours de précepte, ni on ne fait abstinence, ni on n'a que trois fêtes de précepte où l'abstinence du vendredi soit dans le cas d'être supprimée : Noël, l'Assomption, la Toussaint. Quant aux autres, la Circoncision, l'Épiphanie, l'Immaculée Conception de la Bienheureuse Vierge Marie, le 1er mai, les saints apôtres, etc., on ne fait abstinence, Ibidem, § 1. En France, dans toute l'Église, mais supprimées chez nous par une concession du Saint-Siège, elles ne nous exemptent pas de la loi de l'abstinence lorsqu'elles tombent un vendredi. Telle est une réponse de la commission pontificale pour l'interprétation du nouveau code, 17 février 1918. Les vigiles anticipées ne comportent ni jeûne ni abstinence. Le jeûne et l'abstinence du carême prennent fin le samedi saint à midi, can. 1252, § 4.
Le code de droit canonique rappelle que le jour d'abstinence et le jour de jeûne se comptent de minuit à minuit, can. 1210. Et il autorise ceux qui jeûnent et font abstinence, bien que dans le lieu où ils se trouvent une autre supputation des heures soit en usage, à suivre ou bien le temps local, soit réel, soit moyen, ou bien le temps légal, soit régional, soit extraordinaire, can. 33.
V. Les exemptions consacrées par l'usage. - En dehors des fidèles que leur âge n'oblige pas encore ou n'oblige plus à jeûner, il en est un grand nombre que des causes légitimes exemptent du précepte. Les exemptions admises par un usage universel se rapportent soit à la faiblesse du tempérament, soit à la pauvreté, soit à un travail intense ou de l'esprit ou du corps. Donc, ne sont pas astreints à la loi du jeûne les malades, les infirmes, les convalescents, les femmes enceintes ou nourrices, certains neurasthéniques, d'une manière générale, toutes les personnes auxquelles la débilité de leur organisme, une faiblesse de constitution, une maladie à peine guérie imposent de faire plus d'un repas dans la journée, ou qui, en jeûnant, auraient à souffrir de sérieux maux de tête ou d'estomac, de pénibles insomnies. - Par pauvres, entendons ceux qui n'ont pas de quoi faire un repas suffisant à midi ou bien n'ont qu'une nourriture peu réconfortante. Tels sont assurément les pauvres qui mendient de porte en porte et qui n'ont rien d'assuré. La loi du jeûne ne les atteint pas. Ils sont autorisés à manger ce qu'ils ont, ce qu'ils reçoivent et plusieurs fois par jour.
En vertu de la coutume sont exemptés du jeûne les ouvriers qui se livrent à de durs travaux manuels, les hommes de peine, les forgerons, les mineurs, les charpentiers, les maçons, les cultivateurs, etc. Ils le sont par le fait de leur profession qui entraîne une grande dépense de forces physiques, et quand bien même ils seraient assez robustes pour travailler en observant le jeûne. Leur métier pourtant ne les exempte de jeûner, que s'ils l'exercent d'ordinaire durant la majeure partie du jour et non quelques heures seulement. Que si le jeûne coïncide pour eux avec une journée de congé, ils ne sont pas tenus de l'observer ce jour-là, le repos qu'on leur accorde devant servir à réparer et à conserver leurs forces en prévision de fatigues nouvelles. Assurément, on ne peut demander à ceux qui n'ont pas besoin de travailler, de suspendre, en vue de satisfaire aisément au précepte du jeûne, les ouvrages pénibles auxquels ils se livrent d'une manière habituelle. L'intention de l'Église ne va pas à supprimer les occupations ordinaires des fidèles, quand surtout elles sont vraiment utiles. Seul le fait de se livrer à un travail incompatible avec le jeûne, dans le but uniquement d'échapper à la loi, in fraudent legis, serait inexcusable.
Le travail intellectuel n'est pas regardé comme exemptant de soi de la loi du jeûne. Mais assez souvent quelque circonstance s'y ajoute, qui le fait un motif légitime d'excuse : la faiblesse du tempérament, une application très soutenue, une fatigue exceptionnelle. C'est le cas de beaucoup de maîtres et d'élèves, de prédicateurs, de confesseurs, de médecins, etc., qui, s'ils jeûnaient, ne pourraient remplir leur devoir d'état ou ne le rempliraient qu'imparfaitement. On estime en général, que quatre ou cinq heures de classe par jour pour un professeur, ou même une seule heure si elle comporte une longue et fatigante préparation, un sermon presque tous les jours pour un prédicateur, à plus forte raison une mission à donner, des séances de confessionnal de sept ou huit heures pour un prêtre, une journée entière de consultations et de courses pour un médecin, neuf ou dix heures de cours et d'études pour des étudiants fortement appliqués, sont des motifs suffisants d'exemption. Au devoir d'état on assimile les occupations ordinaires qui, sans être obligatoires, ont leur utilité. Ainsi, des personnes qui vaquent habituellement à des œuvres de piété et de charité et qui ne peuvent continuer de s'en occuper en jeûnant, ne sont pas tenues d'y renoncer pour observer le jeûne.
Il est bon de noter que tous les cas d'exemption se ramenent à un grave inconvénient occasionné par la loi du jeûne, entendons non pas l'inconvénient qui est inhérent au précepte même, mais tout autre qui s'y oppose en quelque sorte de l'extérieur, tel le devoir d'état qu'il est impossible de remplir comme il faut, si l'on jeûne. L'axiome : lex non obligat cum tanto incommodo, vaut pour la loi ecclésiastique comme pour toutes les lois humaines. Au surplus, l'Église n'a qu'un but dans la discipline du jeûne, celui de nous aider à mieux pratiquer la loi même de Dieu et à progresser dans la vie chrétienne. S'il arrive accidentellement que l'observation du jeûne, loin de servir à cette fin, y mette obstacle en quelque manière, évidemment le précepte ecclésiastique dans le cas particulier n'a plus sa raison d'être : il cesse d'obliger.
Quelque nombreuses que soient les causes d'exemption du jeûne, les fidèles ont besoin d'être mis en garde contre le danger de se croire trop aisément exonérés. Ils feront bien, surtout si leurs motifs d'excuse ne sont pas évidents, de prendre l'avis de leur pasteur ou d'un médecin consciencieux. Même après avoir demandé conseil, lorsqu'ils hésitent sur la légitimité de leurs raisons, ils peuvent recourir à l'autorité ecclésiastique afin d'obtenir une dispense.
VI. Les dispenses du jeûne. - La dispense du jeûne est la suppression pour un temps, dans un cas particulier, de l'obligation de jeûner. Cette dispense le pape peut l'accorder dans toute l'Église, valablement toujours, licitement pour une cause raisonnable. Les évêques et autres ordinaires des lieux ainsi que les curés peuvent dispenser de l'abstinence et du jeûne, mais seulement dans des cas particuliers et pour de justes motifs, même hors de leur territoire, les personnes et les familles qui sont soumises à leur autorité, et, sur leur territoire, les étrangers de passage. Can. 1245, § 1. Autrefois les curés usaient de ce pouvoir en vertu de la coutume, mais uniquement vis-à-vis des individus, jamais vis-à-vis d'une famille entière, pas même pour un seul jour ; ils peuvent l'exercer maintenant en faveur de toute une famille et en vertu du droit écrit. Les évêques et autres ordinaires des lieux peuvent encore dispenser de l'abstinence et du jeûne tout leur diocèse ou tout un lieu déterminé, soit en raison d'une fête ou circonstance attirant un grand concours de peuple, soit pour une cause qui intéresse la santé publique. Can. 1245, § 2. Avant le nouveau code les évêques ne pouvaient sans indulit dispenser de l'abstinence et du jeûne une communauté tout entière, donc, ni tout leur diocèse, ni toute une paroisse, ni même toute une famille. Léon XIII par un décret du Saint-Office, 5 décembre 1891, 15 décembre 1897, leur avait cependant concédé la faculté de dispenser pour des raisons graves de l'abstinence, lorsqu'une fête solennelle tombe un vendredi ou un samedi, sauf en temps de Carême et d'Avent, aux quatre-temps et vigiles ; et cette concession fut ensuite étendue aux jours de 1417.
Les supérieurs de religieux exemptés dispensent de l'abstinence et du jeûne à l'instar des curés, leurs profès et leurs novices ainsi que ceux qui habitent jour et nuit le couvent : serviteurs, élèves, hôtes et valétudinaires, can. 1245, § 3 et can. 601, § 1. Les confesseurs ne dispensent pas, si ce n'est en vertu d'une délégation ; ils ne font que déclarer s'il existe ou non quelque motif d'exemption du jeûne. On doit en dire autant du médecin et d'une supérieure de moniales.
Il n'est pas inutile de rappeler ici quelques principes relatifs aux dispenses particulières. Une dispense du jeûne ne peut être octroyée sans une cause juste et raisonnable, ni sans qu'il soit tenu compte de la gravité de la loi : autrement, si c'est un inférieur qui l'accorde, elle est illicite et sans valeur. Can. 84, § 1. Lorsqu'on doute si le motif invoqué est suffisant, la dispense peut être légitimement demandée, légitimement et valablement octroyée. Can. 84, § 2. Dès que la cause qui a fait obtenir la dispense cesse d'une façon certaine et totale, la dispense cesse aussi de valoir et la loi oblige à nouveau. Can. 86.
Saint Thomas, Sum. Theol., IIa IIae, q. 147, art. 10 ; Saint Alphonse de Liguori, Theologia moralis, l. III ; C. Marc, Institutiones morales Alphonsianae, Rome, 1885, t. II, pars III, sect. 5, n. 1217-1243 ; Gury-Ballérini, Compendium theologiae moralis, Rome, 1887, t. I, n. 485-501 ; Lehmkuhl, Theologia moralis, Fribourg-en-Brisgau, 1890, t. I, n. 1210-1220 ; Noldin, Summa theologiae moralis, Innsbruck, 1911, l. II, De praeceptis Dei et Ecclesiae, n. 679-690 ; Sebastiani, Summarium theologiae moralis, Turin, 1918, n. 357-365 ; Jeûne et Abstinence, par un prêtre du diocèse de Lille, Paris, 1920.
A. Thouvenin
JEUNE (Claude Mansuet). Chanoine de l'ordre des Prémontrés, bon théologien et excellent religieux, naquit à Tignacourt, près de l'abbaye de Flabémont, dans le Barrois. Il entra au noviciat de l'abbaye de Sainte-Marie de l'Orne à Mousson, le 5 août 1732 ; et deux années après il était admis à y prononcer ses vœux. C'est là qu'il étudia la philosophie et la théologie. Après avoir professé l'une et l'autre à l'abbaye d'Étival, il se fit recevoir docteur de l'université de Pont-à-Mousson. Il fut d'abord prieur de Sainte-Marie, mais il revint ensuite au monastère d'Étival. Là, il vécut dans la retraite, au milieu de ses livres et tout occupé de la composition d'ouvrages ; il y avait aussi la charge de prieur.
Nous avons de lui : Histoire critique et apologétique de l'ordre des Chevaliers du Temple de Jérusalem, dits Templiers, par le R. P. Mansuet Jeune, prieur d'Étival, Paris, Guillot, 1789, 2 vol. in-4°, et Paris, an XIII (1805), 2 vol. in-4°. L'auteur se propose d'y raconter l'origine et les développements de l'ordre, d'établir qu'il fut supprimé sans raisons suffisantes, alléguant à l'appui de son opinion un ensemble d'autorités et de preuves qu'il estime convaincantes. L'ouvrage est sérieusement documenté, empreint de modération et écrit dans un style qui ne manque ni de fermeté ni d'élégance. Imprimé à la veille de la grande révolution, qui supprima tous les ordres religieux, il parut à une date qui n'est point banale.
Il faut ajouter une Dissertation pour prouver que l'amour qui est requis dans le sacrement de pénitence, n'est pas seulement un amour d'espérance, mais un véritable et sincère amour de charité.
A. Thouvenin.
Décum ; prêté Non-circulating item